Meditación de inverno

Meditación de inverno Para unha lectura política do Libro II de Sempre en Galiza1 ÁLEX ALONSO NOGUEIRA Para Antón Figueroa, pola memoria da patria. Empezo a escribir esta segunda parte do meu libro en Nova York, nos primeiros días de 1940, cando a tristura do inverno invita a ensumirnos en meditacións. Escribo á luz d-unha fiestra ensombrecida por un rañaceos. Nas moitas fiestras que descobro dende a miña, vexo dramas, comedias e sainetes, que non me deixan enfiar as ideas. LIBRO II, CAPÍTULO 1 H ai agora setenta e seis anos, Alfonso Daniel Rodríguez Castelao, daquela deputado por Pontevedra no virtual parlamento de 1938, chegou á cidade de Nova York con dúas tarefas, quizais encomendadas polo presidente do goberno, Juan Negrín, ou polo ministro de estado, Julio Álvarez del Vayo: contribuír á coordinación das sociedades españolas que se foran formando na cidade e recadar fondos para a defensa da República, unha vez que o goberno Roosevelt suspendera o groso do seu apoio e adoptara unha política de neutralidade, que só permitía a “axuda humanitaria”. Invitado formalmente pola Frente Popular Antifascista Galega, que se creara en Brooklyn no outono de 1937, Castelao, acompañado moi de preto por Lois Soto, comezou unha campaña propagandística na que a súa indiscutible lealdade republicana debeu de facer adoito das tripas corazón, visitando os estados de Nova York, Nova Jersey, Pennsylvania, West Virginia, Ohio e California, nos que se concentraban os núcleos da emigración española, na súa meirande parte galega, así como a República de Cuba. A frenética actividade na que se viu envolto, que se pode reconstruír a través da lectura do  xornal pro-republicano La Voz, dirixido polo empresario galego Ceferino Barbazán, ou do voceiro dos antifascistas galegos, Frente Popular, publicado en Brooklyn entre 1938 e 1946, foi unha proba clara do agónico compromiso político que o intelectual nacionalista mantivo coa República, mesmo naqueles momentos dramáticos posteriores á derrota, cando o desastre dos refuxiados que foran conducidos aos campos de concentración do sur de Francia non só fixo evidente a actitude feble e covarde da República francesa, senón tamén os enfrontamentos no seo da española, que o propio Castelao denominou unha “guerra civil dentro da guerra civil” (Núñez Seixas 2003: 23-24). Durante a súa curta estadía en Nova York, de apenas un ano e medio, Castelao, ademais de publicar e presentar nunha galería da cidade o álbum Milicianos, redactou nun dos seus cadernos as notas que haberían de conformar o Libro II de Sempre en Galiza, volume que foi publicado finalmente en Buenos Aires en 1944 e que constitúe non só o seu testamento político, senón unha silva política de varia lección: un ensaio híbrido no que se mesturan dun xeito reiterado, e ás veces caótico, as reflexións históricas, o relato do fracaso da experiencia republicana, a reformulación da teoría nacionalista galega, e unha memoria persoal, de ton fortemente lírico, que tivo e aínda ten unha importancia central na configuración da cultura e das linguaxes políticas do nacionalismo galego. *** CASTELAO Prometín non perderme nos camiños ensarillados do pasado; pero a cultura é unha resultante histórica, e para responder esa pregunta compre que rexistremos a memoria. LIBRO I, CAPÍTULO 7 Sempre en Galiza é un libro que debe ser lido con coidado e con moita atención aos contextos históricos nos que foi sucesivamente reescrito e que moi paradoxalmente nunca se situaron en Galicia. E aínda que este o seu título sexa unha segunda opción, xa que o orixinal fora Co pensamento en Galiza, é moi significativo da súa complexa historia externa que a súa escrita estivo sempre asociada a experiencias de desterro político: o seu “Adro”, asinado en Badaxoz, onde fora trasladado polo goberno Lerroux durante o Bienio Negro; o Libro I, escrito mentres era deputado nas errantes cortes da República, entre Madrid, Valencia e Barcelona durante os anos 1936 e 1937 e, finalmente, os libros II, III e IV, principiados a bordo do paquebote Île-de-France, continuados durante o seu periplo americano, e rematados en Buenos Aires2. De todos eles, é o Libro II o que vou ler máis devagar por dúas razóns: en primeiro lugar porque xorde das notas que Castelao redactou na cidade de Nova York, ao mesmo tempo que se producía o derrubamento da República e que a súa situación persoal, tanto económica como física, se volvían paseniño máis insoportable e, en segundo lugar, porque o seu fío narrativo, un relato que é unha reflexión sobre o fracaso do republicanismo histórico español entre 1873 e 1939, se sostén sobre unha serie de reflexións persoais, metahistóricas, que en certo senso volven complexo o seu discurso político, tanto pola insistencia na necesidade de pensar unha III República realmente federal e pospimargalliana, como pola complexidade da súa escrita, adoito considerada demasiado “literaria” e pouco política, pero que supón unha creba do etnicismo máis ou menos deturpado que caracteriza o nacionalismo galego histórico. Se cadra foi a convicción íntima do fracaso, ou qui- ALÉN DO MAR Álex Alonso Nogueira é profesor no Brooklyn College do CUNY Graduate Center. Ilustración de Castelao para o libro Os dous de sempre, 1934 1. Unha primeira versión deste traballo foi lida na Cátedra de Estudos Galegos Xoán González-Millán do Graduate Center da City University of New York o 23 de outubro de 2013, na conmemoración do 75 aniversario da chegada do político galego a esta cidade. Quero agradecer a Lourenzo Fernández Prieto, Pablo García Martínez, Claudio Rodríguez Fer e Henrique Monteagudo as súas suxestións e comentarios. 