香港哲學
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香港哲學(英語:Hongkonger Philosophy),是一種哲學傳統或區域哲學,於香港產生或延續[1]。香港哲學不屬諸子百家哲學與西方哲學[1],但兩者皆對香港哲學影響甚大,加上其他文化影響,香港哲學因而產生[2]。
歷史
[編輯]1949年,在中國大陸,中國國民黨在國共內戰上被共產黨打敗後,一些原在中國大陸研究哲學之學者來到香港(包括唐君毅與牟宗三)[3]。二十世紀,唐君毅、牟宗三與勞思光開創風氣,首次以香港為研究哲學之主要基地[4]。其等皆兼通中國哲學與西方哲學,並且受到黑格爾影響。唐君毅嘗試比較中國哲學與西方哲學,牟宗三嘗試詮釋康德,並且認為康德之超越哲學體系是中西哲學溝通橋樑,勞思光嘗試闡述西方古希臘至二十世紀文化發展之整體面貌。劉國英認為,這三位「第一代香港哲學家」都是「在香港帶頭去展開哲學的耕耘工作。」[4]
謝寶笙指,香港歷史迥異,並且是一個中西文化交流之樞紐,受到中國哲學與西方哲學影響,所以可以形成香港哲學:「在這個人類歷史最複雜的社會實踐上,產生一個有香港特色的哲學,這又有什麼奇怪呢?」[5]
於1997年,香港大學專注於分析哲學,香港中文大學專注於中國哲學,不過也有論及歐陸哲學與分析哲學,香港浸會大學則已經有哲學和宗教課程,並已經成立應用倫理學研究中心[6]。
香港大學於1945年後,哲學系之教員主要屬於波普爾學派,而1966年,哲學系之教員則主要屬於牛津分析學派,而1997年,則哲學系之教員派別則變得更加多樣。香港大學哲學系課程幾乎涵蓋分析哲學之所有研究領域,其中以語言哲學與心靈哲學為主要研究領域。此哲學系之教員包括劉彥方[6]。
香港中文大學之分析哲學家,包括李天命與石元康。李天命從事科學哲學與語言哲學,並且大量以傳媒推廣哲學。石元康專注於政治哲學,有出書討論羅爾斯正義論。此外,在中大,亦有哲學家不是於哲學系任教,而是於其他學系(例如教育行政與政策學系),例如文思慧,其有著作,以分析哲學方式討論應用倫理學問題,題材包括,國家介入、性教育、死刑、同性戀、保護環境等[6]。
新儒家
[編輯]二十世紀,新儒家於香港結合儒家與康德學說,表述心性義理,發揮外王大義,疏導中國哲學,消納西方哲學,會通中西哲學。新儒家主義者包括唐君毅和牟宗三。
二十一世紀,香港新儒家主義者有陳祖為。陳祖為認為,儒家應該與自由民主制度結合。陳祖為指,雖然儒家不可與以權利為基礎之理論(例如主權在民、人有自由)結合,但可以用「政府應該為民眾服務」(服務概念)、「民眾與政府需要互信」(關係概念),與自由民主制結合。[7]
存在主義
[編輯]二十世紀五十年代末至六十年代初,香港流行存在主義[8]。存在主義於香港,與於歐洲不同,香港主要以報刊、雜誌發展存在主義。存在主義強調「個人價值」。由於存在主義可於戰後,滿足精神需要,所以於香港流行[9]。
當時,香港之文學雜誌與報刊(例如《好望角》、《文藝新潮》、劉以鬯主編之《香港時報·淺水灣》)大量翻譯存在主義之作品,包括祈克果、沙特、卡繆之作品。一些當時之香港文學雜誌(例如《好望角》)中,有文章詮釋存在主義之著作(例如鍾榮期之《談沙爾特的小說》),並且亦有一些作品(例如小說)彌漫存在主義,例如汶津之《開往嘉義的吉普》、戴天之《化石》、崑南之《大風起兮》[8]。
汶津於《開往嘉義的吉普》中,發展沙特之觀點──「拒絕歷史責任」與「存在之孤獨感」。《開往嘉義的吉普》之主角,意識到自己是自由,並且認為上一代所賦予之歷史責任是強行加上,所以主角則拒絕歷史責任。但是,當拒絕歷史責任之後,主角則變得孤立無援,不知何去何從,失去存在意義[8]。
戴天之《化石》與卡繆之《異鄉人》相似。《異鄉人》中,主角對一切漠不關心,不關心母親逝世,不關心被判死刑。《化石》中,主角從對身邊事物充滿感情,變成不在乎一切,並且認為自己不能融入世界,因此主角成為局外人,就像卡繆對於人處身於世界之觀點──「演員與舞臺之間疏離」[8]。
二十世紀六十年代初之後,香港仍有一些存在主義作品,包括西西[9]與劉以鬯[10]之作品。西西於其小說,例如《東城故事》、《草圖》中,主角都認為「生命似乎沒有意義」。西西認為,此類作品皆屬存在主義[9]。
