לדלג לתוכן

אלוהויות במצרים העתיקה

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
האלים הורוס, אנוביס ואוסיריס בקבר חרמחב (KV57 (אנ')) בעמק המלכים.

אֱלֹהוּיות במצרים העתיקה הם האלים והאלות שסגדו להם במצרים העתיקה. האמונות והטקסים סביב אלים אלו היוו את הליבה של הדת המצרית העתיקה, שהופיעה בתקופה הפרה-היסטורית. אלוהויות אלו ייצגו כוחות ותופעות טבעיות, והמצרים תמכו בהם ופייסו אותם באמצעות מנחות וטקסים כדי שכוחות אלו ימשיכו לתפקד על פי המאעת, או הסדר האלוהי. לאחר הקמת המדינה המצרית בסביבות שנת 3100 לפני הספירה, הסמכות לבצע משימות אלו הייתה בידי פרעה, אשר טען כי הוא נציג האלים וניהל את המקדשים בהם בוצעו הטקסים.

המאפיינים המורכבים של האלים באו לידי ביטוי במיתולוגיה וביחסים סבוכים בין אלוהויות: קשרי משפחה, קבוצות והיררכיות רופפות ושילובים של אלים נפרדים לאחד. ההופעות המגוונות של האלוהויות באמנות - כבעלי חיים, בני אדם, חפצים ושילובים של צורות שונות - רמזו גם הם, באמצעות סמליות, למאפיינים המהותיים שלהם.

בתקופות שונות, האמינו כי אלים מסוימים מחזיקים במעמד הגבוה ביותר בחברה האלוהית, כולל אל השמש רע, האל המסתורי אמון, והאלה האם איסיס. מעמד האלוהות הגבוה ביותר זכה בדרך כלל לזכות של בריאת העולם ולעיתים קרובות היה קשור לכוחה של השמש. מספר חוקרים טענו, בין השאר בהתבסס על כתבים מצריים, שהמצרים הגיעו להכיר בכוח אלוהי יחיד שעומד מאחורי כל הדברים והיה נוכח בכל האלוהויות האחרות. עם זאת, הם מעולם לא נטשו את השקפתם הפוליתאיסטית המקורית על העולם, למעט אולי בעידן האתוניזם במאה ה-14 לפני הספירה, כאשר הדת הרשמית התמקדה אך ורק באל שמש מופשט, אתון.

ההנחה הייתה שהאלים נוכחים בכל העולם, מסוגלים להשפיע על אירועים טבעיים ועל מהלך חיי האדם. אנשים קיימו איתם יחסי גומלין במקדשים ובמקומות קדושים לא רשמיים, מסיבות אישיות כמו גם למטרות רחבות יותר של טקסי מדינה. המצרים התפללו לעזרה אלוהית, השתמשו בטקסים כדי לנסות ולשכנע אלוהויות לפעול, וקראו להם לעצות. היחסים של בני האדם עם האלים שלהם היו חלק מהותי מהחברה המצרית.

הגדרה

[עריכת קוד מקור | עריכה]
אל בכתב חרטומים
R8Z1A40

או
R8G7

או
R8

nṯr
"god"[1]

R8D21
X1		 I12

nṯr.t
"goddess"[1]

קשה למנות את הישויות שעשויות להיות מתויגות כאלוהויות במסורת המצרית העתיקה. כתבים מצריים מפרטים את שמותיהם של אלים רבים שטבעם אינו ידוע, ומציגים התייחסויות מעורפלות ועקיפות לאלים אחרים שאפילו לא נקראים בשמות.[2] האגיפטולוג ג'יימס פיטר אלן (James Peter Allen) מעריך כי מצוינים יותר מ-1,400 אלים בכתבים מצריים,[3] בעוד שעמיתו כריסטיאן לייץ (Christian Leitz) אומר שיש "אלפים על אלפים" של אלים.[4]

המונחים של השפה המצרית עבור ישויות אלה היו nṯr, "אלוהים", וצורתה הנקבית nṯrt, "אלה".[5] חוקרים ניסו להבחין בטבעם המקורי של האלים על ידי הצעות אטימולוגיות למילים אלו, אך אף אחת מההצעות הללו לא זכתה להסכמה, ומקור המונחים נותר מעורפל. ההירוגליפים ששימשו כאידאוגרמות וכקביעות בכתיבת מילים אלו מראים כמה מהתכונות שקישרו המצרים עם האלוהות.[6] הנפוץ ביותר מבין הסימנים הללו הוא דגל המתנוסס ממוט. חפצים דומים הוצבו בפתחי מקדשים, המייצגים נוכחות של אלוהות, לאורך ההיסטוריה של מצרים העתיקה. הירוגליפים אחרים כאלה כוללים בז, המזכיר כמה אלים מוקדמים שתוארו כבזים, ואלים (זכר או נקבה) יושבים.[7] הצורה הנקבית יכולה להיכתב גם עם ביצה הקובעת ומחברת אלות עם הבריאה והלידה, או עם נחש קוברה, המשקפת את השימוש בקוברה כדי לתאר אלוהויות נשיות רבות.[6]

המצרים הבדילו את nṯrw, "אלים", מ-rmṯ, "אנשים", אך המשמעויות של המונח המצרי והאנגלי אינן תואמות באופן מושלם. ייתכן שהמונח nṯr חל על כל ישות שהייתה בדרך כלשהי מחוץ לתחום חיי היומיום.[8] בני אדם שנפטרו נקראו nṯr מכיוון שהם נחשבו כמו האלים,[9] בעוד שהמונח יושם רק לעיתים רחוקות על רבות מהישויות העל-טבעיות הנחותות של מצרים, אותן מכנים חוקרים מודרניים לעיתים קרובות "שדים".[4] האמנות הדתית המצרית מתארת גם מקומות, חפצים ומושגים בצורת אדם. הרעיונות המואנשים הללו נעים בין אלוהויות שהיו חשובות במיתוס ובטקס ועד יצורים לא ברורים, שהוזכרו רק פעם או פעמיים ועשויים להיות מעט יותר ממטאפורות.[10]

בהתמודדות עם ההבחנות המטושטשות הללו בין אלים לבין יצורים אחרים, הציעו חוקרים הגדרות שונות של "אלוהות". הגדרה מקובלת אחת,[4] שהוצעה על ידי יאן אסמאן (Jan Assmann), אומרת שלאלוהות יש פולחן, מעורבת בהיבט כלשהו של היקום, ומתוארת במיתולוגיה או בצורות אחרות של מסורת כתובה.[11] על פי הגדרה אחרת, מאת דימיטרי מיקס, אלוהות חלה על כל ישות שהייתה מוקד הטקס. מנקודת מבט זו, "אלים" כללו את המלך, שנקרא אל על שם טקס ההכתרה (אנ') שלו, ונשמות שנפטרו, שנכנסו לתחום האלוהי באמצעות טקסי הלוויה (אנ'). כמו כן, העליונות והבולטות של האלים הגדולים נשמרה על ידי הדבקות הטקסית שנערכה עבורם ברחבי מצרים.[12]

מקורות

[עריכת קוד מקור | עריכה]
נערמר, שליט קדם-שושלתי, מלווה בגברים הנושאים דגלי אלים מקומיים שונים.

העדות הכתובה הראשונה לאלוהויות במצרים מגיעה מהתקופה השושלתית הקדומה (בערך 3100-2686 לפנה"ס).[13] אלוהויות כנראה הופיעו במהלך התקופה הקדם-שושלתית (לפני 3100 לפני הספירה) וצמחו מתוך אמונות דתיות פרהיסטוריות. יצירות אמנות טרום-שושלתיות מתארות מגוון דמויות של בעלי חיים ובני אדם. חלק מהתמונות הללו, כמו כוכבים ובקר, מזכירים מאפיינים חשובים של הדת המצרית בתקופות מאוחרות יותר, אך ברוב המקרים, אין מספיק ראיות כדי לומר אם התמונות קשורות לאלוהויות. ככל שהחברה המצרית השתכללה, הופיעו סימנים ברורים יותר לפעילות דתית.[14] המקדשים המוקדמים ביותר הידועים הופיעו במאות האחרונות של התקופה הקדם-שושלתית,[15] יחד עם תמונות הדומות לאיקונוגרפיות של אלוהויות ידועות: הבז המייצג את הורוס ועוד מספר אלים אחרים, החצים המוצלבים המייצגים את נית' (Neith),[16] "חיית סת" (אנ') המסתורית המייצגת את סת.[17]

פסל של אל הבבון Hedj-Wer, שעליו רשום שמו של המלך נערמר.

אגיפטולוגים ואנתרופולוגים רבים הציעו תיאוריות לגבי האופן שבו האלים התפתחו בזמנים מוקדמים אלה.[18] גוסטב ז'קייר (Gustave Jéquier), למשל, טען שהמצרים העריכו תחילה פטישים פרימיטיביים, ורק לאחר מכן פיתחו אלוהויות בצורת בעלי חיים, ולבסוף אלוהויות בצורת אדם, ואילו הנרי פרנקפורט טען שהאלים בוודאי נראו בצורת אדם מלכתחילה.[16] חלק מהתיאוריות הללו נחשבות כיום כפשטניות מדי,[19] ותורות עדכניות יותר, כמו השערתו של זיגפריד מורנץ לפיה אלוהויות הופיעו כאשר בני האדם החלו להבדיל את עצמם מסביבתם, ו"להגדיר" רעיונות הקשורים לאלוהויות. אם זאת, קשה להוכיח תיאוריות כאלה.[16]

מצרים הקדם-שושלתית כללה במקור כפרים קטנים ועצמאיים.[20] מכיוון שאלוהויות רבות בתקופות מאוחרות יותר היו קשורות מאוד לעיירות ואזורים מסוימים, חוקרים רבים הציעו שהפנתיאון נוצר כאשר קהילות שונות התלכדו למדינות גדולות יותר, והפיצו וערבבו את הפולחן לאלוהויות המקומיות הישנות. אחרים טענו שהאלים הטרום-שושלתיים החשובים ביותר היו, כמו אלמנטים אחרים של התרבות המצרית, נוכחים בכל רחבי המדינה למרות השסעים הפוליטיים שלה.[21]

השלב האחרון בגיבוש הדת המצרית היה איחוד מצרים, שבו שליטים ממצרים העליונה הפכו את עצמם לפרעונים של המדינה כולה.[14] המלכים הקדושים (אנ') הללו והכפופים להם קיבלו על עצמם את הזכות לקיים יחסי גומלין עם האלים,[22] והמלכות הפכה למוקד המאחד של הדת.[14]

אלוהויות חדשות המשיכו להופיע לאחר השינוי הזה. לא ידוע על כמה אלוהויות חשובות כמו איסיס ואמון עד לממלכה הקדומה (בערך 2686–2181 לפנה"ס).[23] מקומות ומושגים יכלו להוות השראה ליצירת אלוהות שתייצג אותם,[24] ואלוהויות נוצרו לעיתים כדי לשמש כעמיתים ממין הפוך לאלים או אלות מבוססות.[25] באותה תקופה נאמר כי מלכים הם אלוהיים, אם כי רק מעטים המשיכו להיות מוערצים זמן רב לאחר מותם. אף נאמר שחלק מבני-האדם הלא-מלכותיים זוכים לחסדי האלים והם הוערצו בהתאם.[26] הערצה זו הייתה בדרך כלל קצרת מועד, אך אדריכלי החצר אמחותפ ואמנחוטפ, בנו של ח'ופו (אנ') נחשבו לאלים מאות שנים לאחר מותם,[27] כמו כמה פקידים אחרים.[28]

באמצעות קשרים עם ציוויליזציות שכנות, אימצו המצרים גם אלוהויות זרות.[29] ייתכן שהאלה מיקט (Miket), שהופיעה מדי פעם בכתבים מצריים, החלה בממלכה התיכונה (בערך 2055–1650 לפנה"ס), אומצה מהדת (אנ') הנובית מדרום, וייתכן שאלות איל נובית השפיעה על האיקונוגרפיה של אמון.[30] במהלך תקופת הממלכה החדשה (בערך 1550–1070 לפנה"ס), שולבו מספר אלים מהמיתולוגיה הכנענית בזו של מצרים, כולל בעל, רשף וענת.[31] בתקופה היוונית והרומית, משנת 332 לפנה"ס ועד המאות המוקדמות לספירה, אלוהויות מכל העולם הים תיכוני היו נערצות במצרים, אך האלים המקומיים נשארו, ולעיתים קרובות הם הטמיעו את הפולחנים של החדשים הללו בפולחן שלהם.[32]

מאפיינים

[עריכת קוד מקור | עריכה]

הידע המודרני על האמונות המצריות על האלים נלקח בעיקר מכתבים דתיים שהופקו על ידי לבלרי וכוהני (אנ') האומה. אנשים אלה היו האליטה של החברה המצרית ונבדלו מאוד מהאוכלוסייה הכללית, שרובם היו אנאלפביתים. מעט מאוד ידוע עד כמה אוכלוסייה רחבה זו ידעה או הבינה את הרעיונות המתוחכמים שפיתחה האליטה.[33] ייתכן שתפיסתם של פשוטי העם את האלוהי הייתה שונה מאלה של הכוהנים. ייתכן שהאוכלוסייה, למשל, התייחסה לאמירות הסמליות של הדת על האלים ומעשיהם כאל אמת מילולית.[34] אך בסך הכל, המעט שידוע על אמונה דתית פופולרית תואם את מסורת העילית. שתי המסורות יצרו חזון מלוכד במידה רבה של האלים וטבעם.[35]

תפקידים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
איסיס, האלה האם ופטרונית המלכות, מחזיקה בחיקה את פרעה סתי הראשון.
מות מנקה את פרעה, סתי הראשון, בתבליט מאולם ההיפוסטייל השני של מקדש המתים של סתי באבידוס.

