MARTHA NUSSBAUM Y LA JUSTICIA SOCIAL PARA LOS ANIMALES Apuntes críticos desde las Fronteras de la justicia Jorge Sierra y Fabrizio Pineda Editores MEMORIAS MARTHA NUSSBAUM Y LA JUSTICIA SOCIAL PARA LOS ANIMALES Apuntes críticos desde las Fronteras de la justicia © Universidad Autónoma de Colombia ISBN: 978-958-5450-06-6 Primera edición: 2019 Corrección de estilo María Ángela Corredor Moyano Diseño y diagramación Fredy Espitia - Estudio 45-8 Impresión -------Distribución Librería Universidad Autónoma de Colombia Calle 12 No. 5-33 Bogotá Impreso y hecho en Bogotá, Colombia, 2019 Las opiniones expresadas en este libro son responsabilidad exclusiva del autor y no comprometen en forma alguna a la Fundación Universidad Autónoma de Colombia. Reservados todos los derechos de autor. Esta publicación no puede ser reproducida ni total o parcialmente, ni registrada, trasmitida o copiada por cualquier sistema de recuperación de información o de reprografía, sin el permiso expreso y por escrito de la Editorial Universidad Autónoma de Colombia. C ONTENIDO Jorge sierra Introducción. Nussbaum y el giro político en la cuestión de los derechos de los animales ...................................................... 7 Martha Nussbaum y Carla Faralli Acerca de las nuevas fronteras de la justicia. Un diálogo ............. 15 Eduardo Rincón La ‘cuestión animal’ desde la perspectiva de Martha Nussbaum: el papel de las emociones en una teoría de la justicia................... 33 Camilo Valbuena Alcances políticos y éticos de la justicia para los animales desde el enfoque de las capacidades de Martha Nussbaum ......... 51 Jorge Sierra Zootopía o el sueño de Nussbaum de un mundo sin depredación ............................................................................... 71 Fabrizio Pineda La imagen de lo humano, los animales y la discapacidad. De los casos marginales al concepto de vulnerabilidad................ 97 Iván Darío Ávila Las fronteras de las fronteras de la justicia: Notas para una crítica materialista del animalismo liberal ......... 119 Yebrail Castañeda Pensar las capacidades para una formación Ciudadana incluyente .................................................................. 145 Colaboradores .............................................................................. 157 INTRODUCCIÓN. NUSSBAUM Y EL GIRO POLÍTICO EN LA CUESTIÓN DE LOS DERECHOS DE LOS ANIMALES Jorge Sierra Merchán El noventa y nueve por ciento de cuantos se consideran hombres instruidos, incluso aquellos que pueden discutir normalmente en favor de sus ideas, se encuentran en esta extraña situación. Su conclusión puede ser verdadera, pero puede también ser falsa sin que ellos lo adviertan. No se ponen jamás en la posición mental de los que piensan de otra manera, ni ponen en consideración lo que esas personas tienen que decir; en consecuencia, quienes así obran no conocen, en el verdadero sentido de la palabra, la doctrina que profesan. No conocen aquellas partes de la doctrina que explican y justifican el resto, ni las consideraciones que muestran que dos hechos, contradictorios en apariencia, son reconciliables, o que, de dos razones que parecen buenas, una debe ser preferida a otra. Tales hombres son ajenos a aquella porción de la verdad, que, para un espíritu completamente ecuánime, decide la cuestión. Además, sólo la conocen realmente aquellos que han escuchado los dos razonamientos con imparcialidad y que han tratado de ver con la máxima claridad las razones de ambos. Esta disciplina es tan esencial a una justa comprensión de los problemas morales y humanos, que, si no existieran adversarios para todas las verdades importantes, habría que inventarlos, y suministrarles los más agudos argumentos, que el más hábil abogado del diablo pudiese imaginar (Mill, 1970, p.101). Aunque la cuestión del estatus moral de los animales no humanos ha sido discutida por los filósofos desde hace muchos años, solo recientemente tal cuestión ha despertado un interés entre los teóricos dedicados a la filosofía política. Cuestiones tales como: ¿deberían incluirse a los animales no humanos como parte de una teoría de la justicia? ¿Podrían ser ampliadas las actuales teorías de la justicia para incluir a los animales? Y, si es así, ¿cómo? ¿De qué manera se puede defender y entender que los animales puedan ser “miembros” de las diferentes comunidades políticas? ¿Cómo debería una sociedad justa tener en cuenta los intereses de los animales, incluidos los animales domesticados y salvajes, y la relación entre humanos y animales? La [7] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales búsqueda de respuestas a estas cuestiones ha definido los desarrollos actuales sobre la justicia animal en la filosofía política contemporánea, esto es, ha vuelto ineludible plantear la cuestión de los derechos de los animales como una cuestión de justicia social. Si se acepta que los animales tienen un estatus moral, entonces también hay que reconocer que los animales tienen derechos morales y que, por ello, los animales son sujetos legítimos de justicia. Por lo tanto, cualquier tipo de dominación y opresión ejercidos sobre ellos son un asunto de justicia social. De este modo, la promoción de la justicia social debe considerar los intereses de todos los seres sintientes y no sólo los de los seres humanos. Es por ello que en los últimos años, algunos de los textos más significativos, influyentes y originales sobre la situación de los animales han sido escritos no por especialistas en ética, sino por académicos provenientes de la filosofía política como: Martha Nussbaum (2007), Sue Donaldson y Will Kymlicka (2011), Siobhan O´Sullivan (2011), Alasdair Cochrane (2012) y Robert Garner (2013). Incluso, dos décadas antes, Iris Young Marion (1990) ya había desarrollado concepciones de justicia social y explotación aplicables a los animales, por lo que ciertas prácticas sociales contra los animales se podían considerar como opresivas e injustas. De ahí que, a partir de esta tendencia, se puede hablar de un “giro político” en el discurso sobre los derechos de los animales que busca reforzar las concepciones de igualdad hombre-animal con base en valores políticos liberales. Tal giro es un intento por apartarse de los planteamientos de Rawls sobre los animales, quien afirmó que la relación de los humanos con el mundo natural (donde están incluidos los animales) no se plantea como una cuestión de justicia. Esto es así porque los animales no poseen el atributo esencial (por ejemplo, la agencia moral) en virtud del cual puedan ser tratados de acuerdo con los principios de justicia. Si los animales carecen de la capacidad de tener un sentido de la justicia y de la capacidad de adoptar una concepción del bien, entonces no hacen parte de la comunidad política. Si bien una parte importante del trabajo teórico realizado en la filosofía política tradicional y contemporánea (ya sea sobre democracia, obligación política, justicia, ciudadanía, libertad o poder) no hace referencia a los derechos de los animales e implica, de manera implícita, que se puede perfectamente teorizar sobre estos asuntos sin tener en cuenta a los animales, tal situación tiende a cambiar gracias al giro político. Tal cambio de paradigma significa que la tradición occidental de la filosofía política no sólo no ha logrado identificar o discutir los obstáculos a un acceso a la justicia para los animales, sino que ha sido, precisamente uno de tales obstáculos. Esto es desconcertante, ya que un tema central de la filosofía política, durante más de dos siglos, ha sido la reflexión sobre cómo se debe dar el ejercicio del poder coercitivo. La filosofía política se ha preocupado sobre todo por determinar cuándo es legítimo el ejercicio del poder y en distinguir la autoridad legítima de la tiranía. Para ello, ha intentado responder a dos cuestiones: ¿cuándo es legítimo que algunos [8] jorge sierra Merchán individuos ejerzan poder sobre otros? Y ¿cómo pueden las relaciones de poder ser reguladas y justificadas bajo las normas de justicia? Un estado legítimo no es análogo a una banda de ladrones que ejercen coerción, sino que lo que lo distingue a un estado legítimo de uno ilegítimo, es que el primero aspira a la justicia y gobierna en interés de los gobernados, mientras que el segundo no. Visto de esta manera, uno podría pensar que el ejercicio del poder sobre los animales sería un tema obligado dentro de la filosofía política. Sin embargo, nada de este ejercicio del poder estatal se hace a favor del interés de los animales, y no existen mecanismos para asegurar que el poder se ejerza de manera que tenga en cuenta el fomento de sus intereses. En la medida en que la filosofía política busca mecanismos para reemplazar la tiranía por la autoridad legítima (y sustituir el ejercicio desnudo del poder por la justicia), entonces la cuestión de los derechos de los animales debería ser un asunto obvio y urgente para los estados. Si esto es así, ¿por qué la filosofía política tradicional ha guardado silencio sobre la cuestión de los animales? Pensadores como Bentham, en el siglo XIX, ya habían sostenido que los animales deberían poder gozar de esos derechos que les han sido arrebatados por mano de la tiranía humana. Precisamente, los principales creadores del giro político sobre la cuestión de los derechos de los animales buscan cambiar este sombrío panorama. El giro político también ha surgido en respuesta a dos tendencias dentro del discurso de los derechos de los animales. Por un lado, la cuestión acerca de si dicho discurso debe centrarse sobre los intereses de los animales (Singer, 1995) o directamente sobre sus derechos (Regan, 1983). Los defensores del giro han mostrado que es problemático hablar de derechos, pues esto requeriría la posesión de rasgos especiales, como la agencia racional en los seres que son sujetos de una vida. Pero es una cuestión disputada si los animales poseen este rasgo, es decir, si son o no personas. La concepción alternativa siempre ha sido menos exigente desde el punto de vista cognitivo y, por lo tanto, más incluyente, ya que sostiene que el reconocimiento de derechos requiere solamente que los animales posean intereses lo suficientemente fuertes como para servir de fundamento a la hora exigir deberes por parte de los seres humanos hacia los animales. Finalmente, el giro político ha sido una respuesta al contraste que Francione (2008) ha trazado entre el abolicionismo y el nuevo bienestarismo. El compromiso con el abolicionismo implica la oposición a las reformas bienestaristas que modifican, en lugar de abolir, las prácticas de explotación en contra de los animales y está estrechamente relacionado con el extincionismo. A los animales domesticados (incluidos los animales de compañía) no se los debe traer a la existencia a fin de evitar más violaciones de sus derechos por parte de los seres humanos. Pero el abolicionismo ha sido rechazado por la crítica como una forma de “fundamentalismo” o puritanismo difícil de defender. [9] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales En síntesis, según Milligan (2015, p.7), el giro político se caracteriza por: I. Una ampliación de la apelación a los valores liberales democráticos. II. El retorno a un fuerte énfasis en los intereses de los animales, pero en el contexto de una teoría de los derechos en lugar de un enfoque consecuencialista al estilo de Singer. III. Un énfasis en los derechos positivos en lugar de únicamente los derechos negativos o consideraciones de bienestar. IV. Una degradación del argumento de los casos marginales con el fin de que solo juegue un rol periférico. V. Una actitud ampliamente pragmática hacia el compromiso político. Por razones evidentes, los teóricos de los derechos de los animales, como Singer y Regan, siempre han tendido a centrarse en la abolición de varias prácticas dañinas como la crianza, el sacrificio y la experimentación invasiva. Pero sus teorías solo nos hablan de los derechos de los animales a ser dejados en paz o derechos negativos, en lugar de los derechos positivos a la inclusión en la comunidad política, con los beneficios que esto implica. El abolicionismo resuelve el problema mediante la adopción del extincionismo. Pero esta “solución” es vista por los representantes del giro como moralmente indefendible y políticamente poco realista. Frente a esta opción, es necesario desarrollar una concepción más sólida y positiva de los derechos de los animales. Pero para eso hay que reconsiderar el papel que cumple el argumento de los casos marginales en dicho desarrollo. En su forma negativa más simple, el argumento de los casos marginales afirma que cualquier teoría que garantice derechos para todos y sólo los seres humanos es inconsistente o arbitraria. Para fundamentar tales derechos, una teoría citará alguna propiedad natural o diferencia moralmente relevante, como el lenguaje o la razón, y afirmará que la posesión de esta propiedad es una condición necesaria y suficiente para ser titular de derechos. El argumento sostiene que dicha propiedad natural o bien incluirá a todos los seres humanos y algunos animales o por el contrario no incluirá a todos los animales y algunos humanos (los casos marginales). Por lo tanto, estas teorías tienen que apelar a dicha propiedad natural de manera incompatible, con el fin de obtener los derechos para todos y sólo los seres humanos, o de lo contrario deben tomar simplemente “ser humano” como la propiedad natural, por lo que tales teorías son arbitrarias y abiertamente especistas. El problema es que ninguna propiedad moralmente relevante (por ejemplo, la racionalidad) es única para los seres humanos y ninguna propiedad humana única parece ser moralmente relevante (por ejemplo, la pertenencia a la especie homo sapiens). El problema con este argumento es que permite a individuos humanos o grupos de seres humanos tener prioridad [ 10 ] jorge sierra Merchán sobre los seres no humanos, siempre y cuando esto no se haga apelando a su humanidad. Siempre es peor causar dolor o matar personas que seres que no son personas, como los animales. La igual consideración de intereses solo garantiza igualdad de trato cuando los seres humanos y los no humanos tienen realmente los mismos intereses o de una índole equivalente. El verdadero igualitarismo de especies impide la priorización regular por cualquier motivo. Además, Garner (2013) considera que una ética animal basada en derechos no requiere apelar al argumento de los casos marginales, debido a que “…es intuitivamente problemático, innecesario y probablemente sobreestima el grado en el cual los humanos marginales son considerados en la práctica como teniendo un estatus moral inferior que el de los otros humanos” (p.161). Por ejemplo, si uno sigue de cerca a Singer fácilmente puede concluir que el valor de la vida de los niños con retraso mental profundo es menor que la vida de animales no humanos con capacidades mentales superiores. Por ello, uno podría suponer que está bien acabar con la vida de tales niños discapacitados, lo cual haría tambalear el alcance del argumento dado que descansa en la protección de los derechos de los casos marginales para hacerlos extensivos a los animales. Los representantes del giro político sostienen que los derechos de los animales son una causa cuya promoción necesita de una estrategia política que no puede obtenerse simplemente a partir de una noción formal de igualdad entre seres humanos y animales. Por el contrario, cualquier estrategia viable debe ser coherente con nuestra comprensión de las posibilidades políticas reformadoras que ofrece la democracia liberal. Esto implica involucrarse en la política, en tanto que es el “arte de lo posible”, aceptando alianzas y conformación de circunscripciones con aquellos involucrados en campañas relacionadas (por ejemplo, sobre el medioambiente). La meta aquí no es construir una “comunidad alternativa de creyentes”, sino reformar los procesos políticos dominantes y asegurar el posicionamiento del discurso sobre los derechos de los animales dentro de los límites habituales de la teoría política. Si bien la teoría de la justicia animal de Nussbaum comparte los cinco elementos constitutivos del giro político, es preciso hacer unas breves aclaraciones al respecto. Para Nussbaum, no es la agencia moral lo que hace que una criatura sea un sujeto de justicia, sino que es su dignidad. Para ello fusiona dos ideas en su búsqueda de crear un nuevo estatus moral para a los animales. La primera es que las obligaciones morales requieren un solo agente, no dos, y un destinatario que puede o no ser capaz de agencia, pero que es en cierto modo vulnerable, porque tiene intereses y sintiencia. Muchos seres vivos, humanos y no humanos, son sujetos primarios de justicia, aunque sean incapaces de intervenir en el procedimiento mediante el cual se construyen los principios políticos. Por lo tanto, es totalmente irrelevante que los animales sean incapaces de agencia moral, debiendo ser considerados sujetos de justicia, tanto como cualquier ser humano. La segunda idea es que la naturaleza no es parte del reino de la justicia, por lo que debe haber una conquista de lo natural por lo justo. La implicación adicional de [ 11 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales combinar estas dos ideas es que los intereses o necesidades o deseos humanos no siempre tendrán prioridad sobre los de los animales. Más bien la dignidad o la vulnerabilidad tienen prioridad sobre la agencia moral. Lo que importa fundamentalmente es que un sujeto pueda, de alguna u otra manera, ser beneficiado o dañado en su florecimiento por el comportamiento voluntario, consciente y deliberado. La postura de Nussbaum se centra, entonces, en respetar la dignidad de las personas mediante la obtención de requisitos mínimos para el florecimiento en términos de capacidades. La justicia es una cuestión de dar forma a las instituciones para asegurar los derechos individuales con el fin de garantizar un umbral mínimo de ejercicio de estas capacidades. El florecimiento es de seres con una clase animal de dignidad y no somos los únicos seres con este tipo de dignidad. Así, Nussbaum sugiere que veamos el florecimiento no humano en términos de capacidades análogas a las de su lista en el caso humano. Si bien Nussbaum enfatiza acertadamente las continuidades entre los seres humanos y los animales (desatendidas por la tradición contractualista), y hace de la filosofía política un mecanismo idóneo para promover la justicia para los animales, no aprecia las discontinuidades que contribuyen a nuestra incongruente relación con la naturaleza salvaje. ¿Hasta qué punto debemos aceptar la torpe incongruencia del mundo salvaje, tolerarla y lidiar con ella, en vez de buscar reemplazarla por un espacio de control totalmente humanizado que supone la conquista de la natural por lo justo? Su posición sugiere que las autoridades estatales deben asegurar, en la medida de lo posible, que todos los animales (no sólo animales humanos) estén libres de depredación. Para ello, debe mostrar las limitaciones del argumento de Regan que sostiene que los pacientes morales no tienen el deber de respetar los derechos de otros animales. Si los leones son pacientes morales, entonces no tienen el deber de respetar los derechos de otros animales. Los individuos que no tienen el deber de respetar los derechos de otros animales no pueden violar estos derechos. Por lo tanto, el león no viola ningún derecho al comerse una gacela. Aunque tenemos el deber de ayudar a los animales que son víctimas de injusticia, es decir, aquellos animales cuyos derechos son violados, no tenemos el deber de ayudar a una gacela contra el ataque de un león. Pero para Nussbaum, tal razonamiento no es válido. No hay diferencia moral entre el sufrimiento causado por los agentes morales y el sufrimiento causado por las fuerzas naturales. El acto de causar sufrimiento de manera intencional o consciente es reprensible. Sin embargo, esto no significa que el sufrimiento en sí sea moralmente menos malo en ausencia de agencia moral de quien lo cause. La manera como Nussbaum concibe la solución al problema de la depredación es quizá el rasgo más problemático de su teoría que la diferencia de las posturas defendidas por los otros representantes de giro político. La presente compilación de textos ofrece una primera y amplia aproximación crítica a la teoría de la justicia animal de Nussbaum, en lengua castellana. En el primer [ 12 ] jorge sierra Merchán capítulo, la conversación sostenida entra Martha Nussbaum y Carla Faralli brinda una valiosa y esclarecedora aproximación a los principales conceptos del enfoque de las capacidades y su desarrollo en las tesis centrales que Nussbaum expone en su obra Las Fronteras de la Justicia. A partir de allí, una lectura común de este texto de Nussbaum se convierte en el motivo de reflexión y crítica de los colaboradores. En el segundo y tercer capítulo, Eduardo Rincón y Juan Camilo Valbuena exploran las relaciones y discusiones que la filósofa norteamericana sostiene con la tradición contractualista y, en particular, con el liberalismo político de John Rawls. Con ello se abre un panorama de evaluación de la posición del enfoque de las capacidades en la filosofía política con respecto a los deberes de justicia hacia los animales. A continuación, los tres siguientes capítulos abordan críticamente elementos conceptuales particulares de la armazón teórica de Nussbaum. Jorge Sierra evalúa las implicaciones del enfoque de las capacidades para atender el problema de la depredación. Fabrizio Pineda plantea una discusión en torno al concepto de lo humano que se da por sentado en el recurso a y la discusión del argumento de los casos marginales. E Iván Darío Ávila presenta una aguda crítica de los fundamentos liberales del enfoque de las capacidades. A modo de cierre, Yebrail Castañeda invita a una reflexión en torno al concepto mismo de inclusión y sus implicaciones en la formación de una ciudadanía. La diversidad de enfoques, temas y apreciaciones permite que el lector no sólo se haga una buena idea de la teoría de Nussbaum, sino que tenga una valoración crítica de sus grandes aciertos y no menos importantes desaciertos. La verdad que se somete con frecuencia a la criba de la crítica tiene el poder de ser más iluminadora. Y la verdad se criba cuando se discute seriamente con argumentos contrarios. La virtud del enfoque del giro político animal es que reconoce que los problemas discutidos entorno a los derechos de los animales van mucho más allá del ámbito de la ética y no pueden ser solucionados sin incluir una dimensión pragmática en el campo de lo político. Hoy es ineludible que nos preguntemos, como una cuestión de justicia social, qué les debemos a los animales no humanos. La mera reflexión ética parece ser insuficiente, pues las normas logradas a través de su ejercicio son claramente opcionales. La protección debida a los animales, en tanto seres sintientes con intereses, reclama legislación. Cualquier postura en ética animal debe tener algún tipo de viabilidad política si quiere lograr sus metas de cambio. Esto implica que se debe estar dispuesto a discutir con otros grupos políticos con intereses opuestos, a negociar y, tal vez, a ceder en algunos puntos, para crear un consenso traslapado real. Una postura como el abolicionismo, si bien importante, parecería ser pragmáticamente irrealizable porque sus demandas son radicales y demasiado rígidas. La utopía política de una sociedad incluyente con los animales que reconozca sus derechos, si realizable, supone comenzar por una amplia deliberación democrática que genere como resultado un vasto consenso mundial en que hay que eliminar, como prioridad inmediata, el sufrimiento innecesario e injustificado que ocasionamos a los demás [ 13 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales animales. La deliberación es un necesario primer paso, insuficiente ciertamente, pero con el potencial de permitir que la legislación comience por reflejar y reconocer, de una mejor manera, la debida preocupación moral hacia el maltrato al que están sometidos millones de animales. El simple hecho de comenzar a polemizar en torno a la cuestión de los derechos de los animales es de suma importancia, pues como Mill sentenció hace ya bastantes décadas, “Todo gran movimiento se ve obligado a pasar por tres fases: ridículo, polémica y aceptación”. (John Stuart Mill. Citado por Tom Regan en: En defensa de los derechos de los animales. 2015. México: FCE. Epígrafe p. 3) Referencias Cochrane, A. (2012). Animal Rights without Liberation. New York: Columbia University Press. Donaldson, S. and Kymlicka, W. (2011). Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights, London: Oxford University Press. Francione, G. (2008). Animals as persons: Essays on the abolition of animal exploitation. New York: Columbia University Press. Garner, R. (2013). A Theory of Justice for Animals, London: Oxford University Press. Mill, J. (1970). Sobre la libertad, Madrid: Alianza. Milligan, T. (2015). “The Political Turn in Animal Rights”. En Politics and Animals, (1), 7-15. Nussbaum, M.C. (2007). Las Fronteras de la Justicia. Consideraciones sobre la exclusión. Barcelona: Paidós. O’Sullivan, S. (2011). Animals, Equality and Democracy. Basingstoke: Palgrave Macmillan. Regan, T. (1983). The case of animal rights. Berkeley: University of California Press. Singer, P. (1993). Ética práctica. Cambridge: Cambridge University Press. Young, I. (1990). Justice and Politics of Difference. Pricenton: Pricenton University Press. [ 14 ] ACERCA DE LAS NUEVAS FRONTERAS DE LA JUSTICIA. UN DIÁLOGO 1 Martha C. Nussbaum Carla Faralli Resumen El diálogo se centra en el libro de Martha C. Nussbaum Las Fronteras de la Justicia. La conversación abarca los principales temas tratados en el texto, incluida la relación entre el enfoque de las capacidades y las teorías de Rawls y de Sen, los animales no humanos, las personas con discapacidades mentales o físicas y la justicia transnacional. 1. Faralli En Las Fronteras de la Justicia (Nussbaum, 2007) usted señala tres problemas básicos de justicia social hasta ahora ampliamente desatendidos, los cuales involucran extender la justicia a personas con impedimentos físicos y mentales, a todos los ciudadanos del mundo y a los animales no humanos. Y usted se dispone a efectuar estas extensiones de justicia tomando como base la teoría de John Rawls. ¿En qué aspectos es esta una base válida y cuáles son sus puntos débiles? 