• Introducción
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• El Colegio de México
• pp. 17-22
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INTRODUCCIÓN

Para muchos estudiosos modernos es común considerar que el tiempo y la historia son vistos por diferentes tradiciones de dos maneras fundamentales: como un proceso cíclico, en el cual las circunstancias y los acontecimientos se repiten una y otra vez a lo largo de grandes ciclos cósmicos recurrentes, o como un desarrollo lineal (es decir, rectilíneo) centrado en un evento histórico único e irrepetible.¹

Según esta clasificación, tanto la tradición judeo-cristiana como el Islam se rigen por una concepción lineal del tiempo. En el caso del cristianismo, por ejemplo, la aparición de Cristo constituye el acontecimiento fundamental. La concepción cíclica, por otra parte, resulta ser la predominante en las culturas orientales o, en términos más generales, en las tradiciones no occidentales.

Sin entrar en un análisis de esta cuestión es conveniente hacer unos comentarios generales a este respecto a fin de ubicar el tema del presente libro.

En primer lugar, es evidente que la concepción cíclica se deriva directamente de la observación de la Naturaleza, y, en este sentido, podemos considerarla como la manera más natural, e incluso lógica, de concebir el mundo. Los ciclos naturales incluyen tanto los de origen astronómico (el día y la noche, el mes, el ritmo de las estaciones) como los biológicos (la respiración, la menstruación).

Desde épocas muy temprāṇas las estaciones desempeñan un paper particularmente importante en la formación de las concepciones cíclicas. Para muchas sociedades nómadas el ritmo de las estaciones establece su calendario de desplazamientos, ya que dependen de las migraciones estacionales del animal que les proporciona el sustento. Y con la aparición de la agricultura, la importancia de los ciclos estacionales cobra aún más fuerza ya que éstos determinan los ciclos de siembra y cosecha. Estos ciclos, a su vez, ofrecen una enorme riqueza simbólica.² La observación de la gran cantidad de ciclos naturales permite concluir fácilmente que todo el Universo se desarrolla mediante ciclos, y que las condiciones que se presentan en un momento dado se repetirán tarde o temprano una vez que se haya cumplido el ciclo al que pertenecen.

En segundo lugar, debemos señalar que, en la práctica, la división entre tiempo lineal y tiempo cíclico no es del todo precisa. En la mayoría de los casos ninguna de las dos categorías es absoluta y lo que encontramos es, más bien, algún grado de combinación de ambas concepciones. Es así que si bien la visión histórica del cristianismo es fundamentalmente lineal (aunque no hay que olvidar que Cristo prometió regresar),³ todo su sistema ritual depende de un calendario solilunar, y sus festividades se celebran con una ciclicidad claramente definida.

Por otra parte, en el caso de la India, cuyos sistemas de eras del mundo son indudablemente los más elaborados, la ciclicidad tampoco es absoluta. En el hinduismo la ciclicidad es más bien de tipo cosmogónico y metafisico —podríamos inclusive decir ontològico— que histórico. Los grandes ciclos cósmicos son ciclos de creación y destrucción del Universo, y si bien una de las unidades cíclicas —el yuga— se refiere a la periódica pérdida y recuperación de los valores morales y espirituales y, consecuentemente, a las características cambiantes de la sociedad, no se habla de la repetición de acontecimientos históricos.

Los textos se refieren en forma muy general a que en cada nueva creación todos los seres vuelven a adoptar las características que tenían en creaciones anteriores,⁴ proceso que es comparado, por cierto, con las estaciones.⁵ Ciertos acontecimientos mitológicos se repiten en cada nuevo ciclo,⁶ pero las descripciones generalmente no entran en detalles. No encontramos la racionalización de algunos pensadores griegos, según la cual hasta los más pequeños detalles —una cierta conversación por ejemplo— se habrán de repetir en el futuro exactamente bajo las mismas condiciones.⁷

Los ciclos cósmicos del hinduismo son tan grandes que la idea de repetitividad pierde importancia en el plano de los acontecimientos históricos. La tradición histórica, de hecho, se basa en un acontecimiento bien definido, la gran batalla de Kurukṣetra, celebrada al inicio del Kali yuga (la era en la que vivimos), la cual constituye el evento central del Mahābhārata. No se habla de anteriores ni de futuras batallas de Kurukṣetra. En la práctica, para la tradición puránica la batalla cumple con una función equivalente a la de un acontecimiento único en un sistema lineal de tiempo. Y más aún, salvo raras excepciones, las inscripciones antiguas ni siquiera emplean la fecha de la batalla para sus fechados y utilizan, en cambio, alguna de las eras inauguradas por dinastías históricas, entre las cuales las eras śaka y vikrama son las más importantes.⁸