רוב האלוהויות המצריות מייצגות תופעות טבע או תופעות חברתיות. בדרך כלל נאמר שהאלים הם אימננטיים בתופעות אלו - נוכחים בתוך הטבע.[36] סוגי התופעות שהם ייצגו כוללים מקומות ואובייקטים פיזיים וכן מושגים וכוחות מופשטים.[37] האל שו היה הַאֲלָהָה של כל אוויר העולם; האלה מרטסגר (Meretseger) פיקחה על אזור מוגבל של כדור הארץ, הנקרופוליס של תבאי; והאל סיה (אנ') גילם את המושג המופשט של תפיסה.[38] אלים מרכזיים היו מעורבים לעיתים קרובות בכמה סוגים של תופעות. לדוגמה, ח'נום היה האל של אי הפילים בנילוס, הנהר שהיה חיוני לציוויליזציה המצרית. ח'נום נחשב כגורם לשיטפון הנילוס (אנ') השנתי שהפרה את הקרקע החקלאית של המדינה. אולי כפועל יוצא של פונקציה מעניקת חיים זו, האמינו שיצר את כל היצורים החיים, ועיצב את גופם על אובניים.[39] אלים יכולים לחלוק את אותו תפקיד בטבע; רע, אתום, ח'פרי, הורוס ואלוהויות אחרות פעלו כאלי שמש.[40] למרות תפקידיהם המגוונים, לרוב האלים היה תפקיד-על משותף: שמירה על המאעת, הסדר האוניברסלי שהיה עיקרון מרכזי של הדת המצרית והתגלם בעצמו כאלה.[41] עם זאת, מספר אלוהויות ייצגו הפרעה למאעת. באופן הבולט ביותר, אפפ היה כוח הכאוס, שאיים כל הזמן להשמיד את סדר היקום, וסת היה חבר אמביוולנטי בחברה האלוהית שיכול היה גם להילחם באי-סדר וגם לעורר אותו.[42]

לא כל היבטי הקיום נתפסו כאלוהויות. למרות שאלוהויות רבות היו קשורות לנילוס, אף אל לא גילם אותו באופן שבו רע גילם את השמש.[43] תופעות קצרות מועד, כגון קשת בענן או ליקוי חמה, לא היו מיוצגות על ידי אלים;[44] גם לא אש, מים או מרכיבים רבים אחרים של העולם.[45]

התפקידים של כל אלוהות היו גמישים, וכל אל יכול היה להרחיב את טבעו כדי לקבל מאפיינים חדשים. כתוצאה מכך, קשה לסווג או להגדיר את תפקידי האלים. למרות גמישות זו, לאלים היו יכולות ותחומי השפעה מוגבלים. אפילו האל הבורא (אנ') לא יכול היה להגיע אל מעבר לגבולות הקוסמוס שהוא יצר, ואפילו איסיס, למרות שנאמר שהיא החכמה מבין האלים, לא ידעה כל.[46] ריצ'רד ה. ווילקינסון, לעומת זאת, טוען שמספר כתבים מהממלכה החדשה המאוחרת מראים שככל שהתפתחו אמונות על האל אמון, חשבו שהוא מתקרב לידע-כל ולנוכחות-כל (אנ'), ולהתעלות מגבולות העולם באופן שאלוהויות אחרות לא עשו זאת.[47]

פסלון תאורת. בין 1292 ל-1190 לפני הספירה, הממלכה החדשה. המוזיאון המצרי, טורינו.

האלוהויות בעלות התחומים המצומצמים והמיוחדים ביותר מכונים בכתב המודרני "אלוהויות מינוריות" או "שדים", אם כי אין הגדרה נחרצת למונחים אלו.[48] מספר שדים היו שומרי מקומות מסוימים, במיוחד בדואת (Duat), ממלכת המתים. אחרים נדדו בין העולם האנושי לדואת, אם כמשרתים ושליחים של האלים הגדולים יותר או כרוחות נודדות שגרמו למחלות או אסונות אחרים בקרב בני האדם.[49] מיקומם של השדים בהיררכיה האלוהית לא היה קבוע. לאלוהויות המגן בס ותאורת היו במקור תפקידים קטנים, דמויי שדים, אך עם הזמן הם זכו להשפעה רבה.[48] היצורים המפחידים ביותר בדואת נחשבו כמגעילים ומסוכנים לבני אדם כאחד.[50] במהלך ההיסטוריה המצרית, הם נחשבו כחברים נחותים מיסודם בחברה האלוהית[51] וייצגו את ההפך מהאלים העיקריים המועילים ומניחי החיים.[50] עם זאת, אפילו האלוהויות הנערצות ביותר יכלו לפעמים לנקום נקמה בבני אדם או זה בזה, להפגין צד דמוי שד באופיים ולטשטש את הגבולות בין שדים לאלים.[52]

התנהגות

[עריכת קוד מקור | עריכה]

המצרים האמינו שהתנהגות אלוהית מנהלת את כל הטבע.[53] פרט לאלוהויות הבודדות ששיבשו את הסדר האלוהי,[42] פעולות האלים שמרו על מאעת ויצרו וקיימו את כל היצורים החיים.[41] האלים ביצעו את העבודה הזו באמצעות כוח שהמצרים כינו הקה (אנ'), מונח שמתורגם בדרך כלל כ"קסם". הקה היה כוח בסיסי שהאל הבורא השתמש בו כדי ליצור את העולם ואת האלים עצמם.[54]

אלת השמים נות בולעת את השמש, שעוברת בגופה בלילה כדי להיוולד מחדש עם עלות השחר.

פעולות האלים בהווה מתוארות ומשובחות בפזמונים (Hymn) ובכתבים לטקסי הלוויה (אנ').[55] לעומת זאת, המיתולוגיה נוגעת בעיקר לפעולות האלים במהלך עבר מעורפל, שבו האלים היו נוכחים על פני כדור הארץ וקיימו אינטראקציה ישירה עם בני אדם. אירועי תקופה מוקדמת זו קבעו את התבנית לאירועי ההווה. התרחשויות תקופתיות היו קשורות לאירועים בעבר המיתי; הירושה של כל פרעה חדש, למשל, שחזרה את עלייתו של הורוס לכס המלכות של אביו אוסיריס.[56]

מיתוסים הם מטאפורות לפעולות האלים, שבני האדם אינם יכולים להבין אותם במלואם. הם מכילים רעיונות סותרים לכאורה, כל אחד מהם מבטא נקודת מבט מסוימת על אירועים אלוהיים. הסתירות במיתוס הן חלק מהגישה רבת הפנים של המצרים לאמונה דתית - מה שהנרי פרנקפורט כינה "ריבוי גישות" להבנת האלים.[57] במיתוס, האלים מתנהגים כמו בני אדם. הם חווים רגשות; הם יכולים לאכול, לשתות, להילחם, לבכות, לחלות ולמות.[58] לחלקם יש תכונות אופי ייחודיות.[59] סת אגרסיבי ואימפולסיבי, ותחות, פטרון הכתיבה והידע, נוטה לנאומים ארוכים. אולם באופן כללי, האלים דומים יותר לארכיטיפים מאשר דמויות מצוירות היטב.[60] גרסאות שונות של מיתוס יכולות לתאר אלוהויות שונות הממלאות את אותו תפקיד ארכיטיפי, כמו במיתוס העין של רע (Eye of Ra), היבט נשי של אל השמש שיוצג על ידי אלות רבות.[61] ההתנהגות המיתית של אלוהויות אינה עקבית, ומחשבותיהן והמניעים שלהן מוצהרות רק לעיתים נדירות.[62] ברוב המיתוסים חסרות דמויות ועלילות מפותחות, משום שהמשמעות הסמלית שלהם הייתה חשובה יותר מהיותם סיפורים משוכללים.[63]

המעשה האלוהי הראשון הוא בריאת הקוסמוס, המתואר במספר סיפורי בריאה. הם מתמקדים באלים שונים, שכל אחד מהם עשוי לפעול כאלוהות בורא.[64] שמונת האלים של האוגדואד, המייצגים את הכאוס שלפני הבריאה, מולידים את אל השמש, המכונן סדר בעולם החדש שנוצר; פתח, המגלם מחשבה ויצירתיות, נותן צורה לכל הדברים על ידי חיזויים ומעניק להם את שמם;[65] אתום מייצר את כל הדברים כנביעה (אנ') של עצמו;[3] ואמון, על פי התאולוגיה שקודמה על ידי הכהונה שלו, קדם ויצר את האלים הבוראים האחרים.[66] גרסאות אלו ואחרות של אירועי הבריאה לא נתפסו כסותרות. כל אחד מהם נותן פרספקטיבה שונה על התהליך המורכב שבו היקום המאורגן ואלוהויותיו הרבות הגיחו מתוך כאוס בלתי מובחן.[67] התקופה שלאחר הבריאה, שבה שורה של אלים שולטים כמלכים על החברה האלוהית, היא התפאורה לרוב המיתוסים. האלים נאבקים בכוחות הכאוס וביניהם לפני שהם נסוגים מעולם האדם ומציבים את מלכי מצרים ההיסטוריים לשלוט במקומם.[68]

נושא שחוזר על עצמו במיתוסים אלה הוא המאמץ של האלים לשמור על מאעת כנגד כוחות האי-סדר. הם נלחמים בקרבות אכזריים כנגד כוחות הכאוס בתחילת הבריאה. רע ואפפ, נלחמים זה בזה בכל לילה, ממשיכים במאבק זה אל ההווה.[69] נושא בולט נוסף הוא מותם ותחייתם של האלים. המקרה המובהק ביותר שבו אל מת הוא מיתוס הרצח של אוסיריס (אנ'), שבו האל הזה קם לתחייה כשליט הדואת.[70][א] נאמר שגם אל השמש מזדקן במהלך מסעו היומיומי על פני השמים, שוקע בדואת בלילה ומגיח כילד צעיר עם עלות השחר. תוך כדי כך הוא בא במגע עם המים המתחדשים של נו, הכאוס הקדמון. כתבי קבורה המתארים את מסעו של רע דרך הדואת מציגים גם את גופות האלים שקמים לתחייה יחד איתו. במקום להיות בן אלמוות שלא משתנה, האלים מתו מעת לעת ונולדו מחדש על ידי חזרה על אירועי הבריאה, ובכך חידשו את העולם כולו.[71] אף על פי כן, תמיד היה אפשרי שהמחזור הזה ישתבש והכאוס יחזור. מספר כתבים מצריים שהובנו בצורה גרועה אפילו מעידים על כך שהאסון הזה עתיד לקרות - שהאל הבורא ימוסס יום אחד את הסדר בעולם, וישאיר רק את עצמו ואת אוסיריס בתוך הכאוס הקדמון.[72]

מיקומים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
אלוהויות המדמות את מחוזות מצרים.

אלים היו קשורים לאזורים ספציפיים ביקום. במסורת המצרית, העולם כולל את כדור הארץ, השמים והשאול. מסביבם חוסר הצורה האפל שהיה קיים לפני הבריאה.[73] המצרים טענו שהאלים בכלל שוכנים בשמים, אם כי נאמר כי אלים שתפקידיהם היו קשורים לחלקים אחרים של היקום חיים במקומות אלה במקום זאת. רוב אירועי המיתולוגיה, המתרחשים בתקופה שלפני נסיגת האלים מתחום האדם, מתרחשים בסביבה ארצית. האלוהויות שם מקיימות לפעמים יחסי גומלין עם אלו שבשמים. לעולם התחתון, לעומת זאת, מתייחסים כאל מקום מרוחק ובלתי נגיש, והאלים השוכנים בו מתקשים לתקשר עם אלו שבעולם החיים.[74] המצרים הקדמונים קבעו גם שהחלל מחוץ ליקום מרוחק מאוד. גם הוא מאוכלס על ידי אלוהויות, חלקן עוינות וחלקן מועילות לאלים האחרים ולעולמם המסודר.[75]

בתקופה שאחרי המיתולוגיה, נאמר שרוב האלים היו בשמים או נוכחים באופן בלתי נראה בעולם. מקדשים היו אמצעי המגע העיקרי שלהם עם האנושות. בכל יום, כך האמינו, עברו האלים מהממלכה האלוהית למקדשיהם - בתיהם בעולם האנושי. שם הם מילאו את תדמיות הפולחן (אנ'), הפסלים שתיארו אלוהויות ואפשרו לבני אדם לקיים איתם יחסי גומלין בטקסי המקדש. תנועה זו בין ממלכות תוארה לעיתים כמסע בין השמיים והארץ. מכיוון שמקדשים היו מוקדי הערים המצריות, האל במקדש הראשי של עיר היה האלוהות הפטרונית (אנ') של העיר והאזור שמסביב.[76] תחומי ההשפעה של אלוהויות על פני כדור הארץ התרכזו בעיירות ובאזורים שבהם עמדו בראשם.[73] לאלים רבים היו יותר ממרכז פולחן אחד והקשרים המקומיים שלהם השתנו עם הזמן. הם יכלו להתבסס בערים חדשות, או שטווח ההשפעה שלהם יכול היה להתכווץ. לכן, מרכז הפולחן העיקרי של אלוהות נתונה בתקופה היסטורית אינו בהכרח מקום מוצאו.[77] ההשפעה הפוליטית של עיר יכולה להשפיע על חשיבות האלוהות הפטרונית שלה. כאשר מלכים מתבאי השתלטו על המדינה בתחילת תקופת הממלכה התיכונה (בערך 2055-1650 לפני הספירה), הם העלו את האלים הפטרונים של תבאי - תחילה אל המלחמה מנטו (Montu) ואחר כך אמון - למעמד לאומי.[78]

שמות וכינויים

[עריכת קוד מקור | עריכה]

באמונה המצרית, שמות מבטאים את הטבע היסודי של הדברים שאליהם הם מתייחסים. בהתאם לאמונה זו, שמות האלוהויות מתייחסים לעיתים קרובות לתפקידיהם או למוצאם. פירוש שמה של האלה הטורפת סח'מת הוא "חזקה", שמו של האל המסתורי אמון פירושו "נסתר", ומשמעות שמה של נחבת, שסגדו לה בעיר נחב (אנ'), פירושו "היא מנחב". לשמות רבים אחרים אין משמעות ודאית, אפילו כאשר האלים הנושאים אותם קשורים קשר הדוק לתפקיד יחיד. שמותיהם של אלת השמים נות ואל האדמה גב אינם דומים למונחים המצריים לשמיים וארץ.[79]

העתק מדויק של איור מהפפירוס של אני, המתארת את סוקר-אוסיריס (Seker-Osiris) עומדת במקדש.