1 Traducción realizada por Fabrizio Pineda y Jorge Sierra de: Nussbaum, M. & Faralli, C. (2007). “On the New Frontiers of Justice. A Dialogue”. Ratio Juris. Vol. 20 No. 2, Junio, p.145-161. [ 15 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Nussbaum Me concentro en la teoría de la justicia de John Rawls porque creo que es la teoría más fuerte que tenemos actualmente. La teoría de Rawls es una teoría híbrida que combina elementos derivados de la filosofía ética de Kant con elementos derivados de la tradición clásica del contrato social. Considero que Rawls fortalece enormemente la doctrina clásica del contrato social al agregar estos elementos kantianos. En lugar de tratar de derivar la moralidad de la no moralidad, como hace, por ejemplo, Gauthier (inspirado en Hobbes), Rawls construye la idea moral de imparcialidad dentro de los fundamentos mismos de su doctrina política, a través de la representación de la preocupación imparcial tras el Velo de Ignorancia. Como señala Rawls, este dispositivo tiene una estrecha relación con el uso de la benevolencia en Locke, pero Rawls cree que su dispositivo de representación proporciona resultados que son a la vez más equitativos y más determinados que los que se suministrarían al agregar la benevolencia a los otros intereses humanos involucrados en la situación del contrato. Él señala, en la famosa última frase de Teoría de la justicia (1979), que su dispositivo de representación es similar a un tipo de “pureza de corazón” que rara vez es alcanzado por seres humanos reales. Creo que su modelo de imparcialidad es de gran importancia para la política y que los principios que él deriva de este punto de partida son en gran medida correctos. Rawls, sin embargo, observa que su teoría no responde todas las preguntas que una teoría política podría responder. En Liberalismo Político (1995), él explícitamente señala que podría fallar con respecto a los deberes que tenemos hacia las personas con discapacidades físicas y mentales, las personas fuera de nuestra nación y los animales no humanos. Trata de resolver el segundo problema en su último libro, El derecho de gentes (2001), pero creo que no es completamente exitoso. El primero y el tercero no intentó resolverlos; dijo que deberíamos esperar hasta que los casos hayan sido examinados, y entonces veríamos cuán serios serían los problemas que plantean a su teoría. Una forma de describir lo que hago en Las fronteras de la justicia es que estoy examinando estos casos, procurando mostrar los serios problemas filosóficos que plantean a la teoría de Rawls. Ahora bien, ¿cuáles son los problemas que encontramos aquí? El propio Rawls cree que no podemos incluir a las personas con discapacidades, ya sean temporales o permanentes, físicas o mentales, en el modelo de la osición Original o como modelos de ciudadanos en la Sociedad Bien Ordenada. Lo deja muy claro en muchos puntos: tenemos que asumir, afirma, que las partes en la Posición Original son aproximadamente iguales en cuanto a facultades físicas y mentales, y que todos tienen facultades que se encuentran dentro del “rango de lo normal” (dedico bastante tiempo a documentar esto). En cuanto a la Sociedad Bien Ordenada, los ciudadanos son considerados “miembros plenamente cooperativos de la sociedad a lo largo de una vida [ 16 ] Martha c. nussbauM, carla Faralli entera”, una manera de describirlos que explícitamente excluye las discapacidades (como él mismo afirma). Por lo tanto, es claro que Rawls omite a las personas con discapacidades, dejando que sus necesidades sean atendidas en la etapa legislativa, después de que los principios básicos de la justicia estén ya definidos. Por ende, sus necesidades (de cuidado, a favor de esfuerzos especiales de inclusión política) no se tomarán en cuenta al enmarcar la lista de bienes primarios o cualquier otra cosa sobre los principios políticos. La pregunta ahora es: ¿por qué Rawls procede de esta manera? Y ¿es un aspecto de su teoría que se corrige fácilmente (como algunos han pensado) o se encuentra profundamente arraigado en la lógica de la teoría? A partir de un análisis detallado de los textos, defiendo la segunda alternativa: los problemas son profundos y, por lo tanto, Rawls tenía razón al pensar que el asunto de la discapacidad planteaba problemas muy serios para toda su teoría. Destacan tres áreas de la teoría para el escrutinio crítico. Primero, Rawls está comprometido con medir el bienestar relativo mediante la referencia a la riqueza y los ingresos, en lugar de la referencia a las capacidades (como Sen lo señaló hace mucho). Esto significa que la necesidad diferencial de las personas con discapacidades para obtener recursos, a fin de alcanzar el mismo nivel de capacidad, no puede ser incluida en la teoría. Este, creo, es el problema que se soluciona más fácilmente. Pero no podría ser resuelto por Rawls a menos que se le ocurriera un nuevo argumento para su “principio de la diferencia”, en tanto el argumento que actualmente presenta descansa fuertemente en esa forma de medir las posiciones sociales relativas. Pero uno podría haber elaborado una teoría que argumentara solo a favor de un mínimo social aproximado, en lugar de a favor del Principio de la Diferencia; una teoría a la manera de Rawls que permitiera hacer la modificación que Sen y yo hemos propuesto hace mucho tiempo. Sin embargo, hay otros dos problemas que no son tan fáciles de resolver. Rawls, como dije, toma de la tradición del contrato la idea de que las partes del contrato deben ser aproximadamente iguales en cuanto a sus facultades físicas y mentales. (Aunque la formulación específica que utiliza deriva de las “circunstancias de la justicia” de Hume, esta suposición fue hecha de cierta manera por Hobbes, Locke y la tradición del contrato como un todo). Y estipula, con frecuencia, que las partes se reúnen, porque ven que establecer los principios de su vida en común es mutuamente ventajoso. Este compromiso con la igualdad de capacidades y con la mutua ventaja tiene profundas raíces en la tradición contractual: es la principal justificación para reunirse y hacer un contrato. Si un grupo pudiera simplemente dominar a los demás, no habría necesidad de tal contrato, como muestra memorablemente Hobbes. Este punto de partida excluye de la situación inicial de elección a personas con desigualdad en sus facultades, ya sean físicas o mentales, y Rawls, por supuesto, es consciente de ello. Sostengo que en este punto hay una profunda tensión entre la idea kantiana de igual respeto por las personas, y los elementos contractualistas de la teoría de Rawls, y defiendo que una consideración verdaderamente igualitaria requiere que [ 17 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales abandonemos los compromisos de la tradición contractualista con la igualdad de facultades y con la mutua ventaja. Dicho de otra manera, el punto de partida kantiano resulta problemático en tanto supone que la base de la igualdad reside en la racionalidad y así, el propio Kant, y Rawls al seguirlo en este punto, no tienen una explicación filosófica de por qué debemos tratar a las personas con discapacidades mentales severas como iguales o como ciudadanos plenos. Hasta ahora me he centrado en el problema de la discapacidad, pero los problemas que identifico son serios para cualquier relación en la que haya grandes asimetrías de poder. Obviamente, esa es la situación entre humanos y animales no humanos. Rawls, como Kant, no cree que nuestra relación con los animales plantee cuestiones de justicia, aunque cree que tenemos otros deberes éticos hacia los animales. Yo defiendo que estos son, en efecto, problemas de justicia y que el enfoque de Rawls no puede dar cuenta de ellos bien. En cuanto a la justicia a través de las fronteras nacionales, Rawls efectivamente intenta resolver ese problema, añadiendo a su teoría contractualista un compromiso con los derechos humanos que considero un paso en la dirección correcta. Sin embargo, los asuntos del poder asimétrico y la mutua ventaja persisten e impiden que la teoría que él desarrolla sea más que un primer paso, y ciertamente –sostengo– no todo lo que la justicia requiere. Debo agregar que una de las partes más fuertes de la teoría posterior de Rawls, en Liberalismo político, es su elaboración de la idea de una concepción independiente de la justicia que es política, no metafísica, y que puede ser el objeto de un consenso entrecruzado entre personas que tienen muy diferentes concepciones del bien. Creo que todas estas partes de su teoría son completamente exitosas y, de hecho, más poderosas de lo que él mismo creía, una buena base para la justicia transnacional (él era escéptico al respecto). Esos aspectos de la teoría simplemente los adopto y uso, y los considero enormemente importantes. 2. Faralli El núcleo de su enfoque de las capacidades se desarrolló en Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades (Nussbaum 2012). ¿Cómo innova Las fronteras de la justicia frente a esa presentación del enfoque? Nussbaum En Las mujeres y el desarrollo humano presenté las ideas básicas de la teoría y luego la puse a trabajar analizando cuestiones de justicia de género. También procuré mostrar [ 18 ] Martha c. nussbauM, carla Faralli cómo funcionaba mejor que los enfoques derivados del utilitarismo económico. Mi aproximación a la justificación política es la empleada por Rawls en Teoría de la Justicia: reflexionamos sobre cuáles son nuestros juicios de justicia y los confrontamos con diversos enfoques teóricos, incluido el propio, pero también con los enfoques más destacados de la justicia en la tradición. Al hacer esto, podemos modificar nuestra teoría y también nuestros juicios. Buscamos un ajuste holístico general entre juicios y principios. En consecuencia, en Las mujeres y el desarrollo humano, trato de mantener en pie mi teoría frente a las alternativas utilitaristas más prometedoras y defiendo que es la mejor opción. Dado que esas teorías son muy prominentes en políticas públicas y de desarrollo, esa fue una tarea práctica importante, pero teóricamente no muy difícil, ya que los buenos argumentos en contra de esas teorías eran fáciles de ver, y ya habían sido elaborados por Rawls, Sen y otros. En Fronteras yo viro hacia una alternativa diferente y mucho más fuerte: la clásica doctrina del contrato social. Como dije antes, creo que esa doctrina es muy poderosa, y creo que lo máximo que puedo hacer en este libro es mostrar que mi teoría funciona mejor en los tres problemas que he identificado. No me propongo mostrar que es mejor en general; esa sería una tarea mucho más larga. También sugiero que hay bastante convergencia entre los mejores enfoques contractualistas y mi teoría. Así, esta es otra etapa en el camino hacia un “equilibrio reflexivo”. En el camino, extiendo y modifico el enfoque de varias maneras. En primer lugar, el hecho mismo de la prolongada confrontación con otro poderoso enfoque me ayuda a comprender mejor la lógica de mi enfoque. Luego, muestro en términos prácticos lo que significaría aceptarlo a favor de la inclusión de personas con discapacidades. En lo que respecta a la justicia transnacional, fue necesario realizar una modificación importante del enfoque, ya que inicialmente había sido presentada de una manera centrada en la nación. Y la extensión del enfoque a los animales no humanos es completamente nueva. En las páginas 26 y 27 del libro, doy una lista de modificaciones y desarrollos internos del enfoque. Los más importantes son: un desarrollo de la noción de dignidad, una aclaración del papel que desempeña la igualdad en el enfoque, una revisión del papel de las “capacidades básicas” innatas y una discusión sobre la relación entre capacidades y derechos. 3. Faralli Su enfoque de las capacidades a menudo se discute en asociación con el de Amartya Sen, pero ¿cuáles son las diferencias entre los dos? Y, hablando de las características particulares de su versión del enfoque, ¿puede una sola lista de capacidades servir [ 19 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales como una herramienta flexible en diferentes países cuyos antecedentes varían considerablemente en cuanto a historia, tradición y ethos? Nussbaum El mejor lugar para ver mi respuesta a esa pregunta es un artículo titulado “Capacidades como derechos fundamentales” que publiqué en Feminist Economics (Nussbaum, 2003), en el número especial sobre Sen. En términos generales, yo diría que los dos estamos respondiendo preguntas diferentes. Sen se enfoca en comparar la calidad de vida en diferentes países y, por tanto, en identificar cuál es el mejor espacio para la comparación. Yo estoy construyendo una teoría (parcial) de la justicia social, una explicación de los derechos básicos sin los cuales ninguna nación (u orden mundial) puede reclamar justicia. En consecuencia, tengo que decir mucho más que él sobre el contenido de esos derechos. Mi lista de capacidades es una parte esencial de mi proyecto. En la medida en que Sen quisiera proponer una teoría de la justicia, él también tendría que declarar qué capacidades considera más centrales. En mi artículo sostengo que la idea general de maximizar la libertad, que él usa en Desarrollo y Libertad (Sen, 2000), no nos da una buena guía cuando buscamos una noción de la justicia: tener demasiadas libertades no es bueno, y deben estar limitadas por la ley a fin de proteger la igualdad. Muchas libertades también son triviales, no dignas de protección por la constitución de una nación. 4. Faralli Usted señala que la tradición del contrato considera a los individuos como adultos negociadores plenamente competentes, todos con más o menos las mismas necesidades, en claro contraste con el enfoque de las capacidades, que reconoce desde el principio que las personas están atadas por diferentes formas de necesidad y dependencia. ¿Qué identifica su crítica como las implicaciones sociopolíticas resultantes de ver la sociedad como un esquema para la ventaja mutua de individuos libres, iguales e independientes? Nussbaum La tradición contractualista adopta diferentes formas, y la forma hobbesiana de Gauthier es mucho menos prometedora –estimo– que la forma kantiana de Rawls. Gauthier admite francamente que su punto de vista no proporciona base alguna para mejorar la situación de personas con discapacidades de por vida, debido a que es muy costoso incluirlas y que no se puede afirmar que el gasto sea para el mutuo beneficio de las personas. La opinión de Rawls es más sutil, puesto que, en la etapa legislativa, los ciudadanos de la sociedad bien ordenada, quienes no son meramente auto-interesados, [ 20 ] Martha c. nussbauM, carla Faralli podrían hacer una variedad de arreglos benevolentes para el cuidado de personas con discapacidades. El problema, sin embargo, es que deben depender de la buena voluntad y la caridad de los demás: no son tratados como ciudadanos plenos e iguales, ni como participantes iguales en el contrato que diseña su sociedad. Tampoco se tienen en cuenta sus necesidades cuando la sociedad establece su justificación de los bienes primarios. La necesidad de cuidado, como ha argumentado sólidamente Eva Kittay, es una necesidad fundamental que debería figurar en la lista. Pero estoy en desacuerdo con Kittay respecto a la profundidad del problema. Ella piensa que Rawls simplemente puede agregar el cuidado a la lista. Yo solía pensar eso, pero, después de algunos años de reflexión, concluí que el problema era más profundo: la idealización de las necesidades implica que la necesidad de largos períodos de cuidado en condiciones de dependencia asimétrica no puede figurar en la lista de bienes primarios, establecida, tal como de hecho ocurre, con referencia a la definición de los ciudadanos en la sociedad bien ordenada. 5. Faralli El argumento sostiene, particularmente con respecto a la cuestión de los impedimentos mentales, que al postular la racionalidad (moral y prudencial por igual) como una característica definitoria del estatus de ciudadanía, nos enfrentamos a un desafío que ni siquiera las mejores teorías contractualistas contemporáneas pueden superar, o más bien, pueden hacerlo solo a condición de abandonar su conexión inherente con la tradición contractualista. ¿Esto significa que hacer las tres extensiones de justicia que usted menciona requiere modificar, más allá de lo reconocible, la tradición contractualista clásica como se establece en Hobbes, Locke y Hume? Nussbaum Argumento que un tipo de teoría contractualista que toma la idea kantiana de reciprocidad y la divorcia de la idea clásica de mutua ventaja –como la teoría de Scanlon– puede lograr resultados que converjan sustancialmente con los de mi teoría, si adopta una teoría política suficientemente poderosa de lo bueno, tal como mi lista de capacidades (creo que Scanlon no es antipático con esta idea). Sin embargo, en lo que respecta a la discapacidad mental, la explicación kantiana de la reciprocidad tendría que modificarse para que sea mucho más heterogénea y abierta, atendiendo a los muchos tipos de reconocimiento y reciprocidad que existen en las relaciones entre personas con discapacidad mental y las personas llamadas normales. Otro filósofo cuyos puntos de vista aún me parecen bastante prometedores es Locke, en virtud de su idea de que la situación del contrato tiene lugar a partir de una posición de iguales derechos naturales, y también por el papel que atribuye tanto al respeto por la [ 21 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales dignidad como a la benevolencia. Podríamos usar estos elementos para reconstruir la tradición del contrato, pero tendríamos que abandonar la idea de Locke de que las partes en el contrato son todas “libres, iguales e independientes”. 6. Faralli En su trabajo trata de infundir nueva vida al pensamiento moral y político contemporáneo recurriendo a pensadores clásicos como Aristóteles, Grocio y Marx. ¿Qué valor, “tanto nuevo como antiguo”, para usar sus propias palabras, tienen estos pensadores para nosotros? Nussbaum La filosofía es conversación. Desde Sócrates en adelante, las personas han resuelto sus puntos de vista conflictivos intercambiando preguntas y respuestas con otras personas. Algunas personas hacen esto hablando solo con sus contemporáneos, pero diría que, si se limitan de esta manera, empobrecen sus propias posibilidades (Jeremy Bentham es un ejemplo de una persona que tenía un enorme talento filosófico, pero que nunca leyó a otros filósofos. Como Mill comenta en su gran ensayo sobre Bentham, esta falta de iluminación y cuestionamiento del pasado debilitó seriamente el pensamiento de Bentham). ¿Cuántos de nuestros contemporáneos son tan buenos, tan profundos, tan sutiles como Aristóteles, Grocio y Marx, por nombrar sólo algunos? John Rawls siempre enseñó de esta manera, y siempre instó a sus estudiantes doctorales a escribir sobre textos históricos, porque esa era la forma de sacar lo mejor de sí mismos. No estudié directamente con Rawls, llegué a conocerlo solamente después de que comencé a enseñar, pero esa fue mi actitud cuando seguí el estudio de la filosofía griega antigua, y es mi actitud hoy. Prefiero tener una conversación en mi cabeza con Aristóteles, Mill o Sidgwick que una conversación con la mayoría de los representantes vivos de esos movimientos filosóficos. También está el hecho de que cualquier campo filosófico contemporáneo probablemente tenga modas y tendencias que oscurecen algunas posibilidades. Al pasar tiempo con los textos históricos (y me refiero a mucho tiempo, lo suficiente como para ver aquello que contienen que resulta diferente o sorprendente), recuperamos algunas posibilidades que podríamos haber perdido u olvidado. 7. Faralli Se puede decir que su enfoque guarda afinidad con el pensamiento feminista en varios aspectos, especialmente en lo que respecta al tema del cuidado. Pero como usted [ 22 ] Martha c. nussbauM, carla Faralli bien lo señala, el cuidado no es solamente una actitud psicológica y ética alternativa, principalmente feminista: también es trabajo y esfuerzo invertido en beneficio de los seres dependientes, cuya carga todavía recae fuertemente sobre las mujeres. ¿Cómo aborda el enfoque de las capacidades esta delicada situación? Nussbaum Las feministas que comenzaron a escribir sobre el cuidado (por ejemplo, Carol Gilligan y Nel Noddings) estaban, en mi opinión, demasiado inclinadas a idealizar románticamente el cuidado como una gran contribución de las mujeres a la civilización y a ignorar los problemas del cuidado desigual e impuesto. Está bien decir que las mujeres tienen estas capacidades, pero otra cosa es definir las condiciones bajo las cuales el cuidado es dado en términos justos y no es explotador. Las sociedades a menudo proceden como si no tuvieran que resolver los problemas de la labor del cuidado que demanda la dependencia de los niños, las personas mayores y las personas con discapacidades, porque las mujeres lo harán de forma gratuita por amor. Me temo que Gilligan y Noddings simplemente dan sustento a este punto de vista absurdo e injusto. El enfoque de las capacidades intenta definir los derechos de cuidado que todos los ciudadanos poseen, y especificar las formas en que la prestación del cuidado no debe interferir con otras capacidades centrales del cuidador y de la persona bajo cuidado (tal como la integridad corporal, la no humillación, las iguales oportunidades de empleo y así sucesivamente). La totalidad de la lista de capacidades, cuando se la compara con las vidas de los cuidadores y las personas bajo cuidados, proporciona algunos estrictos parámetros que todas las sociedades deben enfrentar, a medida que piensan qué acuerdos y políticas son mejores. Pero, por supuesto, una cosa en la que debemos insistir es que los hombres también se encuentran en ambas categorías, los cuidadores y las personas bajo cuidado. No hay una buena razón para asignar una parte desproporcionada de esta carga a las mujeres de la manera tácitamente coercitiva que a menudo se hace. 8. Faralli Otro tema de gran importancia tratado en Las Fronteras de la Justicia, uno que en los últimos años ha salido a la luz, es el del derecho y la política internacionales. Pero la discusión sobre este tema generalmente se limita a lo que, parafraseando a Grocio, usted describe como asuntos “de guerra y paz”. ¿El enfoque de las capacidades garantizaría, y de hecho exigiría, ampliar el alcance de esta discusión? ¿Y esto implicaría también evaluar los límites de la tradición del contrato, representada aquí en la voz contemporánea de El Derecho de gentes de John Rawls? [ 23 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Nussbaum En mi opinión, la tradición histórica se ha empobrecido, porque se ha centrado en cuestiones de guerra y paz y ha descuidado las cuestiones de la redistribución económica de las naciones más ricas a las más pobres. En un manuscrito en progreso, titulado The Cosmopolitan Tradition, cuestiono por qué surgió esta asimetría y cómo comenzó a ser abordada por pensadores como Grocio y Smith. Pero, en realidad, nunca se ha tratado adecuadamente. En mi opinión, llegaremos a algún lado si nos enfocamos, primero, en la idea de que todos los ciudadanos del mundo tienen derecho a una vida con los mínimos requisitos de una vida en consonancia con la dignidad humana. A continuación, podemos retroceder desde ese objetivo a preguntar qué instituciones e individuos deben tener las obligaciones correspondientes a esos derechos. Pero en el proceso no dividimos los deberes en “deberes de justicia” y “deberes de ayuda material”, como lo hizo la tradición que inicia con Cicerón. Entendemos que todas las capacidades tienen un aspecto económico y que debemos pensar desde el principio en la asignación de alimentos y recursos. Creo que El derecho de gentes de Rawls es un ejemplo instructivo: él piensa que debemos centrarnos en la protección de los derechos humanos, pero de inmediato recorta la mitad de los derechos contenidos en la Declaración Universal, todos los evidentemente económicos y sociales. Pero no podemos buscar una paz estable sin enfocarnos en estos asuntos. La educación, por poner solo un ejemplo, está en el corazón de cualquier paz posible. 9. Faralli En su discusión sobre política internacional, usted analiza brevemente la posibilidad de una “esfera pública global”. ¿Cómo visualiza la función y el ámbito de esta esfera, es decir, las tareas que se le han de confiar y sus límites? ¿Podría conllevar una obligación de redistribuir los recursos transnacionalmente? ¿Y qué papel jugarían los organismos internacionales existentes en ella? Nussbaum Yo argumento que la idea de un estado mundial es errónea, pero que deberíamos apuntar a cultivar un conjunto de mecanismos flexibles y descentralizados para realizar las capacidades humanas. Muchos deberes pertenecerán a las naciones existentes, y su soberanía nacional debería estar protegida de la sigilosa interferencia de las corporaciones multinacionales. Las multinacionales también tienen sus deberes y creo que una tarea extremadamente importante de un público global es poner límites a las multinacionales, para que acepten la idea de que hacer negocios decentemente en una región requiere prácticas laborales honradas, apoyo a la educación y cuidado [ 24 ] Martha c. nussbauM, carla Faralli del medio ambiente. Solo los consumidores pueden lograr que hagan esto, por lo que el público global es, en un aspecto, un movimiento de consumidores preocupados. También asigno roles a los tratados y agencias internacionales y otro rol de un público global es participar en la elaboración de dichos acuerdos, como lo hizo el movimiento internacional de mujeres en la preparación de la CEDAW (Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra las mujeres). Otra función de un público global es participar y contribuir financieramente a las organizaciones no gubernamentales que abordan los problemas de la pobreza mundial. Creo que muchos organismos existentes tienen un papel en dicho público: la OMS, la OIT, La Corte Penal Internacional y muchas ONG internacionales, así como las partes de las Naciones Unidas que son particularmente eficaces (como el UNICEF y el PNUD). Sin embargo, las agencias nacionales de desarrollo también tienen un papel significativo y, como he dicho, un límite importante de la esfera global será, en mi opinión, la protección de la soberanía nacional. 10. Faralli Pocos movimientos político-filosóficos en el mundo contemporáneo han ejercido más influencia que el movimiento a favor los derechos humanos, el cual parece compartir muchos principios con el enfoque de las capacidades. ¿Cómo describiría la relación entre los dos, dónde se superponen y en qué aspectos difieren? Nussbaum En mi opinión, el enfoque de capacidades es una especie de punto de vista sobre los derechos humanos. Pero los enfoques sobre los derechos varían enormemente. Algunos se enfocan en la idea de “libertad negativa”, que yo rechazo en tanto insuficiente e incoherente (todas las capacidades requieren una acción gubernamental positiva para su realización). También insisto en el rechazo de la división estricta entre “derechos de primera generación” (derechos políticos y civiles) y “derechos de segunda generación” (derechos económicos y sociales). Yo considero que todos los derechos tienen un aspecto económico y social. Por ejemplo, no se puede proteger la libertad de expresión , sin un sistema educativo adecuado. 11. Faralli La cuestión emergente de los animales no humanos es tratada directamente al establecer un marco filosófico con el cual reconocer y responder a los derechos de los [ 25 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales animales y sus garantías. ¿De qué manera siente que el enfoque de las capacidades ofrece una mejor orientación teórica para enfrentar este problema que las teorías kantianas del contrato, y la teoría de Rawls en particular? Nussbaum Los enfoques kantianos simplemente no enfrentan el problema. Kant pensó que no tenemos obligaciones éticas directas hacia los animales; la única razón para no tratar cruelmente a los animales es una razón indirecta, porque pensaba que tal crueldad hace que sea más probable que tratemos a los humanos cruelmente. Rawls lo piensa de una mejor manera, al reconocer que tenemos deberes directos de “compasión y humanidad” hacia los animales, pero niega que estos deberes planteen cuestiones de justicia. Yo argumento que sí lo hacen (pero no trataré de recapitular ese argumento aquí, porque es bastante difícil decir si es exitoso cuando está expuesto en su totalidad), y con ello, en ese punto, ya he dejado atrás la tradición kantiana. En cuanto a la doctrina clásica del contrato social, es claro que no proporciona nada en absoluto, porque la ficción de un contrato hipotético con los animales es tan fantástica que no puede contribuir a nuestra comprensión: ¿cómo imaginaríamos la discusión entre las partes? ¿Cuál es la naturaleza de su comunicación? La tradición que se aplica muy bien a los animales es la tradición utilitarista, por lo que en este punto del libro me alejo de Kant y viro hacia Bentham, Mill y Peter Singer. Creo que estos tres proporcionan perspectivas de importancia fundamental, y, sin embargo, yo diría que el enfoque de las capacidades tiene un mayor alcance. El utilitarismo se enfoca solo en el placer y el dolor. Estos dos asuntos son extremadamente importantes cuando pensamos en la vida de los animales bajo un cruel trato humano, pero no son los únicos asuntos a tener en cuenta. Hay privaciones en la vida de un animal que no se registran como un dolor sentido, tales como privaciones de espacio para moverse, de estimulación sensorial y de vida en comunidad. Si pensamos en la amplia gama de capacidades que cada tipo de animal necesita para vivir una vida floreciente, creo que obtenemos una buena guía sobre los tipos de comportamiento humano que son buenos o malos y sobre qué puede ser un mínimo justo fundamental para los animales. (También hay otros problemas con las perspectivas utilitaristas que estudio con mayor detalle en el libro). 12. Faralli ¿Cuál es la diferencia entre el enfoque de las capacidades y el utilitarismo al considerar como sujetos primarios de justicia a los animales no humanos? Específicamente, ¿cómo difiere del utilitarismo hedonista de Bentham y del moderno utilitarismo de preferencia de Peter Singer cuando se trata de diseñar principios básicos para regular los derechos de los animales? [ 26 ] Martha c. nussbauM, carla Faralli Nussbaum Bueno, ya he respondido mucho de esto. Pienso que la orientación de una política debe basarse en la idea de que cada criatura tiene derecho a los prerrequisitos de una vida floreciente para ese tipo de criatura. En la práctica, estoy de acuerdo en gran medida con Singer sobre los peores abusos que debemos abordar (la industria agrícola en primer lugar y ante todo), pero creo que el utilitarismo de preferencia no puede lidiar con situaciones en las cuales las preferencias de los animales (como las preferencias humanas) se han adaptado a condiciones miserables. El enfoque de Singer también es vulnerable a la cuestión de los números, ya que en todos los enfoques utilitaristas una cantidad moderada de miseria en una parte del mundo puede ser compensada por una gran cantidad de felicidad en otros lugares. Singer realmente no muestra los cálculos ni nos muestra por qué nuestra situación actual no es, en términos utilitaristas, maximizadora. Cualquier movida hacia la justicia requiere que muchas personas renuncien a algo, por lo que no queremos estar en una posición en la que mostrar que los animales merecen un trato mínimamente decente requiere que primero demostremos que esto maximizaría la utilidad. 