2. Vid. Henrique Monteagudo (2000). Castelao. Defensa e ilustración da lingua galega. Galaxia, Vigo; en concreto “Castelao no desterro, na guerra, no exilio, Sempre en Galiza”, pp. 125-155.  zais a incapacidade para formular satisfactoriamente un discurso nacionalista e republicano, o que lle fixo dubidar do valor destes ensaios que, con todo, non eliminou da edición publicada en Buenos Aires en 1944. Dous son os aspectos que contribúen a esta fenda á que me refiro. En primeiro lugar, a súa conceptualización da historia, que, sendo fortemente irracionalista, se separa do historicismo máis estrito da tradición galeguista; e, en segundo lugar, unha nova interpretación do traballo do letrado, solidaria da reconceptualización da historia: Castelao, como político, xa non se pode conformar, como dalgunha maneira o fi-xeran Murguía ou Risco, con ser un intelectual tradicional, que se encargue de facer unha representación da comunidade política, senón que ten que axudar a que esa comunidade política se estruture, se converta nun suxeito político. Nesta lóxica cobra sentido o seu interese pola cultura popular, que constitúe un dos trazos distintivos de Castelao, tanto dos seus traballos de ficción como dos seus ensaios: o popular é entendido non só como espírito, senón como unhas prácticas de vida cotiá nas que o labrego e a súa cultura material son representados dun xeito non folclórico. Máis aló da atención filolóxica pola súa fala, que é parte da supervaloración da lingua como pedra angular da identidade comunitaria, entendida coma “a actualización permanente da diferenza específica da nación galega” (Máiz, 1998: 306 e ss.), a reaparición en momentos clave da cuestión popular, remitirá tanto a unha estratexia de lexitimación do discurso nacionalista e do seu propio papel como representante ou mellor voceiro da nación, como a unha concepción democrática da soberanía política. Implícita no seu discurso está unha concepción complexa da historia e do discurso histórico, entendida a primeira como acontecer histórico e o segundo como relato deste acontecer, que creo que é merecente dunha análise máis devagar. O primeiro que chama a atención deste Libro II, dende o seu capítulo primeiro, é que a nova situación histórica que os exiliados se ven forzados a vivir é simultánea a un esgotamento da ilusión positivista de construír un relato que duplicase os feitos, que os representase mimeticamente, a través dunha linguaxe científica: naquel contexto de posguerra, a crise política esixía unha nova representación histórica. De aí que, se o libro primeiro representaba “o pensamento d-un galeguista leal â República e â causa do povo hespañol durante a Guerra” (2000: 196), agora que  a guerra xa rematara, era preciso engadir un libro segundo que contivese ou, máis precisamente, que tivese en conta “os trasacordos que impón a derrota da democracia hespañola e as probabilidades d-unha restauración da soberanía popular e Hespaña” (ibidem). E engadirá pouco máis adiante: Esvaéronse as espranzas e ilusións que me obrigaban a escrebir un libro adicado aos galegos leales cando a república estaba en pé e cando confiábamos no entendimento duns homes que se puxeron á cabeza do pobo máis heroico e máis revolucionario do mundo. Por eso aquelas verbas que lancei dende Valencia e Barcelona, no balbordo da Guerra, necesitan aclaracións, engadidos, críticas, e, sobor de todo, trasacordos e visións novas do porvir (197). Unha referencia volve aínda máis evidente este aspecto, que poderiamos denominar irónico, de Sempre en Galiza: lonxe de percibir o ensaio histórico como a narración da verdadeira “historia” do pobo oprimido, o seu proxecto de anexar un novo libro remite á necesidade de elaborar un relato que atenda, e o subliñado é meu, aos “trasacordos e visións novas do porvir”. Dende logo aquí hai algo novo, polo menos na súa redacción, que se distancia a un tempo das reflexións metodolóxicas que Risco fora elaborando sobre cal era a tarefa da historia e cal era o oficio de historiador, como tamén das interpretacións que se fixeron do traballo historiográfico de Castelao, de Beramendi a Máiz: o seu libro non é soamente un exercicio de historiador amateur, senón o dun autor reflexivo que se esforza por incorporar ás súas análises tanto os contextos do presente como os proxectos de futuro, que en forma de “porvir” se lle presentan. Respecto a Risco, o modo en que Castelao formula a relación entre presente, pasado e futuro é estritamente oposto á interpretación do intelectual ourensán. Para Risco a historia, e —aquí hai unha certa diloxía— era unha “maiestra da vida”, en gran medida porque “o presente e o porvir [son] meros desenlaces do pasado”, e ademais gardaba unha “sinificación mística e simbólica” que, segundo se entende, ao intelectual lle corresponde desentrañar a través dalgún tipo de hermenéutica tipolóxica, e polo tanto relixiosa3. Como sinala Justo G. Beramendi, Risco asume aquí a tarefa de facer o pobo consciente de si, “botando man da historia”. Non é preciso subliñar cal é a puxanza desta idea risquiana, que dalgún xeito semella aínda presente, mesmo no La Voz, Nova York, 1-XI-1938 discurso de moitos que case infinitas veces renegaron de Risco e do seu legado, pero si é útil, para reconstruír os pregues da nosa tradición, enfatizar canto separa estas lóxicas da que Castelao representa no Libro II de Sempre en Galiza; se para Risco a verdade está na historia, por moito que nós teñamos que “inventar” esa verdade, de construíla discursivamente, para Castelao ocorre exactamente o contrario: o proxecto de futuro, o novo porvir é o que esixe ao