המצרים גם המציאו אטימולוגיות כוזבות המעניקות משמעויות נוספות לשמות אלוהיים.[79] קטע בכתבי ארונות קבורה מציג את שמו של אל הלוויות סוקר (אנ') כ-sk r, כלומר "ניקוי הפה", כדי לקשר את שמו עם תפקידו בטקס פתיחת הפה,[80] בעוד באחד מכתבי הפירמידות אומר שהשם מבוסס על מילים שצעק אוסיריס ברגע של מצוקה, ומחבר את סוקר עם אלוהות הקבורה החשובה ביותר.[81]

המצרים גם האמינו כי לאלים יש שמות רבים. ביניהם היו שמות סודיים שהעבירו את הטבע האמיתי שלהם בצורה עמוקה יותר מאחרים. לדעת את השם האמיתי של אלוהות היה להיות בעל כוח עליו. חשיבות השמות מודגמת על ידי מיתוס שבו איסיס מרעילה את האל העליון רע ומסרבת לרפא אותו אלא אם כן יגלה לה את שמו הסודי. עם למידת השם, היא מספרת אותו לבנה, הורוס, ועל ידי לימודו הם זוכים לידע וכוח רב יותר.[82]

בנוסף לשמותיהם, ניתנו לאלים כינויים, כמו "בעל הוד", "שליט אבידוס", או "אדון השמים", המתארים היבט כלשהו בתפקידם או בפולחן שלהם. בגלל התפקידים המרובים והחופפים של האלים, לאלוהויות יכולות להיות כינויים רבים - כאשר אלים חשובים יותר צוברים יותר תארים - ואותם כינויים יכולים לחול על אלוהויות רבות.[83] חלק מהכינויים הפכו בסופו של דבר לאלוהויות נפרדות,[84] כמו ב-Werethekau (Werethekau), כינוי שהוחל על כמה אלות ומשמעותו "קוסמת גדולה", שזכתה להתייחס אליה כאלה עצמאית.[85] שלל השמות והתארים האלוהיים מבטאים את טבעם הרב-גוני של האלים.[86]

מגדר ומיניות

[עריכת קוד מקור | עריכה]
נונת ונו מדיר אל-מדינה.

המצרים ראו את החלוקה בין זכר לנקבה כבסיסית לכל היצורים, כולל אלוהויות.[87] אלים זכרים נטו להיות בעלי מעמד גבוה יותר מאלות והיו קשורים יותר לבריאה ולמלכות, בעוד שאלות נחשבו לעיתים קרובות יותר כמסייעות ותומכות בבני אדם[88][89] חלק מהאלוהויות היו אנדרוגיניות, אך רוב הדוגמאות נמצאות בהקשר של מיתוסי הבריאה, שבהם האלוהות האנדרוגנית מייצגת את המצב הבלתי מובחן שהיה קיים לפני בריאת העולם.[87] לאוגדואד, קבוצה של שמונה אלים קדומים, לכולם הייתה צורה נשית ובן זוג. אתום היה בעיקר זכר אך גם היה לו היבט נשי בתוכו,[90] ולעיתים נתפס כאלה, הידועה בשם Iusaaset (אנ') או Nebethetepet (אנ').[91] הבריאה החלה כאשר אתום ייצר זוג אלוהויות מובחנות מינית: שו ובת זוגו תפנות.[87] באופן דומה, נית, שנחשבה לפעמים כאלת יוצרת, הייתה בעלת תכונות גבריות אך נתפסה בעיקר כנקבה.[90]

מין ומגדר היו קשורים קשר הדוק לבריאה ובכך ללידה מחדש.[92] האמונה הייתה כי לאלים זכרים יש תפקיד פעיל בהרות ילדים. אלוהויות נשיות נדחקו לעיתים קרובות לתפקיד תומך, הממריצות את הגבריות של בני זוגם ומטפחות את ילדיהן, אם כי האלות קיבלו תפקיד גדול יותר בהולדה בסוף ההיסטוריה המצרית.[93] אלות פעלו כאמהות ורעיות מיתולוגיות של מלכים ובכך כאב טיפוס למלכות אנושית.[94] חתחור, שהייתה אמו או בת זוגו של הורוס והאלה החשובה ביותר בחלק גדול מההיסטוריה המצרית,[95] הדגימה את הקשר הזה בין האלוהות למלך.[94]

לאלוהויות נשיות היה גם היבט אלים שניתן לראותו באופן חיובי, כמו אצל האלות וואדג'ת ונחבת שהגנו על המלך, או באופן שלילי.[96] מיתוס העין של רע מעמת תוקפנות נשית עם מיניות וטיפוח, שכן האלה משתוללת בדמותה של סח'מת או אלוהות מסוכנת אחרת עד שהאלים האחרים מפייסים אותה, ובשלב זה היא הופכת לאלה מיטיבה כמו חתחור שבחלק מהגרסאות, ואז הופכת לבת זוגו של אל זכר[97][98]

תפיסת המיניות המצרית התמקדה רבות ברבייה הטרוסקסואלית, ומעשים הומוסקסואלים נתפסו בדרך כלל בבוז וביטול. למרות זאת, חלק מהכתבים מתייחסים להתנהגות הומוסקסואלית בין אלוהויות גבריות.[99] במקרים מסוימים, בעיקר כאשר סת תקף מינית את הורוס, שימשו מעשים אלו להדגשת הדומיננטיות של בן הזוג הפעיל ולהשפיל את הכנוע. צימודים אחרים בין אלוהויות זכריות ניתנות להסתכלות חיובית ואף להולדת צאצאים, כמו בכתב אחד שבו מתוארת הולדת ח'נום מהתאחדותם של רע ושו.[100]

יחסים

[עריכת קוד מקור | עריכה]

אלוהויות מצריות מקושרות במערך מורכב ומשתנה של מערכות יחסים. הקשרים ויחסי הגומלין של אל עם אלוהויות אחרות עזרו להגדיר את אופיו. לפיכך איסיס, כאמא וכמגינתו של הורוס, הייתה מרפאה גדולה כמו גם פטרונית המלכים.[101] יחסים כאלה היו למעשה חשובים יותר ממיתוסים בביטוי השקפת עולמם הדתית של המצרים,[102] אף שהם היו גם חומר היסוד שממנו נוצרו מיתוסים.[62]

האלים פתח וסח'מת מאגפים את המלך, אשר לוקח את תפקיד ילדם, נפרטם (Nefertem).[103]

יחסי משפחה הם סוג נפוץ של קשר בין אלים. אלוהויות יוצרות לעיתים קרובות זוגות. זכרים ונקבות. משפחות של שלוש אלוהויות, עם אב, אם וילד, מייצגות את יצירת החיים החדשים ואת רצף האב על ידי הילד, דפוס המחבר בין משפחות אלוהיות לרצף מלכותי.[104] אוסיריס, איסיס והורוס היוו את המשפחה המובהקת מסוג זה. התבנית שהם קבעו הלכה והתפשטה עם הזמן, כך שאלוהויות רבות במרכזי דת מקומיים, כמו פתח, סח'מת וילדם נפרטם (אנ') בממפיס ושלישיית תבאי בתבאי, רוכזו לשלשות משפחתיות.[105][106] קשרים גנאלוגיים כמו אלה השתנו בהתאם לנסיבות. חתחור יכלה לשמש אמא, בת זוג או בתו של אל השמש, וצורת הילד של הורוס פעלה כחבר השלישי בשלישיות משפחתיות מקומיות רבות.[107]

קבוצות אלוהיות אחרות היו מורכבות מאלוהויות עם תפקידים הקשורים זה בזה, או שיחד ייצגו אזור בקוסמוס המיתולוגי המצרי. היו מערכות אלים לשעות היום והלילה ולכל נום (מחוז) של מצרים. חלק מהקבוצות הללו מכילות מספר ספציפי, חשוב מבחינה סמלית, של אלוהויות.[108] לאלים מזווגים יש לפעמים תפקידים דומים, כך גם לאיסיס ואחותה נפתיס בהגנה ובתמיכה באוסיריס.[109] זוגות אחרים מייצגים מושגים הפוכים אך קשורים זה לזה שהם חלק מאחדות גדולה יותר. רע, שהוא דינמי ומייצר אור, ואוסיריס, שהוא סטטי ועטוף בחושך, מתמזגים לאל יחיד בכל לילה.[110] קבוצות של שלושה מקושרות עם ריבוי במחשבה המצרית העתיקה, וקבוצות של ארבע מצביעות על שלמות.[108] שליטים בממלכה החדשה המאוחרת קידמו קבוצה חשובה במיוחד של שלושה אלים שהיו מעל כולם: אמון, רע ופתח. אלוהויות אלו עמדו על ריבוי כל האלים, כמו גם על מרכזי הפולחן שלהם (הערים הגדולות תבאי, הליופוליס וממפיס) ועל קבוצות משולשות רבות של מושגים במחשבה הדתית המצרית.[111] לפעמים צורף לקבוצה זו סת, האל הפטרון של מלכי השושלת התשע-עשרה (אנ')[112] והתגלמות אי-סדר בעולם, שהדגיש חזון קוהרנטי יחיד של הפנתאון.[113]

תשעה, המכפלה של שלוש ושלוש, מייצגת ריבוי, ולכן המצרים קראו לכמה קבוצות גדולות "אניאדות", או קבוצות של תשעה, גם אם היו להן יותר מתשעה פרטים.[ב] האניאדה הבולטת ביותר הייתה האניאדה של הליופוליס, משפחה מורחבת של אלוהויות צאצאי אתום, המאגדת בתוכה אלים חשובים רבים.[108] המונח "אניאדה" הורחב לעיתים קרובות כך שיכלול את כל האלוהויות של מצרים.[114]

למכלול האלוהי הזה הייתה היררכיה מעורפלת ומשתנה. לאלים בעלי השפעה רחבה בקוסמוס או לאלים שהיו מבוגרים יותר מאחרים מבחינה מיתולוגית היה מעמד גבוה יותר בחברה האלוהית. בפסגה של חברה זו עמד מלך האלים (אנ'), שהיה מזוהה בדרך כלל עם האלוהות הבוראת.[114] בתקופות שונות של ההיסטוריה המצרית, אלים שונים החזיקו בעמדה נעלה זו. הורוס היה האל החשוב ביותר בתקופת השושלת המוקדמת, רע עלה לגדולה בממלכה הקדומה, אמון היה עליון בתקופה החדשה, ובתקופות התלמאיות והרומיות, הייתה איסיס למלכה האלוהית והאלה הבוראת.[115] אלים בולטים חדשים נטו לאמץ מאפיינים מקודמיהם.[116] איסיס ספגה את התכונות של אלות רבות אחרות במהלך עלייתה, וכאשר אמון הפך לשליט הפנתיאון, הוא חובר עם רע כדי להפוך לאלוהות שמש.[117]

התגלמויות ושילובים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
אמון-רע-קמוטף, צורה של אמון עם מאפייני השמש של רע וכוחות ההולדה הקשורים למין.[118] הדסקה הסולארית שעל כיסוי ראשו נלקח מרע, ואיבר המין הזכרי הזקוף שלו מגיע מהאיקונוגרפיה של מין.[119]

המצרים הקדמונים האמינו שהאלים מתבטאים בצורות רבות.[120] למצרים הייתה תפיסה מורכבת של נשמת האדם, המורכבת מכמה חלקים. רוחות האלים היו מורכבות מרבים מאותם רכיבים.[121] ה-בה (ba) היה המרכיב של הנשמה האנושית או האלוהית שהשפיע על העולם הסובב אותו. כל ביטוי גלוי של כוחו של אל יכול להיקרא הבה שלה; לפיכך, השמש נקראה הבה של רע.[122] תיאור של אלוהות נחשב ל-קה (ka), מרכיב נוסף בהוויה שלו, שפעל ככלי לבה של אותה אלוהות. דימויי הפולחן של האלים שהיו מוקד של טקסי המקדש, כמו גם החיות הקדושות שייצגו אלוהויות מסוימות, האמינו שמאכלסים באס (bas) אלוהיים בדרך זו.[123] לאלים ניתן היה לייחס באס וקאס (kas) רבים, שלעיתים קיבלו שמות המייצגים היבטים שונים של טבעו של האל.[124] נאמר כי כל מה שקיים הוא אחד מהקאס של אתום האל הבורא, שבמקור הכיל בתוכו את כל הדברים,[125] וניתן לכנות אלוהות אחת ה-בה של אחרת, כלומר האל הראשון הוא ביטוי לאלוהות כוחו של האחר.[126] חלקי גוף אלוהיים יכלו לפעול כאלוהויות נפרדות, כמו העין של רע והיד של אתום, ששניהם התגלמו כאלות.[127] האלים היו כה מלאים בכוח מעניק חיים, שאפילו נוזלי גופם יכלו להפוך ליצורים חיים אחרים;[128] נאמר כי המין האנושי צץ מדמעותיו של האל הבורא, והאלוהויות האחרות מזיעתו.[129]