13. Faralli ¿Qué lineamientos políticos se derivan del enfoque de las capacidades a partir de su crítica al enfoque de los derechos humanos aplicado a los derechos de los animales, especialmente con respecto a la noción de “libertad política negativa”? Nussbaum En general, el enfoque insiste en que la protección de todas las capacidades implica la acción afirmativa del estado. Esto es realmente cierto, ya sea que uno acepte mi enfoque o no, y los libertarios son simplemente incoherentes cuando sugieren que si el estado mantiene sus manos alejadas, todo estará bien. En realidad, si el estado mantiene sus manos alejadas, entonces habrá anarquía y nadie será libre para hacer cualquier cosa. La protección de las libertades básicas de movimiento y asociación, de contrato, de propiedad, etc., requiere bastante acción estatal, y esta acción cuesta dinero (por ejemplo, la libertad de movimiento requiere dinero gastado en infraestructura, como cualquiera sabe si alguna vez ha estado en un lugar que no gasta dinero en infraestructura. Lo mismo aplica a la libertad política: si alguien no puede llegar al lugar de votación porque no hay carreteras o las carreteras están en condiciones inseguras, no se puede votar). En lo que respecta a los animales, mi enfoque insiste en que la influencia humana es omnipresente hoy en día en todos los ambientes animales, por lo que no es correcto decir que debemos mantener nuestras manos alejadas de la [ 27 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales vida de los animales en “el mundo salvaje” y todo estará bien. Por supuesto, mantener nuestras manos alejadas sería una gran mejora: no cazar elefantes por sus colmillos, por ejemplo. Pero los elefantes también necesitan espacio para moverse y pastar, y los humanos les han estado quitando ese espacio, por lo que se necesita una planificación e intervención humana activa si queremos evitar la extinción del elefante. 14. Faralli En el enfoque de las capacidades se defiende que cada nación debe escribir en su constitución, o en otras declaraciones fundamentales de derechos, una disposición que convierta a los animales en sujetos de justicia y les reconozca el derecho a una existencia meritoria de dignidad. Pero para lograr esta justicia global tenemos que hacer más que tener en cuenta otras especies como seres con derecho a una vida meritoria de dignidad; tenemos que nutrir los correspondientes sentimientos morales a través de una educación pública que fomente tales sentimientos tanto a nivel nacional como internacional. ¿Cómo sugiere el enfoque de las capacidades que tengamos en cuenta las complejas formas de vida que tienen los animales? Nussbaum En el caso humano, el enfoque de las capacidades es muy cuidadoso de no comenzar desde una explicación neutral de la “naturaleza”, sino desde una evaluación ética de las capacidades que tienen los seres humanos. Por lo tanto, no es realmente una forma de naturalismo, no exactamente; es un enfoque ético independiente. Solo cuando una capacidad particular de los seres humanos ha sido evaluada como una de las buenas, una sin la cual una vida acorde con la dignidad humana queda en peligro, esa capacidad se incluirá en la lista. Por lo tanto, el hecho de que los seres humanos sean capaces de un trato cruel o despiadado no hace ninguna diferencia; esos elementos no se incluirán en la lista. En lo que respecta a los animales, esta evaluación es más difícil por dos razones: primero, porque estamos evaluando seres cuyas vidas nos son oscuras en gran medida y ellos no pueden contarnos sus propias evaluaciones; segundo, porque no se puede esperar que la mayoría de los animales renuncie o suprima instintos indeseables simplemente porque ellos no pasan el examen ético. Algunas personas piensan que esto significa que debemos aprobar y respaldar las malas capacidades de los animales, como la capacidad de matar pequeños animales de maneras dolorosas. No veo cómo esto puede ser correcto. Si un ser humano despedaza a un perrito o si ese mismo perrito es destrozado por un tigre, es igual de malo para el perrito, y el enfoque de las capacidades comienza con los derechos de cada criatura. Creo que el perrito tiene derecho a ser protegido del ataque del tigre, así como del humano. Pero esto se complica cuando [ 28 ] Martha c. nussbauM, carla Faralli salimos del reino de los animales que viven en estrecha simbiosis con los humanos. En los zoológicos, podemos satisfacer las capacidades depredadoras del tigre por medios que no impliquen la destrucción de la vida (yo analizo ejemplos en el libro). Pero en el llamado “mundo salvaje”, esto es más difícil, y probablemente no deberíamos asumir la tarea de policía de la naturaleza, una tarea que seguramente realizaríamos mal. Sin embargo, mientras estemos en la escena, creo que deberíamos defender a los animales más débiles. Y algo que nunca deberíamos hacer es suponer que el hecho de que un animal mate a otro animal es moralmente neutral. A veces las personas piensan que han hecho algo bueno si hacen ilegal la cacería y luego, cuando los venados se reproducen demasiado rápido y no pueden encontrar lo suficiente para comer, introducen lobos para destrozar a los venados. En realidad, estoy segura de que para el venado el arma del cazador es mejor que las mandíbulas de los lobos, más repentina y menos agonizante. Lo que recomendaría en esa situación es la anticoncepción de animales, para que los venados no consuman en exceso su hábitat. Nótese que esto no es dejar a la naturaleza a su cuenta y riesgo: tenemos que intervenir para lograr una solución decente. Intervenciones más inteligentes, no menos, son lo que recomendaría. 15. Faralli Con base en su experiencia –como investigadora en el UNU-WIDER en Helsinki de 1986 a 1993, y ahora como académica que contribuye de manera importante al debate sobre los derechos humanos– ¿cómo evaluaría el progreso que la legislación internacional ha estado haciendo respecto a las tres extensiones de la justicia (aquellas necesarias para abordar las discapacidades, la justicia transnacional y los derechos de los animales)? Nussbaum Sobre la discapacidad, la mayoría del progreso se ha realizado en naciones individuales y realmente aquí es donde la mayor parte del trabajo debe realizarse en el futuro próximo, ya que es dentro de las naciones que se abordan las cuestiones clave de la atención médica y la educación. En el libro, me enfoco en la educación de niños con discapacidades en los Estados Unidos y creo que aquí hemos visto un progreso dramático. Los derechos a la educación de una gran variedad de niños con discapacidades mentales y físicas son ahora reconocidos a nivel nacional por ley, y al menos algunos de los fondos necesarios para ese programa se han asignado. La ley no es perfecta: los padres deben ser agresivos y estar bien educados para obtener la mejor ubicación para sus hijos. Pero no hay duda de que personas con discapacidades están apareciendo en todas las instituciones educativas y esto está transformando la sociedad, [ 29 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales porque los niños desarrollan una comprensión respetuosa de la variedad de habilidades humanas a una edad temprana. En el campo laboral las cosas se mueven más lentamente, pero al menos hay algún movimiento. De manera similar, Europa ha progresado en ambas áreas, y yo sostengo que algunas de las aproximaciones europeas al tema crucial de la custodia legal son superiores a las de los Estados Unidos, porque necesitamos tipos de tutela flexibles y multivalentes, no una declaración de todo o nada sobre la competencia o no-competencia. En la mayoría de los países en desarrollo, lamentablemente, los recursos para atender las necesidades de las personas con discapacidades simplemente no están presentes y el inmenso problema de grandes porciones de la población viviendo con VIH-SIDA solo puede abordarse eficazmente mediante una acción internacional masiva. Mientras tanto, hay trabajo internacional en la formulación de derechos básicos, pero ha sido, hasta ahora, menos efectivo que el trabajo a nivel nacional. Sobre la justicia transnacional, diría que hay mucho movimiento. Nuevos acuerdos internacionales, nuevas entidades (la Corte Penal Internacional, la Unión Europea), nuevos proyectos (como la ayuda internacional en relación con el VIH-SIDA en África) muestran que cada vez vemos más al mundo como una comunidad entrelazada. Es desafortunado que la política exterior de Estados Unidos durante los últimos ocho años se haya centrado más en el poder militar que en la provisión de educación y asistencia médica. Pero podemos esperar un cambio en el futuro. El movimiento internacional de consumidores ha tenido algunos éxitos en el área del trabajo infantil, pero se necesita mucha más movilización. Deseo que mis estudiantes se involucren más en tales movimientos, y también en el movimiento internacional de mujeres, que ha sido una de las fuerzas más creativas para el cambio. La situación de los animales no humanos progresa a paso de tortuga. Nuevas leyes que protegen a algunos animales criados para alimento y a algunos animales domésticos han sido aprobadas en Austria e Italia. En muchas partes del mundo, incluyendo la mayoría de los estados de los Estados Unidos, los animales de trabajo y los animales domésticos están bastante bien protegidos de la negligencia y la crueldad. Pero los animales criados para alimento no. Las nuevas leyes europeas son un mero comienzo en este proyecto, pero es bueno ver un desarrollo en el reconocimiento del tema de la crueldad, como también con la prohibición de la caza deportiva en Gran Bretaña. Pero simplemente no es suficiente, y la mayoría de la gente muestra poco interés en el tema. Creo que si los consumidores de carne tuvieran más información sobre cómo se crio la carne que compran, realizarían elecciones más éticas, poniéndose en disposición de pagar más por los animales de corral, y así sucesivamente. El éxito de la cadena de supermercados de Estados Unidos Whole Foods es un buen ejemplo de este hecho. Criar animales a campo abierto sería un gran avance, incluso si uno cree que siempre es malo matar animales. (Soy agnóstica con relación a la muerte de animales, si el [ 30 ] Martha c. nussbauM, carla Faralli animal muere sin dolor después de una vida decente. Mi posición es similar a la de Bentham y Singer). Así que nuestra facultad de derecho está trabajando para ofrecer mayor información a los consumidores que no van a Whole Foods, mediante el desarrollo de una etiqueta de producto, similar a la etiqueta nutricional actual, que proporcione a las personas información básica sobre el pollo y el cerdo. Si tales etiquetas alguna vez llegaran a ser legalmente obligatorias, creo que marcarían una gran diferencia. Mientras tanto, tenemos que unir a los países del mundo para trabajar en cuestiones de hábitat animal. Las leyes de especies en peligro son importantes y en los Estados Unidos han tenido un éxito real rescatando especies al borde de la extinción. Pero la situación actual de los elefantes, los tigres y los gorilas es terrible y necesita una acción multinacional. Entretanto, yo creo que los zoológicos tienen un buen papel que desempeñar, tanto en la educación del público sobre los animales como en el desarrollo de programas de cría. El nuevo tipo de zoológico no es un lugar para el cautiverio doloroso, sino para un movimiento de amplio rango, y estos zoológicos son sitios de importante investigación. Por ejemplo, el primer elefante dado a luz tras inseminación artificial fue un elefante asiático llamado Kandula, nacido hace varios años en el Zoológico Nacional de Washington D.C. Ese es un logro importante si queremos salvar a esta especie (los elefantes asiáticos están en mucho más peligro que los elefantes africanos). El Zoológico de St. Louis también tiene un programa enormemente activo de crianza de elefantes asiáticos, del cual nació una cría de 341 libras el verano pasado. (Los pandas también están siendo salvados de la extinción gracias a buenos programas en zoológicos). Paralelamente, existe una necesidad urgente de solucionar el creciente estrés y la insuficiencia nutricional en la vida de los elefantes tanto en Asia como en África, debido a que el espacio de pastoreo se está reduciendo y los elefantes son cazados cada vez más por los cazadores furtivos. Considero que el hecho de que las personas apoyen leyes bastante decentes que regulan el trato hacia los animales domésticos muestra que no existe una barrera profunda en el corazón humano respecto al trato decente hacia todos los animales. Los seres humanos solo conocen algunos animales mejor que otros y se preocupan por los que conocen. También son propensos a lo que el psicólogo Robert Jay Lifton (escribiendo sobre los médicos nazis) llamó “Desdoblamiento”: pueden vivir una vida con su perro en casa y luego ir a comer un plato que requiere la tortura de terneros o pollos. Pero a medida que avanza la educación y las opciones de crianza a campo abierto están más disponibles para el consumidor promedio, creo que podemos esperar que las elecciones de las personas mejoren. Eventualmente habrá apoyo público para una regulación estricta de la industria alimentaria. [ 31 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Referencias Nussbaum, M.C. (2000). Las mujeres y el desarrollo humano. El enfoque de las capacidades. Barcelona: Herder, 2012 Nussbaum, M.C. (2003). “Capabilities as Fundamental Entitlements: Sen and Social Justice”. En Feminist Economics, 9, 33–59. Existe una versión en español en: Nussbaum, M.C. (2004). “Las capacidades como Derechos Fundamentales: Sen y la justicia social”. En Cayuela & alt. Ética, bioética y desarrollo: el hombre como ser dependiente. Granada: Editorial Comares Nussbaum, M.C. (2007). Las Fronteras de la Justicia. Consideraciones sobre la exclusión. Barcelona: Paidós. Rawls, J. (1979). Teoría de la Justicia. México: FCE Rawls, J. (1995). Liberalismo político. México: FCE Rawls, J. (2001). El derecho de gentes. Barcelona: Paidós Sen, A. (2000). Desarrollo y libertad. Buenos Aires: Editorial Planeta. [ 32 ] LA ‘CUESTIÓN ANIMAL’ DESDE LA PERSPECTIVA DE MARTHA NUSSBAUM: EL PAPEL DE LAS EMOCIONES EN UNA TEORÍA DE LA JUSTICIA Eduardo Rincón Higuera Resumen Este texto está dividido en dos partes En la primera, haremos un rápido recorrido por los planteamientos más importantes de Singer y Regan alrededor de la cuestión animal, en tanto pioneros modernos sobre el asunto, con el ánimo de introducir los planteamientos críticos que Nussbaum hará al respecto y, de esta manera, poner sus ideas en un contexto argumentativo más claro. En la segunda, haremos énfasis en el papel que la filósofa norteamericana le otorga a las emociones en la reconfiguración de nuestra relación con los animales no humanos, en conversación con otros autores y en el contexto del trato como ‘materia prima’ que hoy le dispensamos a la mayor parte de animales, y que servirá de insumo para la elaboración de políticas públicas y teorías de la justicia que reconozcan la sintiencia, la capacidad y la dignidad animal. Primera Parte El utilitarismo de Bentham es la primera teoría ética moderna que incluye a los animales dentro de la consideración de la moral sobre la base de su sintiencia y la posesión de intereses. Es ya clásico el pasaje de Bentham en su Introducción a los principios de la [ 33 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales moral y la legislación de 17801. Con este razonamiento, retomado por Singer en Liberación animal, se inaugura la pregunta por el criterio que haría de un ser alguien digno de consideración moral y las razones por la cuales provocarle dolor a un ser con esas características sería una acción inmoral. La novedad del utilitarismo frente a otras teorías éticas radica en el criterio de inclusión de un ser como objeto de la moral; ya no se trata de un requisito cognitivo o de especie, sino de un criterio fáctico como la sintiencia, lo que amplía el espectro de los seres considerables moralmente: La capacidad para sufrir y disfrutar es un requisito para tener cualquier otro interés, una condición que tiene que satisfacerse antes de que podamos hablar con sentido de intereses. […] La capacidad de sufrir y gozar no solo es necesaria, sino también suficiente para que podamos decir que un ser tiene interés, aunque sea mínimo, en no sufrir. (Singer, 2011, p.24) La sintiencia es el criterio mínimo con base en el cual juzgamos la moralidad o inmoralidad de la acción, en coherencia con el principio utilitarista de maximización del placer y reducción del dolor2. Singer ubica la sintiencia como un criterio ético para deliberar y hacer un juicio sobre la moralidad del trato hacia un animal. Gracias a ello, incluye a los animales dentro del ejercicio de deliberación utilizando el principio de igual consideración de intereses, cuyo punto de partida es el interés compartido de todos los seres sintientes por no sentir dolor. Dicho principio indica que a la hora de deliberar sobre la moralidad de una acción, el interés del animal de no sentir dolor debe ser tenido en cuenta 1 “¡Ojalá! llegue el día en el que el resto de la creación viva adquiera aquellos derechos que sólo la mano de la tiranía pudo sustraerle. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es ninguna razón para entregar a un ser humano con total desamparo al capricho de un atormentador. Quizás un día se llegará a conocer que el número de patas, el pelo de la piel, o la terminación del hueso sacro tampoco son una razón para confiar a un ser sensible a este destino. ¿Qué otra cosa habría de constituir la línea insuperable? ¿Es la capacidad de entender o quizá la capacidad de hablar? Un caballo o un perro desarrollado por completo es incomparablemente más inteligente o comunicativo que un bebé humano de un día, de una semana, e incluso de un mes. Y si la cosa no fuera así, ¿qué importaría? La pregunta no es: ¿pueden pensar?, ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden sufrir?”. (Bentham, 2008, p. 283) 2 “El principio ético que fundamenta la igualdad entre los humanos exige también que extendamos la igualdad a los animales. […] Obviamente, entre los humanos y otros animales existen diferencias importantes y estas tienen que dar lugar a ciertas diferencias en los derechos de cada uno. No obstante, reconocer este hecho evidente no impide que se extienda el principio básico de la igualdad a los animales no humanos. […] Extender de un grupo a otro el principio básico de la igualdad no implica que tengamos que tratar a los dos grupos exactamente del mismo modo, ni tampoco garantizar los mismos derechos a ambos. […] El principio básico de la igualdad no exige un tratamiento igual o idéntico, sino una misma consideración. Considerar de la misma manera a seres diferentes puede llevar diferentes tratamientos y diferentes derechos”. (Singer, 2011, p. 17-18) [ 34 ] eduardo rincón higuera en una perspectiva ética de corte universalista, que supone que los propios intereses no pueden, sólo por ser míos, contar más que los intereses de cualquier otro. El objetivo es maximizar la satisfacción de los intereses de los afectados: “hace énfasis en tener como norma la maximización de las buenas consecuencias de nuestras acciones y la minimización de las malas consecuencias” (Herrera, 2000, p. 182). Sin embargo, el tropiezo radica en que la exigencia de maximización utilitarista del placer requiere evaluar la totalidad del placer obtenido en la acción, por lo que el bien colectivo tiene prelación frente al individual. Para el utilitarismo, el fin de la acción es aquello sobre lo cual se construye la moral. El fin es la disminución del sufrimiento o dolor y la maximización del placer o dicha; la dicha o el sufrimiento total, no individual: “la acción recta desde el punto de vista moral es aquella que en conjunto eleva al máximo los intereses de los afectados” (Wolf, 2014, p. 49). No se trata entonces de una ética deontológica basada en un sistema de normas, ni de una ética de la virtud basada en las motivaciones del agente, sino de una ética utilitarista consecuencialista que empieza con los fines de la acción y convierte a los juicios éticos en guía de la práctica: los fines de la acción son la base de la corrección moral de la misma. En línea con lo anterior, para el utilitarismo el contenido de la moral es la maximización del interés total de los seres con intereses, no la maximización del interés individual. Ello resulta problemático, pues el individuo sería solamente un portador de placer y dolor, en tanto ser sintiente con intereses, pero no un límite para la acción del otro. Para el caso de la ética animal, la consecuencia inmediata de un enfoque como este es la posibilidad de justificar moralmente que un individuo pueda ser sacrificado en aras de la dicha o la utilidad general, un argumento extendido en lo que respecta a la experimentación con animales no humanos, o incluso en la ganadería y otras formas de explotación animal como la tauromaquia tradicional y las corridas de toros “incruentas”3. Con ello, provocar dolor es moralmente justificable sólo si se hace en aras del principio de maximización del placer, es decir, si ello redunda en impedir un sufrimiento mayor para un mayor número de seres. Otro tipo de razones para justificar el maltrato son consideradas por Singer, especistas4. 3 Dicho de otra manera, un individuo puede ser sacrificado en beneficio del otro, siempre y cuando se evite al máximo infligir dolor innecesario y ello contribuya al beneficio y la dicha colectiva. Hay una clara orientación hacia la utilidad general prescindiendo de los límites individuales. Queda entonces excluida la posibilidad de que un animal tenga derechos positivos y que nosotros tengamos obligaciones morales hacia ellos más allá del mandato de no infligir dolor innecesario. En otras palabras, para Singer la capacidad de sentir dolor es la característica que convierte a un ser en objeto de la moral, lo que permite incluir a los animales sintientes sin artificios adicionales, evidenciando con ello una moralidad emergente que no se instaura sobre la base de códigos, sino como una nueva forma de relacionarse con el mundo. 4 El especismo o prejuicio de especie, nos indica Peter Singer, “lleva a quienes lo tienen a asignar mayor peso a los intereses de los miembros de su propia especie cuando hay un choque entre sus intereses y los de los miembros de otras especies”(Singer, 1991, p. 71). [ 35 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales El problema es que el valor de la vida del animal radica en su sintiencia, pero no en su individualidad, por lo que múltiples formas de explotación serían justificables dado que el único interés es el de no sentir dolor, pero no el de preservar su propia existencia, ya que el animal ni siquiera es consciente del daño que se le pudiera producir con su explotación5: Concluimos, entonces, que rechazar el especismo no implica que todas las vidas tengan igual valor. Aunque la autoconsciencia, la capacidad para hacer planes y tener deseos y metas para el futuro o de mantener relaciones significativas con otros, etcétera, son irrelevantes para la cuestión de infligir dolor –ya que el dolor es el dolor, sean cuales sean las otras capacidades que pueda tener el ser aparte de la de sentir dolor–, sí tienen relevancia cuando se trata de la privación de la vida. (Singer, 2011, p. 37) Con todo lo anterior, transitar hacia una ética animal que vaya más allá de la sintiencia y reconozca el valor de los animales en su complejidad y ‘animalidad’ puede llevarnos a ampliar de manera mucho más contundente el principio ético que exige no matar. Superar dicho escollo requiere de una fundamentación más fuerte de la obligatoriedad moral que tendríamos hacia los animales. Ante dicha insuficiencia, Tom Regan apela a la noción de valor inherente para destacar la importancia que tiene el individuo en la consideración moral, así como la necesidad de estructurar un campo de derechos negativos para preservar la integridad de dicho ser, y con ello, transita desde la sintiencia hacia los derechos y hace énfasis en la individualidad del ser sintiente. Este enfoque nos permite responder a 5 Con ello, Singer se desliga de un antiespecismo crítico de la explotación y el uso de los animales en cualquier situación y contribuye, como en la tradición ilustrada, a poner un valor adicional a la vida humana por encima de la vida animal en un asunto tan importante como la justificación moral del acto de matar: “esto significaría que, comúnmente, si tuviéramos que decidirnos entre la vida de un ser humano y la de otro animal, elegiríamos salvar la del humano” (Singer, 2011, p. 38). Singer se pone al margen de la discusión sobre la dignidad y el valor intrínseco de los animales pues “hablar de dignidad o valor moral intrínsecos no nos ayuda, porque cualquier defensa satisfactoria de la afirmación de todos los humanos, y solo ellos, tienen dignidad intrínseca tendría que referirse a ciertas capacidades o características relevantes que únicamente poseen los humanos, y en virtud de las cuales se les atribuye dignidad o valor únicos. Introducir ideas de dignidad y valor como sustitutas de otras razones para distinguir a los humanos de los animales no basta. Las frases bonitas son el último recurso de quienes se quedan sin argumentos” (2011, p. 274). Prefiere entonces quedarse con el concepto de sintiencia y el de igualdad, aun cuando no lo lleva hasta sus últimas consecuencias: “parece imposible aferrarse a la igualdad de los seres humanos sin sugerir una revisión radical del estatus de los no humanos” (2011, p. 274). Más allá de ello, el gran aporte de Singer a la filosofía y a la ética animal es la afirmación de que “discriminar a unos seres solo en virtud de su especie es una forma de prejuicio tan inmoral e indefendible como lo es la discriminación basada en la raza” (2011, p. 278). Esto es lo que llamamos especismo. [ 36 ] eduardo rincón higuera la pregunta sobre la igualdad del estatus moral de animales y humanos, basándose en un principio igualitario de justicia según el cual todos los individuos son iguales en cuanto tienen el mismo valor inherente. Resumido en una intuición de la moral cotidiana: cada vida cuenta. Pero ¿qué individuos tienen valor inherente y son por ello objetos de la moral? Con Regan transitamos desde el reconocimiento de la sintiencia como criterio de inclusión moral hacia la posesión de valor inherente como individuo para ser acogido por un campo de derechos que, de hecho, impidan la vulneración sistemática de sus vidas, solamente sobre la base de que ello producirá un beneficio para otros. Al contar cada vida, se hace más difícil la fórmula de sacrificar a uno en aras del bien colectivo6. Aunque con Regan ganamos en la preponderancia y el valor de la vida del individuo, aún subsisten las excepciones al maltrato. Ser sujeto-de-su-propia-vida es una capacidad previa a la capacidad de razón y, en virtud de esa propiedad, es un sujeto al que se le pueden atribuir derechos: “El vínculo-moral establece que el tratamiento de determinados individuos (aquellos que tienen derechos) de determinadas maneras (anulando rutinariamente sus derechos, por ejemplo, matándolos o desfigurando su cuerpo) es malo cuando ese tratamiento tiene lugar meramente para que se beneficien 6 El valor inherente se asocia con la posibilidad que tiene un ser de perseguir por sí mismo la satisfacción de sus deseos, de preferir algo en vez de lo otro y de poder llevarlo a cabo dispensándose él mismo de los medios adecuados. Para Regan, los individuos capaces de ello son sujetos-de-su-propia-vida: tienen preferencias, deseos, intereses, cierta relación con el futuro, y alguna capacidad de buscar la satisfacción de éstos, viéndose ellos mismos beneficiados de tal acción: “Tienen tanto una presencia psicológica unitaria en el mundo como un bienestar experiencial a lo largo del tiempo; que (en resumen) son los sujetos-de-una-vida -su vida- una vida en la que les va bien o mal, con independencia lógica de consideraciones acerca de cuán valiosos puedan ser para los demás” (Regan, 1999, p. 31). Para Regan, el valor inherente está anclado al bien subjetivo que persigue un ser. Apelando a las evidencias biológicas el filósofo norteamericano concibe que, en general, ello es posible en mamíferos en condición de normalidad mayores a un año de vida. Esa capacidad de ser sujeto-de-su-propia-vida funda una pretensión legítima de igual consideración: “subraya el valor propio de los sujetos como fuente de nuestras obligaciones hacia ellos” (Herrera, 2000, p. 182). Con ello Regan deja de lado el concepto de persona como criterio para atribuir derechos (entendidos como un artificio para proteger un interés, y un postulado para hacer comprensivos nuestros juicios deliberativos), y pone en lugar de ello la capacidad de beneficiarse a sí mismo con su propia acción. Así las cosas, tener un derecho es tener un marco legal que protege y garantiza la capacidad de perseguir por sí mismo un interés. Ahora bien, en la discusión sobre tener derechos positivos y negativos, Regan restringe el alcance de la propuesta al hecho de que los animales no humanos, mamíferos mayores de un año, tienen derechos negativos básicos: el derecho a no ser asesinado, a no ser torturado y a no ser confinado. La fuente de la obligatoriedad moral es la norma generada por un derecho negativo que nos impide torturar, asesinar y confinar a los animales de manera rutinaria e injustificada, meramente sobre la base de que ello beneficiará a un colectivo: “Es moralmente malo anular rutinariamente los derechos de algunos individuos meramente sobre la base de que se beneficiará a otros” (Regan, 1999, p. 19). [ 37 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales otros. Dicho con otras palabras, la anulación de derechos individuales por esa razón es condición suficiente de una acción mala” (Regan, 