letrado repensar a historia da nación e do estado —do que dun xeito incómodo vimos formando parte— e darlle unha nova forma. De aí que a historia que fora elaborando como deputado errante, entre Madrid, Valencia e Barcelona, cando os políticos republicanos aínda gardaban a esperanza da vitoria, debese ser escrita dun xeito moi diferente no hostil contexto da cidade de Nova York, cando a derrota xa se consumou e o que ten diante dos ollos o antigo deputado por Pontevedra non é só a acedume do fracaso, senón a necesidade de propor un horizonte para a súa nación a partir dunha nova interpretación do pasado. O resultado é que o discurso histórico, a representación escrita da historia dos homes, é unha solución de 3. As citas de Risco en “Mística disertación na que se declara o simbolismo y-espirtual significado que ten a vida groriosa do Santo Apóstol San Yago, assí como a festa que hoxe principia a celebrare a nazón galega”. A Nosa Terra 124, 25-VII-1920, p. 4. O parágrafo completo, que paga a pena reproducir, di: “Para faguer tomar a un pobo concencia de si mesmo, bótase man da historia. A historia é maiestra da vida non somentes pola sua eixempraridade; non somentes por ser o presente e mais o porvire meros desenlaces do pasado; non somentes por conteñel-as leises biolóxicas dos orgaísmos coleutivos; a historia é a maiestra da vida, pola sua significación mística e simbólica. É iste un aspeuto da historia que hastra d’agora se non estudiou d’un xeito coscente…”  compromiso, en tres momentos: primeiro, unha avaliación crítica do pasado; segundo, unha toma de posición respecto ás loitas presentes e, terceiro, unha idea de futuro, de porvir, de esperanza, que o intelectual ten a obriga de transmitir á súa comunidade: Os vixiáns do futuro fartáronse de anunciaren a decadencia da nosa época, i eu quero explicar, ao meu xeito, a espranza que hai alén do actual pesimismo: a espranza que eu vexo e que me sostén (2000: 317). Ao mesmo tempo, e respecto ás análises de Ramón Máiz, que moi significativamente excluíu o libro segundo de Sempre en Galiza do seu estudo do concepto de nación en Castelao (1997: 269 e 308), non podo concordar con que se produza sequera unha “liquidación parcial da historicidade” que parecería remitir a que Castelao naturalizase e reproducise coma un epígono o relato histórico elaborado por aqueles compañeiros de xeración de perfil máis académico, coma Otero ou o propio Risco (Máiz, 1997: 308), para quen, como sinala Beramendi (2007: 567 e ss.), a historia, lonxe de ser unha narración dos cambios, é a narración da permanencia dun discurso identitario máis ou menos ríxido, perenne, alleo ás revolucións da historia. En certo senso, Castelao percibe que unha das consecuencias da guerra é un sismo discursivo, como xa fora para os modernistas dos anos 20 a Gran Guerra, no que os vellos conceptos da linguaxe política do liberalismo, que malia todo fora a linguaxe compartida polos máis dos grupos políticos da II República, tremerán de tal xeito que se “trocarán as definicións de verbas sonoras tales como ‘democracia’ e ‘liberdade’” e, engadirá, nunha idea que apunta cara a unha concepción da liberdade positiva de xinea claramente republicana: Pensando como galegos non-os doería que a democracia deixase de ser unha tapadeira de vellos absolutismos, cando o povo é somentes soberán o día das eleicións, limitándose a súa soberanía ao terreo da política e ficando escluido do poder económico (Libro II, capítulo XIX, p. 288). O importante aquí é que a concepción da historia que latexa na súa narración non é exactamente ese relato dunha historia lineal cara á redención ou a emancipación que lexitima naturalmente as aspiracións políticas dunha comunidade, como se adoita presentar nos relatos  históricos dos intelectuais nacionalistas. Máis aló de que a historia de Galicia remita ou non a unha identidade metahistórica que permaneza inalterada no tempo, a tarefa do historiador —e, por tanto, a historia non como sucesión de feitos, senón como relato deses feitos—, é un produto continxente, “reescribible” na medida en que cambian as circunstancias da escrita: a súa narración, que en diferentes momentos do texto se representa como unha “teoría de discursos”, isto é, como unha colectánea de intervencións e, polo tanto, unha práctica complexa de representación na que se incorpora dende o seu primeiro parágrafo a escena modernista da escrita, do intelectual que pon por escrito o relato fundacional da comunidade, ao mesmo tempo asaltado polas dúbidas, dalgunha maneira incapaz de ordenar aquela representación da realidade: Empezo a escribir esta segunda parte do meu libro en Nova York, nos primeiros días do ano 1940, cando a tristura do inverno invita a ensumirnos en meditacións. Nas moitas fiestras que descobro dende a miña, vexo dramas, comedias e sainetes, que non me deixan enfiar as ideas (195). Sen deterse polo de agora nesta imaxe marco, tan afastada da imaxe de confianza con que Murguía coleccionaba cantigas populares na eira da casa namentres as labregas cantaban, a autorrepresentación do autor no seu ensaio non é soamente un momento literario, senón que nos di algo máis sobre a situación enunciativa e, por tanto, sobre a relación do autor co seu propio discurso. Tres anos despois do inicio daquel ensaio frustrado que foron Verbas de chumbo, en Nova York, en 1940, a narración do pasado requiría unha redefinición que Castelao volve situar, enmarcando o seu ensaio, nos capítulos 1 e 26 do Libro II: Este Segundo libro foi escrito a golpe de ondas que saían da miña memoria sen orde previsto, e por eso semella todo el unha confesión máis que un guieiro politico. “¡Adiante!”