אלוהויות חשובות מבחינה לאומית הולידו ביטויים מקומיים, שלעיתים ספגו את המאפיינים של אלים אזוריים עתיקים יותר.[130] להורוס היו צורות רבות הקשורות למקומות מסוימים, כולל הורוס מנחן, הורוס מבוהן והורוס מאדפו.[131] ניתן להתייחס לגילויים מקומיים כאלה כאל יצורים נפרדים כמעט. במהלך הממלכה החדשה, אדם אחד הואשם בגניבת בגדים על ידי אורקל שאמור להעביר הודעות מאמון מפ-קנטי. הוא התייעץ עם שני אורקלים מקומיים אחרים של אמון בתקווה לשיפוט שונה.[132] גילויי האלים היו שונים גם בהתאם לתפקידיהם. הורוס יכול להיות אל שמיים רב עוצמה או ילד פגיע, וצורות אלה נספרו לפעמים כאלוהויות עצמאיות.[133]

כפי שהם חולקו, אלים שולבו זה עם זה בקלות. אל יכול להיקרא ה-בה של אחר, או שניתן לחבר שני אלוהויות או יותר לאל אחד עם שם ואיקונוגרפיה משולבים.[134] אלים מקומיים נקשרו לאלים גדולים יותר, ואלוהויות עם תפקידים דומים שולבו. רע היה קשור לאלוהות המקומית סבכ כדי ליצור את סבכ-רע; עם עמיתו האל השולט, אמון, ליצור את אמון-רע; עם צורת השמש של הורוס כדי ליצור רע-הורוס; ועם כמה אלוהויות שמש כמו חורמחת-ח'פרי-רע-אתום.[135] במקרים נדירים, אלוהויות ממינים שונים יכלו להתמזג בדרך זו, וליצור שילובים כגון אוסיריס-נית.[136] הקישור הזה של אלוהויות נקרא סינקרטיזם. בניגוד למצבים אחרים שעבורם משתמשים במונח זה, הנוהג המצרי לא נועד למזג מערכות אמונות מתחרות, אם כי לסנכרן אלוהויות זרות עם אלוהויות מקומיות.[135] במקום זאת, הסינקרטיזם הכיר בחפיפה בין תפקידי האלוהויות והרחיב את תחום ההשפעה של כל אחד מהם. שילובים סינקרטיים לא היו קבועים; אל שהיה מעורב בשילוב אחד המשיך להופיע בנפרד וליצור שילובים חדשים עם אלוהויות אחרות.[136] אלוהויות בקשר הדוק התמזגו לפעמים. הורוס ספג כמה אלי בז מאזורים שונים, כמו Khenti-irty ו-Khenti-kheti, שהפכו למעט יותר מביטויים מקומיים שלו; חתחור כללה אלת הפרה, בת; ואל לוויה מוקדם, Khenti-Amentiu, נדחק על ידי אוסיריס ואנוביס.[137]

אתון ומונותאיזם

[עריכת קוד מקור | עריכה]
ערך מורחב – אתוניזם

בתקופת שלטונו של אחנתון (בערך 1353–1336 לפנה"ס) באמצע תקופת הממלכה החדשה, הפכה אלוהות שמש יחידה, האתון, למוקד הבלעדי של דת המדינה. אחנתון הפסיק לממן את המקדשים של אלוהויות אחרות ומחק את שמות האלים ואת דמויותיהן מאנדרטאות. מאמצים אלו כוונו לאמון במיוחד. השיטה הדתית החדשה הזו, המכונה לפעמים אתוניזם, הייתה שונה באופן דרמטי מהפולחן הפוליתאיסטי לאלים רבים בכל התקופות האחרות. לאתון לא הייתה מיתולוגיה, והוא הוצג ותואר במונחים מופשטים יותר מאלוהויות מסורתיות. בעוד שבזמנים קדומים יותר, אלים חשובים חדשים שולבו באמונות דתיות קיימות, האתוניזם התעקש על הבנה אחת של אלוהות המוציאה מן הכלל את ריבוי הפרספקטיבות המסורתי.[138] עם זאת, ייתכן שאתוניזם לא היה מונותאיזם מלא, מה ששולל לחלוטין אמונה באלים אחרים. ישנן עדויות המצביעות על כך שהאוכלוסייה הכללית המשיכה לסגוד לאלים אחרים בפרטיות.[139] התמונה מסובכת עוד יותר בשל הסובלנות לכאורה של אתוניזם כלפי מספר אלוהויות אחרות, כמו מעאת, שו ותפנות. מסיבות אלו, האגיפטולוגים דומיניק מונטסראט (Dominic Montserrat) וג'ון ביינס (John Baines (Egyptologist)) הציעו כי ייתכן שאחנתון היה מונולאטרי, סגד לאלוהות בודדת תוך הכרה בקיומם של אחרים[140][141] בכל מקרה, התאולוגיה החריגה של האתוניזם לא השתרשה בקרב האוכלוסייה המצרית, וממשיכיו של אחנתון חזרו לאמונות המסורתיות.[142]

אחדות אלוהית בדת המסורתית

[עריכת קוד מקור | עריכה]
האל בס עם התכונות של אלוהויות רבות אחרות. תמונות כמו זו מייצגות נוכחות של כוחות אלוהיים רבים בתוך ישות אחת.[143]

חוקרים התדיינו זה מכבר אם הדת המצרית המסורתית טענה אי פעם שהאלים המרובים היו, ברמה עמוקה יותר, מאוחדים. הסיבות לדיון זה כוללות את התרגול של סינקרטיזם, שעשוי להצביע על כך שכל האלים הנפרדים יכולים בסופו של דבר להתמזג לאחד, ואת הנטייה של כתבים מצריים לזכות לאל מסוים כוח העולה על כל האלוהויות האחרות. נקודת מחלוקת נוספת היא הופעת המילה "אלוהים" בספרות החוכמה, שבה המונח אינו מתייחס לאלוהות ספציפית או לקבוצת אלוהויות.[144] בתחילת המאה ה-20, למשל, ארנסט ווליס באדג' האמין שפשוטי העם המצריים היו פוליתאיסטים, אך הידע על האופי המונותאיסטי האמיתי של הדת היה שמור לאליטה, שכתבה את ספרות החוכמה.[145] בן זמנו, ג'יימס הנרי ברסטד, חשב שהדת המצרית היא במקום זאת פנתאיסטית, כאשר כוחו של אל השמש נוכח בכל האלים האחרים, בעוד שהרמן יונקר (Hermann Junker) טען שהציוויליזציה המצרית הייתה מונותיאיסטית במקורה (Urmonotheismus) והפכה לפוליתאיסטית במהלך ההיסטוריה שלה.[146]

בשנת 1971 פרסם אריק הורנונג (Erik Hornung) מחקר[ג] המפריך דעות כאלה. הוא ציין שבכל תקופה נתונה אלוהויות רבות, אפילו קטנות, תוארו כעליונות על כל האחרות. הוא גם טוען כי ה"אל" הלא מוגדר בכתבי החוכמה הוא כינוי כללי לאלוהות הרלוונטית לקורא במצב הנדון.[147] למרות שהשילובים, הביטויים והאיקונוגרפיות של כל אל השתנו ללא הרף, הם תמיד הוגבלו למספר סופי של צורות, ולעולם לא היו ניתנים להחלפה מלאה בצורה מונותיאיסטית או פנתאיסטית. ההנותאיזם, אומר הורנונג, מתאר את הדת המצרית טוב יותר מאשר הגדרות אחרות. מצרי יכול היה לסגוד לכל אלוהות בזמן מסוים ולזכות אותה בכוח עליון באותו רגע, מבלי להתכחש לאלים האחרים או למזג את כולם עם האל שהוא או היא התמקדו בו. הורנונג מסיק שהאלים היו מאוחדים במלואם רק במיתוס, לפני הבריאה, שלאחריה שלל האלוהויות יצאו מאי-קיום אחיד.[148]

הטיעונים של הורנונג השפיעו רבות על חוקרים אחרים של הדת המצרית, אך חלקם עדיין מאמינים שלעיתים האלים היו מאוחדים יותר ממה שהוא מאפשר.[57] יאן אסמן טוען שהרעיון של אלוהות יחידה התפתח באיטיות דרך הממלכה החדשה, החל מהתמקדות באמון-רע כאל השמש החשוב כל כך.[149] לדעתו, האתוניזם היה פועל יוצא של מגמה זו. הוא השווה את האלוהות הבודדת לשמש ופטר את כל שאר האלים. ואז, בתגובת הנגד נגד האתוניזם, תיארו תאולוגים כוהנים את האל האוניברסלי בדרך אחרת, כזו שהתקיימה במקביל לפוליתאיזם המסורתי. האמינו שהאל האחד מתעלה מעל העולם וכל שאר האלוהויות והאלים המרובים היו היבטים של האחד. לפי אסמן, האל האחד הזה הושווה במיוחד לאמון, האל הדומיננטי בממלכה החדשה המאוחרת, בעוד שבמשך שאר ההיסטוריה המצרית ניתן היה לזהות את האלוהות האוניברסלית עם אלים רבים אחרים.[150] ג'יימס פ' אלן טען שמושגי דו-קיום של אל אחד ושל אלים רבים השתלבו היטב עם "ריבוי הגישות" במחשבה המצרית, כמו גם עם הנוהג ההנותיאיסטי של מתפללים רגילים. הוא טען שייתכן שהמצרים הכירו באחדות האלוהית על ידי "זיהוי התפיסה האחידה של 'אלוהים' עם אל מסוים, בהתאם למצב המסוים."[3]

תיאורים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
פסל מהתקופה המאוחרת (664 - 332 לפנה"ס) מציג ארבע צורות של חתחור: כפרה עם דיסקת שמש בין קרניה (מעל המרכז); כאדם עם כיסוי ראש בצורת סיסטרום (משמאל); כגוף אדם וראש לביאה (מימין); וכאוראוס (אנ') עם ראש אישה (למטה במרכז).[151]

כתבים מצריים מתארים את גוף האלים בפירוט. הם עשויים מחומרים יקרים; בשרם זהב, עצמותיהם כסף, ושערם לפיס לזולי. הם מדיפים ריח שהמצרים השוו לקטורת המשמשת בטקסים. כתבים מסוימים מספקים תיאורים מדויקים של אלוהויות מסוימות, כולל גובהם וצבע עיניהם. אולם מאפיינים אלה אינם קבועים; במיתוסים, אלים משנים את הופעתם כדי להתאים למטרותיהם.[152] כתבים מצריים מתייחסים לעיתים קרובות לצורות האמיתיות, הבסיסיות, של האלוהויות כ"מסתוריות". ייצוגים חזותיים של האלים של המצרים אינם מילוליים אפוא. הם מסמלים היבטים ספציפיים של דמותה של כל אלוהות, ומתפקדים בדומה לאידאוגרמות בכתב הירוגליפים.[153] מסיבה זו, אל הלוויה אנוביס מוצג בדרך כלל באמנות המצרית ככלב או תן, יצור שהרגלי הניקוי שלו מאיימים על שימור מומיות קבורות, במאמץ להתמודד עם האיום הזה ולהפעיל אותו להגנה. צבעו השחור מרמז לצבע הבשר החנוט ולאדמה השחורה הפורייה שראו המצרים כסמל לתחייה.[154]

רוב האלוהויות תוארו במספר דרכים. חתחור יכולה להיות פרה, קוברה, לביאה או אישה עם קרני או אוזני בקר. על ידי תיאור אל נתון בדרכים שונות, ביטאו המצרים היבטים שונים של טבעו המהותי.[153] האלים מתוארים במספר סופי של צורות סמליות אלה, כך שניתן להבחין ביניהם לעיתים קרובות על ידי האיקונוגרפיות שלהם. צורות אלה כוללות גברים ונשים (אנתרופומורפיזם), בעלי חיים (זואומורפיזם), ולעיתים רחוקות יותר, עצמים דוממים. שילובים של צורות (אנ'), כגון אלוהויות עם גוף אנושי וראשי חיות, שכיחים.[7] צורות חדשות ושילובים מורכבים יותר ויותר התעוררו במהלך ההיסטוריה,[143] כאשר הצורות הסוריאליסטיות ביותר נמצאו לעיתים קרובות בקרב השדים של העולם התחתון.[155] ניתן להבחין בין אלים מסוימים רק אם הם מסומנים בכתב, כמו עם איזיס וחתחור.[156] בשל הקשר ההדוק בין האלות הללו, שתיהן יכלו ללבוש כיסוי ראש של קרני פרה שהיה במקור של חתחור בלבד.[157]

מאפיינים מסוימים של דימויים אלוהיים מועילים יותר מאחרים בקביעת זהותו של אל. ראשו של תדמית אלוהית נתונה הוא משמעותי במיוחד.[158] בתמונה היברידית, הראש מייצג את הצורה המקורית של הישות המתוארת, כך שכפי שניסח זאת האגיפטולוג הנרי פישר, "אלה בעלת ראש אריה היא אלת אריה בצורת אדם, בעוד שספינקס מלכותי, לעומת זאת, הוא אדם שקיבל צורה של אריה."[159] כיסויי ראש אלוהיים, הנעים מאותם סוגי כתרים המשמשים את מלכי האדם ועד להירוגליפים גדולים הנלבשים על ראשי האלים, הם סממן חשוב נוסף. לעומת זאת, החפצים המוחזקים בידי האלים נוטים להיות גנריים.[158] אלוהויות זכריות מחזיקים בואס, אלות מחזיקות גבעולי פפירוס, ושני המינים נושאים סימני ענח', המייצגים את המילה המצרית ל"חיים", כדי לסמל את כוחם המעניק חיים.[160]