1999, pág. 22). No obstante, no habría ningún reparo moral, en el caso de la ética animal, en experimentar con un animal si dicha acción no se produce de manera rutinaria y si está justificada por su necesidad. El énfasis está en la no perpetración del daño, descuidando la necesidad de intervenir cuando sea necesario para preservar la integridad. Hacia los animales no humanos tendríamos deberes directos negativos, sobre la base de que a ellos les atribuimos derechos negativos; no obstante, a los animales humanos sí les podemos atribuir derechos positivos, generándose con ello deberes positivos, una fuente de obligatoriedad mucho más fuerte que la que destinamos a los animales. En línea con ello, estamos obligados moralmente a curar un enfermo humano, incluso provocando dolor en un animal no humano siempre y cuando el daño no sea reiterado, pues ya está justificado. Con lo anterior, hemos transitado desde la sintiencia hacia el valor inherente, en el ejercicio filosófico de esclarecer las fuentes de la obligatoriedad moral de un buen trato hacia los animales no humanos. Hasta ahora, la posibilidad de considerar moralmente a los seres sintientes, o la de atribuirles derechos, siendo como son seres con valor inherente, nos arroja una serie de problemas y conflictos de intereses en los que salen ganando los humanos. Bien sea porque los intereses humanos son más complejos y valiosos, o bien porque los humanos tienen derechos positivos y ello nos constriñe de manera más fuerte que hacia los animales a respetar su integridad. En cualquier caso, la discusión va creciendo en complejidad y apelando a criterios argumentativos mucho más sólidos que la apelación a la tradición o a la historia: Los recursos a la tradición y al valor intrínseco del conocimiento, por ejemplo, no proporcionan siquiera una pizca de justificación de la violación de derechos de alguien. Y, en cuanto a las consideraciones económicas, aquellos que sigan este camino pensando que proporciona un medio de justificar las violaciones rutinarias de derechos en la actualidad haría bien en revisar las atrocidades morales que de esta manera de pensar ha querido justificar en el pasado (Regan, 1999, pág. 35). En ese contexto, Martha Nussbaum, a partir del enfoque de las capacidades, reconstruye una teoría moral de consideración hacia los animales, combinándola con una teoría política que les dispense un trato justo y los incluya dentro de la comunidad política. El primer paso es reconocer que tenemos distintos tipos de relaciones con los animales, que van desde la manipulación, la indiferencia y la crueldad hasta la receptividad, la simpatía y la preocupación. La tesis fundamental de Nussbaum es que estas relaciones “deberían estar reguladas por el principio de justicia y no por la guerra por la supervivencia y el poder” (Nussbaum, 2007, pág. 22). Y ello debería ser así porque los animales son capaces de llevar una vida digna dada su posesión de capacidades y la posibilidad de desarrollar vidas mejores o peores: “no parece haber motivo válido [ 38 ] eduardo rincón higuera alguno por el que los mecanismos de justicia básica, derechos y legislación existentes no puedan hacerse extensivos más allá de la barrera entre especies” (2007, pág. 322). Por ello reconfigura la noción de dignidad, ya no en sentido kantiano (anclada a la posesión de racionalidad práctica) sino en sentido aristotélico, anclada al desarrollo de capacidades en la búsqueda de la vida buena o al bien propio que persigue cada clase de ser como aquello que es. En esa línea, la justicia consiste en promover y permitir el desarrollo de capacidades a los seres susceptibles de buscar una vida buena. Al ser seres con intereses, como el de no sentir dolor, y con capacidades, como la filiación afectiva o el juego, entre otras, los animales son susceptibles de ingresar a un marco de justicia que les dispense la posibilidad de desarrollar sus vidas de acuerdo con lo que persiguen, por lo que son incluidos en el ámbito estricto de la justicia. Estamos hablando de una teoría de justicia para los animales, basada en un enfoque de las capacidades y que enriquece la cuestión de los derechos para los animales. Se trata de un enfoque que reconoce diversos tipos de dignidad animal y que estimula la producción de normas de justicia que trasciendan la especie. Se desliga un poco del contractualismo clásico que hace demasiado énfasis en el criterio de racionalidad para reconocer dignidad.7 Con Nussbaum avanzamos hacia el reconocimiento de la inteligencia y capacidades de muchos animales no humanos, y al rechazo de la idea de que sólo los humanos son sujetos directos de derecho y de justicia, y que los animales serán siempre subsidiarios. Asimismo, el trato cruel que dispensamos a los animales no humanos nos plantea cuestiones de justicia que no pueden ser zanjadas solamente sobre la base de una noción de dignidad o de personalidad moral como artificios teóricos propios de una tradición antropocéntrica ventajista. Así las cosas, si reducimos la cuestión del trato a los animales a la mera compasión, desprovista de elementos cognitivos y prácticos, estaríamos centrando el asunto solamente en una onda emotiva que nos incomoda ante la provocación de ciertas formas 7 La postura clásica del contractualismo, del tipo Rawls, niega de entrada que tengamos deberes morales con los animales no humanos y mucho menos que la justicia tenga que ver con ellos. Sólo acepta que tenemos ciertos deberes de compasión, pero ningún tipo de obligación y que, en cualquier caso, los intereses de los humanos contratantes, de las personas morales, prevalecen por encima de los de los animales. Ese contractualismo rawlsiano está claramente influenciado por Kant y sus tesis que indican que los deberes morales se dirigen sólo hacia seres dotados de conciencia propia, de la que no disponen los animales al ser simplemente medios y nunca fines en sí mismos. No tenemos deberes directos hacia los animales, dice Kant, aun cuando su buen trato constituya un elemento pedagógico deseable que nos permitirá reforzar nuestros buenos comportamientos hacia los humanos. Para Kant la dignidad, establecida por la capacidad de raciocinio moral, es imprescindible para el estatus ético y para la consideración moral. Dicha idea es enriquecida por Rawls al desarrollar el concepto de persona moral como requisito para ser tratado con justicia y basado en la igualdad. Ser persona moral es tener posesión de los poderes morales de tener un sentido de lo bueno y uno de lo justo, cosa que los animales no tendrían en absoluto. [ 39 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales de sufrimiento; en cambio, apuntarle al asunto de la justicia implica la obligación moral de abstenerse de frustrar el desarrollo de capacidades que son susceptibles de desarrollarse y hace que maltratar a los animales sea injusto, pues estaríamos atentando contra seres sintientes con intereses y capacidades que pueden ser agentes, en el sentido de actuar persiguiendo su propio desarrollo, y que buscan una existencia floreciente. Atendiendo a esto último, Nussbaum le otorga un nuevo sentido a la compasión, ligada ahora a la justicia: “la compasión se solapa con el sentido de la justicia de tal modo que la lealtad plena a la justicia exige la compasión con aquellos seres que sufren de forma indebida tanto como la indignación con quienes infligen sufrimientos indebidos” (Nussbaum, 2007, pág. 333). Se trata de subvertir la idea kantiana fundamental y aceptar, por el contrario, que los animales pueden ser fines en sí mismos, esto es, individuos que persiguen su propio bien y aquello que les resulta mejor evitando lo que les resulta peor. Con esta posición se inaugura la posibilidad de fundamentar la obligatoriedad moral de la acción desde un principio de justicia y desarrollo de capacidades, con sentido normativo, sobre la base de la dignidad de los seres y sus posibilidades de florecimiento. Con ello, se instauran deberes directos hacia los animales, en tanto individuos y víctimas del maltrato dado. El animal se ve afectado directamente por el daño, por lo que el deber de no frustrar el desarrollo de sus capacidades es directo y él mismo es el beneficiario o víctima. El desarrollo de las capacidades es el posibilitador de la vida buena y dado que los animales son seres activos que aspiran a un bien, el trato que les dispensemos es, además de un asunto ético, un asunto de justicia: “todo ser vivo que ha nacido en una especie tiene la dignidad peculiar de esa especie, y han de fomentarse en el sentido de la justicia las capacidades que son esenciales para la ejercitación de una vida en la realización de esta dignidad” (Wolf, 2014, pág. 69). Nussbaum transita desde la teoría moral hacia la teoría política, pues construye un ideal de comunidad política basada en pactos y acuerdos mínimos que permitan desarrollar el bien propio de cada individuo. Un constructo político en la que no haya una concepción comprehensiva de lo bueno, sino unos principios de justicia mínimos que serán plataforma para la realización individual de la idea de lo bueno, de acuerdo con cada individuo. En el marco de esa comunidad, los animales también tendrían oportunidades de realización. La teoría de Nussbaum oscila entre la teoría moral y la teoría política, así como entre una ética de la compasión y una ética de la justicia, y aunque resalta la senda revolucionaria y escéptica que abre el utilitarismo al hacerle frente a la moral tradicional y a su perspectiva orientadora hacia los resultados y las consecuencias (“el acto bueno es aquel que favorece las mejores consecuencias conjuntas” (Nussbaum, 2007, pág. 334)), así como su énfasis en la maldad del dolor, no obstante, describe cómo una ética animal basada en el utilitarismo terminaría por justificar la frustración de muchas capacidades animales, el fin de la complejidad de sus vidas y su propia muerte. [ 40 ] eduardo rincón higuera El utilitarismo de Singer presenta unos problemas en el contexto de la ética animal que terminan justificando la muerte y explotación de los animales, ya que su utilitarismo de preferencia indica que las consecuencias que deberíamos producir son aquellas que favorecen los intereses de los afectados, por lo que “matar sólo está mal cuando la preferencia de los individuos asesinados era seguir viviendo” (Nussbaum, 2007, pág. 335) y, dado que, para él, los animales no tienen intereses en su propia vida, matarlos no constituye ningún mal siempre y cuando se haga sin dolor, pues allí sí radica la maldad moral. Para Nussbaum el problema de las ideas comprehensivas del bien, como la utilitarista, es que terminan pasando por encima de otro tipo de ideas sobre lo bueno y lo justo. Por ello, desde su orilla liberal, la filósofa estadounidense prefiere que se “respalden como eje de la estructura básica de nuestra sociedad, sólo una concepción parcial de bien; [y agrega] por lo que respecta al resto, son ustedes libres de perseguir la concepción religiosa o laica que suscriban, sea la que sea” (2007, pág. 337). Uno de los problemas fundamentales del cálculo utilitarista y de la suma global de bienes es que no le hace frente de manera directa a la explotación. La mejor razón para oponerse a la esclavitud no es un cálculo sobre los tipos y niveles de bienestar, sino una discusión, en el contexto de la pregunta por la justicia, que considere incorrecto usar a otro como un objeto a mi servicio frustrando sus propias búsquedas e intereses. Pero, a pesar de criticar el utilitarismo por concentrase en la suma de bienes en perjuicio del individuo y por imponer una concepción comprehensiva del bien, no puede escaparse del criterio de la sintiencia, que pone como umbral mínimo para que un ser sea incluido dentro de las consideraciones de justicia. Así las cosas, no es una ética de la virtud la de Nussbaum, pero aun así apela a la compasión como motor de la acción, y le otorga un papel movilizador en la argumentación y la deliberación: una compasión con carga cognitiva que nos pone en relación con aquello que nos importa y nos sincroniza con la exigencia de promover el desarrollo de capacidades en los seres susceptibles de desarrollarlas.8 La ventaja del enfoque de las capacidades es que su “intuición moral básica se relaciona con la dignidad de una forma de vida que posee capacidades y necesidades profundas” (Nussbaum, 2007, pág. 342) y que considera fundamentales las actividades vitales de 8 Es fundamental reconocer que cada especie animal tiene formas de vida distintas y que persigue bienes diferentes y, más aún, que los individuos de cada especie persigue fines heterogéneos. Con ello, Nussbaum centra su enfoque de las capacidades en la idea de una vida digna más allá de la noción tradicional de dignidad y se concentra en la capacidad, su potencialidad y una relación de contención, respeto y justicia hacia los animales: “ya que los animales no participan directamente en la elaboración y formulación de principios políticos y, por consiguiente, existe un serio peligro de imponerles un modo de vida que ellos no elegirían por sí mismos, lo mejor, pues, es que busquemos un conjunto limitado de principios políticos centrados en la capacitación o la protección, y no una concepción comprehensiva de las vidas animales buenas” (Nussbaum, 2007, pág. 347). [ 41 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales los animales y sus posibilidades de florecimiento: “desea ver florecer cada cosa como la clase de cosa que es” (2007, pág. 344) y va más allá del estrecho enfoque kantiano y contractualista que hace residir el valor en la humanidad y la racionalidad. Estamos hablando, entonces, de “una preocupación ética porque las funciones de la vida no se vean impedidas y porque la dignidad de los organismos vivos no se vea vulnerada” (2007, pág. 344). En esa línea, diríamos entonces que hacer daño es impedir el florecimiento de una vida: se nos hace patente “la concepción de un mundo en el que existen muchos tipos diferentes de animales que luchan por vivir su vida, una vida dotada de su propia dignidad” (2007, pág. 351). El centro de atención es el individuo, por lo que no está condicionado por ningún cálculo felicitario del mayor número o de la suma de bienes: “su atención está fijada en el bienestar de las criaturas existentes y en el daño que se les hace cuando se arruinan sus poderes” (2007, pág. 352). En ese sentido, el daño individual es el objeto central del interés ético: “los animales son sujetos de justicia en tanto en cuanto son animales individuales que sufren dolor y privaciones” (Nussbaum, 2007, pág. 352). La pertenencia a una especie no es moralmente relevante, pues la relevancia reside en la sintiencia individual y el florecimiento de capacidades. Segunda Parte Además del aporte en términos de la elaboración de una teoría de la justicia para los animales no humanos, Nussbaum hace énfasis en el papel que tienen emociones como la empatía y la compasión en la reconfiguración de las relaciones éticas con los animales no humanos. Iremos tejiendo en esta segunda parte, en conversación con otros autores, algunas de sus ideas más significativas al respecto. En su ensayo de 2011 ¿Por qué miramos a los animales?, John Berger hace un análisis del tipo de relación que hemos venido configurando con los animales en el mundo contemporáneo, así como de las distintas miradas con las que los interpelamos y nos interpelan en una extraña conversación muda. En un rápido recorrido por la historiografía y la imaginería animal, Berger va mostrando la metamorfosis que ha tenido el lugar en el que ponemos a los animales en la construcción colectiva de la cultura humana, desde un lugar “en la imaginación como mensajeros y promesas. […] la elección de una determinada especie como mágica, domesticable y comestible” (Berger, 2011, pág. 9), pasando por un “primer círculo de lo que rodeaba al hombre. […] [una] posición central […] económica y productiva [por la que] los hombres dependían de los animales para el alimento, el trabajo, el transporte y el vestido” (2011, pág. 9), hasta la “la ruptura teórica decisiva [que] llegó con Descartes. […] [en la que] los animales quedaron reducidos al modelo mecánico” (2011, pág. 16). Ese lugar del animal-máquina fue superado en la era postindustrial en la que los animales ya no son meras máquinas, sino puras materias primas y en la que “los [ 42 ] eduardo rincón higuera animales necesarios para la alimentación son procesados como cualquier otro producto manufacturado” (Berger, 2011, pág. 18). Asistimos con ello a un reduccionismo de la complejidad de la vida del animal, un proceso que trae consigo una historia económica y política que tiene mucho con ver con la forma en que los humanos también son tratados como materia prima explotable. No en vano muchos de los modelos de estabulación, rendimiento y eficiencia de la producción animal fueron emulados como modelos empresariales para el rendimiento del trabajo: “el punto de vista mecanicista de la capacidad de trabajo del animal sería posteriormente aplicado a la del hombre” (2011, pág. 18). Con todo ello se configura un ejercicio de marginación del animal que combina ya no solamente su marginación física a través de diversas técnicas de estabulación que permiten más cabezas y más carne por metro cuadrado, sino a través de una marginación cultural que va alejando al hombre de su propia animalidad y va artificializando el lugar de los animales en el mundo, no invisibilizándolos, pues resulta inevitable la evidencia de que convivimos con otros animales (la biomasa, en peso, de los mamíferos terrestres hoy existentes, es decir los humanos más su ganado y sus animales de compañía suman el 97.11 %, mientras que los animales silvestres tan solo el 2.89 %), sino desplazando su significancia en tanto ‘disponible-para-otro’, bien sea como carne, como entretenimiento o como compañía infantilizada. Bien dice Berger: “en lugar de ser eliminados, los animales de la mente pasaron a quedar incluidos en otras categorías, de modo que la categoría animal ha perdido su importancia” (2011, pág. 20). El desplazamiento del animal, como fruto del ejercicio de marginación física y cultural, ambos procesos de violencia física y psicológica, hace que aún “dejando a un lado sus rasgos físicos, estos animales ha[ya]n quedado absorbidos en la llamada mayoría silenciosa” (Berger, 2011, pág. 20). Estos ejercicios de marginación/desplazamiento pueden darse, por lo menos, en dos sentidos. Por un lado, a través del desplazamiento de la complejidad de su vida física y psíquica hacia la carnización de su vida: el animal hecho carne; por otro lado, a través de una antropomorfización infantilizada de su vida, lo que conlleva a un reduccionismo de la complejidad de su vida y a una ridiculización del sufrimiento, dolor y daño al que puede ser sometido. En el contexto de un sistema político-económico capitalista en su fase fosilista, extractivista, sobreproductivista y consumista, y bajo el entendido de que los animales son pura materia prima, la iconografía e imaginería animal se sobrepone y reemplaza la existencia de la animalidad misma. La violencia, entendida como el daño y afectación física y psicológica a sus formas de vida que se torna repetitiva y sistematizada, se desvanece en la normalización de un estilo de vida al que subyace una ideología dominante y extendida: el animal es un ‘disponible-para-otro’: “lo que estamos viendo es algo que ha pasado a ser absolutamente marginal; y toda la concentración que podamos reunir nunca será suficiente para volver a ponerlo en el centro” (Berger, 2011, pág. 27). [ 43 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales En medio de dicho panorama, Carol Adams, una de las primeras teóricas de lo que ha venido a llamarse ecofeminismo, ha esbozado las líneas metodológicas de lo que ha llamado una política sexual de la carne en la que hace un análisis de las ideologías que sustentan la necesidad humana del consumo de carne y las dependencias éticas, económicas y políticas que la fortalecen, así como la intersección que existe entre la dominación hacia las mujeres y la dominación hacia los animales. En primer lugar, hace un recorrido histórico en el que muestra por qué la carne ha devenido un artificio cultural vendido como inevitable y natural. Melanie Joy ha categorizado esto como la ideología del carnismo, entendida como una construcción conceptual contrapuesta e imperante frente al veganismo: comemos animales sin pensar en qué hacemos ni en por qué lo hacemos, porque el sistema de valores que subyace a esta conducta es invisible. He llamado carnismo a este sistema de creencias invisible. […] Tanto ‘carnívoro’ como ‘omnívoro’ son términos que describen constituciones biológicas, no opciones filosóficas personales. En la mayor parte del mundo actual, las personas no comen carne porque lo necesiten, sino porque deciden hacerlo y las decisiones siempre se derivan de creencias. La invisibilidad del carnismo explica que estas decisiones no parezcan decisiones en absoluto (Joy, 2013, pág. 35). Ese carnismo inserto en el sistema de lo aceptable, natural y normalizado se vale de diversas estrategias que legitiman el consumo de animales, bajo la figura del consumo de carne. Carol Adams llama a esta estrategia la estructura del referente ausente: Interactuamos con individuos animales diariamente si nos los comemos. Sin embargo, este enunciado y sus implicaciones son reposicionados de modo que el animal desaparece y se dice que estamos interactuando con una forma de alimento que se denomina “carne”. En The Sexual Politics of Meat, llamo a este proceso conceptual, por el cual los animales desaparecen, la estructura del referente ausente (absent referent). El nombre y el cuerpo de los animales se hacen ausentes en la medida en que son animales que existen por su carne. Si los animales están vivos no pueden ser carne. Así un cuerpo muerto reemplaza al animal vivo y los animales se vuelven referentes ausentes. Sin los animales no habría carne que comer, sin embargo, están ausentes en el acto de comer carne porque han sido transformados en comida (Adams, 1991, pág. 136). La invisibilidad del problema del carnismo, que se asienta como una estructura que justifica el consumo de carne, convierte en invisible también el asunto ético que subyace a la forma en que tratamos a los animales y los modos en los que nos relacionamos con ellos. Esa estrategia contribuye a la marginación del animal que ya no es sólo física, como hemos dicho, sino que también deviene cultural a través del lenguaje: los animales se vuelven ausentes al renombrarlos como carne antes de ser consumidos, la carne asada es ‘descarnada’ del cerdo o la res, el pescado es ‘descarnado’ del [ 44 ] eduardo rincón higuera pez que alguna vez fue. Al ser cosificado como ‘portador de la carne’, el animal deviene ausencia y su significancia se ve desplazada y reducida la complejidad de su vida: creamos una ontología para reforzar una ideología. Esa construcción ontológica, o esa imaginería animal, encuentra una herramienta poderosísima en el marketing y la publicidad como elemento masificador de pensamiento y como generador de opinión y creador de tendencias de consumo, oferta y demanda. Dichos ejercicios generan una especie de “anestesia emocional” que opera a nivel social y psicológico, distorsionando la percepción que tenemos de la vida de los animales y distanciándonos de las posibles emociones empáticas que podamos construir alrededor de ellos. Mecanismos como la negación, la costumbre, la cosificación, la dicotomización, la desindividuación, la racionalización y la disociación intervienen como piezas clave de un engranaje que tiene como resultado el adormecimiento de la empatía y el distanciamiento y la desconexión del sufrimiento, daño y dolor animal; un distanciamiento emocional de la vida emocional de los animales, pues “los animales no humanos se preocupan y se afligen; experimentan la compasión y la pérdida. Realizan actos de altruismo que parecen estar motivados por poderosas emociones. Hoy sabemos mucho sobre esas áreas del comportamiento animal y podemos elaborar conjeturas sólidamente fundamentadas acerca de las emociones que las sustentan” (Nussbaum, 2014, pág. 170). Esa estructura de referente ausente niega la posibilidad de la compasión, entendida por Nussbaum como “la emoción dolorosa orientada hacia el sufrimiento grave de otra criatura o criaturas” (2014, pág. 175). El punto clave en este referente ausente es que el animal es marginado simbólicamente del centro de la experiencia del mirar al animal, inhibiendo la capacidad de la empatía, entendida como “la capacidad de imaginar la situación del otro, tomando con ello la perspectiva de ese otro. […] La empatía implica algo moralmente valioso en sí mismo: un reconocimiento del otro como centro de la experiencia” (2014, pág. 179). En gran parte la publicidad contemporánea referida a los animales distorsiona la imaginación creando percepciones irreales de la vida de los animales, minando el papel de la empatía para la compasión e impidiendo el paso del mero contagio emocional a un introducirnos en la dificultad del otro, un ser-con-el-otro. Un ejercicio que, además, desplaza la noción moral de valor o vida valiosa, reduciéndola al valor de cambio y de uso que pueda tener en el contexto de la oferta y la demanda. Al final, se trata de lograr que “podamos estar convencidos de que muchos animales sufren en los mataderos y factorías de la industria alimentaria, por ejemplo, sin apenas hacer el intento de imaginarnos lo que sentiría un pollo o un cerdo en esa situación” (Nussbaum, 2014, pág. 180). Con el referente ausente conseguimos racionalizar el proceso de matar a un animal y producir un cuerpo muerto para convertirse en carne, congelando en el primer acto la posibilidad del reconocimiento de lo que nos acomuna con ellos, y más aún de lo que nos diferencia con ellos yendo más allá de las nociones [ 45 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales humanas de valor, interés, capacidad, dignidad, etc. Adicionalmente, gran parte de la industria publicitaria desfigura la verdadera vida de los animales no humanos, bien sea ‘infantilizándolos’ o ‘desplazando el cuerpo’, pero en cualquier caso apelando a ejercicios de la imaginación que tendrán como resultado la imposibilidad de la empatía frente al sufrimiento a través de un contagio emocional enrarecido que hace énfasis en la ‘ternura’ o ‘nobleza’ animal, pero no en el daño, dolor y sufrimiento reiterado que les seguimos produciendo. Dicho contagio emocional no puede conducir a la empatía, se queda en una primera fase de identificación otorgando una experiencia de la imaginación, pero que tiene como fin distorsionar la realidad que se esconde en el proceso productivo. Uno de los focos de interés de Nussbaum es el papel que desempeñan las emociones en el ejercicio de deliberación moral, desarrollo del juicio moral y racionalidad práctica, tanto en el ámbito privado como en el público. De allí que, para ella, la educación en las emociones sea central en el ideal educativo de una nación. En esa línea, Nussbaum considera que las emociones son “levantamientos geológicos del pensar: juicios según los cuales las personas reconocen la gran importancia, para alcanzar su propio florecimiento, de cosas que no controlan completamente y, por lo tanto, reconocen su carácter necesitado ante el mundo y sus acontecimientos.” (Nussbaum, 2008, pág. 114) En ese sentido, un juicio emocional es un juicio cargado de valor respecto a lo que las personas consideran que es importante para el florecimiento y desarrollo de sus formas de vida, sus proyectos y objetivos más importantes; en suma, es un juicio valorativo sobre aquello que le importa a un ser humano. Dado lo anterior, Nussbaum considera impertinente aislar el mundo emocional de las experiencias cotidianas del ser humano mediándolas a través de un reduccionismo en el que se considera a la emoción como un fenómeno vago e inobservable. Por el contrario, considera que las emociones pueden y debe ser estudiadas como fenómenos de gran riqueza cognitiva que están vinculados a la manera como percibimos el mundo, son “formas intensas de atención y de compromiso en las que el mundo es evaluado en su relación en el yo […] se definen con referencia a los tipos particulares de relación que es posible establecer entre una criatura y su mundo” (Nussbaum, 2008, pág. 133). Como hemos anticipado, Nussbaum va más allá del utilitarismo, pues no se interesa únicamente en el dolor y placer como sedes del valor y la consideración, sino que también pone atención a la diversidad y complejidad de las formas de vida de los animales; igualmente va más allá del contractualismo pues busca que todos los seres florezcan y que ello constituya un asunto de justicia y no solo de compasión: “el fin de la justicia es garantizar una vida digna para muchas clases de seres” (Nussbaum, 2007, pág. 345) y al residir el valor en la sintiencia y las posibilidades de florecimiento, y no en la humanidad o personalidad moral, pueden elaborarse principios que incluyan a los seres no humanos como sujetos de justicia. Con ello, va más allá de una ética y una política basada en la reciprocidad, pues el hecho de que un sujeto no participe en la construcción y [ 46 ] eduardo rincón higuera elección de principios de justicia no significa que