Pero esta cierta linealidad histórica —que en última instancia de todos modos forma parte de algún gran ciclo— no disminuye la enorme importancia que tiene la concepción cíclica en los planos cosmogónico y metafísico. Los grandes ciclos de creación y destrucción del mundo son el escenario en el cual se desarrolla el hinduismo, y se relacionan con otras expresiones fundamentales de la visión cíclica: la teoría de la reencarnación y el proceso de liberación espiritual concebido como un retorno al origen.

Este libro persigue dos objetivos. El primero de ellos es determinar, en la medida de lo posible, el origen de los ciclos cósmicos del hinduismo. Con este fin, la primera parte está dedicada a un estudio de los antecedentes védicos, especialmente en lo que se refiere a los ciclos astronómicos. En esta sección se analizan las características principales de los ciclos astronómicos de acuerdo a lo expresado en la literatura védica, y se examina la importancia de dichos ciclos. Se estudia también el origen de la terminología empleada posteriormente para darles nombres a los yugas, las cuatro eras clásicas.

En la segunda parte, tras de explicar las principales manifestaciones de la concepción cíclica en el hinduismo, se hace un estudio de las posibles influencias greco-mesopotámicas en la formación de los ciclos hinduistas, particularmente en cuanto al empleo de ciertos números, y se contrasta esto con los antecedentes numéricos védicos. Se examinan brevemente los ciclos del jainismo y su influencia sobre las ideas del astrónomo Āryabhaṭa, así como la manera en la que los ciclos del jainismo y el budismo preservan algunas características de los ciclos védicos. Debemos aclarar aquí que los ciclos budistas y jainistas son mencionados de manera muy breve y solamente en tanto se relacionan con los antecedentes védicos y los ciclos hinduistas. Las eras de estas dos tradiciones merecen estudios individuales.

Nuestro estudio del periodo postvédico incluye tanto lo expresado en textos de astronomía como lo expuesto en la literatura épica y puránica, y se explican los diversos tipos de ciclos con base en estos dos grupos de fuentes.

El segundo objetivo del libro es hacer una exposición de la estructura de los ciclos hinduistas, incluyendo sus complejidades numéricas. Tener una idea clara de la estructura y las características del sistema hinduista de eras del mundo es de gran utilidad al estudiar diversos aspectos del hinduismo, además de que constituye un área de investigación importante por sí misma. Sin embargo, la complejidad de este sistema, así como las variantes que presentan los textos, han ocasionado que incluso algunos especialistas hayan hecho afirmaciones inexactas que dificultan aún más su comprensión.⁹ Hemos considerado útil, por lo tanto, exponer la estructura de este sistema junto con sus variantes principales, a fin de contribuir a su mejor comprensión.

Debemos decir algunas palabras en relación a las fuentes empleadas. Se les ha concedido el primer lugar en importancia a las fuentes primarias, la cuales fueron consultadas para cada uno de los temas tratados. Hemos empleado citas textuales con cierta frecuencia a fin de permitir que los textos hablen por sí mismos, y, salvo algunas excepciones (indicadas en cada caso) las traducciones de estos pasajes fueron hechas por el autor. En lo que se refiere a la interpretación de lo escrito en las fuentes primarias, hemos consultado toda la literatura secundaria sobre el tema que ha estado a nuestro alcance y, en varias ocasiones, se mencionan y analizan opiniones diferentes en torno a algún punto.

Uno de los textos más empleados en la segunda parte es el Mahābhārata, y en este caso todas las referencias son de la edición crítica editada en Poona.¹⁰ Cuando se trata de pasajes que se encuentran en los libros uno al cinco se da únicamente la referencia del texto de la edición crítica; la excelente y desafortunadamente incompleta traducción de van Buitenen puede ser consultada para estos pasajes. Las referencias a pasajes de otros libros de la Epopeya incluyen, además de la referencia de la edición crítica, la página y el volumen de la traducción de Roy la cual, si bien no es del todo confiable, por lo menos es completa. Hemos incluido los datos de la traducción de Roy ya que no fue realizada con base en la edición crítica, y localizar el pasaje correspondiente puede resultar laborioso.