… e así tódolos días dendes que comencei esta teoría de dicursos. Eu levaba a intención de furgar cara o futuro, e non fixen outra cousa que furgar no pasado. (Libro II, capítulo 26, p. 317). O termo confesión, que dalgún xeito pode explicar por que este libro tan “literario”, non se con-sidera central para explicar o significado do discurso político de Castelao, ten, con todo, unha virtude epistemolóxica: é a autorrepresentación dun ethos Castelao en Nova York con José Castro (presidente de Sociedades Hispanas Confederadas) e Ernesto Guerra da Cal, outra persoa non identificada e Ramón Mosteiro (presidente do Frente Popular Antifascista Galego) melancólico que non ten que ver coa nostalxia da patria perdida, como se adoita representar os intelectuais nacionalistas, senón coa melancolía irónica que o intelectual, que o traballador intelectual, mantén sobre o sentido e o valor do seu traballo. De aí que máis aló da historia representada como relato alleo á historia, —como natureza identitaria que atravesa os séculos e se manifesta nunha serie de “elementos xenético-estruturais”, en termos de Máiz (1997: 269 e ss.) ou de “conceptos ideolóxicos”, en termos de Beramendi (2007: 22 e ss.)—, a introdución da tatexante voz do autor, e con ela da moi modernista idea do carácter frustrado da representación, introducindo un grao de reflexividade descoñecido no noso discurso político nacionalista, volve máis fráxil o seu significado, que unha hermenéutica pura que non tivese en conta os seus contextos e estas vacilacións podería ocultar. De aí que non concordo tampouco con Henrique Monteagudo (2000: 171-172), para quen a introdución da subxectividade do autor, na medida en que implica unha literaturización, e insire o discurso no plano da ficción, semella ser unha eiva política4: a cuestión que se presenta é en que medida un texto como o Libro II, que se sitúa nunha circunstancia histórica moi concreta, pode ser avaliado dende a obxectividade da ciencia política e, máis en xeral, dende calquera modelo cien- 4. Moi significativamente a tensión que se deriva da autorepresentación do autor no seo do seu discurso, e que revela a vontade de intervención nos feitos, é tamén compartida por outros autores como Risco, que tamén vía a historia, como inda hoxe moitos dos meus colegas, como unha forma de autoconciencia, ben que por querer seguir até o final o xogo de representacións do discurso positivista, non poden introducir esta intención en certo senso espuria no seu relato científico. Que detrás da cientificidade se agocha unha intención de segundo grao, non tanto de referir como de constituír unha realidade, non é ningún segredo, e o mesmo Risco vaino recoñecer, moi significativamente, no seu epistolario: “Ti dis: ard’o mundo en redor de nós, imos andar aínda con metafísecas? […]. Eu penso que nos debemos conducire coma se nada pasase: nada debe detourner ô sabio da súa laboura. Os machados de talón, i-o costume d’alcender fogueiras na noite de San Xoan, teñen tanta importancia coma a Repúbrica dos Soviets, que, ela mesma, non é máis que un accidente histórico. Penso que nós traballamos por algo de máis dura, por cousas que son tan eternas coma poden ser as cousas humanas […]. Nós estamos a facer un pobo, non é?” Citado por Beramendi (2007: 481, n. 10, do Arquivo de Antón Losada Diéguez). “Carta a Antón Losada, maio de 1920”.  O proceso de constitución dunha identidade política, neste caso, a nacional, non só require o recoñecemento externo do que se denomina o feito diferencial ou a diferenza histórica, senón unha forma de autoconciencia que, por estar inscrita no presente, necesita sempre ser reactualizada: un novo presente e unha nova forma de porvir requiren unha nova historia tífico, que as máis das veces é sinónimo de escolástico5. Lonxe, xa que logo, da historia substantiva, a cerna da nación, é a historia como forma de autoconciencia a que case inadvertidamente aparece aquí. O “porvir”, aquel porvir que é xa para nós un futuro pasado, requiría, por dicilo cun termo moi à la page, un novo relato, e a historia, o relato da historia, vólvese continxente e accidental: xa non estamos diante daquela narración teleolóxica e lineal que os modernistas censuraron nos historiadores etnicistas, nin tampouco da historia entendida, more foucaultiano, como problematizadora das aparencias de continuidade, homoxeneidade e transparencia no tempo: a historia é unha forma de intervención, o modo de galvanizar unha identidade colectiva a partir dunha reapropiación, orientada cara ao futuro, dos relatos do pasado. A convicción de fondo é que o proceso de constitución dunha identidade política, neste caso, a nacional, non só require o recoñecemento externo do que se denomina o feito diferencial ou a diferenza histórica, senón unha forma de autoconciencia que, por estar inscrita no presente, necesita sempre ser reactualizada: un novo presente e unha nova forma de porvir requiren unha nova historia6. Como xa sinalara no libro primeiro, estruturado en gran medida pola contraposición entre tradición e historia, a historia de Galicia é un relato insuficiente, de aí que “os feitos do pasado non poden roubarnos o pensamento e acción para construír a Galiza do futuro (Libro 1, cap. 2, p. 79). Non se pode esquecer, por exemplo, que o gran problema que Castelao sinalara en Brañas non é que a súa interpretación de Galicia carecese dos trazos definitorios dunha comunidade nacional, como tanto se lle criticou ao rexionalismo, senón a incapacidade de facer política, a súa fuxida da acción e o seu peche nun espazo de elites académicas. A cita, moi