las leyes no deban ser para ellos y acerca de ellos: “la cooperación en sí no es considerada una cuestión reservada a un puñado de personas similarmente ‘normales’ que se reúnen para celebrar un contrato, sino un concepto con múltiples facetas que incluye numerosas formas distintas de dependencia e interdependencia” (2007, pág. 346). Por ello, el asunto fundamental es “tratar a los animales como sujetos y agentes y no como simples objetos de compasión […] [en donde] ninguna criatura es, pues, usada como medio para el fin de otras, ni para el conjunto de la sociedad” (2007, pág. 347). Es clave, entonces, reconocer que cada especie animal tiene formas de vida distintas y que persigue bienes diferentes y, más aún, que los individuos de cada especie persiguen fines heterogéneos. Con ello, Nussbaum centra su enfoque de las capacidades en la idea de una vida digna más allá de la noción tradicional de dignidad y se concentra en la capacidad, su potencialidad y una relación de contención, respeto y justicia hacia los animales: “ya que los animales no participan directamente en la elaboración y formulación de principios políticos y, por consiguiente, existe un serio peligro de imponerles un modo de vida que ellos no elegirían por sí mismos, lo mejor, pues, es que busquemos un conjunto limitado de principios políticos centrados en la capacitación o la protección, y no una concepción comprehensiva de las vidas animales buenas” (Nussbaum, 2007 pág. 347). Una de las metodologías que Nussbaum utilizará para promover esos pactos de justicia que no frustren el florecimiento de capacidades es la promoción de la imaginación y su capacidad dilucidar múltiples formas de vida posibles. Sin duda, nuestros ejercicios imaginativos de las experiencias de los animales están marcados por nuestras propias experiencias humanas, pero sólo en ese ejercicio de transferencia podemos intuir cómo puede sufrir un ser vivo y sintiente: “entonces ¿de qué otro modo podemos proceder si no es imaginándonos la vida de los animales y su sufrimiento? […] ¿La buena escritura imaginativa ha resultado crucial para movilizar la oposición a la crueldad contra los animales? […] toda nuestra vida ética implica en este sentido un elemento de proyección, un ir más allá de los hechos tal y como nos vienen dados” (2007, pág. 349). Se trata, en suma, de un ejercicio de imaginación comprensiva que traspasa las especies y que permite extender y perfeccionar nuestros juicios morales hacia el ámbito de los animales. Este método nos abre el campo hacia la pluralidad para hacernos entender que cualquier vida tiene complejidades y capacidades de florecimiento únicas. Imaginar las vidas de los animales, no como un ejercicio de literatura fantástica, sino como uno que nos permite ampliar los límites de lo que resulta deseable o no, nos los pone de primer plano y como parte de los problemas fundamentales de nuestra sociedad. En la animalidad hay dignidad, en las relaciones de dependencia asimétrica hay dignidad, en la actividad animal hay dignidad. La imaginación comprensiva sirve de potenciador para la creación de una concepción política que entienda a los animales como sujetos de justicia. [ 47 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Finalmente, dado que la intención es darle una relevancia política al asunto, para Nussbaum el enfoque de las capacidades es una forma de liberalismo político potenciada por la posibilidad del consenso entrecruzado entre doctrinas comprensivas razonables sobre las que se sostiene la posición política. Así las cosas, hablamos de principios políticos no-metafísicos para establecer umbrales mínimos de justicia interespecie: “postulados prácticos, al tiempo que morales, y metafísicamente abstemios” (2007, pág. 384). Principios que sean capaces de orientar políticas públicas aplicadas a los animales y que no pierdan de vista el núcleo del enfoque: “los animales tienen derecho a una amplia variedad de capacidades de funcionamiento, concretamente, en aquellas que son más imprescindibles para llevar una vida floreciente y merecedora de la dignidad propia de cada criatura. Los animales tienen derechos basados en la justicia” (Nussbaum, 2007, pág. 385). Y en otro pasaje insiste: “toda nación debería incluir en su constitución o documento de principios fundamental una cláusula en la que se reconozca a los animales como sujetos de justicia política y se recoja el compromiso de que los animales sean tratados como seres con derecho a una existencia digna” (2007, pág. 394). Con todo, la compasión sin justicia es incompleta pues “la compasión sin más omite un elemento tan esencial en el hecho de obrar mal como es la culpa” (2007, pág. 332). Si apelamos sólo a deberes de compasión y no a elementos de justicia, nunca será clara la distinción entre la compasión por un animal que muere enfermo y uno que muere siendo cruelmente maltratado y asesinado por humanos. Referencias Adams, C. (1991). “Ecofeminism and the Eating of Animals”. En Hypathia, No. 6, pp 134-137 Bentham, J. (2008). Los principios de la moral y la legislación. Buenos Aires: Editorial Claridad. Berger, J. (2011). Mirar. Barcelona: Editorial Gustavo Gili. Herrera, A. (2000). “Los intereses de los animales y sus derechos”. En Mark Platts (Coord.) Dilemas éticos. México: UNAM-FCE Joy, M. (2013). Por qué amamos a los perros, nos comemos a los cerdos y nos vestimos con las vacas. Madrid: Editorial Plaza y Valdés Nussbaum, M.C. (2002). Las mujeres y el desarrollo humano. Barcelona: Editorial Herder. Nussbaum, M.C. (2007). Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusión. Barcelona: Paidós Ibérica. Nussbaum, M.C. (2008). Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones. Barcelona: Paidós Ibérica. [ 48 ] eduardo rincón higuera Nussbaum, M.C. (2011) Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades. Buenos Aires: Katz Editores. Nussbaum, M.C. (2014) Emociones Políticas. ¿Por qué el amor es importante para la justicia? Barcelona: Paidós. Wolf, U. (2014) Ética de la relación entre humanos y animales. Madrid: Editorial Plaza y Valdés. [ 49 ] ALCANCES POLÍTICOS Y ÉTICOS DE LA JUSTICIA PARA LOS ANIMALES DESDE EL ENFOQUE DE LAS CAPACIDADES DE MARTHA NUSSBAUM Juan Camilo Valbuena Resumen En el presente texto se defiende la tesis de que el maltrato animal tiene unos alcances políticos y públicos en la medida en que se conciba como un problema de justicia. La tesis se argumenta a partir de los planteamientos teóricos que propone Martha Nussbaum sobre la problemática animal, en su obra Las fronteras de la justicia. En la última parte del texto se abordan los elementos esenciales de lo que sería un consenso traslapado, en torno al tema del trato justo que los humanos le debemos a otras especies. Entre los elementos que serían materia de discusión en ese consenso está el cambio del estatus legal de los animales como cosas a otro concepto diferente que sería el de persona y la aplicación rigurosa de las leyes de protección sin excepciones injustificables. Finalmente, en el texto se explora la idea de un consenso traslapado sobre el tema animal que debe ser propositivo en la medida en que se oriente a la discusión y búsqueda de alternativas de solución al conflicto entre los intereses de los humanos y los intereses de otras especies. A principios del mes de enero 2015 en los principales noticieros del país se han mostrado imágenes de maltrato contra animales (toros, caballos) en las festividades de corralejas que generalmente se realizan por esa época del año en Colombia. Dichas [ 51 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales imágenes impactaron a la opinión pública y suscitaron opiniones de rechazo en contra de estas festividades donde los animales generalmente son agredidos. Adicionalmente, después de un álgido debate jurídico entre taurinos y antitaurinos, la Corte Constitucional Colombiana falló a favor de revivir la celebración de corridas de toros en Bogotá, decisión que va en contra de la disposición del exalcalde de Bogotá, Gustavo Petro, quien durante su mandato había suspendido las corridas de toros en la Plaza de Santa María. El rechazo a la realización de eventos públicos donde se utilicen animales ha sido apoyado por gobernantes, como en el caso de Petro, animalistas y por un buen número de ciudadanos que no simpatiza con las corralejas o las corridas de toros por considerarlas espectáculos crueles y salvajes donde animales son torturados y sacrificados para disfrute de los espectadores. Pero así como hay partidarios de la protección animal, otros ciudadanos, que son amantes de esos espectáculos o que tienen una posición diferente ante el debate, consideran que los dirigentes políticos no deberían tomar decisiones que afecten las libertades individuales de un grupo de personas que tienen el derecho a preservar y disfrutar de una tradición cultural y artística e, igualmente, defienden que esos eventos no deben ser censurados o eliminados teniendo en cuenta que de ellos se derivan beneficios económicos y sociales para las personas que intervienen en su realización. Este tipo polémicas alrededor de eventos, prácticas o espectáculos en los que son usados animales para beneficio humano no es una cuestión reciente ni pasajera. Cada año en diferentes lugares del mundo se dan protestas y acalorados debates acerca de la manera cómo los humanos utilizan animales no sólo para fines de entretenimiento (corridas, circos, acuarios), sino para producir alimento, sin importar las miserables condiciones en las que estos animales son criados y sacrificados en granjas industriales o cazados sin consideración como en el caso de especies marinas, (por ejemplo, ballenas y delfines). La defensa de los animales generalmente es liderada por grupos animalistas y organizaciones ecológicas, que fundamentan su lucha en el trabajo intelectual de pensadores que en diversas épocas han escrito por un trato justo y ético de las especies con las que compartimos el planeta. En las últimas décadas, sobresale el aporte filosófico de los trabajos de autores como Peter Singer (1999), Tom Regan (2004) y, recientemente, Martha Nussbaum (2004), quienes han promovido la necesidad de hacer una reflexión acerca del estatus moral de los animales que ayude a mejorar sus condiciones de vida o que permita justificar que esos seres tienen derechos. Entre la amplia literatura de ética animalista de los últimos años, se destaca la recepción y los aportes de Nussbaum, formulados en su libro Las fronteras de la justicia (2007). En esa obra, ella defiende que los animales no sólo deben ser sujetos de consideración moral por parte de los humanos, sino que la problemática del maltrato animal es una cuestión de justicia social que debe ser discutida en el ámbito político [ 52 ] juan caMilo Valbuena de las sociedades actuales.1 Esta propuesta de incluir el tema de los animales como una cuestión de justicia, hace parte de un proyecto en el que Nussbaum pretende defender que su versión del enfoque de las capacidades puede aportar ideas prometedoras y superiores a las ideas de la tradición del contrato social respecto a tres problemas no resueltos de justicia social: primero, extender un trato igualitario como ciudadanos a las personas con discapacidades mentales y físicas; segundo, desarrollar un mundo justo para todos los ciudadanos del mundo que supere el modelo de Estado-Nación; y tercero, la justicia en relación con el trato que le damos los humanos a los animales no humanos (Nussbaum, 2007). La preocupación de la autora por abordar filosóficamente estos tres problemas hace parte de un objetivo más general que es construir una teoría de la justicia global, que ayude a extender la justicia a todos aquellos que merecen ser tratados justamente. En el presente texto, me interesa profundizar en dos aspectos que rescato del trabajo que hace Nussbaum en el tema de los animales. Primero, mostrar que tenemos buenas razones para ver el fenómeno del maltrato animal como un problema de justicia que debe ser discutido en el plano público y político y no sólo como una cuestión de conflicto entre concepciones particulares sobre lo ético. Segundo, abordaré la idea que Nussbaum propone acerca de la posibilidad de un consenso traslapado para llegar a acuerdos públicos que beneficien la protección de los animales en contra del abuso que cometen los humanos. Estos dos aspectos que pretendo trabajar en el texto son relevantes, porque polémicas como las sucedidas en Bogotá y en otro lugares del mundo, sumado a los intentos filosóficos de construir un marco conceptual para ampliar los alcances de la justicia a otros seres distintos a los humanos, son indicios de que el maltrato animal no es un fenómeno marginal, sino que se ha convertido en un problema ético-político que exige su discusión y resolución en el contexto de una sociedad que se identifica con valores democráticos como la igualdad y el respeto por cualquier forma de vida. El maltrato a los animales no humanos como un problema de justicia Martha Nussbaum defiende que el trato que los humanos tienen con los animales debería ser un asunto de justicia, porque los animales no humanos son capaces de llevar una existencia digna que es negada por la manipulación, la crueldad y la indiferencia de los humanos. Entre los elementos básicos que hacen parte de una existencia digna para los animales se incluyen: 1 Entre la literatura crítica de la propuesta de Nussbaum cabe destacar el artículo de Anders Schinkel (2008) “Martha Nussbaum On Animal Rights” y el capítulo que Adela Cortina (2009) dedica a Nussbaum en su libro Las Fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos. [ 53 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Disfrutar de oportunidades adecuadas de nutrición y actividad física; vivir libres de dolor, miseria y crueldad; disponer de libertad para actuar del modo característico de cada una de las especies (sin estar confinados ni, […] obligados a realizar acrobacias ridículas y degradantes); vivir sin miedo y gozar de oportunidades para entablar relaciones gratificantes con otras criaturas de la misma especie (o de otras especies distintas), y tener la opción de disfrutar de la luz y del aire con tranquilidad (Nussbaum, 2007, p. 326). Nussbaum señala que si queremos defender la dignidad que tienen los animales de vivir una existencia como la descrita, es necesario construir una propuesta teórica que justifique una protección legal más rigurosa y que motive una cambio de concepción acerca del estatus moral de los animales no humanos. El primer paso para proponer las bases de semejante propuesta es partir del enfoque de las capacidades, que ella define como una doctrina política acerca de los derechos básicos (basic entitlements) que “[…] se limita a especificar algunas condiciones necesarias para que una sociedad sea mínimamente justa, en la forma de un conjunto de derechos fundamentales para todos los ciudadanos” (Nussbaum, 2007, p. 155). Nussbaum acoge la noción de capacidades de los trabajos desarrollados por el economista Amartya Sen y la aplica a la filosofía para proponer la idea de un mínimo social básico, en el cual las capacidades se entienden como aquellas potencialidades, aptitudes y fortalezas que la gente tiene para ser capaz de desarrollarse y vivir una vida plena. Para Nussbaum, la noción de dignidad en general debe entenderse como el ejercicio pleno y efectivo de las capacidades que, a diferencia de la tradición kantiana, no limita la dignidad a la racionalidad, sino que la concibe unificada a la racionalidad y la animalidad. En la versión de Nussbaum del enfoque de las capacidades se parte de la idea aristotélica del ser humano como un animal social y político, que comparte fines con otras personas, cuyo bienestar depende de que pueda actuar según sus capacidades (Nussbaum, 2007; Martín, 2012). La noción de dignidad que se deriva del enfoque de las capacidades es, según Nussbaum, el mejor criterio para abordar el problema de la justicia para los animales no humanos en comparación con otros enfoques (contractualismo, kantismo, utilitarismo).2 Nussbaum señala que el enfoque de las capacidades permitiría concebir a los animales como sujetos de titularidades básicas. El maltrato a los animales sería injusto porque son seres con una titularidad moral o un derecho a no ser tratados con crueldad y violencia. Ese derecho está justificado porque son seres con capacidades 2 En el presente texto no profundizaré en las críticas que Nussbaum hace especialmente al utilitarismo. Me interesa, más bien, mostrar cómo ella aborda el problema de la justicia de los animales desde su visión del enfoque de las capacidades, incluyendo algunos argumentos de la crítica que ella formula a la tradición contractualista representada principalmente en Rawls respecto a los animales. [ 54 ] juan caMilo Valbuena que pueden considerarse como agentes en el sentido que tienen unos intereses propios de acuerdo con su especie y buscan su propio bienestar o florecimiento. El daño que sufren los animales a mano de los humanos limita arbitrariamente sus capacidades, impidiendo que puedan lograr su desarrollo como individuos de acuerdo con las características particulares de cada especie. Al respecto, Nussbaum propone una lista de categorías generales relacionadas con capacidades que pueden servir para la elaboración de principios políticos que orienten la legislación y las políticas públicas aplicadas a protección de los animales. Entre esas categorías se destacan: el interés por mantener la vida y evitar daños a la integridad física; el derecho a un entorno que permita el desarrollo del animal en compañía de miembros de su especie y de otras especies (Nussbaum, 2007, p. 397). Justicia para los animales más allá de la visión del contrato social Si tenemos en cuenta el marco conceptual del enfoque de las capacidades para defender los intereses de los animales, surgen dos interrogantes importantes desde la propuesta de Nussbaum. Primero, ¿cómo concebir desde el enfoque de las capacidades el tema del maltrato animal como un problema de justicia que debe ser tratado políticamente por ciudadanos con diferentes concepciones acerca de la vida buena y del mundo animal? Y segundo, ¿cómo los ciudadanos pueden llegar a establecer acuerdos que garanticen una vida digna para otras especies? Para responder a los dos interrogantes anteriores es importante rescatar las objeciones que Nussbaum formula a la tradición contractualista en el tema de los animales. Nussbaum centra su argumentación en relación con esa tradición, pues a pesar de sus limitaciones en el caso de los animales, es una de las más influyentes en la concepción contemporánea de la justicia social. Según ella, las posiciones contractualistas en general tienen un concepto de la justicia que nace de la imagen de un contrato entre seres racionales y adultos para establecer los principios básicos que deben regir las instituciones más importantes de la sociedad. En ese contrato, las partes negociadoras pueden aspirar a que los principios de justicia garanticen los intereses que ellos representan. No obstante, en el contrato nunca podrán participar los animales, pues no son seres racionales, no existen maneras de establecer una comunicación con ellos por medio de un lenguaje común y, mucho menos, sus intereses no podrán ser exigidos, ya que, según Nussbaum, la teoría contractual tiende confundir la cuestión de ¿quién diseña los principios de justicia? con la de ¿para quién se diseña estos principios? Esto implica, para el caso de los animales, que estos no hacen parte de los grupos para quienes se diseñan los principios de justicia, en la medida en que ellos no intervienen en su elaboración (Nussbaum, 2007, p. 21; Nussbaum y Faralli, 2007). Ejemplo de la exclusión de los intereses de los animales en la tradición contractualista contemporánea es la postura de John Rawls, quien afirma que la relación de los humanos con la situación del mundo natural (donde están incluidos los animales) [ 55 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales no es un elemento constitucional esencial ni una cuestión de justicia (Rawls, 1996, pág. 233). Entre las razones más importantes que Rawls señala para descartar el tema de los animales como una cuestión de justicia está el hecho de que éstos carecen de aquellas propiedades en virtud de las cuales deban ser tratados conforme a los principios de justicia. Él se estaba refiriendo a que, para ser tratado con justicia e igualdad, se necesitaba como condición suficiente ser una persona moral. Rawls en la Teoría de la Justicia (1995) y en el Liberalismo político (1996) afirma que las personas pueden ser participantes de un sistema justo de cooperación social porque les atribuimos dos poderes morales: la capacidad de tener un sentido de la justicia y la capacidad de adoptar una concepción del bien. El sentido de la justicia consiste en “la capacidad de entender, aplicar y actuar según la concepción pública de la justicia que caracteriza a los términos justos de la cooperación social […] y la capacidad de adoptar una concepción del bien es la de conformar, examinar y buscar racionalmente una concepción de una ventaja o bien racional propio”. (Rawls, 1996, p. 42). Adicionalmente, Rawls señala que las personas tienen un poder de la razón en relación al juicio, al pensamiento y la capacidad de inferencia relacionada con sus dos poderes morales; y las personas pueden poseer cierta concepción de bien que intentan lograr. Dicha concepción consiste en un esquema de fines últimos que las personas buscan por sí mismos y que son importantes para establecer vínculos con otras personas, grupos o asociaciones. Los animales y algunos seres humanos con limitaciones físicas o mentales no reúnen esos poderes morales que son la condición para hacer parte del acuerdo orientado a definir los principios de justicia y ser considerado como un miembro de la comunidad moral. Otro problema que Nussbaum describe de la postura contractualista radica en las condiciones del contrato mediante el cual se establecen los principios de justicia que nunca se podrán aplicar a los animales. El inconveniente del contrato yace en que la asimetría de poder entre los animales humanos y los animales no humanos es tan grande que es utópico pensar que un contrato de este tipo pudiera ser real. De entrada, este hipotético convenio no cumpliría una condición básica, como lo es que ninguna de las partes suscriptoras del contrato sea lo suficientemente fuerte como para dominar o matar a los demás (Nussbaum, 2007, p. 334). A pesar de que la tradición contractualista representada en la posición de Rawls no tenga en cuenta el tema del maltrato animal como una cuestión de justicia, eso no implica que no se considere que los animales merezcan una consideración especial. Rawls señala que uno de los límites de su teoría de la justicia es el tema de la relación de los humanos con los animales y la naturaleza y, sin embargo, admite que es incorrecto conducirse cruelmente con los animales y que destruir una especie entera puede considerarse como un gran mal. Rawls defiende que en virtud de la capacidad que tienen los animales para tener sentimientos de dolor o placer y de sus formas de vida, tenemos deberes de compasión y humanidad con esos seres (Rawls, 1995, p. 462). [ 56 ] juan caMilo Valbuena Ahora bien, podemos preguntarnos: ¿qué quería decir Rawls cuando afirmaba que el trato adecuado de los humanos con los animales no era una cuestión de justicia sino de compasión y humanidad? Propiamente no aclaró en sus trabajos esa afirmación, pero Nussbaum nos sugiere que “[…] la compasión supone pensar que otra criatura está sufriendo apreciablemente y que tiene muy poca (o ninguna) culpa de ese sufrimiento” (Nussbaum, 2007, p. 336) y que la idea de la humanidad significa ser sensible ante las desgracias o el dolor ajeno.3 Sin embargo, Nussbaum defiende que la compasión y la idea de ser humanitarios puede prestarse a omitir o disminuir la responsabilidad del causante del daño a un ser vivo, porque se puede tener compasión por la víctima de un crimen, pero también se puede sentir compasión de alguien que está muriendo por una enfermedad de la cual nadie es culpable.4 Al parecer, restringir los deberes que tienen los humanos hacia los animales como una cuestión de compasión es apelar a un instrumento teórico inadecuado, porque la compasión hacia el sufrimiento de otras especies queda como una cuestión voluntaria de cada persona que no es exigible en estricto sentido y depende del grado de consideración que se tenga hacia la vida animal. Este argumento tiene sentido, si se piensa que algunas personas que practican la caza legal demuestran con orgullo en las redes sociales animales muertos como trofeos, ya sean jirafas, leones, elefantes, entre otros; argumentan ante las críticas que se les hacen que son animales viejos o peligrosos, que ellos hacen una labor que no es cruel y que seguirán haciéndolo a pesar de las manifestaciones en su 3 Robert Garner (2013, pp. 44-61) ha argumentado que Rawls al no incluir a los animales como sujetos de su teoría de la justicia no implica que no tengan un valor moral y que los seres humanos no asuman obligaciones morales con ellos. La distinción que Garner interpreta en la posición de Rawls es que el trato con los animales es una cuestión moral de tipo voluntario relacionado con la compasión, pero no puede ser una cuestión de justicia porque eso involucra que las personas deberían tener obligaciones de evitar esa injusticia en un sentido de estricto cumplimiento, no como una libre consideración asociada a las emociones que despierta el sufrimiento de un ser vivo. Además, al ser un tema de justicia exigiría que las autoridades políticas, representadas en el gobierno y sus instituciones hicieran cumplir a todas las personas el cumplimiento de esas obligaciones de justicia con los animales. 4 Un argumento que complementa la crítica de Nussbaum a la postura que ve el cuidado de los animales como una cuestión de compasión y humanidad, lo propone Tom Regan (1982) al cuestionar que se conciba exclusivamente el maltrato animal como una manifestación de crueldad. Regan señala que no se gana mucho en las luchas por los derechos de los animales señalando como crueles a quienes los maltratan. Cuando se usa el apelativo de “cruel” se está haciendo referencia a aquellas personas que disfrutan haciendo el mal o provocando sufrimiento a los demás. Regan rescata que muchas personas que llevan a cabo actos que perjudican a los animales no se consideran ellos mismos, ni son considerados por otros, como sádicos, personas malas o crueles. Algunos científicos y gente que vive del sacrificio de los animales posiblemente ni siquiera les agrade usar animales, pero lo consideran como algo necesario para satisfacer ciertas necesidades humanas. Por esa razón, Regan concluye que la cuestión del maltrato de los animales no es un tema de crueldad sino de falta de reconocimiento de derechos para los animales no humanos. [ 57 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales contra por esos sacrificios innecesarios donde no hay muestra de compasión o consideración hacia la vida de esos animales. Nussbaum señala que otra limitación de la tradición contractualista en el tema de los animales se relaciona con la visión de cooperación social. El enfoque de las capacidades aplicado al caso de los animales propone como propósito primordial de la cooperación social una vida digna y en conjunto para múltiples especies, permitiendo que los seres sensibles tengan la oportunidad de llevar una vida floreciente (una vida dotada de dignidad relevante para su especie). Esta visión de la cooperación social a diferencia del contractualismo implica una serie de obligaciones de justicia directa con los animales, que no se derivan de deberes entre seres humanos. En dicho enfoque de la justicia, los animales no son concebidos como objetos de compasión, sino sujetos y agentes, pero no en el sentido de agencia moral sino como seres que tienen múltiples y heterogéneos fines que no están supeditados a las capacidades, en general, que tienen los seres humanos como seres racionales. Los principios de justicia que regularían la relación entre animales humanos y animales no humanos, en este caso, se deberían centrar en la asistencia y la protección de éstos, y no en una concepción comprehensiva que pretenda establecer cómo deberían vivir los animales según lo piensan los humanos (Nussbaum, 2007, pág. 347). La postura de Nussbaum acerca de la justicia con los animales parte de la idea de que esos seres tienen una serie intereses morales (capacidades y necesidades para alcanzar una vida floreciente) y que, por eso, deben ser tenidos en cuenta dentro de un esquema de cooperación social donde no sólo se prohíba a los humanos cometer daños atroces e injustificados a otras especies, sino que mantenga un deber de asistir en lo posible al desarrollo de las capacidades del animal para que alcance ese florecimiento.5 En ese sentido, Nussbaum admite, ante posibles críticas, que muchos animales para su supervivencia necesitan de un cuidado y protección especial, lo cual presupone cierto paternalismo inteligente y respetuoso que, como ella dice, permita a los representantes de los intereses de los animales asumir su defensa sin pretender imponerles una forma de vida que se adecúe exclusivamente a los beneficiar a los intereses humanos. 