הצורות שבהן מוצגים האלים, למרות שהן מגוונות, מוגבלות במובנים רבים. יצורים רבים הנפוצים במצרים מעולם לא שימשו באיקונוגרפיה אלוהית. אחרים יכלו לייצג אלוהויות רבות, לעיתים קרובות מכיוון לאלוהויות אלה היו מאפיינים עיקריים משותפים.[161] שוורים ואיילים היו קשורים לגבריות, פרות ובזים עם השמיים, היפופוטמים עם הגנה אימהית, חתולים עם אל השמש, ונחשים עם סכנה והתחדשות.[162][163] בעלי חיים שנעדרו ממצרים בשלבים הראשונים של ההיסטוריה שלה לא שימשו כדימויים אלוהיים. לדוגמה, הסוס, שהוצג רק בתקופת הביניים השנייה (בערך 1650-1550 לפני הספירה), מעולם לא ייצג אל. באופן דומה, הבגדים שלבשו אלוהויות אנתרופומורפיות ברוב התקופות השתנו מעט מהסגנונות הנהוגים בממלכה הקדומה: חצאית, זקן מלאכותי, ולעיתים קרובות חולצה לאלים זכרים ושמלה ארוכה וצמודה לאלות.[161][ד]

הצורה האנתרופומורפית הבסיסית השתנתה. אלים ילדים מתוארים בעירום, כמו כמה אלים בוגרים כאשר מודגשות כוחות ההולדה שלהם.[165] אלוהויות זכריות מסוימות מקבלים בטן ושדיים כבדים, מה שמסמל אנדרוגניה או שגשוג ושפע.[166] בעוד שלרוב האלים הזכרים יש עור אדום ורוב האלות הן צהובות - אותם צבעים המשמשים לציור גברים ונשים מצריים - חלקם מקבלים צבעי עור יוצאי דופן וסמליים.[167] לפיכך, עורו הכחול ודמותו העיוורת של האל חעפי מרמזים על מבול הנילוס שהוא מייצג ועל הפוריות המזינה שהוא הביא.[168] למספר אלוהויות, כגון אוסיריס, פתח, ומין, יש מראה "מומיה", כאשר איבריהם עטופים היטב בבד.[169] למרות שהאלים האלה דומים למומיות, הדוגמאות המוקדמות ביותר קודמו לסגנון החניטה העטוף בבד, וצורה זו עשויה להופיע במקום זאת לתיאורים המוקדמים ביותר, חסרי גפיים, של אלוהויות.[170]

מספר עצמים דוממים המייצגים אלוהויות מבוססים מהטבע, כגון עצים או סמלים דמויי דיסקה לשמש ולירח.[171] מספר חפצים הקשורים לאל ספציפי, כמו הקשתות המוצלבות המייצגות את נית' (𓋋) או הסמל של מין (𓋉) סימלו את הפולחנים של אלוהויות אלו בתקופה הקדם שושלתית.[172] ברבים מהמקרים הללו, אופיו של החפץ המקורי הוא מסתורי.[173] בתקופות הקדם-שושלתיות והקדומות, אלים היו מיוצגים לרוב על פי אמות מידה אלוהיות: עמודים שבראשם סמלים של אלוהויות, כולל צורות בעלי חיים וחפצים דוממים.[174]

  • אלוהויות עם ראשי בעלי חיים משתנים, וינייטה ממגילת פפירוס קהיר JE 95658.
    אלוהויות עם ראשי בעלי חיים משתנים, וינייטה ממגילת פפירוס קהיר JE 95658.
  • כקוברות, ורננוטט כאישה יושבת עם ראש קוברה.
    כקוברות, ורננוטט כאישה יושבת עם ראש קוברה.
  • פסל של אל התנין סבכ בצורת חיה מלאה, אולי תדמית פולחן ממקדש.[175] המאה התשע עשרה או העשרים לפני הספירה.
    פסל של אל התנין סבכ בצורת חיה מלאה, אולי תדמית פולחן ממקדש.[175] המאה התשע עשרה או העשרים לפני הספירה.
  • זוג דמויות של חעפי הקושרות יחדיו באופן סמלי את מצרים העליונה והתחתונה.
    זוג דמויות של חעפי הקושרות יחדיו באופן סמלי את מצרים העליונה והתחתונה.
  • אלוהויות מומיות עם ראשים משתנים, מהליטניה של רע. המאה האחת עשרה לפני הספירה.
    אלוהויות מומיות עם ראשים משתנים, מהליטניה של רע. המאה האחת עשרה לפני הספירה.
  • סטנדרטים אלוהיים מתוארים במקדש קום אומבו. המאה השנייה או הראשונה לפני הספירה.
    סטנדרטים אלוהיים מתוארים במקדש קום אומבו. המאה השנייה או הראשונה לפני הספירה.

יחסי גומלין עם בני אדם

[עריכת קוד מקור | עריכה]

מערכת יחסים עם פרעה

[עריכת קוד מקור | עריכה]
הורוס מציע חיים לפרעה רעמסס השני. אבן גיר מצוירת. בערך 1275 לפני הספירה. השושלת התשע-עשרה. מהמקדש הקטן שבנה רעמסס השני באבידוס. מוזיאון הלובר, פריז, צרפת.
רעמסס השלישי מציג מנחות לאמון.

בכתבים רשמיים נכתב שהפרעונים הם אלוהיים, והם מתוארים ללא הרף בחברת אלוהויות הפנתיאון. כל פרעה וקודמיו נחשבו ממשיכי דרכם של האלים ששלטו במצרים בפרהיסטוריה המיתית.[176] מלכים חיים הושוו להורוס ונקראו "הבן" של אלוהויות זכריות רבות, במיוחד אוסיריס ורע; מלכים שנפטרו הושוו לאלים מבוגרים אלה.[177] נשות המלכים והאימהות היו משולות לאלות רבות. הנשים הבודדות שהפכו עצמן לפרעוניות, כמו חתשפסות, קישרו את עצמן עם אותן אלות תוך אימוץ חלק גדול מהדימויים הגבריים של מלכות.[178] לפרעונים היו מקדשי מתים משלהם שבהם נערכו עבורם טקסים במהלך חייהם ואחרי מותם.[179] אך מעטים הפרעונים שסגדו להם כאלים זמן רב לאחר מותם, וכתבים לא רשמיים מציגים מלכים באור אנושי. מסיבות אלו, החוקרים חלוקים בדעתם לגבי האופן שבו באמת רוב המצרים האמינו שהמלך הוא אל. ייתכן שהוא נחשב לאלוהי רק כאשר ערך טקסים.[180]

ככל שהאמינו, מעמדו האלוהי של המלך היה הנימוק לתפקידו כנציג מצרים לאלים, שכן הוא יצר קשר בין הממלכה האלוהית לאנושית.[181] המצרים האמינו שהאלים זקוקים למקדשים כדי לשכון בהם, כמו גם ביצוע תקופתי של טקסים והצגת מנחות כדי להזין אותם. דברים אלה סופקו על ידי הפולחנים שהמלך פיקח עליהם, עם הכוהנים והפועלים שלהם.[182] עם זאת, לפי האידאולוגיה המלכותית, בניית המקדשים הייתה אך ורק עבודתו של פרעה, וכך גם הטקסים שהכוהנים נהגו לבצע במקומו.[183] מעשים אלו היו חלק מתפקידו הבסיסי של המלך: שמירה על מאעת.[184] המלך והאומה שהוא ייצג סיפקו לאלים מאעת כדי שיוכלו להמשיך ולמלא את תפקידיהם, מה ששמר על מאעת בקוסמוס כדי שבני האדם יוכלו להמשיך לחיות.[185]

נוכחות בעולם האנושי

[עריכת קוד מקור | עריכה]

למרות שהמצרים האמינו שהאלים שלהם נוכחים בעולם הסובב אותם, המגע בין הממלכה האנושית והאלוהית היה מוגבל בעיקר לנסיבות ספציפיות.[186] בספרות, אלים עשויים להופיע כבני אדם בצורה פיזית, אך בחיים האמיתיים, המצרים הוגבלו לאמצעי תקשורת עקיפים יותר.[187]

אמרו שה"בה" של אל עוזב מעת לעת את הממלכה האלוהית כדי לשכון בדמויותיו של אל זה.[188] על ידי אכלוס הדמויות הללו, האלים עזבו את מצבם הנסתר ולבשו צורה פיזית.[76] בעיני המצרים, מקום או חפץ שהיה "קדוש" (ḏsr) היה מבודד וטהור מבחינה פולחנית, ולכן ראוי לאל לגור בו.[189] פסלים ותבליטים של מקדש, כמו גם חיות קדושות מסוימות, כמו שור אפיס, שימשו כמתווכים אלוהיים בדרך זו.[190] חלומות וטראנסים סיפקו מקום שונה מאוד ליחסי גומלין. במצבים אלה, האמינו שבני אדם יכולים להתקרב לאלים ולפעמים לקבל מהם מסרים.[191] לבסוף, על פי אמונות שלאחר המוות המצריות, נשמות אנושיות עוברות לתחום האלוהי לאחר המוות. המצרים האמינו אפוא שבמוות הם יתקיימו באותה רמה כמו האלים ויבינו את טבעם המסתורי.[192]

רעמסס השני (שני מימין) עם האלים פתאח, אמון ורע במתחם המקדש הגדול באבו סימבל.

מקדשים, שבהם נערכו טקסי המדינה, היו מלאים בדמויות של האלים. דמות המקדש החשובה ביותר הייתה פסל הפולחן במקדש הפנימי. פסלים אלו היו בדרך כלל פחות מגודל אנושי טבעי ועשויים מאותם חומרים יקרים שנאמרו שהם יוצרים את גופם של האלים.[ה] במקדשים רבים היו מספר היכלי קודש, בכל אחד מהם פסל פולחן המייצג את אחד האלים בקבוצה. למשל שלישייה משפחתית.[194] האל העיקרי של העיר נחשב כאדון שלה, והעסיק רבים מהתושבים כמשרתים במשק הבית האלוהי שהמקדש ייצג. האלים ששכנו במקדשי מצרים ייצגו ביחד את הפנתיאון כולו.[195] אבל לאלוהויות רבות - כולל מספר אלים חשובים כמו גם אלו שהיו קטנים או עוינים - מעולם לא נבנו מקדשים משלהם, למרות שחלקם היו מיוצגים במקדשים של אלים אחרים.[196]

כדי לבודד את הכוח המקודש בהיכל מטומאות העולם שבחוץ, סגרו המצרים את היכלי המקדשים והגבילו מאוד את הגישה אליהם. מלבד מלכים וכוהנים גדולים נמנע מהציבור מגע כלשהו עם פסלי פולחן.[197] היוצא מן הכלל היה במהלך תהלוכות החגים והמועדים, כאשר הפסל הוצא מהמקדש הסגור במקדש נייד,[198] שבדרך כלל הסתיר אותו מעיני הציבור.[199] לאנשים הפשוטים היו פחות אמצעים לקיום יחסי גומלין ישירים. בחלקים הציבוריים יותר של המקדשים שולבו לעיתים קרובות מקומות קטנים לתפילה, החל מפתחים ועד חדרי תפילה עצמאיים ליד החלק האחורי של בניין המקדש.[200] קהילות גם בנו וניהלו מקומות תפילה קטנים לשימושן, והיו משפחות שהיו להן מקדשים קטנים בבתיהם.[201]

התערבות בחיי אדם

[עריכת קוד מקור | עריכה]

אלים מצריים היו מעורבים בחיי האדם כמו גם בסדר הכללי של הטבע. השפעה אלוהית זו חלה בעיקר על מצרים, שכן באופן מסורתי האמינו שעמים זרים נמצאים מחוץ לסדר האלוהי. בממלכה החדשה, כאשר אומות אחרות היו תחת שליטה מצרית, נאמר כי זרים היו תחת שלטונו טוב הלב של אל השמש באותו אופן שבו היו המצרים.[202]

על תחות, כמפקח על הזמן, נאמר שהקצה תוחלת חיים קבועה הן לבני האדם והן לאלים.[203] על אלים אחרים נאמר גם שהם שולטים באורך חיי האדם, כולל מֶסְחֵ'נֶת (Meskhenet) ורֵנֵנֶת (Renenutet), ששתיהן עמדו בראש הליך הלידה, ושָאִי (Shai), כהאנשת הגורל.[204] לפיכך, הזמן ואופן המוות היו המשמעות העיקרית של מושג הגורל המצרי, אם כי במידה מסוימת אלוהויות אלו שלטו גם באירועים אחרים בחיים. מספר כתבים מתייחסים לאלים המשפיעים על החלטות אנושיות או מעוררות השראה, הפועלים דרך "ליבו" של אדם - מקום מושבו של הרגש והאינטלקט באמונה המצרית. המצרים אף האמינו שאלוהויות גם נותנות פקודות, מדריכות את המלך בניהול ממלכתו ומסדירות את ניהול מקדשיהן. כתבים מצריים כמעט ואינם מזכירים פקודות ישירות שניתנו לאנשים פרטיים, ופקודות אלו מעולם לא התפתחו למערכת של קודים מוסריים שנכפו על ידי אלוהויות.[205] המוסר במצרים העתיקה התבסס על המושג ה"מאעת", שכאשר יושם על החברה האנושית, פירושו היה שכולם צריכים לחיות בצורה מסודרת שלא תפריע לרווחתם של אנשים אחרים. מכיוון שהאלוהויות היו מקיימות את המאעת, המוסר היה קשור אליהם. לדוגמה, האלים שפטו את צדקתם המוסרית של בני האדם לאחר המוות, ועל ידי הממלכה החדשה, פסק דין של חפות בדין זה היה הכרחי כדי להתקבל לעולם הבא. אולם באופן כללי, המוסר התבסס על דרכים מעשיות לקיים את המאעת בחיי היומיום, ולא על כללים נוקשים שהאלים קבעו.[206]

קמע של האל שד (Shed (deity))