significativa, sinala:  Pero Brañas e os homes que concordaban con el non formaron un partido político nin orgaizaron forzas para convertir a idea rexionalista en feito histórico. Conformábanse coa conquista das intelixencias e con avivaren o sentido dialéctico dos seus correlixionarios; pero fuxiron da aición e non alumearon as arelas vitaes do pobo (Libro II, cap. 14, p. 266)7. A historia, —e por extensión poderiamos dicir o traballo dos intelectuais orgánicos dunha nación— é unha complexa forma de intervención que apunta á identidade comunitaria; ao mesmo tempo, o seu relato está arraigado no presente, porque se non non habería que crear novas evidencias, ou reescribir novos parágrafos, e está orientada ao futuro, pois incorpora un relato do porvir, un estímulo para a acción. Esta complexa formación discursiva, literalmente situada nun contexto histórico concreto, o frío inverno de 1940, cando ningún horizonte semellaba posíbel, é un punto cego para a crítica que atribuíu a este libro a condición de ensaio caótico, ou de narración autobiográfica, ignorando o significado que Castelao lle quixo dar a este relato histórico que o mesmo autor, nun trazo moi de época, considera frustrado. O que aquí quero subliñar é que as reflexións metahistóricas de Castelao, máis dramáticas ca líricas, —como corresponde a quen é “protagonista” e non só un “espectador” do drama da historia—, inscriben no texto unha concepción da historia discursiva, reescribible, que lonxe de ter a feliz claridade do mito, é unha narración de significado descoñecido. De aí que só se poida “renegar da historia de Galicia” que no fondo, nun xesto moi nietzschiano, tal como se contara é un atranco para o noso futuro. Quero iniciar esta tarefa cunha profesión de fe —intuición de grorias futuras— non basada, certamente en feitos recopilados. Eu renego da hestoria de Galiza, porque o pasado sóio nos deixou desilu- sións de vida e nin tan siquera sabemos cál foi o seu mellor propósito (Libro I, cap. 2, p. 79). Non pode sorprender, por tanto, a reivindicación, profundamente antipositivista, dunha historia sementada pola esperanza, que redefine a partir dun concepto de fe e de espírito máis utópico que estritamente relixioso. Que esa profesión de fe, que fora primeiro a confianza na vitoria, que aínda podía gardar ao inicio da guerra, cando eses fragmentos foron escritos, debía ser reescrita como esperanza no porvir, unha vez consumada a derrota, é unha das ideas claves para entender o porqué do seu proxecto antipositivista, dunha historia que non se podía basear “en feitos recompilados”. Esta vontade expresa de ir alén da historia, que como xa se comentou, está implícita no oxímoro que el mesmo constrúe entre historia e tradición no Libro I, é solidaria dunha nova representación da cultura popular que foi aparecendo como formación discursiva en España no primeiro terzo do século XX: historia fronte a intrahistoria, en termos de Unamuno, literatura popular fronte a literatura tradicional, segundo esforzadamente distinguía Menéndez Pidal, historia e tradición son series de oposicións paralelas que apuntan cara a unha forma de verdade, de autenticidade, alén do fáctico, que o letrado revela nos seus escritos e que se sitúa no centro do discurso identitario. Alén do pobo plebeo, da chusma, máis aló tamén da historia dos grandes homes, que tanto para o Murguía posterior aos anos 70 como para Vicente Risco (Beramendi 2007: 481) constituían o cerne da nosa historia, sitúase a verdade da identidade nacional, paradoxalmente allea á historia, como subliña Ramón Máiz (1997: 307 e ss.), pero que constitúe a auténtica historia: alén da conciencia e das prácticas das clases intelectuais, o labrego, máis imaxinado que coñecido; as súas tradicións, os seus costumes, a súa lingua, da que tanto proveito tirou na súa obra escrita, son fragmentos dun mundo moral que se perdeu, pero que semella a resposta ás contradicións irresolubles que a modernidade fixo xurdir diante de nós: Ilustración de Castelao para o libro Os dous de sempre, 1934 5. O mesmo Máiz (2010: 31 e ss.) analizou como a exclusión das emocións da investigación histórica e da teoría política, parte dunha certa autorrepresentación dos discursos teóricos dominantes, que tenderon a minusvaloralas e a consideralas atrancos á acción política, ou directamente prácticas antipolíticas. Os aspectos emocionais, que por outra banda son parte da lóxica que Castelao quería desencadear no seu público, son cruciais tanto para definir “o racional” como para provocar as accións consciente ou inconscientemente, mesmo calquera acción política. Por outra banda, querer falar dende a autoridade da ciencia da nosa propia identidade, converténdonos así en paradoxais obxectos e suxeitos do coñecemento, paréceme unha ficción académica feble. 6. Que, polo menos, se temos en conta a opinión que declara Risco, é unha posición, un tipo de historicismo radicalmente oposto. Justo Beramendi (2007: 478) sinalou con precisión que esta concepción que di manter non se corresponde coa súa interpretación do pasado: “En 1926 cita nada menos que a De Maistre para sentar a tese central de todo tradicionalismo: non xa que “o futuro vén do pasado”, que dito así non pasa de ser unha obviedade, senón que o futuro é “función do pasado”, porque “nós nacemos c’un futuro herdado, un futuro que nos foi preparado pol-os que viviron antes que nós. E nós mesmos, no noso pasado e agora mesmo, obedecendo en gran parte ô pulo hereditario, estamos axudando a criar o noso futuro, inconscentemente, sen nos decatarmos e sen querer. Velaiquí o que chaman o karma” (“Do futurismo e máis do karma”, O miragre da eisistencia diferenciada de Galiza a través de tantos erros e miserias hestóricas, proba que do chan galego xurde unha enerxía incoercible, capaz de facernos inmortaes. Eu, polo tanto, confío na soberanía natural de Galiza, que soio agarda por unha rexa vontade colectiva para facer respetar. A nosa autonomía moral é insobornable e intransfe- Nós, 1926). 