5 Los ejemplos paradigmáticos de la necesidad que tienen ciertos animales de la asistencia humana son las mascotas o los animales de granja que por un proceso evolutivo irreversible no sólo se acostumbraron a vivir con los humanos, sino que dependen de éstos para sobrevivir. También dependen de los humanos, los animales salvajes que fueron capturados y separados de su hábitat desde muy pequeños, que nunca aprendieron de sus padres los comportamientos necesarios para sobrevivir como animales adultos y que posteriormente, son rehabilitados por expertos para que puedan en lo posible recobrar su condición como animales salvajes y poder algún día vivir libremente sin la ayuda de los humanos. [ 58 ] juan caMilo Valbuena ¿Un consenso traslapado para los animales? Martha Nussbaum en Las fronteras de la justicia aborda la pregunta de si es posible un consenso traslapado para discutir el tema del trato justo hacia los animales. Esta pregunta nace de su idea de la justicia hacia los animales en el marco del enfoque de las capacidades, que, según ella, sigue las ideas centrales del liberalismo político de Rawls. En ese sentido cabe recordar que en el liberalismo político un elemento importante para llegar a acuerdos políticos es la necesidad de un consenso traslapado entre doctrinas comprehensivas razonables6, que apoye una concepción política que pueda ser compartida por todos los ciudadanos de una sociedad democrática. Para el caso de los animales, Nussbaum aborda dos preguntas acerca de la posibilidad de tal conceso traslapado. La primera pregunta es: ¿quién participa de ese consenso? Y la segunda: ¿es razonable esperar que las titularidades de los animales puedan convertirse con el tiempo en el objeto de un consenso traslapado? Respecto a la primera inquietud, Nussbaum señala acertadamente que en ese consenso participarían obviamente humanos que harían las veces de representantes de los intereses de los animales. Pero ella destaca que un inconveniente en esa representación es que logre aportar percepciones y experiencias significativas del mundo animal que justifiquen la necesidad de un tratamiento justo hacia los animales. En realidad, dicha observación apunta a rescatar que ese consenso tiene el riesgo de fallar en la búsqueda de un equilibrio entre doctrinas comprensivas que puedan estar viciadas por una visión antropocéntrica del mundo animal. Al respecto, Nussbaum sugiere que el aporte de los científicos expertos en la vida y el comportamiento animal 6 Rawls concibe que un consenso traslapado es un tipo de acuerdo que incluye doctrinas religiosas, filosóficas y morales rivales que posiblemente prosperarán durante generaciones en una sociedad que aspira regularse por una concepción de justicia. Esas doctrinas rivales representan concepciones comprensivas acerca del valor, significado y propósito de la vida humana. El objeto del consenso es apoyar y afirmar una concepción política de justicia que incluye conceptos, principios y virtudes cooperativas, no es un acuerdo para aceptar ciertas autoridades o cumplir ciertos esquemas instituciones basados en una convergencia de intereses individuales o de grupo (Rawls, 1987). Para Rawls una doctrina comprensiva razonable se define por tener tres características principales: la primera es que una doctrina de este tipo es un ejercicio de la razón teórica, es decir, abarca los aspectos más importantes de la vida humana en el aspecto religioso, filosófico y moral de manera más o menos coherente; la segunda es que organiza y caracteriza los valores reconocidos, de modo que sean compatibles entre sí y expresen una concepción inteligible del mundo. Esta segunda característica se relaciona con la razón práctica porque involucra identificar los valores que son especialmente importantes dentro de la doctrina, señalar los valores que diferencian esa doctrina de otras y equilibrarlas cuando entren en conflicto. La tercera consiste en que esa doctrina no es necesariamente algo fijo e inmutable, a pesar de que normalmente tenga sus orígenes en una tradición, eso no implica que no pueda cambiar a puntos de vistas que involucren el examen de lo que se consideraría como buenas y suficientes razones (Rawls, 1996, p. 76). [ 59 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales es fundamental para que en ese acuerdo no se ignore lo que se conoce del mundo en que viven esos seres, pero con la condición de que la participación del mundo científico en la representación de los animales no esté condicionada a que los resultados del estudio de los animales puedan explotarse para beneficio humano. 7 En relación con la segunda pregunta, Nussbaum señala que un problema para abordar los derechos de los animales en un consenso traslapado es desarrollar la discusión en medio de unas doctrinas influyentes (cristiana, judía, musulmán, entre otras) que no tienen una visión igualitaria de la especie humana en relación a las otras, y por el contrario, defienden una jerarquía y dominio del hombre sobre el resto de la naturaleza. Lo cual hace muy difícil esperar que se pueda llegar a un acuerdo en medio de diferencias tan marcadas respecto a la cuestión en debate. El otro inconveniente importante que ve Nussbaum en relación con esta cuestión es que en términos prácticos la mayoría de las personas son indiferentes al tratamiento que reciben los animales. Se benefician de la explotación de los animales y no han asumido una reflexión seria del costo de ese beneficio. Adicionalmente a estas dificultades, cabe señalar que Rawls, siguiendo una tradición liberal acerca de la tolerancia y del papel imparcial de la autoridad en casos de conflicto moral entre diferentes concepciones de lo bueno, defiende que el poder coercitivo del Estado no puede usarse para imponer una concepción particular de lo bueno defendida por una doctrina comprensiva. En ese caso, la doctrina comprensiva es una especie de “religión natural” en la que los animales son concebidos como seres que deben recibir una protección especial de la sociedad y la autoridad (Rawls, 1996, p. 232). Dentro de esa doctrina se puede llegar a considerar que la protección a los animales hace necesario que estos tengan derechos. Una visión liberal como la de Rawls no estaría en desacuerdo con establecer unos deberes morales hacia los animales, lo que no defendería sería hablar de “derechos” de los animales o que el trato que deben recibir estos seres sea una cuestión de justicia que se acuerde mediante un consenso traslapado. Tampoco apoyaría el uso del poder del Estado para obligar a los ciudadanos a adoptar una doctrina comprensiva en la cual los animales se conciban como seres con derechos. Frente a las dificultades descritas para pensar en la posibilidad de consenso traslapado que ayude a definir una concepción de justicia para los animales, puede responderse que dichas dificultades son manejables para no descartar la posibilidad de 7 El uso de animales para fines científicos ha sido un lugar común de crítica dado que se ha denunciado que experimentos que someten a los animales a condiciones de extremo dolor y padecimiento son absurdos porque llegan a conclusiones triviales o se hubieran podido realizar con humanos sin necesidad de experimentar con animales. Para conocer ejemplos de experiencias brutales con animales y que no aportaron un conocimiento relevante, consultar el capítulo 2 “Herramientas de investigación” del clásico libro de Peter Singer Liberación animal (1999). [ 60 ] juan caMilo Valbuena lograr dicho consenso. Por ello, intentaré continuación proponer algunos elementos que me parecen importantes en una discusión política que siga el modelo de consenso traslapado, en el cual diferentes posiciones morales y culturales puedan discutir la cuestión del trato justo que deben recibir los animales por parte de los humanos y, ojalá, llegar a acuerdos sobre esa cuestión. Justicia basada en la inclusión y la solidaridad La concepción política de la justicia de Rawls tiene como propósito central definir el marco de las instituciones básicas de la sociedad y la forma cómo se articulan en un sistema unificado de cooperación social. Para que sea posible este propósito es necesario que la concepción de justicia no esté fundamentada en ninguna doctrina comprensiva, de tal manera que permita el pluralismo razonable propio de una cultura democrática y se convierta, de esa manera, en un espacio político donde todas las perspectivas sociales y doctrinas comprensivas razonables puedan converger a partir de un consenso traslapado sin renunciar a sus propias convicciones. El carácter neutral de la concepción política de la justicia está soportado en unos macro valores políticos que no son incompatibles con los valores individuales y sociales de las personas (Mejía, 2005). Dichos valores son las virtudes de cooperación política que hacen posible un régimen constitucional y que, a partir de ellos, se conciba que todas las personas tienen la misma libertad equitativa en lo político y en lo civil. Esto significa que sus derechos son protegidos y se les asigna una prioridad especial a nivel de todas las instituciones. También se defiende los valores asociados a la igualdad de oportunidades y de reciprocidad económica que están presentes en los derechos económicos y sociales de los ciudadanos. Rawls concibe que las personas, a pesar de las diferencias propias derivadas de sus convicciones comprensivas, aceptarán la concepción política como marco mínimo y básico para el ejercicio de las libertades fundamentales y para definir el marco de las instituciones básicas de la sociedad. Ahora bien, el consenso traslapado se fundamenta en los valores de libertad, igualdad y respeto para todas las personas conforme a los principios de una doctrina de corte liberal. Pero esos valores no están pensados como valores políticos que se puedan extender a otras especies. En ese sentido, podemos preguntarnos si una concepción de justicia sería más completa y legítima respecto a los diferentes actores sociales o doctrinas comprensivas razonables, si previene el daño o la exclusión basada en diferencias superficiales o irrelevantes. Una sociedad que se regule por los principios de justicia social en el marco de una democracia no puede ser indiferente o apoyar aquellas instituciones que con sus respectivas prácticas provocan daño a seres inocentes e indefensos basados en supuestas necesidades que le otorgan el poder para provocar y sacar beneficio. Por esa razón, dentro de esos principios de justicia social, la defensa de los valores de la inclusión y la solidaridad no se aplicarían sólo a grupos humanos que han sido históricamente atacados o excluidos, sino también a [ 61 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales aquellas formas de vida (en este caso los animales) que han sufrido el daño provocado por el poder que tienen los seres humanos. En conclusión, una sociedad justa que evite exclusiones arbitrarias y que pretenda orientarse en conformidad con los valores de inclusión y solidaridad no aceptaría instituciones o prácticas que ocasionen el maltrato hacia otras especies. El valor político de la inclusión para el caso de los animales se puede entender desde el principio de igual consideración respecto a sus intereses, si tenemos en cuenta que la gran mayoría de las especies tienen intereses similares a los de los humanos, en especial, el interés de no sufrir y de disfrutar aquellas capacidades que son vitales para que el animal florezca de acuerdo con su naturaleza.8 La aplicación del principio de igual consideración de intereses para que los animales no sean tratados como meros medios que proporcionan beneficios económicos, científicos o alimenticios a los humanos, involucra principalmente cambiar su estatus como propiedad de los seres humanos y así evitar en lo posible, aquellas acciones que provoquen un sufrimiento innecesario (Francione, 1995; Torres, 2007). El problema para los animales con tener el estatus de propiedad es que facilita el trato injusto debido a que las leyes que prohíben el trato cruel hacia los animales son ineficaces para castigar o evitar prácticas de explotación y violencia. Estas leyes contienen, en general, una serie de excepciones que autorizan el sufrimiento del animal para beneficio del propietario y, además, los daños que sufre el animal casi nunca son penalizados porque no se consideran un delito grave. Son en general faltas menores o contravenciones que tienen una multa pero no una sanción fuerte que evite estas prácticas.9 De igual manera, las denuncias ante las autoridades por prácticas en contra del bienestar animal realizadas por el propietario, no prosperan o no son castigadas de acuerdo al daño ocasionado. En estos casos, tanto las prácticas sociales como las autoridades tienden a proteger más los derechos del uso de propiedad que tienen los propietarios, que los intereses que puede tener el animal en tanto que 8 Esa idea del respeto al principio de igualdad de intereses tiene sus límites, como el caso de los animales que pueden perjudicar a los humanos o a otras especies si no se controlan sus acciones o reproducción. En aquellos casos es necesario evitar el florecimiento de la vida de esos animales o controlarlo de tal manera que no afecte el ecosistema. 9 En el ámbito colombiano, la lucha jurídica para proteger a los animales ha progresado desde la promulgación de la ley 1774 del 6 de enero de 2016 en la cual se modifican aspectos del código civil, reconociendo el estatus de los animales como seres sintientes que no pueden maltratados y concebidos como meros objetos de propiedad de los humanos. Así mismo, en esa ley tipifican de forma más detallada las conductas de maltrato animal y se incrementan las sanciones y castigos para aquellas personas que comentan tales conductas. Sin embargo, puede objetarse que esta nueva ley sigue haciendo excepciones de prohibición y castigo para prácticas reproducción, cría, adiestramiento o eventos de entretenimiento en los cuales los animales siguen padeciendo condiciones de maltrato que en muchas ocasiones son difíciles de probar porque se mantienen ocultas o son poco denunciadas. [ 62 ] juan caMilo Valbuena su estatus es ser propiedad de un humano. Es así como en algunos países, las cortes han establecido que el dolor o la tortura que prohíben las leyes anticrueldad son permitidos siempre que se hagan con un propósito legítimo que puede ser incrementar el peso del animal, entrenarlos o evitar que los animales se ataquen entre sí por las condiciones de confinamiento en las que viven o para identificarlo como sucede con el ganado (Francione, 2000). Además, las leyes anticrueldad no son eficaces porque apelan a criterios que son difíciles de probar ante la autoridad acerca de un presunto abuso con un animal, como lo pueden ser la malicia del agresor, el daño intencional o por negligencia. Ampliar nuestra concepción del valor de la inclusión para generar cambios en la concepción jurídica y moral de los animales como instrumentos u objetos que son propiedad de los seres humanos, implica que se considere en un hipotético consenso traslapado a los animales con un estatus que ayude al reconocimiento de unos derechos, como propone Nussbaum. Al respecto es claro que los animales no necesitan de aquellos derechos que son fundamentales para el libre desarrollo de la vida política y social de las personas humanas, pero podrían ser considerados de tal manera que no sean tratados como cosas u objetos para fines exclusivamente humanos ni ser sometidos a experiencias dolorosas, en aquellas situaciones en las que ese trato no se justifique por necesidad y emergencia.10 Respecto a la solidaridad, ésta se puede concebir como un principio político-jurídico que motiva la responsabilidad común ante la injusticia social. De tal manera que los ciudadanos que hacen parte de una democracia no sólo deben respeto mutuo de sus libertades, sino que se deben ayuda recíproca que asegure la extensión social las libertades básicas para todos los integrantes de la comunidad política (Arango, 2013). En el caso de los animales, la solidaridad se puede defender como una exigencia jurídica que rechaza, censura y castiga cualquier manifestación de crueldad o daño en contra de seres en condiciones de debilidad o desventaja. Así la solidaridad no se limita a ser un sentimiento de caridad, benevolencia, altruismo o generosidad, sino que se transforma en un principio de justicia compensatoria por los efectos de estructuras sociales injustas que han provocado daños colectivos e individuales (Young, 2011) que, en el caso de los animales, ha tenido un costo grande en la desaparición de muchas especies o en la horrible esclavitud de algunas especies domésticas para consumo o entretenimiento humano. En conclusión, la solidaridad como principio 10 En el presente texto no pretendo responder a la difícil cuestión de si debemos considerar a los animales como personas para reconocerles derechos. Considero que ese problema desborda los límites del presente texto pero quiero señalar que ese tema es centro de discusión entre los animalistas. Por ejemplo, Gary Francione (2004) ha abordado en sus últimos trabajos el tema de cómo concebir a los animales como personas. Sus ideas han sido vitales para señalar que todo trato moralmente significativo con los animales exige cambiar su estatus como cosas para verlos como seres con intereses morales que deben ser tenidos en cuenta por los humanos. [ 63 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales político y jurídico en una sociedad democrática sería la manifestación de rechazo y censura, ante las injusticias que han sufrido los animales como seres indefensos ante los cambios generados por las estructuras sociales que han modificado radicalmente el ambiente y las condiciones de vida de miles de especies en el planeta. Discusión política de las alternativas de solución Uno de los retos más difíciles que tiene que enfrentar todo defensor de los animales que pretenda justificar su posición y llegar acuerdos que beneficien su causa, es formular alternativas de solución al dilema que implica la erradicación del sufrimiento animal en muchas actividades que para los humanos son importantes. El dilema parece consistir en que el mal que sufren los animales es necesario a pesar de que no nos guste, porque los humanos necesitan de los animales para suplir demandas alimenticias, científicas, económicas que son necesarias. Si queremos que los animales no sufran es necesario proponer y encontrar una serie de alternativas que también permitan satisfacer los intereses humanos que están relacionados con la explotación animal. Lo cual parece utópico porque miles de personas, no sólo no están dispuestas a cambiar su modo de vida y alimentación para evitar que un cerdo o una vaca mueran, sino que el sustento de muchas familias depende de los trabajos que generan las industrias dedicadas a alguna actividad que involucra el sacrificio de los animales. Sumado a que la comunidad científica sigue defendiendo la necesidad de la experimentación con animales para lograr vacunas y avances médicos en aquellas enfermedades que aquejan a los humanos y que aún no tienen una cura definitiva. Pero a pesar de que parezca utópico cambiar prácticas o costumbres que están fuertemente establecidas por motivos culturales, históricos o económicos, en las últimas décadas ha aumentado el interés de la opinión pública y política de asumir, como una cuestión de debate público, el tema del maltrato contra los animales, buscando alternativas que no afecten en lo posible los intereses de las personas que trabajan con animales. Ahora bien, evaluar públicamente qué interés debe prevalecer y cómo debe darse una adaptación paulatina a los cambios que se deriven del uso o la prohibición de prácticas que afecten la vida de los animales, es una cuestión que puede discutirse desde una posición de tolerancia entre doctrinas razonables comprensibles acerca del estatus moral de los animales. Si no es posible un consenso traslapado para abordar la cuestión de los animales en el sentido como lo concibe Rawls, es viable pensar el tema del maltrato animal como un conflicto moral al estilo del aborto o la eutanasia, donde existen fuertes posiciones que defienden intereses moralmente válidos y que pueden tener un escenario de deliberación y “solución del conflicto” recurriendo a dos instancias políticamente autorizadas y representativas. Una alternativa que se han presentado frecuentemente, incluso en Colombia, es que las autoridades judiciales y legislativas competen- [ 64 ] juan caMilo Valbuena tes determinen a partir de los principios constitucionales y de justicia, el tratamiento justo que deben recibir los animales, teniendo en cuenta no sólo lo establecido en la presente legislación, sino contemplando la abolición total, parcial o progresiva de toda práctica social, cultural, científica que afecte la vida animal, estableciendo nuevas regulaciones que sean más restrictivas. Entre esas medidas, una de las más importantes es que el Estado, al asumir una posición de imparcialidad, no puede apoyar o promover esas prácticas, sino a lo sumo permitirlas, pero con restricciones que busquen su paulatina desaparición, en caso tal que estas prácticas fueran necesarias por algún motivo importante, ya sea religioso, moral o cultural. Otra alternativa al conflicto que puede darse en la discusión pública es convocar a las personas a una consulta popular acerca de si ellas apoyan o rechazan una serie de prácticas opresivas contra los animales. Esta iniciativa ya se ha intentado en varios países, en los cuales se les ha consultado a los ciudadanos si desean que prácticas como la tauromaquia se prohíba o se permita. En ambas alternativas, no se puede esperar que todas las partes interesadas en el debate apoyen las decisiones que se tomen, ya sea desde la autoridad o desde la misma consulta ciudadana. En el caso de que la toma de decisión respecto al conflicto quede en manos de las autoridades judiciales, se puede objetar que un grupo limitado de personas, en este caso los jueces, tomen decisiones a nombre de toda la sociedad sin tener en cuenta los intereses afectados o tener en cuenta la voluntad de la mayoría de los ciudadanos. De ahí que se piense que estos temas deben ser sometidos a la consulta pública y no restringidos a las cortes. Por otro lado, la decisión de la mayoría ante el conflicto puede prestarse a reclamos por parte de los que no están de acuerdo con las decisiones que tomen quienes participan en la consulta, en el sentido de que rechacen la decisión asumiendo que ha sido objeto de discriminación por ser una minoría a la cual se le impone las concepciones de lo bueno defendidas por la mayoría, lo cual no hace parte del respeto a la igualdad de intereses propia de las democracias liberales. Con relación a estas dos posibles réplicas, cabe señalar, en primer lugar, que las máximas autoridades judiciales en las sociedades democráticas son la principal expresión de la razón pública en todo régimen democrático. Habló aquí de “razón pública” en el sentido de Rawls, como “[…] la razón de los ciudadanos en pie de igualdad que, como cuerpo colectivo, ejercen el poder político final y coercitivo unos sobre otros, al poner en vigor las leyes y al hacer enmiendas a la Constitución” (Rawls, 1996, p. 205). Esta razón no cobija todos los asuntos políticos, sino sólo los esenciales y de justicia básica. A pesar de que Rawls aclara que la conservación y la protección del medio ambiente y los animales no entran en esos temas fundamentales de la razón pública, puede replicarse en contra de la posición de Rawls que la defensa de los intereses de los animales sí puede convertirse en un asunto de justicia en la medida que la Corte Constitucional, como autoridad referente en temas constitucionales, tiene la función de interpretar la Constitución, tomar decisiones que sean acordes con el cuerpo de [ 65 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales leyes en materia constitucional y que sean justificables a partir de los valores políticos de la concepción pública de la justicia. En esa concepción pública de justicia entran los derechos y las libertades básicas. Si la Corte estableciera decisiones favorables para la protección de los animales, sería legítima en la medida en que esas decisiones deben ser acordes con los valores políticos de inclusión y solidaridad, que los ciudadanos, en general, están dispuestos a apoyar. En segundo lugar, la consulta a la ciudadanía acerca del trato a los animales puede verse como una forma de abordar un conflicto moral de discusión pública y no puede interpretarse como la imposición arbitraria de la decisión de la mayoría, sino como una manifestación de “mutuo respeto” que involucra el deber de civilidad. Ese deber significa que los ciudadanos promueven y manifiestan una disposición a escuchar a los demás, actuar imparcialmente, unida a lo justo, y que contemplan el cambio de las instituciones y la creación de otras en aquellos casos que sea necesario (Gutmann y Thompson, 1990). En ese sentido, la deliberación pública de esos temas es la oportunidad de manifestar los puntos en desacuerdo y tratar de convencer al otro de que el apoyo a una decisión colectiva es la manifestación general acerca de un tema de vital importancia, no sólo pensando en el futuro de las próximas generaciones, sino apelando a una sentimiento de consideración en donde se apropie la intuición básica de que el sufrimiento innecesario es intolerable en cualquiera de sus formas y seres afectados, no importa si son humanos o animales. Conclusión En el presente texto intenté defender la tesis de que el maltrato animal tiene unos alcances políticos y públicos en la medida en que se conciba como un problema de justicia. Argumenté esta tesis a partir de los planteamientos teóricos que propone Martha Nussbaum sobre la problemática animal, en su obra Las fronteras de la justicia. En general, el análisis teórico de Nussbaum es relevante porque ilustra que la tradición del contrato social, como corriente dominante e influyente del pensamiento político contemporáneo, ha excluido el trato a los animales como una cuestión de justicia, por el hecho que estos seres no participan del contrato, no son agentes morales que demanden que sus peticiones sean escuchadas y, obviamente, existe una asimetría de poder con los humanos que hace imposible establecer unos acuerdos donde las partes se vean como iguales. Estas debilidades encontradas en la tradición contractualista respecto al trato justo con otras especies hacen necesario, según Nussbaum, un proyecto de justicia global que aborde esa discusión. De hecho, los conflictos que últimamente se han generado a nivel nacional. como la prohibición de corridas de toros en las que se sacrifique el animal o la paulatina eliminación de transporte de tracción animal, muestra que en medio del debate entre contradictores [ 66 ] juan caMilo Valbuena y simpatizantes de las medidas, la sociedad civil, con sus representantes de diferentes doctrinas e intereses, no puede dejar de lado una problemática que es permanente y que afecta la vida de miles de animales no sólo en los casos mencionados, sino en los de aquellas especies que se ven amenazadas por el crecimiento de la población humana o la demanda de mercados en los que se trafican con animales. Tomar medidas serias al respecto no es cuestión únicamente de reflexiones particulares sobre el bienestar de otros seres sensibles diferentes a los humanos, sino que convoca a que las partes en conflicto que usan animales o que pueden perjudicar sus intereses lleguen a acuerdos que ayuden a una protección más efectiva con seres que merecen una consideración especial. Consideración que parte del presupuesto de que el animal tiene una serie de capacidades que no sólo deben ser protegidas, sino promovidas, siempre que no afecten la vida humana o la de otras especies. En el fondo, la idea de atribuir capacidades a los animales, como ha intentado Nussbaum, es un primer paso para articular el mundo animal con una tradición liberal, presente en muchas sociedades, con el fin de no excluir a los animales de las discusiones políticas fundamentales de la justicia. En la última parte del texto se abordan los elementos esenciales de lo que sería un consenso traslapado, en torno al tema del trato justo que los humanos le debemos a otras especies. Entre los elementos que propongo que deberían discutirse en ese consenso está el cambio del estatus legal de los animales como cosas a otro concepto diferente que sería el de persona. Este cambio es radical pero necesario para evitar precisamente que la ley sea insuficiente en la protección de los animales, dado que, en su actual formulación, las leyes de muchos países, incluido Colombia, contemplan la protección y la prohibición del maltrato a los animales, pero al mismo tiempo incluye una serie de excepciones que hacen de la ley una buena intención que no se cumple en la realidad. Asimismo, estas leyes no contemplan en todos los casos castigos fuertes con aquellos que maltratan a los animales, dado que muchos daños se consideran “necesarios” para el buen mantenimiento de los animales o se asumen como daños en bien ajeno y no como un mal a un ser específico que tiene intereses morales fundamentales que la ley no debería desconocer. Por último, en el texto propuse la idea de un consenso traslapado sobre el tema animal que debe ser propositivo en la medida en que se oriente a la discusión y búsqueda de alternativas de solución al conflicto entre los intereses de los humanos y los intereses de otras especies. Las decisiones que se establezcan a partir del consenso deben ser acordes con unos principios de justicia, y en las cuales se incluyan los intereses de los animales como una prioridad, pero contemplando aquellas excepciones que justifiquen el sacrificio de esos intereses por razones de necesidad o urgencia, no por cuestiones que pueden ser reemplazadas o que no tiene un valor moral comparable al padecimiento que deben soportar los animales. [ 67 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Bibliografía Arango, R. (2013). “Solidaridad, democracia y derechos”. En Revista de Estudios Sociales, 46, 43-53. Carruthers, P. (1995). La cuestión de los animales. Teoría de la moral aplicada. Cambridge: Cambridge University Press. Cortina, A. (2009). Las Fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos. Madrid: Taurus. Feinberg, J. (2006). “La naturaleza y el valor de los derechos”. En Conceptos éticos fundamentales. Ciudad de México: UNAM. Francione, G. (1995). Animals, Property and Law. Philadelphia: Temple University. Francione, G. (2000). Introduction to Animal Rights. Philadelphia: Temple University Press. Francione, G. (2004). “Animals-Property or Persons?”