לבני האדם הייתה בחירה חופשית להתעלם מההדרכה האלוהית ומההתנהגות הנדרשת על-ידי המאעת, אך על ידי כך יכלו להביא על עצמם עונש אלוהי.[207] אלוהות הטילה עונש זה באמצעות ה"בה" (ba) שלה, הכוח שהביא לידי ביטוי את כוחו של האל בעולם האנושי. אסונות טבע ומחלות אנושיות נתפסו כעבודה של "באס" (bas) אלוהי זועם.[208] לעומת זאת, האלים יכלו לרפא אנשים צדיקים ממחלה ואף להאריך את תוחלת חייהם.[209] שני סוגי ההתערבות הללו יוצגו בסופו של דבר על ידי אלוהויות: שד (Shed (deity)), שהופיע בממלכה החדשה כדי לייצג את ההצלה האלוהית מפגיעה,[210] ופטבה (Petbe), אל אפוטרופי מהתקופה המאוחרת של ההיסטוריה המצרית, אשר האמינו כי נוקם על עוולות.[211]

כתבים מצריים נוקטים בדעות שונות לגבי האם האלים אחראים כאשר בני אדם סובלים שלא בצדק. חוסר המזל נתפס לעיתים קרובות כתוצר של ה"איספט" (אנ'), הפרעה קוסמית הפוכה מה"מאעת", ולכן האלים לא היו אשמים בגרימת אירועים מרושעים. אפשר להאשים מספר אלוהויות שהיו קשורות קשר הדוק לאיספט, כמו סת', באי-סדר בעולם מבלי להטיל אשמה על האלים האחרים. חלק מהכתבים אכן מאשימים את האלוהויות בגרימת אומללות אנושית, בעוד שאחרים נותנים תיאודיציות להגנת האלים.[212] החל בממלכה התיכונה, מספר כתבים חיברו את סוגיית הרוע בעולם עם מיתוס שבו האל הבורא נלחם במרד אנושי נגד שלטונו ולאחר מכן נסוג מהאדמה. בגלל התנהגות אנושית זו, הבורא מרוחק מהיצירה שלו, ומאפשר לסבל להתקיים. כתבי הממלכה החדשה אינם מפקפקים בטבעם הצודק של האלים באותה עוצמה כמו אלה של הממלכה התיכונה. הם מדגישים את היחסים הישירים והאישיים של בני האדם עם אלוהויות ואת כוחם של האלים להתערב באירועים אנושיים. בני האדם בעידן הזה האמינו באלים ספציפיים וקיוו שיעזרו ויגנו עליהם במהלך חייהם. כתוצאה מכך, שמירה על האידיאלים של מאעת הפכה פחות חשובה מאשר לזכות בחסדי האלים כדרך להבטיח חיים טובים.[213] אפילו הפרעונים נתפסו כתלויים בעזרה אלוהית, ולאחר שהממלכה החדשה הגיעה לקיצה, הממשלה הושפעה יותר ויותר מאורקלים המעבירים את רצון האלים.[214]

פולחן

[עריכת קוד מקור | עריכה]
הונפר (Hunefer) כורע ברך בהערצה לפני קבוצת אלוהויות.[215]
אסטלה של הורוס על התנינים (אנ'), המראה את האלוהות מנצחת על הסכנה. מהממלכה החדשה ועד לתקופת הרומאים, המצרים שתו מים שנשפכו על אסטלות כאלה, כדי לבלוע את כוחו המרפא של הורוס.[216]

מנהגים דתיים רשמיים, ששמרו על המאעת לטובת כל מצרים, היו קשורים, אך נבדלים, ממנהגים דתיים של אנשים פשוטים,[217] שביקשו את עזרת האלים לבעיותיהם האישיות.[218] הדת הרשמית כללה מגוון טקסים, שהתבססו במקדשים. חלק מהטקסים נערכו מדי יום, בעוד שאחרים היו פסטיבלים חגיגיים, שהתקיימו במרווחים ארוכים יותר ולעיתים קרובות מוגבלים למקדש או לאלוהות מסוימת.[201] האלים קיבלו את מנחותיהם בטקסים יומיים, שבהם פסליהם הולבשו, נמשחו והוגש להם מזון בעת שירת מזמורים לכבודם.[219] מנחות אלו, בנוסף לשמירה על המאעת עבור האלים, חגגו את נדיבות החיים של האלוהויות ועודדו אותם להישאר נדיבים ולא נקמנים.[220]

פסטיבלים כללו לעיתים קרובות תהלוכה טקסית שבה הוצאה דמות פולחן מהמקדש על דוברה קדושה. תהלוכות אלו שירתו מטרות שונות.[221] בתקופה הרומית, כאשר האמינו שלאלוהויות מקומיות מכל הסוגים יש כוח השולט על הצפת הנילוס, תהלוכות בקהילות רבות נשאו דמויות פולחן מהמקדשים אל גדות הנהר כדי שהאלים יוכלו לעורר מבול גדול ופורה.[222] התהלוכות עברו גם בין מקדשים, כמו דמותה של חתחור ממקדש דנדרה (Dendera) ביקרה את בן זוגה הורוס במקדש אדפו.[221] טקסים לאל התבססו לעיתים קרובות במיתולוגיה של אותה האלוהות. טקסים כאלה נועדו כדי לחזור על אירועי העבר המיתי, ולחדש את ההשפעות המיטיבות של האירועים המקוריים.[223] בפסטיבל קואיאק (Khoiak) לכבוד אוסיריס, מותו ותחייתו שוחזרו באופן פולחני בתקופה שבה החלו היבולים לצמוח. הירוק החוזר סימל את חידוש חייו של האל עצמו.[224]

יחסי גומלין אישיים עם האלים לבשו צורות רבות. אנשים שרצו מידע או עצות התייעצו עם אורקלים, המנוהלים על ידי מקדשים, שהיו אמורים להעביר את תשובות האלים לשאלות.[225] קמעות ותמונות אחרות של אלוהויות מגן שימשו כדי להדוף את השדים שעלולים לאיים על רווחת האדם[226] או כדי להקנות את המאפיינים החיוביים של האל ללובש אותם.[227] טקסים פרטיים הפעילו את כוחם של האלים על מנת לנסות ולהשיג מטרות אישיות, מריפוי מחלות וכלה בקללת אויבים.[225] שיטות אלה השתמשו בהקה (heka), אותו כוח קסם שהאלים השתמשו בו, שנאמר כי הבורא נתן לבני אדם כדי שיוכלו להדוף את המזל הרע. עורך טקס פרטי לקח על עצמו לעיתים קרובות תפקיד של אל במיתוס, או אפילו איים על אלוהות, לערב את האלים בהשגת המטרה.[228] טקסים כאלה התקיימו במקביל עם מנחות ותפילות פרטיות, ושלושתם היו אמצעים מקובלים להשגת עזרה אלוהית.[229]

אישה סוגדת לרע-חורכתי (Ra-Horakhty), המברכת אותה בקרני אור.[230]

תפילה ומנחות פרטיות נקראות בדרך כלל "אדיקות אישית": מעשים המשקפים מערכת יחסים קרובה בין אדם לאל. לפני תקופת הממלכה החדשה ישנן עדויות ספורות לאדיקות אישית. מנחות ושמות אישיים, שרבים מהם תאפוריים, מרמזים על כך שפשוטי העם חשו קשר כלשהו בינם לבין האלים שלהם, אך עדות מוצקה לדבקות לאלוהויות נראתה רק בממלכה החדשה, והגיעה לשיא בסוף אותה תקופה.[231] החוקרים חלוקים בדעתם לגבי המשמעות של שינוי זה - האם יחסי גומלין ישירים עם האלים היו התפתחות חדשה או פועל יוצא של מסורות ישנות יותר.[232] המצרים בממלכה החדשה הביעו את מסירותם באמצעות מגוון חדש של פעילויות במקדשים וסביבם.[233] הם הנציחו את תפילותיהם ותודתם על העזרה האלוהית על אסטלות. הם העלו מנחות של פסלונים שייצגו את האלים אליהם הם התפללו, או שסימלו את התוצאה שהם חפצו בה; לפיכך, תמונת תבליט של חתחור ופסלון של אישה יכלו שניהם לייצג תפילה לפוריות. מדי פעם, אדם לקח אל מסוים כפטרון, והקדיש את רכושו או עבודתו לפולחן האל. שיטות אלה נמשכו עד לתקופות המאוחרות ביותר של ההיסטוריה המצרית.[234] תקופות מאוחרות אלו ראו חידושים דתיים נוספים, כולל הנוהג של מתן מומיות בעלי חיים (אנ') כמנחות לאלוהויות המתוארות בצורת חיות, כגון מומיות חתול שניתנו לאלת החתולים בסתת.[235] חלק מהאלוהויות הגדולות מהמיתוס והדת הרשמית הוזעקו רק לעיתים נדירות בפולחן העממי, אך רבים מאלי המדינה הגדולים היו חשובים במסורת העממית.[35]

הפולחן של כמה אלים מצריים התפשט לארצות שכנות, במיוחד לכנען ולנוביה במהלך הממלכה החדשה, כאשר אזורים אלה היו בשליטה פרעונית. בכנען, האלוהויות המיוצאות, כולל חתחור, אמון וסת', היו לעיתים קרובות מסונכרנות עם אלים מקומיים, שבתורם התפשטו למצרים.[236] לאלוהויות המצריות אולי לא היו מקדשים קבועים בכנען,[237] וחשיבותם שם דעכה לאחר שמצרים איבדה את השליטה באזור.[236] לעומת זאת, בנוביה נבנו מקדשים רבים לאלים המצריים הגדולים ולפרעונים האלים.[238] לאחר סיום השלטון המצרי שם, האלים המיובאים, במיוחד אמון ואיסיס, עברו סינקרטיזציה עם אלוהויות מקומיות ונשארו חלק מהדת של ממלכת כוש העצמאית של נוביה.[239] אלים אלו שולבו באידאולוגיית המלוכה הנובית בדומה למצרים, כך שאמון נחשב לאביו האלוהי של המלך ואיסיס ואלות אחרות נקשרו עם המלכה הנובית, קנדקה (Kandake).[240] מספר אלוהויות הגיעו רחוק יותר. תאורת הפכה לאלה בכרתים המינואית,[241] והאורקל של אמון בנווה המדבר בסיווה היה ידוע ואנשים ברחבי אזור הים התיכון התייעצו איתו.[242]

יופיטר-עמון (Jupiter-Ammon), שילוב של אמון (Amun) והאל הרומי יופיטר.

תחת שושלת תלמי היוונית ולאחר מכן השלטון הרומי, היוונים והרומאים הציגו את האלוהויות שלהם למצרים. עולים חדשים אלו השוו את האלים המצריים לאלים שלהם, כחלק מהמסורת היוונית-רומית של השוואת האלים הילידים לאלי תרבויות זרות (אנ').[243] פולחן האלים הילידים לא נטמע בזה של הזרים. במקום זאת, אלים יווניים ורומיים אומצו כביטויים של אלו המצריים. פולחנים מצריים שילבו לפעמים שפה יוונית, פילוסופיה, איקונוגרפיה,[244] ואפילו אדריכלות מקדש.[245] בינתיים, הפולחנים של מספר אלוהויות מצריות - במיוחד איסיס, אוסיריס, אנוביס, צורתו של הורוס בשם הרפוקרטס (Harpocrates) והאל היווני-מצרי המאוחד סראפיס - אומצו לדת הרומית והתפשטו ברחבי האימפריה הרומית.[246] קיסרים רומיים, כמו מלכים תלמיים לפניהם, הזעיקו את איסיס וסראפיס כדי לאשר את סמכותם, בתוך ומחוץ למצרים.[247] בתערובת המורכבת של האימפריה של מסורות דתיות, תות' הוסב למורה האזוטרי (אנ') האגדי הרמס טריסמגיסטוס,[248] ואיסיס, שהוערצה מבריטניה ועד מסופוטמיה,[249] הפכה למוקד של דת מסתורין (אנ') בסגנון יווני.[250] איסיס והרמס טרסמגיסטוס היו שניהם בולטים במסורת האזוטרית המערבית (אנ') שצמחה מהעולם הדתי הרומי.[251]

מקדשים ופולחנים במצרים עצמה דעכו (אנ') ככל שהכלכלה הרומית הידרדרה במאה השלישית לספירה, והחל מהמאה הרביעית, הנוצרים דיכאו את הערצת האלוהויות המצריות.[244] הפולחנים הרשמיים האחרונים, בפילה (אנ'), גוועו במאה החמישית או השישית.[252][ו] רוב האמונות המקיפות את האלים עצמם נעלמו תוך כמה מאות שנים, ונשארו בטקסטים מאגיים למאות השביעית והשמינית. לעומת זאת, רבות מהפרקטיקות הכרוכות בפולחן שלהם, כגון תהלוכות ואורקלים, הותאמו לאידאולוגיה הנוצרית ונמשכו כחלק מהכנסייה הקופטית.[244] בהתחשב בשינויים הגדולים וההשפעות המגוונות בתרבות המצרית מאז אותה תקופה, החוקרים חלוקים בדעתם אם שיטות קופטיות מודרניות כלשהן נגזרות מאלה של הדת הפרעונית. אבל פסטיבלים רבים ומסורות אחרות של מצרים מודרניים, נוצרים ומוסלמים כאחד, דומים לסגידה לאלים של אבותיהם.[253] בסוף המאה ה-20, מספר קבוצות דתיות חדשות שנכנסו למונח המקיף של קמטיזם (Kemetism) נוצרו על סמך שחזורים שונים של הדת המצרית העתיקה.[254]

ביבליוגרפיה

[עריכת קוד מקור | עריכה]