7. E continúa: “O pior é que no entanto había outros homes, incapaces de conquistaren intelixencias, que se adicaban â sementeira de ideas demagóxicas, incirrando con falsas promesas o egoísmo do labrego e producindo, ao cabo de repetidos fracasos, a teimosa desconfianza en que nós atopamos ao povo galego cando quixemos darle unha concencia política” (1976: 202-203).  O País Vasco era un “feito diferencial” impulsado pol-a memoria; Cataluña era un “feito” baseado na vontade; Galiza era un “feito” creado pol-intelixencia e impulsado pol-a imaxinación. Era, pois, natural que as demandas autonomistas, planteadas como “problema grave” ante o Estado español, tiveran de escalonárense n-este orde: 1º Cataluña (a vontade é o que máis vale en política); 2º Euzcadi (a memoria é o mellor reaitivo das aicións reivindicadoras); 3º Galiza (1976: 202). nación, etnia e identidade, como se cadra haberían de facer moitos dos seus epígonos, e é o froito, polo menos para o caso de Galicia, dunha escolla estratéxica, moi reveladora tamén dun certo pragmatismo político que non encaixa ben co mito antiintelectual que de Castelao se veu imaxinando; todo moi modernista, ademais. O que quero subliñar de novo é que este concepto de nación non é, por dicilo nos termos de Beramendi (2007), pero a contrafío da súa posición, un puro “concepto ideolóxico”, froito dunha naturalización, ou dunha “falsa conciencia” á que se lle poida opor outro tipo de conceptualización máis analítica, máis fría, máis científica. A escolla, tal como a entendo, e como este parágrafo fai evidente, implica unha relación reflexiva cos conceptos e un uso táctico dos mesmos, e mais unha relación coa política que nin é amateur nin é escolástica. No caso de Castelao son unha evidencia máis da súa tentativa de atopar un punto de encontro coa tradición republicana, pola que nunca se sentiu recoñecido. O importante aquí é que Castelao subliñará unha e outra vez que a forma de subxectividade autónoma propia do republicanismo, o cidadán, era un concepto abstracto, unha identidade xenérica, autorrepresentación das clases burguesas ilustradas que miraban cara ás clases populares cunha certa distancia e sen seren quen de ver nas súas prácticas, nas súas experiencias, nada máis que atavismos, e que, por último, non extraían das súas vidas, dos seus relatos de vida, ningunha lección política ou moral. De aí tamén a necesidade de ir máis aló dos tradicionalistas que atopaban no campesiño unha lección estilizada de pureza moral completamente imaxinaria, á maneira de Antón Losada ou Francisca Herrera. O que se procuraba era outra cousa: unha forma de cidadanía popular, unha identidade política moderna que estivese arraigada na tradición, sen que supuxese un retorno ao pasado, elaborada dende as prácticas culturais do pobo, dende os seus valores morais e, á derradeira, políticos, que dalgún xeito se condensan na lingua popular, entendida como unha forma de solidariedade obxectivada: a cristalización no presente da memoria social do pobo: Vontade, memoria, intelixencia e imaxinación. O seu concepto de nación, por tanto, non é alleo aos diferentes discursos teóricos. Ben ao contrario, converter “a intelixencia e a imaxinación” nas dúas cernas da nosa identidade colectiva está de novo moi lonxe de calquera identificación inxenua de Dispois de todo xa non serían os cabaleiros hespañoes os chamados a rexiren os destiños da nova Hespaña, ainda que ademitiramos semellante anacronismo, serían os homes modernos, feitos —eso si— con zume da terra e celme da tradición; homes que souperan interpretar os anceios vitaes rible, e día virá en que sexa proclamada victoriosamente. E claro está que renego do pasado, porque o feito diferencial de Galiza xa supera, na conciencia e na vontade política dos galegos de hoxe, a tódolos feitos rexistrados na súa hestoria. Eu soio confío no poder máxico da terra e no porvir que presentimos a través da nosa fe (Libro I, cap. 2, p. 35). Neste fragmento non interesa tanto a formulación metafísica da nación e das súas esencias, que como é coñecido é parte dunha linguaxe de época, en certo senso tanxente a Castelao. O que marca unha diferenza son as frases subliñadas, que remiten a unha linguaxe política, a do nacionalismo modernista, aparentemente allea ás categorías primordialistas que artellan o seu discurso. Enxérgase aquí por unha banda un eco e pola outra unha escolla. Ecoa o esforzo do noso autor por chegar, tamén conceptualmente, a unha solución de compromiso entre o proxecto republicano e o vello discurso do galeguismo que, dende o meu punto de vista, aquí fica fendido. A escolla ten que ver co estatus aparentemente menor que a vontade política semella ter no parágrafo, e que normalmente é considerado un dos límites do seu discurso político. O que axuda a precisar o Libro II, e non sempre se ten en conta, é que este desprazamento da vontade política cara á marxe do seu concepto de nación, non é tanto o produto dunha “concepción”, como dunha escolla estratéxica, como por exemplo se pode deducir da súa análise comparada das ideas forza que orientaran os diferentes discursos nacionalistas na España da II República, e que explicaban a cronoloxía do incompleto proxecto de federación dela:  Castelao e Luis Soto en La Habana, 4 de decembro