劉以鬯之小說《對倒》(長篇版)於二十世紀七十年代完成,其於《對倒》中展示出存在主義。當時,香港面臨英國與中國爭奪統治權,前景難測,香港人心靈極空無、焦慮。劉以鬯在《對倒》之第一段形容香港是「無根的樹」、「時間是借來的」、「躺在帆船甲板上的睡狗」,以寫出香港是虛無。《對倒》之男主角常回憶往事消除孤獨,而女主角則常幻想來消除寂寞,展示出現實與人疏離。劉以鬯於《對倒》亦描述了荒謬,例如表達出香港人過於重視物質:炒股、炒樓、賭馬,只着重自己利益,而不幫助其他人[10][11][12][13]。
知識論
[編輯]邏輯實證主義
[編輯]李天命受到艾耶之《語言、真理與邏輯》影響,而於1981年完成《語理分析的思考方法》,主張邏輯實證主義。李天命於此書主張,若且唯若,當一個語句有真假條件時,才是有認知意義,而有真假條件,就可以考察語句之真假值。李天命批評,沒有認知意義之語句說不上「真」或「假」,是連「假」的資格都無。李天命認為,沒有認知意義之語句是沒有真假值。[14]李天命主張印證原則(confirmation principle):如果一個語句是分析語句,那就是有認知意義。如果一個語句是綜合語句,但不可以由經驗證據支持,那就是沒有認知意義。[15]李天命於此書批評,黑格爾的一些語句是意義不明,沒有認知意義。[16]李天命將沒有認知意義,稱為偽贗(pseudo)。
倫理學
[編輯]自由主義
[編輯]周保松主張自由主義,肯定自由是可貴,並且認為各人皆可自由選擇自己幸福人生,社會制度亦應如此,以容許社會各人可充分選擇與追求自己之理想人生[17]。周保松主張,人人皆為自己之主人,自己之身體與思想,不受其他人支配,不是其他人之工具,並且認為如此,方可以達到人之最高利益 [18]。周保松支持,約翰·斯圖爾特·密爾於《論自由》提出之「傷害原則」(harm principle) :每個人只要不傷害其他人,就應該擁有自由,選擇自己之生活方式。周保松由「傷害原則」推論出,政府與社會應該寬容人之觀點,即使難以接受那些人之觀點[19]。
綠色思想
[編輯]周兆祥、羅維恩與梁淑君於1989年合力完成《綠色思想與香港》。鍾姍姍認為,此書「相信是本港第一本以綠色思想為主題的書籍」,又認為此書「首次把較深層次的綠色思想介紹給香港的讀者」。自此之後,更多有關綠色思想之作品出現。[20]
梁燕城於同年發表〈綠色哲學成為後現代世界思潮〉與〈論環保與綠色思想,兩團體意見有分歧〉,表達出人應該與自然互相協調,又認為政體之目的,不單止是讓各人自主實現自己之目的,而是包括讓自然萬物有「充分機會」生存。[20]
葉保強與熊永達於1991年合著《生態危機與環保策略》。葉保強於書中主張,於生態倫理上,一切生物皆與人有「平等價值」,所以人對其他生物是負有道德責任。葉保強以「平等價值」論跨代正義,認為後代與當代人是有平等權利,所以後代之利益與當代人之利益同等重要,「不應如一般的經濟學做法,把後代子孫的利益打上折扣。」熊永達於此書批評,人類「干擾」自然,導致一些物種滅絕,是「難辭其咎」。[20]
反普遍原則
[編輯]文思慧認為,不應該直接以「普遍原則」處理事情。其批評一些香港醫事倫理學著作,仍然以普遍原則評論各種醫學技術,是不能解決「價值掙扎」。其認同以根源理論發展倫理學,用某一範圍實踐經驗,形成倫理學理論,而此理論不普遍延伸。[21]
法律哲學
[編輯]陳文敏主張,政府應該保障公民與政治權利,又認為於國際上,人權與主權是有關係,其以缺乏人權之南斯拉夫,因為發生內戰,而威脅到西歐各國安全為例,闡述各國於二十世紀,由於資訊與交通非常發達,縮短各國距離,所以各國家所發生之事,是會影響另一個國家。所以,保護人權是各國之法律責任。陳文敏認為,不尊重人權的國家,法律制度一般都非常落後。陳文敏以柏拉圖與亞里士多德所處之年代為例子,主張法治勝於人治。陳文敏指,法律必須是普遍適用於所有人或機構、不針對個別人士、可預見、不具追溯力:「秋後算帳,只會令人無所適從,今天的『是』,可能成為明天的『非』,這樣人民無時無刻不憂心忡忡,也難以安居樂業」。陳文敏斷然,民主制度可以保證法律是大部分民眾接受,其認為立法者由民眾直接選出,如此立法者於立法過程,就有責任反映民意,因為如果立法者背離民意,民眾可於下次選舉不投票予原本之立法者。陳文敏以歷史上之南韓為例子,闡述如果沒有一個民主議會,各政治派別則會以武力嘗試達到目的。[22]
相關條目
[編輯]參考資料
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