De la misma manera, en todas las referencias al Viṣṇu Purāṇa se anotan las páginas de la traducción de Wilson además de la referencia al texto sánscrito, ya que su traducción no indica la numeración de cada verso. También en el caso de algunos otros textos hemos incluido la página correspondiente a alguna traducción con el objeto de facilitar su consulta.

Por último, debemos aclarar que las letras a.e.c. (antes de la era común) y e.c. (era común) son empleadas en el texto en lugar de a.C. (antes de Cristo) y d.C. (después de Cristo).

Notas al pie

De la misma manera, varias afirmaciones erróneas de Dimmitt & van Buitenen en Classical Hindu Mythology hacen más confuso el asunto. En dos ocasiones (pp. 21 y 37) dicen que 1 000 mahāyugas integran un día y una noche de Brahmā, cuando en realidad constituyen sólo el día. Y en otra parte (p. 22), escriben que esos mismos 1 000 mahāyugas constituyen la vida de Brahmā (que más bien dura 100 de sus años). También en la página 19 parecen dar a entender que su vida dura sólo 1 000 mahāyugas al decir que es de 4 320 000 000 de años humanos (que son iguales a 1 000 mahāyugas) pero dicen que esto equivale a 12 000 años divinos en lugar de 12 000 000 (12 000 son sólo un mahāyuga). Lo más confuso es lo expresado en la página 20 al decir que un año humano es igual a un día y una noche de Brahmā, la cual, agregan, dura 100 años divinos. El año humano equivale a un día y una noche de los dioses, no de Brahmā, y la vida de Brahmā dura 100 años de Brahmā y no 100 años divinos (que no es lo mismo).

Uno de los puntos que más se presta a confusiones es el que se refiere al momento en el que se da la disolución del mundo, el pralaya, y a las características de tal disolución.

¹ Para una descripción de ambas concepciones, véase Caillois, “Temps circulaire, temps rectiligne”, en Diogène, núm. 42, abril-junio de 1963, pp. 3-14. La bibliografía sobre el tema es amplia y en ocasiones polémica. De especial importancia es Eliade, The Myth of the Eternal Return, donde se incluye una extensa bibliografía.

² En torno al simbolismo de la agricultura véase Eliade, Patterns in Comparative Religion, pp. 360-361.

³ En relación con el cristianismo véase Cullmann, Christ and Time.

⁴ Véase por ejemplo MDhŚ 1.28-29, que equivale a Mbh 12.224.47-48 (Roy 9, p. 171) y a MārP 48.39. Algunos Purāṇas como el Liṅga (LP 1.40.86-92; Shastri, pt. 1, p. 163) afirman que en cada grupo de cuatro yugas se repiten los mismos acontecimientos de la misma manera, al mismo tiempo y en el mismo orden. Otros, como el Kūrma (KP 1.30.55; Tagare, pt. 1, p. 242) dicen que todas las personas tienen los mismos nombres y formas en los manvantaras pasados y en los futuros.

⁵ MDhŚ 1.30, Mbh 12.224.70 (Roy 9, p. 174), MārP 48.44.

⁶ Para algunos ejemplos véase la nota 25 del capítulo 8, y la porción del texto a la que se refiere.

⁷ Véanse van der Waerden, “The Great Year in Greek, Persian and Hindu Astronomy”, en AHES 18(1978), p. 360; y Puech, “Gnosis and Time”, en Man and Time, Papers, Eranos Yearbooks 3, p. 41. En ambos trabajos se dan referencias a autores clásicos.

⁸ Véase Fleet, Inscriptions of the Early Gupta Kings and their Successors, p. 69. Para Fleet (pp. 133-134), fechar según el Kali yuga seguramente fue una práctica exclusiva de los astrónomos de Ujjain, quienes lo hacían por motivos técnicos. Fleet opina que no se acostumbraba en los territorios en los cuales los guptas establecieron su poderío.

⁹ Así Eliade, por ejemplo, escribe en repetidas ocasiones que 14 kalpas constituyen un manvantara, siendo que es a la inversa: 14 manvantaras equivalen a un kalpa (The Myth of the Eternal Return, p. 114; “Time and Eternity in Indian Thought”, en Man and Time, p. 179; Images and Symbols, p. 65; The Sacred and the Profane, p. 108).

¹⁰ En el caso del Rāmāyaṇa también fue empleada la edición crítica (editada en Baroda).