de 1938 do povo e que non necesitan deprender en libros estranxeiros a cencia de gobernar (232). o discurso “Alba de groria”, que pronunciou en Buenos Aires apenas seis anos despois: Para Castelao, moi paradoxalmente, serían aqueles que reprocharan aos nacionalistas o seu discurso étnico, a súa obsesión coas culturas locais, tan pouco cosmopolita, tan antiga, os primeiros que eran agora incapaces de combinar o pesimismo que necesariamente se derivaba da análise da caótica debacle republicana, co optimismo da vontade necesario para elaborar un discurso político que gardase algún tipo de esperanza colectiva para aquelas nacións derrotadas. Podía pensar en Azaña, refuxiado no sur de Francia e que estaba xa, cando menos dende 1938, afundido nunha profunda depresión, pero sobre todo en Ortega, en Pérez de Ayala, en Marañón, en Menéndez Pidal, en fin, en moitos daqueles “cabezaleiros”, tan liberais e modernos, que miraran por encima do ombreiro os intelectuais nacionalistas e que agora andaban a pedir árnica polas embaixadas europeas do reino de España. Fronte a eles o seu proxecto apuntaba cara a outro horizonte e os seus escritos non se poden entender, como intentei razoar, sen aludir a ese “porvir” que xustifica a reescrita da historia e a busca dunha tradición entendida como memoria social, máis aló dos lugares de memoria, máis aló da memoria dos heroes e máis aló daqueles relatos do pasado que dicía non entender e que, dalgún xeito, foran politicamente inútiles. Nada resume mellor o seu ethos e os límites da súa política, que En canto a Santa Compaña dos inmortaes se perde na revolta dun camiño, detrás d’un pinal, vemos xurdir do humus da terra-nai, saturada de cinzas humans, unha moitedume infinda de luciñas, que son os seres innominados que ninguén recorda xa, e que, xuntos, compoñen o substractum insobornable da nosa Patria. Esas ánimas sen nome son as que crearon o idioma, a cultura, as artes, os usos e costumes, o feito diferencial da Galiza. Elas son as que humanizaron a nosa terra patria infundíndolle tódalas cousas que na paisaxe se nos amostran o seu proprio esprito, con que pode dialogar o noso corazón antigo e panteísta. Elas custodian no seo da terrra os legados multiples da tradición, os xermes incorruptibles da nosa futura hestoria e as fontes enxebres do noso xenio. Esas luciñas son o pobo, que nunca nos traicionou; son a enerxía coleitiva, que nunca perece; son, en fin, a espranza celta, que nunca se cansa. Esta moitedume de luciñas representa o que fomos, o que somos, o que seremos sempre8. 8. Risco, nos seus Elementos de metodología de la historia (1928: 212), aínda a pesar de recoñecer na nación como forza da historia, recoñece, ao mesmo tempo, que a alma colectiva non encarna por igual en todos os homes, e isto xustifica seguir profesando un elitismo que recoñece que a única forma motriz beneficiosa é a minoría superior, ou, aínda mellor, o caudillo carismático (Beramendi 2007: 484).  O seu traballo foi un esforzo esgotador por volver útil o traballo intelectual para afrontar os problemas políticos do momento, e por redefinir a función do coñecemento histórico [...]: a historia non pode e non debe ser unha simple aproximación positiva, senón unha forma de intervención no espazo público, útil non só para construír o arquivo da nación, senón tamén para conformar a comunidade política a partir dunha actitude ética cara á tradición, obxectivada na cultura das clases populares, na lingua, que, máis que a memoria colectiva, é o marco da memoria *** A nosa terra é nosa. Xa se ten dito moitas veces, pero agora decímolo nós, os desterrados. LIBRO I, CAP. 1 Para rematar, un aforismo. A complexidade deste enunciado non ten que ver só con que sexa un paradoxo, senón coas estratexias de enunciación que implica. Nun novo contexto, o valor dun xuízo, dunha declaración, é novo, e polo tanto o seu significado tamén. Non deixa de ser unha ironía que fose o afastamento da terra unha das xustificacións que o grupo de Galaxia habería de empregar para cuestionar a lexitimidade representativa do Consello de Galiza, pero en calquera caso a historicidade sitúase aquí nun primeiro plano, non como obxecto de representación do discurso, senón como a lóxica da súa enunciación. Se a política, máis aló da teoría política, é pensar a partir da creba, a partir dos fracasos da política, nun tempo en que a linguaxe vella está enferruxada e o mundo novo non ten unha linguaxe que dea conta del, Castelao é indubidablemente un político que se esforza por refugar aquela vella panoplia do nacionalismo etnicista para fornecer unha linguaxe útil non para profundar en nós, senón para facer posible a acción colectiva. O que aquí tentei subliñar é que a relación que o autor mantén con esta linguaxe é en certo senso pragmática, está subordinada a unha fin, e de aí a prioridade da política sobre a historia, pero non a súa borradura, senón a súa resemantización. Un último exemplo, para concluír: se a saudade fose o trazo definitorio desa matriz étnica, que permitía establecer un fío, un tipo de erlebnis compartida, que Risco definira e que Piñeiro intentará, coido que frustradamente, de desesencializar, para Castelao este trazo identita-  rio é, como todo aquel discurso, unha peza dun xogo estratéxico que, na medida en que pode eivar a acción política, —crítica que despois reaparecería en contextos ben diferentes—, pode ser eliminada: Nós creemos que a auga doce dos ríos pode facer doce a auga salgada do mar: que a anorte, enchéndose de vidas, será vida; que a nada, enchéndose de ilusións, será todo… As nosas espranzas non caben nos lindeiros da razón. Mataremos, se é