  • Allen, James P. (Jul–Aug 1999). "Monotheism: The Egyptian Roots". Archaeology Odyssey. 2 (3).
  • Allen, James P. (2014). Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs, Third Edition. Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-05364-9.
  • Allen, James P. (2001). "Ba". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 161–162. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Andrews, Carol A. R. (2001). "Amulets". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 75–82. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Assmann, Jan (2001) [German edition 1984]. The Search for God in Ancient Egypt. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 0-8014-3786-5.
  • Baines, John (2001) [First edition 1985]. Fecundity Figures: Egyptian Personification and the Iconology of a Genre. Griffith Institute. ISBN 978-0-8014-3786-1.
  • Baines, John (1991). "Society, Morality, and Religious Practice". In Shafer, Byron E. (ed.). Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice. Cornell University Press. pp. 123–200. ISBN 978-0-8014-9786-5.
  • Baines, John (2011). "Presenting and Discussing Deities in New Kingdom and Third Intermediate Period Egypt". In Pongratz-Leisten, Beate (ed.). Reconsidering the Concept of Revolutionary Monotheism. Eisenbrauns. pp. 41–89. ISBN 978-1-57506-199-3.
  • Bonhême, Marie-Ange (2001). "Divinity". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 401–406. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Borgeaud, Philippe (2004). "Deities and Demons: Introduction". In Johnston, Sarah Iles (ed.). Religions of the Ancient World: A Guide. The Belknap Press of Harvard University Press. pp. 392–393. ISBN 978-0-674-01517-3.
  • Budde, Dagmar (2011). "Epithets, Divine". In Wendrich, Willeke (ed.). UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. ISBN 978-0615214030. Retrieved 4 April 2015.
  • David, Rosalie (2002). Religion and Magic in Ancient Egypt. Penguin. ISBN 978-0-14-026252-0.
  • Dunand, Françoise; Zivie-Coche, Christiane (2004) [French edition 1991]. Gods and Men in Egypt: 3000 BCE to 395 CE. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-8853-5.
  • Englund, Gertie (1989a). "Gods as a Frame of Reference: On Thinking and Concepts of Thought in Ancient Egypt". In Englund, Gertie (ed.). The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive Structures and Popular Expressions. S. Academiae Ubsaliensis. pp. 7–27. ISBN 978-91-554-2433-6.
  • Englund, Gertie (1989b). "The Treatment of Opposites in Temple Thinking and Wisdom Literature". In Englund, Gertie (ed.). The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive Structures and Popular Expressions. S. Academiae Ubsaliensis. pp. 77–87. ISBN 978-91-554-2433-6.
  • Enmarch, Roland (2008). "Theodicy". In Wendrich, Willeke (ed.). UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. ISBN 978-0615214030. Retrieved 4 April 2015.
  • Frandsen, Paul John (1989). "Trade and Cult". In Englund, Gertie (ed.). The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive Structures and Popular Expressions. S. Academiae Ubsaliensis. pp. 95–108. ISBN 978-91-554-2433-6.
  • Frandsen, Paul John (2011). "Faeces of the Creator or the Temptations of the Dead". In Kousoulis, Panagiotis (ed.). Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundary between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic. Peeters. pp. 25–62. ISBN 978-90-429-2040-8.
  • Frankfurter, David (1998). Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-07054-4.
  • Frankfurter, David (2004). "Histories: Egypt, Later Period". In Johnston, Sarah Iles (ed.). Religions of the Ancient World: A Guide. The Belknap Press of Harvard University Press. pp. 159–164. ISBN 978-0-674-01517-3.
  • Graindorge, Catherine (2001). "Sokar". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 305–307. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Graves-Brown, Carolyn (2010). Dancing for Hathor: Women in Ancient Egypt. Continuum. ISBN 978-1-8472-5054-4.
  • Griffiths, J. Gwyn (2001). "Isis". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 188–191. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Gundlach, Rolf (2001). "Temples". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 363–379. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Hart, George (2005). The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses, Second Edition. Routledge. ISBN 978-0-203-02362-4.
  • Hornung, Erik (1982) [German edition 1971]. Conceptions of God in Egypt: The One and the Many. Translated by John Baines. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-1223-3.
  • Kadish, Gerald E. (2001). "Wisdom Tradition". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 507–510. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Kockelmann, Holger (2012). "Philae". In Wendrich, Willeke (ed.). UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. ISBN 978-0615214030. Retrieved 4 April 2015.
  • Kozloff, Arielle P. (2001). "Sculpture: Divine Sculpture". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 242–246. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Kuckertz, Josefine; Lohwasser, Angelika (2019). Introduction to the Religion of Kush. Verlag J. H. Röll. ISBN 978-3-89754-543-4.
  • Leitz, Christian (2004). "Deities and Demons: Egypt". In Johnston, Sarah Iles (ed.). Religions of the Ancient World: A Guide. The Belknap Press of Harvard University Press. pp. 393–396. ISBN 978-0-674-01517-3.
  • Lesko, Barbara S. (1999). The Great Goddesses of Egypt. University of Oklahoma Press. ISBN 978-0-8061-3202-0.
  • Lesko, Leonard H. (1991). "Ancient Egyptian Cosmogonies and Cosmology". In Shafer, Byron E. (ed.). Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice. Cornell University Press. pp. 89–122. ISBN 978-0-8014-9786-5.
  • Lorton, David (1999). "The Theology of Cult Statues in Ancient Egypt". In Dick, Michael B. (ed.). Born in Heaven, Made on Earth: The Making of the Cult Image in the Ancient Near East. Eisenbrauns. pp. 123–210. ISBN 978-1-57506-024-8.
  • Lucarelli, Rita (2010). "Demons (benevolent and malevolent)". In Wendrich, Willeke (ed.). UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. ISBN 978-0615214030. Retrieved 4 April 2015.
  • Luft, Ulrich H. (2001). "Religion". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 139–145. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Luiselli, Michela (2008). "Personal Piety (modern theories related to)". In Wendrich, Willeke (ed.). UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. ISBN 978-0615214030. Retrieved 4 April 2015.
  • Meeks, Dimitri; Favard-Meeks, Christine (1996) [French edition 1993]. Daily Life of the Egyptian Gods. Translated by G. M. Goshgarian. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-8248-9.
  • Meeks, Dimitri (2001). "Demons". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 375–378. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Melton, J. Gordon (2009). Encyclopedia of American Religions (8th ed.). Gale Cengage Learning. ISBN 978-0-7876-9696-2.
  • Mills, Anthony J. (2001). "Western Desert". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 497–501. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Montserrat, Dominic (2000). Akhenaten: History, Fantasy, and Ancient Egypt. Routledge. ISBN 978-0-415-18549-3.
  • Morenz, Siegfried (1973) [German edition 1960]. Ancient Egyptian Religion. Translated by Ann E. Keep. Methuen. ISBN 978-0-8014-8029-4.
  • Morkot, Robert G. (2012). "Kings and Kingship in Ancient Nubia". In Fisher, Marjorie M.; Lacovara, Peter; Ikram, Salima; et al. (eds.). Ancient Nubia: African Kingdoms on the Nile. The American University in Cairo Press. pp. 118–124. ISBN 978-977-416-478-1.
  • Naerebout, Frederick (2007). "The Temple at Ras el-Soda. Is It an Isis Temple? Is It Greek, Roman, Egyptian, or Neither? And So What?". In Bricault, Laurent; Versluys, Miguel John; Meyboom, Paul G. P. (eds.). Nile into Tiber: Egypt in the Roman World. Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies, Faculty of Archaeology, Leiden University, May 11–14 2005. Brill. pp. 506–554. ISBN 978-90-04-15420-9.
  • Naguib, Saphinaz-Amal (2008). "Survivals of Pharaonic Religious Practices in Contemporary Coptic Christianity". In Wendrich, Willeke (ed.). UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. ISBN 978-0615214030. Retrieved 4 April 2015.
  • Ockinga, Boyo (2001). "Piety". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 44–47. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Pinch, Geraldine (2002). Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-517024-5.
  • Ritner, Robert K. (2001). "Magic: An Overview". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 321–326. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Ritner, Robert K. (2011). "An Eternal Curse upon the Reader of These Lines". In Kousoulis, Panagiotis (ed.). Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundary between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic. Peeters. pp. 3–24. ISBN 978-90-429-2040-8.
  • Robins, Gay (2001). "Color Symbolism". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 291–293. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Roccati, Alessandro (2011). "Demons as Reflections of Human Society". In Kousoulis, Panagiotis (ed.). Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundary between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic. Peeters. pp. 89–96. ISBN 978-90-429-2040-8.
  • Sfameni Gasparro, Giulia (2007). "The Hellenistic Face of Isis: Cosmic and Saviour Goddess". In Bricault, Laurent; Versluys, Miguel John; Meyboom, Paul G. P. (eds.). Nile into Tiber: Egypt in the Roman World. Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies, Faculty of Archaeology, Leiden University, May 11–14, 2005. Brill. pp. 40–72. ISBN 978-90-04-15420-9.
  • Silverman, David P. (1991). "Divinity and Deities in Ancient Egypt". In Shafer, Byron E. (ed.). Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice. Cornell University Press. pp. 7–87. ISBN 978-0-8014-9786-5.
  • Sternberg, Heike (2004). "Illnesses and Other Crises: Egypt". In Johnston, Sarah Iles (ed.). Religions of the Ancient World: A Guide. The Belknap Press of Harvard University Press. pp. 453–456. ISBN 978-0-674-01517-3.
  • Struck, Peter T. (2004). "Esotericism and Mysticism: Hermeticism". In Johnston, Sarah Iles (ed.). Religions of the Ancient World: A Guide. The Belknap Press of Harvard University Press. pp. 650–652. ISBN 978-0-674-01517-3.
  • Tazawa, Keiko (2009). Syro-Palestinian Deities in New Kingdom Egypt: The Hermeneutics of Their Existence. BAR Publishing. ISBN 978-1-4073-0448-9.
  • Teeter, Emily (2011). Religion and Ritual in Ancient Egypt. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-61300-2.
  • Thompson, Stephen E. (2001). "Cults: An Overview". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 326–332. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Tobin, Vincent Arieh (1989). Theological Principles of Egyptian Religion. P. Lang. ISBN 978-0-8204-1082-1.
  • Traunecker, Claude (2001a) [French edition 1992]. The Gods of Egypt. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-3834-9.
  • Traunecker, Claude (2001b). "Kamutef". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 221–222. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Troy, Lana (1986). Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History. Acta Universitatis Upsaliensis. ISBN 978-91-554-1919-6.
  • Versluys, Miguel John (2007). "Aegyptiaca Romana: The Widening Debate". In Bricault, Laurent; Versluys, Miguel John; Meyboom, Paul G. P. (eds.). Nile into Tiber: Egypt in the Roman World. Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies, Faculty of Archaeology, Leiden University, May 11–14, 2005. Brill. pp. 1–14. ISBN 978-90-04-15420-9.
  • Wildung, Dietrich (1977). Egyptian Saints: Deification in Pharaonic Egypt. New York University Press. ISBN 978-0-8147-9169-1.
  • Wilkinson, Richard H. (2003). The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. Thames & Hudson. ISBN 978-0-500-05120-7.
  • Wilkinson, Toby (1999). Early Dynastic Egypt. Routledge. ISBN 978-0-203-02438-6.
  • Yellin, Janice W. (2012). "Nubian Religion". In Fisher, Marjorie M.; Lacovara, Peter; Ikram, Salima; et al. (eds.). Ancient Nubia: African Kingdoms on the Nile. The American University in Cairo Press. pp. 125–144. ISBN 978-977-416-478-1.

לקריאה נוספת

[עריכת קוד מקור | עריכה]

קישורים חיצוניים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
ויקישיתוף מדיה וקבצים בנושא אלוהויות במצרים העתיקה בוויקישיתוף

ביאורים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
  1. ^ כתבים מצריים אינם קובעים במפורש שאוסיריס מת, וכך גם לגבי אלים אחרים. המצרים נמנעו מהצהרות ישירות על אירועים לא משמחים כמו מותה של אלוהות מועילה. אף על פי כן, המיתוס מבהיר שאוסיריס נרצח, וראיות אחרות כמו הופעת גופות אלוהיות בדואת מצביעות על כך שגם אלים אחרים מתים. עד לתקופה המאוחרת (בערך 664–323 לפנה"ס), מספר אתרים ברחבי מצרים נחשבו כמקומות קבורה של אלוהויות מסוימות.[71]
  2. ^ המילה המצרית ל"קבוצה של תשעה" הייתה psḏt. המונח שמקורו ביוונית ennead, בעל אותה משמעות ומשמש בדרך כלל לתרגומו.[108]
  3. ^ הספר "Der Eine und die Vielen", שתוקן מספר פעמים מאז 1971, והתרגום שלו לאנגלית, Conceptions of God in Egypt: The One and the Many, מופיע בסעיף "יצירות שצוטטו" במאמר זה.
  4. ^ הלבוש האלוהי הושפע לפעמים משינויים בלבוש האנושי. בממלכה החדשה, אלות הוצגו עם אותו כיסוי ראש בצורת נשר ששימשו מלכות באותה תקופה,[161] ובתקופה הרומית, אלים אפוטרופיים רבים הוצגו בשריון ורכובים על סוסים כמו חיילים.[164]
  5. ^ לא ידוע בוודאות על פסלים של אלוהויות שהיו דימויי פולחן ששרדו, אם כי לכמה מהם יש את המאפיינים הנכונים ששירתו מטרה זו.[193]
  6. ^ זמן רב חשבו שפילאה נסגרה על ידי צבאות יוסטיניאנוס הראשון בין 535 ל-537 לספירה. מחקר אחרון ערער על תפיסה זו וטען שפולחן המקדש חדל לתפקד בסוף המאה החמישית, זמן מה לאחר הסימנים האחרונים של פעילות ב-456 או 457.[252]