. En Sunstein, C. y Nussbaum, M.C. (Eds.), Animal Right. New York: Oxford University Press. Garner, R. (2013). A theory of justice for animals. New York: Oxford University Press. Garner. R. (2013). A Theory of Justice for Animals. Animals Rights in Nonideal World. New York: Oxford University Press. Griffin, D. (2001). Animal Minds: Beyond Cognition to Conciousness II. Chicago: University of Chicago Press. Gutmann, A. y Thompson, D. (1990). “Moral Conflict and Political Consensus”. En Ethics, 101 (1), 64-88. Hopkins, P. y Dacey, A. (2008). “Vegetarian Meat: Could Technology Save Animals and Satisfy Meat Eaters?”. En Journal Environ Ethics, 21, 579-596. Martín Blanco, S. (2012). “Reflexiones morales sobre los animales en la filosofía de Martha Nussbaum”. En Revista de Bioética y Derecho, 25, 59-72. Mejía Quintana, O. (2005). “La filosofía política de John Rawls [II]: el Liberalismo político. Hacia un modelo de democracia consensual”. En Botero, J.J. (Editor). Con Rawls y contra Rawls. Una aproximación a la filosofía política contemporánea. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 63-92. Nussbaum, M.C. (2002). Las mujeres y el desarrollo humano. Barcelona: Herder. Nussbaum, M.C. (2004). “Beyond “Compassion and Humanity”: Justice for Nonhuman Animals”. En Sunstein, C. y Nussbaum, M.C. (Eds.), Animal Rights. New York: Oxford University Press. Nussbaum, M.C. (2007). Las fronteras de la justicia. Barcelona: Paidós. [ 68 ] juan caMilo Valbuena Nussbaum, M.C. y Faralli, C. (2007). “On the New Frontiers of Justice. A dialogue”. En Ratio Juris. 20 (2), 145-161. Patterson, Ch. (2002). Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust. New York: Lantern Books. Rawls, J. (1987). “The Idea of an Overlapping Consensus”. En Oxford Journal of Legal Studies. 7 (1), 1-25. Rawls, J. (1996). Liberalismo político. México: Fondo de Cultura Económica. Regan, T. (1980). “Animal Rights, Human Wrongs”. En Environmental Ethics, 2 (2), 99-120. Regan, T. (2004). The Case for Animal Rights. Berkeley: University Of California Press. Schinkel, A. (2008). “Martha Nussbaum On Animal Rights”. En Ethics & The Environment, 2008, 13 (1), 41-69. Singer, P. (1999). Liberación animal. Madrid: Trotta. Torres Aldave, M. (2009). “Capacidades y derechos de los animales: argumentos a favor de la teoría de M.C. Nussbaum”. En Dilemata, 2009, 1, 33-47. Torres, B. (2007). Making A Killing: The Political Economy of Animal Rights Okland: AK Press. Young, I.M. (2011). Responsibility for Justice. Oxford-New York: Oxford University Press. [ 69 ] ZOOTOPÍA O EL SUEÑO DE NUSSBAUM DE UN MUNDO SIN DEPREDACIÓN Jorge Sierra Merchán Resumen El objetivo de este texto es analizar los argumentos de Nussbaum en contra de la depredación humana y no humana de la vida animal, presentados como un asunto de justicia social basado en el enfoque de las capacidades. Después de ver cómo se intenta construir un mundo sin ambos tipos de depredación, como resultado de un consenso entrecruzado entre seres humanos, analizaré dos críticas a tal proyecto zootópico. La primera crítica se centra en el hecho de que filósofa no prohíbe ni la crianza ni la muerte de animales para alimento, en contra de lo que prescribe el enfoque de las capacidades que asegura el derecho a la existencia continuada de la vida animal. La segunda crítica establece que las relaciones predatorias son constitutivas de la propia animalidad, de tal manera que su total eliminación parece ser inconsistente con la idea de dignidad animal que yace en el corazón de su propia posición. Además, la eliminación de la depredación niega el respeto a la soberanía de los animales salvajes, ya que condenaría a dichos animales a un estado permanente de dependencia propia de un paternalismo moralmente repugnante. La estricta verdad es que casi todas las cosas que un hombre hace contra otro y por las cuales es ahorcado o encarcelado, son acciones que la naturaleza realiza a diario. (…) Las frases que atribuyen perfección al curso de la naturaleza sólo pueden ser tomadas como exageraciones debidas al sentimiento poético o devocional; nunca fueron destinadas a ser sometidas a un examen estricto. Ninguna persona, ni religiosa ni irreligiosa, cree que las dañinas actividades de la naturaleza, tomadas en conjunto, promuevan buenos fines, como no sea el de incitar a las criaturas racionales a sublevarse y a luchar contra ellas (Mill, 1998, p. 50-55). [ 71 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Morará el lobo con el cordero, y el tigre con el cabrito se acostará: el becerro y el león y la bestia doméstica andarán juntos, y un niño los pastoreará. La vaca y la osa pacerán, sus crías se echarán juntas; y el león como el buey comerá paja (isaías, 11, 6-7). Introducción La ética animal parece tener las consecuencias más contraintuitivas y más contraproducentes que uno se pueda imaginar. En primer lugar, si se trata a los animales no humanos exactamente como se debería tratar a los seres humanos (respetando sus intereses y eliminando todas las formas de explotación e instrumentalización) y se cancela, de este modo, su estatus de propiedad, no se conseguirá la liberación de los animales de consumo y diversión, sino que se promoverá su desaparición pura y escueta por extinción o liquidación. Si, en lo sucesivo, no hay demanda de productos de origen animal, ya no habrá crianza de animales nunca más. En segundo lugar, si los animales salvajes sufren más que los animales que usamos como alimento, a causa de la cruel y dolorosa depredación a la que están sometidos, entonces estamos obligados a evitarla, ya sea eliminando a los depredadores mediante anticoncepción, reprogramándolos genéticamente para modificar su conducta depredadora o poniendo en protección a las presas. En cualquier caso, el mundo natural tal como lo conocemos, desaparecería para dar lugar a un inmenso zoológico, producto de una intervención humana a gran escala. En los dos casos citados, la protección de la vida animal implicaría, paradójicamente, formas extremas de extincionismo (y de intervención sistemática del mundo natural) en aras de proteger los derechos de los animales. Si la ética animal tiene tan desconcertantes implicaciones, entonces habría que revisar, en el caso de Nussbaum, por qué se producen, si son o no inevitables y de qué modo afectan la coherencia y la validez de su propuesta ética. Los especialistas en ética animal rara vez han tenido en cuenta, de forma radical, las importantes e ineludibles implicaciones morales del sufrimiento de los animales salvajes. Sin embargo, los animales salvajes superan abrumadoramente en número a los animales que se utilizan como alimento. Además, es un hecho que miles de millones de animales salvajes viven vidas más llenas de dolor y angustia, comparadas con las que viven los animales cautivos en granjas industriales. Aunque puede ser difícil aliviar el sufrimiento en la naturaleza, y comparativamente sea más fácil aliviar el sufrimiento causado por los seres humanos, no tener en cuenta tal sufrimiento natural parece implicar una forma injustificada de antropocentrismo, insensible, esta vez, al dolor animal salvaje. Mientras que el antropocentrismo tradicional solo considera moralmente relevante el sufrimiento humano, el antropocentrismo del segundo tipo solo se ocupa del sufrimiento producido por los seres humanos a los animales. Ahora bien, si se considera que el sufrimiento como tal es malo para el ser que lo experimenta, no está claro por qué la especie a la que pertenecen los que causan el sufrimiento [ 72 ] jorge sierra Merchán sea moralmente relevante mientras que, la especie a la que pertenecen los que sufren no lo sea. Sin embargo, el hecho de que algunas vidas en la naturaleza sean agradables, no contradice el hecho de que para miles de millones de animales salvajes, la vida solo es dolor y sufrimiento, a causa, en gran medida, de la depredación. En años recientes, la superación de tal ceguera moral hacia el sufrimiento animal natural ha consistido en tratar de combatir el segundo tipo de sesgo antropomórfico, al considerar que el tema de la existencia de animales depredadores plantea problemas morales serios, dignos de reflexión teórica dentro de la ética animal (Nussbaum, 2007; Milburn, 2015). Algunos teóricos en el campo de la ética animal a menudo asumen que hay una clara diferencia entre el sufrimiento causado por entidades no humanas y el sufrimiento causado por los seres humanos (Singer, 1999; Regan, 1983). Solo este último es digno de consideración moral porque la moralidad solo concierne a actos cometidos por agentes morales. Así, al tratar de responder a la cuestión “¿Debemos salvar a la gacela del tigre?”, Regan ha sugerido que solo los actos que son cometidos por agentes morales importan. Donde no hay agentes morales, no se ha hecho ningún daño (Regan, p. 1983). Por lo tanto, el sufrimiento de la gacela al ser desgarrada por el tigre está, sencillamente, fuera de la esfera de consideración moral, pero para otros animalistas tal razonamiento no es válido. Han señalado que, aplicado a los seres humanos, significaría que solo debemos ayudar a un niño pequeño si es atacado por un asesino, pero no si está a punto de ser atacado por un tigre. Lo absurdo de esta conclusión sugeriría que el sufrimiento debe tener cierta relevancia, independientemente de si su fuente es o no humana. De hecho, según Nussbaum (2007, p. 373), no hay diferencia moral entre el sufrimiento causado por los agentes morales y el sufrimiento causado por las fuerzas naturales. El acto de causar sufrimiento de manera intencional o consciente es reprensible. Sin embargo, esto no significa que el sufrimiento en sí sea moralmente menos malo en ausencia de agencia moral de quien lo cause. Si hay tanto depredación humana como animal, surge la cuestión de si, además de estar moralmente obligados a dejar de depredar a los animales criados en granjas industriales, también tenemos una razón moral para proteger a los animales de la depredación en la naturaleza. El objetivo de este texto es analizar los argumentos de Nussbaum en contra de ambos tipos de depredación, presentados como un asunto de justicia social basado en el enfoque de las capacidades. Si bien el argumento a favor de la intervención contra la depredación animal parece ser sólido (dado que la depredación causa un sufrimiento inmenso y el sufrimiento es intrínsecamente malo para quienes lo experimentan, entonces parece haber siempre una razón moral para que los agentes humanos lo eviten), tal intervención no deja te tener un tinte utópico, como la misma Nussbaum lo reconoce (2007, p. 396). No obstante, es “realistamente utópico”, como ella misma insiste. He decidido llamar a tal proyecto de intervención en la naturaleza, la zootopía de Nussbaum, inspirado en la película animada homónima de 2016, en la que los animales han “logrado” establecer un contrato social hobbesiano entre [ 73 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales depredadores y presas para poner fin a la depredación. Según la filósofa estadounidense, Zootopía sería ese lugar en el que los humanos acuerdan no depredar a los animales y acuerdan no permitir que ciertos animales depreden a otros animales. Después de ver cómo se intenta construir un mundo sin ambos tipos de depredación, como resultado de un consenso entrecruzado entre seres humanos, analizaré dos críticas a tal proyecto zootópico. Tales críticas amenazan con socavar la validez de cada uno de los argumentos de Nussbaum en contra de la depredación humana y no humana. La primera crítica se centra en el hecho de que filósofa no prohíbe ni la crianza ni la muerte de animales para alimento, en contra de lo que prescribe el enfoque de las capacidades que asegura el derecho a la existencia continuada de la vida animal. La segunda crítica establece que el argumento en contra de Nussbaum no es que las relaciones predatorias simplemente son naturales y, por lo tanto, son buenas, sino que las relaciones predatorias son, en parte, constitutivas de la propia animalidad, de tal manera que su total eliminación, en aras de una mejora no cualificada, parece ser inconsistente con la idea de dignidad animal que yace en el corazón de su propia posición. Además, la eliminación de la depredación niega el respeto a la soberanía de los animales salvajes, excluyendo, en consecuencia, este tipo de intervención, ya que condenaría a los animales salvajes a un estado permanente de dependencia propias de un paternalismo moralmente repugnante. 1. El enfoque de las capacidades y derechos de los animales A partir del reconocimiento del hecho de que los seres humanos actúan de una manera que niega una existencia digna a otros animales, Nussbaum emplea su enfoque de las capacidades -originalmente desarrollado para establecer principios de justicia para los seres humanos- como un mecanismo para garantizar justicia y derechos para los animales. Pero ¿en qué sentido nuestro trato dado a los animales plantea cuestiones de justicia? Según Nussbaum: Lo que más comúnmente significa cuando llamamos a un mal acto injusto es que la criatura perjudicada por ese acto tiene derecho a no ser tratada de esa manera, y es un derecho de un tipo particularmente urgente o básico. (...)La esfera de la justicia es la esfera de los derechos básicos. Cuando digo que el maltrato de animales es injusto, quiero decir no sólo que es malo por parte de nosotros tratarlos de esa manera, sino también que tienen un derecho, un derecho moral, a no ser tratados de esa manera. Es injusto para ellos. Creo que pensar en los animales como seres activos que tienen un bien y que tienen derecho a perseguirlo, naturalmente nos lleva a ver los importantes daños causados a ellos como injustos. (2004, p. 302. Énfasis míos) [ 74 ] jorge sierra Merchán Si la justicia para los animales consiste en que el Estado garantice que no se de ninguna violación de sus derechos básicos, entonces Nussbaum debe estar en capacidad de argumentar que su enfoque de las capacidades proporciona mejores recursos teóricos que otros enfoques a la hora de determinar qué derechos les son debidos a los animales (2007, p. 323). Ni el contractualismo de Rawls, heredado de la visión kantiana de los deberes indirectos o de compasión hacia los animales, ni el utilitarismo de Singer, son capaces de proporcionar justicia básica para los animales. En comparación con el contractualismo y el utilitarismo, su enfoque de las capacidades es capaz de reconocer una amplia gama de tipos de dignidad animal y de las correspondientes necesidades de florecimiento. El problema con Rawls es que tiene una comprensión defectuosa de la dignidad, haciéndola equivalente a la posesión de agencia racional. Pero dicha racionalidad excluye a los discapacitados mentales del reino de la igualdad de ciudadanía y a los animales del ámbito de los derechos políticos (2007, p. 323). Si bien Nussbaum elogia al utilitarismo su importante logro al haber llamado la atención sobre la consideración moral directa de los animales a partir del hecho de que son seres sintientes, rechaza negociar o sacrificar sus derechos por razones de utilidad. Por ello, según la filósofa estadounidense, Singer es incapaz de proteger a los animales si de su maltrato se obtiene un mejor balance agregado de satisfacción de preferencias para el conjunto de todos los afectados por dicha acción. El utilitarismo solo ofrece bienestar a los animales, pero no derechos: ningún animal está a salvo de cualquier tipo de abuso si eso promueve la felicidad universal. Además “[…] la mera sintiencia es un criterio demasiado simple: olvida la variedad de las capacidades y las actividades de los animales, y, por lo tanto, ciertos perjuicios a su desarrollo que no se traducen en un daño” (Nussbaum, 2007, p. 104). A partir de lo anterior, podemos formular el argumento en contra de la depredación humana de la vida animal. 1.1. Argumento a favor de justicia para los animales (en contra de la depredación humana) 1. Si los animales tienen un estatus moral, entonces los animales tienen derechos morales significativos de algún tipo. 2. Si los animales tienen derechos morales, entonces los animales son sujetos legítimos de justicia. 3. Si los animales son sujetos legítimos de justicia y los animales sufren la dominación y la opresión sistemática e institucional por parte de los seres humanos (depredación humana), entonces los derechos de los animales son un asunto de justicia social. 4. Existen fundamentos filosóficos sólidos que establecen que los animales tienen un estatus moral. [ 75 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales 5. Los animales sufren la dominación y la opresión sistemática e institucional por parte de los seres humanos (depredación humana). 6. Por lo tanto, los derechos de los animales son una cuestión de justicia social (a partir de las premisas 1 a 5). 7. Por lo tanto, aquellos comprometidos con la justicia social deben considerar los intereses de todos los seres sintientes y no solo los de los seres humanos (Jones, 2015, p. 3. Los textos en cursiva son añadidos míos). La premisa clave del argumento es la 4. Afirmar que los animales tienen derechos morales equivale a afirmar que poseen ciertas capacidades que les otorgan intereses o derechos significativos. Establecer derechos morales para los animales implica dos cosas: nos obliga a respetar estos intereses o derechos porque crea para nosotros deberes hacia los animales, y conecta el estatus moral de los animales con la justicia. Si todos y solamente los seres que poseen intereses merecen consideración moral directa, y muchos animales poseen intereses, podemos concluir que muchos animales merecen consideración moral directa. Por ello, una teoría adecuada de la justicia social fundamenta el enfoque de las capacidades en el concepto de dignidad (Nussbaum, 2007, p. 68, 162-163). Nussbaum parte del concepto de dignidad humana, la cual vincula al concepto aristotélico de florecimiento. El florecimiento de seres con dignidad animal implica reconocer que no somos los únicos seres con este tipo de dignidad. Así, Nussbaum sugiere que veamos el florecimiento de los animales en términos de capacidades análogas a las de su lista en el caso humano. De este modo, respetar la dignidad de los seres humanos (y de los animales) implica necesariamente respetar las diez capacidades básicas, lo que a su vez conlleva la exigencia de que una sociedad solamente será justa y respetará la dignidad humana (y animal) si es capaz de ubicar a todos sus miembros por encima del umbral mínimo definido para cada una de dichas capacidades, debido a que estas son condiciones necesarias para llevar una vida acorde con la dignidad humana (y animal). Nussbaum traduce su enfoque de capacidades para los seres humanos en uno para los animales. Esto, según ella, proporcionará una base más adecuada para los derechos de los animales. Por lo tanto, el florecimiento de una vida humana (y animal) exige: 1. Vida. En el enfoque de las capacidades, todos los animales tienen derecho a seguir viviendo, tengan o un interés consciente por ello, y a menos (o hasta) que el dolor y la decrepitud no hagan que su muerte deje de ser un daño para ellos. 2. Salud corporal. Uno de los derechos más fundamentales de los animales es su derecho a una vida saludable. 3. Integridad corporal. Desde el enfoque de las capacidades, los animales detentan derechos directos frente a violaciones de su integridad corporal por medio de violencia, abusos y otras formas de trato dañino. [ 76 ] jorge sierra Merchán 4. Sentidos, imaginación y pensamiento. Llegados a este punto, debería resultar ya obvio adonde nos lleva este último punto a la hora de reflexionar sobre el caso de los animales: a unas leyes estrictas contra el trato violento, cruel y abusivo a los animales y que garanticen su acceso a fuentes de placer, como la libertad de movimientos en un entorno que resulte agradable a sus sentidos 5. Emociones. Todos (o casi todos) los animales sensibles tienen miedo. Muchos animales pueden sentir ira, resentimiento, gratitud, pena, envidia y alegría. Un número reducido, aquellos que son capaces de pensar en perspectiva, pueden experimentar también compasión. Ellos, como los seres humanos, tienen derecho a una vida en la que tengan abierta la oportunidad de tener apego por otros, de querer a otros y preocuparse por ellos, y en la que no vean esas formas de adscripción deformadas por algún tipo de aislamiento forzado o por una infusión deliberada de miedo. 6. Razón práctica. Este es un derecho arquitectónicamente fundamental en el caso de los seres humanos. Domina e informa todos los demás, cuyo ejercicio convierte así en plena y auténticamente humano. No cuenta, sin embargo, con un derecho análogo exacto en el caso de los animales no humanos. En cada ejemplo particular hemos de preguntarnos hasta qué punto dispone la criatura en cuestión de capacidad para fijar objetivos y proyectos y para planificar su vida. 7. Afiliación. Los animales tienen derecho a disponer de oportunidades para entablar relaciones (como en la capacidad numero 5) y para crear formas diversas de vinculación afectiva e interconexión. Tienen también derecho a relaciones con los seres humanos, cuando estos intervienen, que sean gratificantes y recíprocas en vez de tiránicas. Al mismo tiempo, tienen derecho a vivir en una cultura pública mundial que los respete y los trate como seres con dignidad. 8. Otras especies. Si los seres humanos tienen derecho a «la capacidad de vivir preocupándose por (y relacionándose con) los animales, las plantas y el mundo natural», también los demás animales tienen derecho a lo mismo con otras especies que no sean la suya (incluida la especie humana) y con el resto del mundo natural. Esta capacidad, vista tanto desde el lado humano como desde el animal, implica la formación gradual de un mundo interdependiente en el que todas las especies disfruten de unas relaciones cooperativas y de apoyo mutuo. La naturaleza no es así y nunca lo ha sido. De ahí que lo que esto exija -en un sentido muy general sea la sustitución paulatina de lo natural por lo justo. 9. Juego. Ni que decir tiene que esta capacidad es fundamental para la vida de todos los animales sensibles. Requiere de muchas de las políticas que ya hemos comentado: la protección de un espacio, una claridad y una estimulación sensorial adecuadas en los lugares en que se vive, pero, por encima de todo, la presencia de otros miembros de la especie. [ 77 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales 10. Control sobre el entorno propio. Para los animales no humanos, lo importante es formar parte de una concepción política que se formule de tal modo que los respete y que se comprometa a tratarlos con justicia. Para los animales no humanos, lo análogo a los derechos de propiedad es el respeto a la integridad territorial de su hábitat, sea este doméstico o «natural». El derecho análogo a los laborales es el de los animales de labor a unas condiciones de trabajo dignas y respetuosas (Nussbaum, 2007, pág. 386-393). En consecuencia, tenemos deberes directos de justicia (y no de mera compasión) en el diseño de las instituciones humanas para asegurar progresivamente que todos los animales gocen de sus derechos en niveles mínimos de umbrales de las capacidades necesarias para que florezcan con dignidad. Para responder a la pregunta de si una criatura tiene oportunidades adecuadas para florecer, hay que acudir a la norma de la especie como su estándar. La norma de la especie nos proporciona el punto de referencia necesario para juzgar si una criatura tiene suficientes oportunidades para florecer. Según Nussbaum, es central para el enfoque de las capacidades, como sucede en el caso de los seres humanos, una consideración del animal individual. Es la criatura individual, no el grupo o la especie, la que es objeto de nuestras consideraciones morales. 2. Nussbaum y el problema moral de la depredación Las doctrinas, como las de Nussbaum, que hablan de garantizar derechos para los animales, se enfrentan al problema moral de la depredación, esto es, a la sugerencia, absurda para muchos (Singer, 1999; Reagan, 1983) e inquietante, por razones ambientales, para otros (Walsenburg, 2011), de que, si se protegen los derechos de los animales, el Estado liberal estaría obligado a interferir masivamente en los ecosistemas naturales para proteger a las presas de los depredadores. El argumento en contra de la intervención humana en la naturaleza, con el fin de prevenir el sufrimiento de los animales salvajes, se presenta como una reducción al absurdo informal de tal intervención. El argumento puede caracterizarse del siguiente modo (Sapontzis, 1984, pág. 27): 1. Tenemos la obligación moral de aliviar el sufrimiento animal innecesario, evitable e injustificado. 2. Los animales sufren cuando son atacados por depredadores. Conclusión 1: Tenemos la obligación de prevenir la depredación en la naturaleza. 3. Pero, claramente, es absurdo sostener que tenemos la obligación de prevenir la depredación en la naturaleza. [ 78 ] jorge sierra Merchán Conclusión 2: Por tanto, en contra de la primera conclusión, no tenemos la obligación de aliviar el sufrimiento animal innecesario, evitable e injustificado.1 Toda la fuerza de este argumento descansa en la premisa 3, la cual puede ser fácilmente criticada si se asume, por ejemplo, que no hay un absurdo nacido de una distorsión romántica del mundo, sino simplemente de una apreciación de la frecuencia y normalidad con que se produce la intervención en la naturaleza por el bien de los individuos no humanos. La cuestión no es si los seres humanos deben o de hecho intervienen en la naturaleza para aliviar el daño no humano o cuán absurda es tal intervención. La cuestión es, más bien, si la intervención es moralmente obligatoria y, en caso afirmativo, qué implica esa obligación. Si la intervención en la naturaleza por el bien de los animales no humanos es tan común, ¿por qué entonces se considera que el argumento de la depredación es una reducción al absurdo de la opinión de que los seres humanos están moralmente obligados a intervenir en la naturaleza para prevenir el sufrimiento no humano y la muerte? ¿Cuál es el argumento que parece capturar un sentido intuitivo de que la conclusión es demasiado absurda para ser considerada y aún más, que debería ser lo suficientemente absurda como para rechazar incluso el dictado intuitivamente más atractivo según el cual los seres humanos están moralmente obligados a aliviar el sufrimiento no humano evitable? Incluso hay otro argumento, más corrosivo, que intenta mostrar que el vegetarianismo ético es falso, a partir de un argumento similar al anterior, en el que se intenta mostrar el absurdo que conlleva considerar a los animales salvajes como parte de la comunidad moral. 1. Asumamos, con el vegetariano ético, que los demás animales son miembros de la comunidad moral y, consecuentemente, que existe la obligación moral de aliviar el sufrimiento animal y, aparte de eso, de proteger a los animales de los daños que puedan sufrir. 2. Los depredadores salvajes dañan a las presas. Conclusión 1: por lo tanto: si el vegetariano ético tiene razón, existe la obligación moral de prevenir la depredación en la naturaleza. 1 Es posible extender fácilmente este argumento para incluir, no sólo la depredación como fuente de daño, sino también otras causas naturales: 1) Supongamos que los humanos estén obligados a aliviar el sufrimiento animal evitable. 2) Los animales sufren debido a causas naturales, como por ejemplo la depredación, hambrunas, enfermedades y catástrofes. 3) Por lo tanto, los seres humanos estarían obligados a intervenir en la naturaleza, evitando la depredación, hambrunas, enfermedades y catástrofes. 4) Pero tal obligación sería absurda. 