preciso, a Saudade; porque a Saudade cicais sexa unha espranza entristecida, ladroeira de aicións. (Libro I, cap. 1, p. 78). Fronte á saudade ontoloxizada, esta saudade non é vista como un elemento de natureza, nin como metonimia do Volksgeist, o que fai evidente que Castelao non vía a nación galega feita e dunha peza, como dun modo un pouco xenérico afirma Beramendi (2007: 561-562). O argumento indentitario, ese concepto ideolóxico, sométese a unha lóxica política e está subordinado á esperanza e á acción. E sen posibilidade de reducilo a unha lóxica discursiva simple, esa mesma “saudade” accidental que se acaba de referir, aparece apenas unas páxinas máis adiante, de novo como trazo definitorio da identidade na súa coñecida glosa da definición de Stalin do concepto de Nación: O siño diferencial da psicoloxía galega está, principalmente na Saudade. Esta verba é coñecida dos hespañoes; pero somentes nós sabemos o que siñifica. Este siñificado ninguén acertou a espresalo; nin siquera Rosalía de Castro, que foi o corpo mesmo da Saudade. Pero a Saudade eisiste e anda sempre connosco (Libro I, cap. 7, p. 98). No fondo, nun e outro caso trátase dun uso que fai evidente que aínda nos momentos en que se definen os elementos da matriz identitaria primordial como perennes e alleos ao tempo, están a ser utilizados de modo reflexivo. No fondo, porque era un autor moderno que usou unha linguaxe vella, da que se reapropiou tacticamente, pero dunha maneira complexa. Como outra volta habería de comentar de novo en Alba de groria, nun fragmento que case fala só, cando retoricamente se pregunta se para celebrar o Día de Galicia sería bo acudir ás lembranzas que todos aínda gardaban da terra: “Non; é moito mellor evocar algo irreal, algo puramente imaxinario, algo que co seu simbolismo nos deixe ver o pasado para proveito de futuro, como unha boa esperiencia”. Probablemente o seu proxecto político, enleado nesa busca da autenticidade moral que os intelectuais xa non podían atopar entre os intelectuais, xa non teña validez normativa; non hai, como el mesmo subliñara, ningún guieiro en Sempre en Galiza, pero si unhas meditacións sobre a política que non se poden desbotar. A súa tarefa foi un esforzo esgotador por volver útil o traballo intelectual para afrontar os problemas políticos do momento e por redefinir a función do coñecemento histórico, deixando á marxe as metodoloxías académicas: a historia non pode e non debe ser unha simple aproximación positiva, senón unha forma de intervención no espazo público, útil non só para construír o arquivo da nación, senón tamén para conformar a comunidade política a partir dunha actitude ética cara á tradición —“a tradición nunca nos traicionou”—, obxectivada na cultura das clases populares, na lingua, que, máis que a memoria colectiva, é o marco da memoria. Case oitenta anos despois, do seu “anceio” dunha república composta por unha federación de nacións, e da súa desconfianza da política e da historia entendida como un relato protagonizado polos grandes homes, non queda case nada. Porque a súa imaxe, e o relato da súa vida, deu lugar a unha icona reificada do nacionalismo primordialista, que o converteu a el mesmo nun deses actores taumatúrxicos dos que el tan mal concepto tiña, e talvez tamén porque a nosa relación ritual coa súa obra, coa súa literatura e os seus ensaios non nos deixou ver cal podería ser a súa importancia na nosa memoria republicana. Polo menos poderiamos intentar xulgar as dimensións do seu proxecto, nos seus paradoxos e na súa complexidade: algo máis ca unha confesión ou que o traballo dun historiador amateur que naturalizou o vello discurso identitario. En 1919 Lois Peña Novo establecía en A Nosa Terra (25-VII-1919) unha confrontación fundamental, que o galeguismo histórico decidiu esquecer: “Unhos pobos miran sempre polo o porvir e progresan: outros miran principalmente para o pasado e paralízanse”. Castelao, dalgún xeito, intentou resolver esta antítese e volvela un momento da dialéctica: procurando que un certo coñecemento do pasado non eivase as posibilidades de acción e fose útil para o futuro, que el mesmo consideraba, nos seus momentos de desesperación, imposible. O seu foi un esforzo auténtico e frustrado, un exemplo das antinomias dos intelectuais públicos na modernidade, que resumiu cun novo paradoxo: “Eu levaba intención de furgar cara o futuro, e non fixen outra cousa que furgar no pasado”. No entanto, arrastrábao o vento da historia ■ Bibliografía Beramendi, Justo G. (2008). De provincia a nación. Historia do galeguismo político. Vigo, Xerais. Castelao, Alfonso R. (2000). Sempre en Galiza, en Obras 2. Vigo, Galaxia. — (1951). Alba de groria. Edicións Galicia. Centro Gallego de Buenos Aires, Buenos Aires. Máiz Suárez, Ramón (1997). A idea de nación. Edicións Xerais de Galicia, Vigo. — (2010). “La hazaña de la razón: la exclusión fundacional de las emociones en la teoría política moderna”. Revista de Estudios Políticos 149, pp. 19-45. Monteagudo, Henrique (2000). Castelao. Defensa e ilustración do idioma galego. Vigo, Galaxia. Núñez Seixas, Xosé Manuel (2003). “Emigración e exilio en Alfonso R. Castelao: da ‘moura fartura’ á ‘Galiza ideal’”. Estudos Migratorios 15-16, pp. 9-48. Peña Novo, Luis (1919). “A unidade da patria na historia”. A Nosa Terra 95, 25-VII, p. 5. Risco, Vicente (1920). “Mística disertación na que se declara o simbolismo y-espirtual significado que ten a vida groriosa do Santo Apóstol San Yago, assí como a festa que hoxe principia a celebrare a nazón galega”. A Nosa Terra 124, 25VII, p. 4. — (1961). “Do Futurismo e máis do Karma”. Leria. Vigo, Galaxia, pp. 33-40. 