הערות שוליים

[עריכת קוד מקור | עריכה]
  1. ^ 1 2 Allen 2014, p. 523.
  2. ^ Wilkinson 2003, p. 72.
  3. ^ 1 2 3 Allen 1999, pp. 44–54, 59.
  4. ^ 1 2 3 Leitz 2004, pp. 393–394.
  5. ^ Hornung 1982, p. 42.
  6. ^ 1 2 Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 8–11.
  7. ^ 1 2 Wilkinson 2003, pp. 26–28.
  8. ^ Baines 2001, p. 216.
  9. ^ Hornung 1982, p. 62.
  10. ^ Baines 2001, pp. 76–79.
  11. ^ Assmann 2001, pp. 7–8, 83
  12. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 11–12.
  13. ^ Wilkinson 1999, pp. 225–226.
  14. ^ 1 2 3 Wilkinson 2003, pp. 12–15.
  15. ^ Gundlach 2001, p. 363.
  16. ^ 1 2 3 Traunecker 2001a, pp. 25–26.
  17. ^ Hart 2005, p. 143.
  18. ^ Silverman 1991, pp. 10–13.
  19. ^ David 2002, p. 57.
  20. ^ David 2002, p. 50.
  21. ^ Wilkinson 1999, pp. 264–265.
  22. ^ Traunecker 2001a, p. 29.
  23. ^ Wilkinson 2003, pp. 92, 146.
  24. ^ Hornung 1982, p. 74.
  25. ^ Wilkinson 2003, p. 74.
  26. ^ Wildung 1977, pp. 1–3, 31
  27. ^ Wildung 1977, pp. 31, 83.
  28. ^ Baines 1991, pp. 158–159.
  29. ^ Silverman 1991, p. 58.
  30. ^ Kuckertz & Lohwasser 2019, pp. 26–27.
  31. ^ Tazawa 2009, p. 169.
  32. ^ Frankfurter 2004, p. 160.
  33. ^ Englund 1989a, pp. 9–10.
  34. ^ Tobin 1989, p. 18.
  35. ^ 1 2 Englund 1989a, pp. 19–20, 26–27.
  36. ^ Allen 2014, pp. 54–55.
  37. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, p. 26.
  38. ^ Hart 2005, pp. 91, 147.
  39. ^ Hart 2005, pp. 85–86.
  40. ^ David 2002, pp. 58, 227.
  41. ^ 1 2 Tobin 1989, pp. 197–200.
  42. ^ 1 2 Traunecker 2001a, pp. 85–86.
  43. ^ Hornung 1982, pp. 77–79.
  44. ^ Assmann 2001, p. 63.
  45. ^ David 2002, pp. 57–58.
  46. ^ Hornung 1982, pp. 98–99, 166–169.
  47. ^ Wilkinson 2003, p. 39.
  48. ^ 1 2 Meeks 2001, p. 375.
  49. ^ Lucarelli 2010, pp. 2–5.
  50. ^ 1 2 Frandsen 2011, pp. 59–62.
  51. ^ Roccati 2011, pp. 93–96.
  52. ^ Ritner 2011, pp. 3–5.
  53. ^ Assmann 2001, p. 68.
  54. ^ Hornung 1982, pp. 207–209.
  55. ^ Assmann 2001, pp. 57–64.
  56. ^ Pinch 2002, pp. 57, 68, 84, 86.
  57. ^ 1 2 Traunecker 2001a, pp. 10–12.
  58. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 63, 70–72, 80.
  59. ^ Wilkinson 2003, p. 31.
  60. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 101–102, 107.
  61. ^ Graves-Brown 2010, pp. 161, 169.
  62. ^ 1 2 Assmann 2001, p. 112.
  63. ^ Tobin 1989, pp. 38–40.
  64. ^ David 2002, pp. 81–83.
  65. ^ Lesko 1991, pp. 91–96.
  66. ^ Lesko 1991, pp. 104–106.
  67. ^ Tobin 1989, pp. 58–59.
  68. ^ Pinch 2002, pp. 76, 85.
  69. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 16–17, 19–22.
  70. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 21–22, 78–80.
  71. ^ 1 2 Hornung 1982, pp. 152–162.
  72. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 66–70.
  73. ^ 1 2 Hornung 1982, pp. 166–169.
  74. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 81–82, 87–90.
  75. ^ Hornung 1982, pp. 178–182.
  76. ^ 1 2 Assmann 2001, pp. 17–19, 43–47.
  77. ^ Silverman 1991, pp. 38–41.
  78. ^ David 2002, pp. 154–155.
  79. ^ 1 2 Hornung 1982, pp. 66–68, 72.
  80. ^ Graindorge 2001, pp. 305–307.
  81. ^ Wilkinson 2003, p. 210.
  82. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 97–100.
  83. ^ Hornung 1982, pp. 90–91.
  84. ^ Budde 2011, pp. 6–7.
  85. ^ Wilkinson 2003, p. 228.
  86. ^ Hornung 1982, p. 86.
  87. ^ 1 2 3 Hornung 1982, p. 171.
  88. ^ Baines 2011, p. 52.
  89. ^ Graves-Brown 2010, pp. 129–130.
  90. ^ 1 2 Graves-Brown 2010, p. 164.
  91. ^ Wilkinson 2003, pp. 150, 156.
  92. ^ Troy 1986, pp. 20, 25.
  93. ^ Graves-Brown 2010, p. 105.
  94. ^ 1 2 Troy 1986, pp. 53–54.
  95. ^ Pinch 2002, pp. 138–139.
  96. ^ Graves-Brown 2010, pp. 36–37, 131.
  97. ^ Graves-Brown 2010, pp. 169–170.
  98. ^ Pinch 2002, p. 130.
  99. ^ Graves-Brown 2010, pp. 99–100, 103.
  100. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 68–69.
  101. ^ Assmann 2001, pp. 101, 134.
  102. ^ Lorton 1999, p. 123.
  103. ^ Wilkinson 2003, p. 75.
  104. ^ Traunecker 2001a, pp. 57–59.
  105. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 29–31.
  106. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, p. 184.
  107. ^ Pinch 2002, pp. 137, 146.
  108. ^ 1 2 3 4 Wilkinson 2003, pp. 74–79, 83–85.
  109. ^ Wilkinson 2003, pp. 18, 74–75, 160.
  110. ^ Englund 1989b, pp. 77–79, 81.
  111. ^ Assmann 2001, pp. 238–239.
  112. ^ David 2002, p. 247.
  113. ^ Baines 1991, p. 188.
  114. ^ 1 2 Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 34–36.
  115. ^ Wilkinson 2003, p. 67.
  116. ^ Lesko 1999, p. 84.
  117. ^ Wilkinson 2003, pp. 92–93, 146.
  118. ^ Traunecker 2001b, pp. 221–222.
  119. ^ Hornung 1982, p. 126.
  120. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 53–54.
  121. ^ Traunecker 2001a, pp. 20–23, 33–34.
  122. ^ Allen 2001, pp. 161–162.
  123. ^ Luft 2001, p. 140.
  124. ^ Traunecker 2001a, p. 33.
  125. ^ Wilkinson 2003, p. 99.
  126. ^ Hornung 1982, p. 93.
  127. ^ Pinch 2002, pp. 111, 128.
  128. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 69–71.
  129. ^ Pinch 2002, p. 66.
  130. ^ Hornung 1982, pp. 73–74.
  131. ^ Hart 2005, p. 75.
  132. ^ Frankfurter 1998, pp. 102, 145, 152.
  133. ^ Pinch 2002, p. 143.
  134. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, p. 27.
  135. ^ 1 2 Wilkinson 2003, pp. 33–35.
  136. ^ 1 2 Hornung 1982, pp. 92, 96–97.
  137. ^ Wilkinson 2003, pp. 119, 172, 187, 203.
  138. ^ Teeter 2011, pp. 182–186.
  139. ^ Baines 2011, p. 62.
  140. ^ Montserrat 2000, pp. 36–38.
  141. ^ Baines 2011, pp. 64–65.
  142. ^ Baines 2011, pp. 53–54, 63.
  143. ^ 1 2 Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 17–20.
  144. ^ Wilkinson 2003, pp. 35–38.
  145. ^ Hornung 1982, pp. 24–25.
  146. ^ Wilkinson 2003, pp. 32, 36.
  147. ^ Hornung 1982, pp. 56–59, 234–235.
  148. ^ Hornung 1982, pp. 235–237, 252.
  149. ^ Tobin 1989, pp. 156–158.
  150. ^ Assmann 2001, pp. 198–201, 237–243.
  151. ^ Hornung 1982, p. 113.
  152. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 55–59.
  153. ^ 1 2 Hornung 1982, pp. 110–117.
  154. ^ Hart 2005, p. 25.
  155. ^ Hornung 1982, pp. 117–121.
  156. ^ Bonhême 2001, pp. 401–405.
  157. ^ Griffiths 2001, pp. 188–190.
  158. ^ 1 2 Hornung 1982, pp. 118–122.
  159. ^ Wilkinson 2003, p. 27.
  160. ^ Traunecker 2001a, pp. 50–51.
  161. ^ 1 2 3 Traunecker 2001a, pp. 46, 54.
  162. ^ Wilkinson 2003, pp. 170, 176, 183, 200.
  163. ^ Pinch 2002, pp. 115, 198–200.
  164. ^ Frankfurter 1998, p. 3.
  165. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, p. 60.
  166. ^ Traunecker 2001a, p. 45.
  167. ^ Robins 2001, pp. 291–293.
  168. ^ Pinch 2002, p. 136.
  169. ^ Traunecker 2001a, pp. 48–50.
  170. ^ Hornung 1982, p. 107.
  171. ^ Wilkinson 2003, pp. 169, 236, 241.
  172. ^ Wilkinson 1999, pp. 251–252.
  173. ^ Silverman 1991, p. 22.
  174. ^ Wilkinson 1999, pp. 168–170.
  175. ^ Lorton 1999, pp. 128–129.
  176. ^ Pinch 2002, pp. 85–87, 156–157.
  177. ^ Wilkinson 2003, pp. 60–63, 75.
  178. ^ Troy 1986, pp. 141–143.
  179. ^ Teeter 2011, p. 51.
  180. ^ Wildung 1977, pp. 1–3.
  181. ^ Morenz 1973, pp. 40–41.
  182. ^ Teeter 2011, pp. 28–30, 41–53.
  183. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 123–125.
  184. ^ Assmann 2001, pp. 4–5.
  185. ^ Frandsen 1989, pp. 96, 100–105.
  186. ^ Wilkinson 2003, p. 42.
  187. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 21–23.
  188. ^ Teeter 2011, pp. 39–45.
  189. ^ Traunecker 2001a, p. 30.
  190. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 125–126, 129.
  191. ^ Teeter 2011, p. 101.
  192. ^ Tobin 1989, p. 54.
  193. ^ Kozloff 2001, pp. 242–243.
  194. ^ Teeter 2011, pp. 39–43.
  195. ^ Assmann 2001, pp. 27–30, 51–52.
  196. ^ Wilkinson 2003, pp. 42, 162, 223–224.
  197. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 111.
  198. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 116–118.
  199. ^ Lorton 1999, p. 145.
  200. ^ Teeter 2011, pp. 77–83.
  201. ^ 1 2 Thompson 2001, pp. 326–332.
  202. ^ Morenz 1973, pp. 49–52, 57.
  203. ^ Hornung 1982, p. 155.
  204. ^ Hart 2005, pp. 92, 136, 146.
  205. ^ Morenz 1973, pp. 60–67, 72.
  206. ^ Tobin 1989, pp. 180–183, 190.
  207. ^ Baines 1991, pp. 163–164.
  208. ^ Traunecker 2001a, pp. 33, 98.
  209. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 138–139.
  210. ^ Ockinga 2001, pp. 44–46.
  211. ^ Frankfurter 1998, pp. 116–119.
  212. ^ Baines 1991, pp. 163–164, 186–187.
  213. ^ Enmarch 2008, pp. 1–3.
  214. ^ Assmann 2001, p. 242.
  215. ^ "papyrus - British Museum". www.britishmuseum.org. Retrieved 2024-04-07.
  216. ^ Sternberg 2004, pp. 455–456.
  217. ^ Baines 1991, pp. 126–127.
  218. ^ Teeter 2011, p. 76.
  219. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 90–91.
  220. ^ Hornung 1982, pp. 203–206, 214.
  221. ^ 1 2 Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 95–96.
  222. ^ Frankfurter 1998, p. 42.
  223. ^ Tobin 1989, pp. 28–30.
  224. ^ Teeter 2011, pp. 58–63.
  225. ^ 1 2 Baines 1991, pp. 165–172.
  226. ^ Frankfurter 1998, pp. 119, 175.
  227. ^ Andrews 2001, p. 81.
  228. ^ Ritner 2001, pp. 321–326.
  229. ^ David 2002, pp. 270–272, 283–286.
  230. ^ Wilkinson 2003, p. 33.
  231. ^ Baines 1991, pp. 173–179.
  232. ^ Luiselli 2008, pp. 1–4.
  233. ^ Baines 1991, pp. 180–184.
  234. ^ Teeter 2011, pp. 78–90, 102–103.
  235. ^ David 2002, pp. 312–315.
  236. ^ 1 2 Morenz 1973, pp. 235–239.
  237. ^ Traunecker 2001a, pp. 108–110.
  238. ^ Morenz 1973, pp. 241–243.
  239. ^ Yellin 2012, pp. 126–129.
  240. ^ Morkot 2012, p. 124.
  241. ^ Wilkinson 2003, p. 186.
  242. ^ Mills 2001, p. 500.
  243. ^ Borgeaud 2004, pp. 392–393.
  244. ^ 1 2 3 Frankfurter 2004, pp. 160–163.
  245. ^ Naerebout 2007, pp. 545–547.
  246. ^ Versluys 2007, pp. 3–6.
  247. ^ Dunand & Zivie-Coche 2004, pp. 218–221.
  248. ^ Struck 2004, pp. 650–652.
  249. ^ Wilkinson 2003, p. 143.
  250. ^ Sfameni Gasparro 2007, p. 41.
  251. ^ Kadish 2001, pp. 507–509.
  252. ^ 1 2 Kockelmann 2012, pp. 6–8.
  253. ^ Naguib 2008, pp. 2–5.
  254. ^ Melton 2009, pp. 841, 847, 851, 855.
אוחזר מתוך "https://he.wikipedia.org/w/index.php?title=אלוהויות_במצרים_העתיקה&oldid=40147638"