5) Por lo tanto, contrariamente a la hipótesis, los seres humanos no están obligados a aliviar el sufrimiento animal evitable. En este texto sólo discutiré la cuestión de la depredación, dejando constancia que la obligación de ayudar a los animales en contra de daños naturales implica una tarea titánica y utópica difícilmente realizable. [ 79 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales 3. Pero es absurdo suponer que hay dicha obligación. Conclusión 2: el vegetariano ético está equivocado, es decir, los demás animales no son miembros de la comunidad moral (Fink, 2005, pág. 10). Generalmente, en vez de aceptar la conclusión 1 por absurda e intervencionista, la mayoría de autores animalistas la han rechazado, insistiendo, no obstante en que los animales son miembros de la comunidad moral. Singer (1999) ha sugerido que la intervención conducirá a hacer más daño que bien. Donaldson y Kymlicka (2011) han sostenido que el respeto a la soberanía animal requiere la no interferencia en circunstancias normales. Cochrane (2012) ha afirmado que los depredadores no pueden sobrevivir sin matar a sus presas. Finalmente, Regan (1983) ha defendido que los depredadores, en tanto pacientes, pero no agentes morales, no pueden violar los derechos de sus presas, por lo que los derechos de la presa, mientras existen, no requieren intervención para su defensa. Pese a todos estos intentos por eludir las consecuencias intervencionistas que plantea la existencia de animales carnívoros, varios autores consideran (Fink, 2005; Milburn, 2015) que esto constituye una debilidad y un fracaso de las diversas teorías animalistas. Por ejemplo, si, según Singer, debemos proteger a los animales de los daños causados por las granjas industriales, ¿por qué no deberíamos también protegerlos de los daños causados por los depredadores? Puede ser cierto que una intervención en masa en el funcionamiento de la naturaleza haría más mal que bien. Pero de ahí no se sigue que los seres humanos no deban intervenir o intervenir solamente en unos pocos y muy limitados casos, como recomienda Singer. En el caso de Reagan, éste ha negado el intervencionismo a favor de las presas. Pero el derecho de un animal debe ser defendido no importa de dónde provenga la amenaza. Por ello, hay que rechazar el argumento de Regan de que los pacientes morales, por carecer de responsabilidad, no pueden violar los derechos ajenos. ¿Pero cómo se plantea el problema de la depredación en Nussbaum? ¿Y por qué es una virtud de su teoría de los derechos animales, sostener que no hay que eludir, sino incluir una solución positiva e intervencionista a tal problema? Es claro que Nussbaum debe enfrentar un reto nada fácil. Pues como sostiene un reconocido primatólogo, la atribución de derechos a los animales salvajes implica un verdadero contrasentido: Supongamos que, tras escapar por los pelos de las garras de un leopardo, una gacela decide llamar a su abogado para quejarse de que su derecho a pastar donde ella quiera ha sido violado una vez más. ¿Debería denunciar al leopardo, o pensará acaso su abogado que también los predadores tienen derechos? Absurdo, ¿verdad? (De Waal, 2009, pág.105) Si nos fijamos bien en la capacidad otras especies, es decir, en la capacidad o el derecho a ser capaz de vivir con preocupación por y en relación con los animales, las plantas y el mundo de la naturaleza, parece que esta capacidad, vista tanto desde el [ 80 ] jorge sierra Merchán punto de vista humano como animal, exige la formación de un mundo interdependiente en el que todas las especies disfrutarán de relaciones de cooperación y apoyo mutuo. Pero claramente el mundo natural no funciona así en lo tocante a las relaciones predador-presa. De ahí la necesidad de construir una zootopía mediante un reemplazo de lo natural por lo justo. El enfoque de las capacidades parece implicar la necesidad de una intervención directa en la naturaleza por parte de los seres humanos. Ya vimos, al estudiar los problemas que tenía la teoría de Tom Regan, que éste negaba que su postura fuera favorable al intervencionismo humano en la naturaleza. Sin embargo, concluimos que una teoría de los derechos individuales de los animales debía mostrarse favorable a dicho intervencionismo porque el derecho de un ser debe ser defendido venga la amenaza de vulneración de tal derecho de donde venga. 2.2. El argumento a favor de justicia social para las presas (en contra de la depredación animal) Según mi interpretación, el argumento de Nussbaum a favor de la intervención ambiental estatal para proteger las presas de sus victimarios puede ser moldeado, con varias y sustanciales modificaciones, a partir del argumento de Jones (2015) ya visto, a saber: 1. Si los animales presa tienen un estatus moral, entonces los animales presa tienen derechos morales significativos de algún tipo. 2. Si los animales presa tienen derechos morales, entonces los animales presa son sujetos legítimos de justicia. 3. Si los animales presa son sujetos legítimos de justicia y los animales presa sufren la dominación y la opresión sistemática (por parte de los depredadores) e institucional (al no ser defendidos por el Estado de sus depredadores), entonces los derechos de los animales presa son un asunto de justicia social. 4. Existen fundamentos filosóficos sólidos que establecen que los animales presa tienen un estatus moral especial frente a los depredadores (hay un deber de proteger a los animales vegetarianos inocentes de sus depredadores carnívoros). 5. Los animales presa sufren la dominación y la opresión sistemática (por parte de los depredadores) e institucional (al no ser defendidos por el Estado de sus depredadores). 6. Por lo tanto, los derechos de los animales presa son una cuestión de justicia social (a partir de las premisas 1 a 5). 7. Por lo tanto, aquellos comprometidos con la justicia social deben considerar los intereses de todos los seres sintientes, dando prelación a las presas sobre sus depredadores. [ 81 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales De nuevo, todo el peso del argumento recae en la premisa 4. Al respecto, Nussbaum ofrece la siguiente justificación a su favor: ¿Qué debería implicar esta conclusión para la cuestión del dolor según la hemos planteado en la sección anterior? Una cosa es decir que en un zoológico no deberían alimentar a un tigre con una gacela viva, pero ¿y si el tigre está en libertad? ¿Deberían los seres humanos vigilar el mundo animal protegiendo a los animales más vulnerables de sus depredadores? En cierto sentido, esto podría parecer absurdo. Pero para el enfoque de las capacidades, como para el utilitarismo, lo que importa de verdad es lo que le sucede a la víctima y no tanto quién comete el acto indebido. La muerte de una gacela tras una dolorosa tortura es tan mala para ella si la tortura se la inflige un tigre como si se la practica un ser humano. Eso no significa que la muerte en las garras y las fauces del tigre resulte igualmente culposa, puesto que, obviamente, no lo es. Pero sí da a entender que tenemos motivos similares para impedirla, siempre que podamos hacerlo sin perpetrar daños aún más graves. El enfoque de las capacidades está basado en derechos y orientado a resultados (2007, pág. 373. Énfasis míos). Lo que Nussbaum propone es que, en la medida en que los animales no tengan la capacidad de acción moral, los seres humanos tienen el deber de vigilar el mundo animal para que los animales no sean innecesariamente perjudicados o muertos por otros animales, y en la medida en que los animales actúen en contra de lo que serían deberes morales para los seres humanos, los seres humanos tienen el deber de impedir su acción depredadora. Aquí Nussbaum debe responder a tres cuestiones para que su premisa 4 tenga la solidez necesaria: ¿Existe algún daño (moralmente condenable) cuando los no agentes morales cazan y se comen a otros no agentes morales? Cuando los no agentes morales actúan, ¿su irresponsabilidad constituye un fundamento para que otros tengan la libertad de actuar en su lugar y a favor de su deber de hacerlo? Y ¿estamos, en general, obligados o no a impedir que ocurran daños? Respecto a la primera cuestión, el daño y la condenabilidad moral se definen por la presencia de una víctima, y hay una víctima dondequiera que, según Nussbaum, se impida a tal individuo la posibilidad de disfrutar de sus capacidades. Respecto a las demás cuestiones, la tercera es una versión generalizada de la segunda: se pregunta si existe algún motivo, incluyendo la irresponsabilidad, para que se esté (pasivamente) permitido o incluso (activamente) obligado a interferir en favor de la presa (Wissenburg, 2011, pág. 397). Dado que la irresponsabilidad es una causa de daño a los animales, y esto último es lo que es verdaderamente decisivo para Nussbaum, la posible inmoralidad de la irresponsabilidad resulta ser irrelevante. En otras palabras, lo que queda por probar es que los seres humanos o son libres o incluso están obligados a prevenir el daño a los animales. Puesto que es difícilmente imaginable y defendible permitir que el daño suceda y sea considerado como algo moralmente bueno, es decir, ya que es sumamente improbable que pueda ser bueno ordenar que ocurra el [ 82 ] jorge sierra Merchán mal, es factible conjeturar que al menos existe una obligación para prevenir el daño. Casi todo el mundo reconoce que tenemos una razón moral para no hacer sufrir a los animales si podemos evitarlo, dado que el sufrimiento es intrínsecamente malo para aquellos que lo experimentan. Pero si el sufrimiento animal es malo cuando lo causamos, también debe ser malo cuando es causado en su lugar por otros animales. La mayoría cree que nuestra razón moral de no causar sufrimiento es, en general, más fuerte que nuestra razón para impedir que ocurra, así como para evitar que alguien o cualquier otra cosa lo cause. Pero esto es compatible con que tengamos una fuerte razón para prevenir el sufrimiento cuando podemos hacerlo con poco o ningún costo para los seres humanos. Si lo anterior es cierto, entonces el problema se restringe al deber de interferir, así como a su alcance, esto es, a qué animales beneficiamos de no ser depredados y por qué las capacidades predatorias de ciertos animales no son dignas de elogio ni de promoción. En este sentido, la filósofa estadounidense sostiene que hay un deber de defender de la muerte a las víctimas animales de sus victimarios animales basados en la no neutralidad de dicha acción de matar: Ahora algunas personas piensan que esto significa que debemos endosar y apoyar las capacidades de los animales malos, como la capacidad de matar a los animales pequeños de manera dolorosa. No veo cómo esto puede ser correcto. Si un ser humano hace pedazos a un perrito o si ese mismo perrito es destrozado por un tigre, es igual de malo para el perrito, y el enfoque de las capacidades comienza a partir de los derechos de cada criatura. Creo que el perrito tiene derecho a estar protegido del tigre, así como de los humanos. (…) En la medida en que estamos allí en la escena, creo que deberíamos defender a los animales más débiles. Y una cosa que nunca debemos hacer es suponer que el hecho de que los animales maten a otros animales es una cuestión moralmente neutral (Nussbaum y Faralli, 2007, pág. 158). 3. La construcción de Zootopía Si la depredación no es un asunto moralmente neutral, los seres humanos tienen un deber positivo de rediseñar la naturaleza de tal manera que, como cuestión de justicia, ningún animal matará innecesariamente o dañará a otro animal. Ello implica que la naturaleza no debe dejarse en su estado “natural”: hay un imperativo moral que exige que el estado de naturaleza debe ser sustituido por un estado de justicia, respetando las siguientes consideraciones (Nussbaum, 2007, pág. 373-375). Con relación a los animales depredadores, estos deben ser protegidos contra la crueldad y la matanza, ya sea a corto plazo mediante captura, reclusión y distracción, o a largo plazo por medio de modificación genética o, en caso de que no se pueda, por medio de sacrificio indoloro. Con relación a los animales no depredadores, estos [ 83 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales deben ser protegidos, en primer lugar, contra la sobrepoblación y el hambre, mediante el suministro de alimentos, pero a la larga, mediante la esterilización, la modificación genética o, si es inevitable, mediante el sacrificio indoloro. El ideal de zootopía es que, bajo las circunstancias adecuadas, la humanidad debería tener que convertirse en el único depredador, matando animales, única y exclusivamente, por su propio bien (Wissenburg, 2011). Para justificar la conquista de lo natural por lo justo, Nussbaum se apoya en Botkin y su crítica a lo que él llama “el mito del equilibrio natural”. El mito del equilibrio natural se define a partir de 3 tesis: 1.) la naturaleza, sin la intervención humana, alcanzaría una permanencia de forma y estructura que se mantendría indefinidamente en el tiempo. 2.) Esa condición permanente es la condición idónea para la naturaleza porque es la mejor para los animales, para el mismo medio ambiente y para los seres humanos. 3.) Si se altera ese estado natural perfecto, la naturaleza tiene la capacidad recuperarlo. Si la veneración idílica y acrítica de la naturaleza, y su equilibrio, no puede servir de guía a la hora de promover el bien de los animales, entonces es preciso rediseñar y humanizar el mundo natural según preceptos de justicia. La búsqueda romántica de la armonía en la naturaleza o de un “equilibrio natural” es una meta indeseable. En este sentido: […] no podemos dejar a la naturaleza sola sin más y esperar que se administre a sí misma, sino que debemos contar con información precisa sobre cada especie y con un sentido exacto de cuáles han de ser nuestros objetivos, apoyados por buenos argumentos normativos. En ese proceso […] no deberíamos repudiar los cambios de origen humano como si estos fuesen malos por definición, puede que sean justamente lo que permita la supervivencia de todo un ecosistema (Nussbaum, 2007, pág. 363). Para Nussbaum, cada animal individual sintiente debería ser capaz de desarrollar las capacidades básicas propias de su especie si habitara en un contexto adecuado. Por ello, la finalidad de la intervención humana en el mundo natural debería centrarse en generar ese contexto para cada animal sensible. La intervención humana en la naturaleza no es intrínsecamente mala, como afirman varios defensores biocentristas de la ética ambiental. Es perfectamente posible que la tal intervención sea la que garantice la supervivencia de muchos animales individuales y de muchas especies y ecosistemas. Sin embargo, en la construcción de su zootopía, Nussbaum se muestra vacilante y ambigua con dicho reemplazo de lo natural por lo justo. Por ejemplo, Nussbaum no da suficiente peso a la distinción entre animales que ya están bajo el control humano en los zoológicos y animales salvajes que no lo están. Es notoria su incomodidad al pensar en convertir a todos estos últimos en los primeros y confiesa ser presa de cierta repugnancia moral ante la idea misma de un despotismo benevolente de los humanos sobre los animales, pues “[…] la soberanía de las especies, como la de las naciones, [ 84 ] jorge sierra Merchán tiene un peso moral. Parte de lo que florecer supone para una criatura estriba en el hecho de que fije por sí misma ciertos temas de especial importancia, sin intervención humana alguna, por benevolente que ésta sea” (Nussbaum, 2007, pág. 367-368). Así al encerrar a todos los depredadores o presas en detención protectora, se puede generar mayores daños al negarles la posibilidad de florecer en la naturaleza. El problema con esto es que incluso si la soberanía o la autonomía son parte del florecimiento de los animales, no son la última palabra. Dado que los depredadores confinados reciben sus derechos de umbral, entonces su florecimiento no se sacrifica injustamente en nombre de los intereses de otros animales. Las políticas intervencionistas y el respeto a la autonomía de los animales salvajes no son incompatibles. Tal vez suceda al contrario: la asistencia positiva y la intervención podrían ser condiciones necesarias para promover la autonomía de los animales salvajes: “Cuando se aplica un paternalismo inteligente y respetuoso, se cultivan espacios para la libertad de elección” (Nussbaum, 2007, pág. 372). Parece entonces que Nussbaum no defiende un intervencionismo a ultranza en la naturaleza. Es claro que no puede ser exigible que los seres humanos estén obligados a garantizar el bienestar de todos los animales, es decir, no tenemos por qué garantizarles una alimentación y una atención en salud a cada uno de ellos, pues “[…] si tratáramos de convertirnos en déspotas ilustrados del mundo, acabaríamos arruinando las vidas de los animales” (Nussbaum, 2007, pág. 367). Si la idea de construir una zootopía implica una condena a una intervención ilimitada del mundo natural, parece que después de todo la idea de vigilar la naturaleza no es tan radical como a primera vista parece. La visión limitada del mundo animal que tienen los seres humanos y la dificultad para superar cierto sesgo antropocéntrico, indican que una evaluación objetiva de dicho mundo sería difícil de alcanzar. Pero ¿impediría esto que Nussbaum no caiga en una cierta tentación de “humanizar” en exceso el mundo natural y su zootopía no se convierta en un proyecto salvífico de proteger a todos los seres inocentes, propio de una cuasideidad? 4. Problemas en Zootopía Pero ¿qué críticas enfrenta la idea de una zootopía? A continuación, me centraré en dos críticas que amenazan con socavar la validez de cada uno de los argumentos de Nussbaum en contra de la depredación humana y no humana. 4.1. El león como el buey comerá paja, ¿y los seres humanos? Parece que la exigencia de que los animales carnívoros sean convertidos al veganismo no se hace extensiva a los seres humanos. Según Nussbaum, “[…] en el enfoque de las capacidades, todos los animales tienen derecho a seguir viviendo, tengan o no un interés consciente por ello” (2007, pág. 386). El interés en la continuación de su existencia implica que los animales tienen derecho a continuar con sus vidas. Y la capacidad para [ 85 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales la vida exige la prohibición del asesinato gratuito de animales, así como de las prácticas crueles asociadas con la industria de la carne. Sin embargo, en un giro desconcertante, Nussbaum (2007, pág. 384-385) no prohíbe ni la crianza ni la matanza de animales para alimento. Si los animales no humanos tienen derecho, como cuestión de justicia, a ser tratados bien por los seres humanos y a no tener sus vidas exterminadas prematuramente para satisfacer fines humanos gratuitos, entonces la sugerencia de Nussbaum de que la justicia no requiere la prohibición de criar animales para comer es profundamente problemática. Se supone que el argumento de Nussbaum en contra de la depredación humana debería implicar la condena del consumo de carne, en tanto supone acabar con vidas valiosas, como un asunto de garantizar justicia social para los animales. Aunque Nussbaum exige la prohibición de las prácticas crueles que se aplican en la agricultura industrial, es reacia a reclamar una prohibición similar sobre la muerte indolora de animales para la alimentación cuando estos han tenido la oportunidad de florecer y llevar una vida digna, siguiendo la mejor lógica bienestarista de Singer, cuando lo que uno pensaría que debería ser es una abolicionista que busca eliminar el sufrimiento y la muerte de animales, dado que los animales tienen un interés en su existencia continuada y la muerte prematura los perjudica.2 Esto es particularmente problemático cuando recordamos que Nussbaum aboga explícitamente por la prohibición del asesinato gratuito de animales. Así, la justicia, según la propia Nussbaum, debería exigir la prohibición de la crianza y sacrificio de animales para la alimentación. Si bien Nussbaum puede tener cierta simpatía con esta conclusión, es probable que responda que debido a que el enfoque de las capacidades es una concepción política propia de la justicia liberal, no se podría legítimamente prohibir la matanza de animales para su consumo. Es decir, su enfoque debe permanecer neutral entre las concepciones rivales y competidoras de lo bueno para que pueda ser objeto de un consenso entrecruzado constituido por una mayoría de ciudadanos razonables. Dado que el consumo de carne es importante para muchas y variadas concepciones del bien, una concepción de la justicia que prohíbe comer animales no podría ser el objeto de un consenso entrecruzado. Esto se debe, en parte, a que el consumo de carne es ampliamente aceptado y el valor moral de los animales se considera, en general, por razones culturales y religiosas, como considerablemente inferior al de los seres humanos. Por ejemplo, para los teístas los animales no tienen alma racional. En cierto sentido, Nussbaum parece favorecer una cierta forma de especismo contraria a 2 Nussbaum parece estar de acuerdo con Singer en que algunos animales que tienen un interés moralmente importante en evitar el sufrimiento pueden no tener un interés moralmente importante en continuar viviendo. Por lo tanto, la exigencia moral consistiría en no comer carne que sea producto de un trato cruel a los animales. Para el bienestarismo de Singer, no es intrínsecamente malo comer carne, y tampoco matar animales cuyas vidas no estén sometidas a maltrato y cuya muerte sea indolora. Obviamente, muchos animalistas no están de acuerdo con Singer. Para un análisis más detallado de las implicaciones morales del bienestarismo y del abolicionismo ver Sierra (2017). [ 86 ] jorge sierra Merchán sus exigencias de justicia para los animales. Más importante aún, la idea de igual dignidad de las especies no es una idea política que pueda ser fácilmente aceptada por ciudadanos que de cierta manera difieren en sus concepciones metafísicas. Es más bien una idea metafísica conflictiva que está en contradicción con muchas ideas religiosas sobre el alma. Así, cualquier concepción de justicia que apele a la idea de igual dignidad entre las especies se basa en una reivindicación metafísica ajena al campo puramente político que permita lograr un consenso entrecruzado. Ahora es claro por qué, a pesar de la atrevida declaración de que todos los animales tienen derecho a continuar con sus vidas, Nussbaum parece retroceder, negando que el consumo humano no esencial de carne debería ser prohibido como un requisito de justicia social. Para Nussbaum, tal movimiento sólo podría justificarse si la creencia de que todas las especies son iguales en dignidad se impusiera en la cultura política pública. Sin embargo, como no es el caso, sólo nos quedamos con una idea metafísica disociativa. Por ello, para algunos defensores de la ética animal, la concesión de Nussbaum a la actual cultura de consumo de carne es profundamente preocupante porque sugiere que los males sólo pueden ser prohibidos cuando la mayoría considera el asunto en cuestión como incorrecto. Pero parece que no podemos imponer, a través de una intervención política, que las personas dejen de comer carne.3 3 En una democracia liberal no es posible imponer por ley obligaciones de tipo moral. Sucede más bien al contrario: el reconocimiento de una obligación moral es la base para su reconocimiento y protección legal. En este sentido, el enfoque de las capacidades de Nussbaum es un enfoque poco prometedor a la hora de extender el estatus político de seres humanos con discapacidades a animales no humanos, porque si bien podríamos desarrollar un consenso superpuesto a favor de protecciones políticas robustas para los humanos con discapacidades, esto no es cierto en el caso de los animales no humanos. Las protecciones parecen no extenderse a los animales no humanos, pues las protecciones políticas fuertes para las capacidades básicas de los animales no parecen ser parte de una teoría política de la justicia que pueda sustentarse en un consenso superpuesto, dadas las dificultades que este consenso entraña precisamente en este punto. De este modo, parece que la cuestión de que el Estado exija un modo de vida vegano carece de fundamento. Como se sugiere en un reciente artículo, la exigencia de justicia social para los animales está lejos de ser una realidad, pues “[…] el espacio de alternativas plausibles disponibles para el marco en discusión no es un espacio dentro del cual uno puede pasar de argumentos morales convincentes sobre el estatus moral animal a conclusiones que justifican la intervención política. Nos gustaría ver la reforma de nuestras prácticas de uso de los animales para ponerlas en mayor conformidad con nuestras obligaciones morales con los animales. Pero si nuestro argumento en este documento es sólido, entonces esa reforma debe lograrse ya sea por consenso, de modo que las protecciones políticas para los animales puedan ganar legitimidad a través de la aprobación mayoritaria, o por medio del activismo individual y la toma de conciencia que evite soluciones de política social en general. […] Si pensamos que la legitimidad política es una cuestión de reciprocidad justificatoria, aquellos que quieran reformar nuestras prácticas de uso de animales deben contentarse con una reforma que viene lentamente a través de la persuasión, o pensar creativamente sobre cómo los intereses de los animales se encuentran entre los motivos políticos que son consistentes con la preservación de la comunidad justificatoria en una sociedad diversa y liberal” (Basl & Schouten, 2018, pág. 17. Énfasis míos). [ 87 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Otra manera en que Nussbaum puede responder a su incoherencia, a la hora de eliminar la depredación humana de la vida animal, es apelando a las consecuencias medioambientales y para la salud de los niños que tendría una dieta vegana: Ahora bien, es mucho más difícil valorar el uso general de los animales como alimento, ya que nadie conoce con exactitud cuál sería el impacto sobre el medio ambiente mundial si toda la población humana del planeta pasase a obtener sus proteínas de fuentes vegetarianas en exclusiva, ni hasta qué punto sería esa dieta compatible con la salud de todos los niños del mundo (Nussbaum 2007, pág. 395). Nussbaum refuerza este argumento cuando intenta explicar las aparentes contradicciones en su teoría, afirmando que hay un conflicto trágico e inevitable entre los seres humanos y los animales: “El mundo en que vivimos contiene conflictos persistentes y, a menudo, trágicos entre el bienestar de los seres humanos y el de los animales” (2007, pág. 402). Es decir, comer animales y experimentar con ellos es un sacrificio, en cada caso, de una capacidad animal fundamental (la vida en el caso de los animales usados como alimento, y al menos su integridad corporal y su salud en el caso de la experimentación), pero es un sacrificio necesario, de acuerdo con Nussbaum, si no debemos sacrificar capacidades fundamentales humanas. Nussbaum argumenta que nos enfrentamos a una situación difícil ya que no sabemos cuál es la implicación de una prohibición completa de matar animales en la salud de todos los niños y en los asuntos medioambientales. Afirma inequívocamente que la experimentación en animales es un conflicto trágico, pero no es tan explícita sobre la matanza de animales para su consumo porque, en su opinión, no conocemos las consecuencias de una dieta basada en plantas. Pero ¿realmente nos enfrentamos a una trágica situación de conflicto entre humanos y animales, como sostiene Nussbaum? ¿No sabemos, de verdad, cuál es la consecuencia de una dieta vegana para el medio ambiente y para la salud humana? ¿Es necesario y moralmente justificado comer animales o experimentar con ellos si se prestan importantes servicios a los seres humanos? Los conflictos trágicos, como muestra Schinkel con relación a Nussbaum, se producen cuando cada una de las alternativas disponibles a la hora de actuar involucra malos tratos, o cuando ninguna de las alternativas disponibles al agente está libre de graves errores morales (Schinkel, 2008, pág. 55). Por lo tanto, el primer conjunto de cuestiones pertinentes a tener en cuenta es: 1.) si matar animales para comer implica malas acciones, y 2.) si la alternativa, esto es, no comer animales también implica un mal comportamiento. El segundo conjunto de cuestiones pertinentes es: 3.) si los experimentos con animales implican una mala conducta y 4.) si la alternativa, por ejemplo, no utilizar animales como sujetos en experimentos, implica también malas acciones. Para Schinkel, la respuesta a la primera pregunta en cada conjunto es positiva mientras que la respuesta a la segunda pregunta en cada conjunto es negativa. Por lo tanto, en realidad no tenemos situaciones trágicas de conflicto con otros animales. [ 88 ] jorge sierra Merchán Sin embargo, la cuestión del uso de animales para experimentos científicos plantea un problema aún más difícil que el uso de animales como alimento (Nussbaum, 2004, pág. 318). Ve esto como un conflicto trágico en el que las capacidades de los animales deben ser sacrificadas para obtener la necesaria y valiosa salud humana. Si no hay otra alternativa que la experimentación, esta debe llevarse a cabo, en aras del bienestar humano. Creo que aquí Nussbaum está en lo correcto. Como se ha señalado anteriormente, la falta de conocimiento de los seres humanos, en opinión de Nussbaum, sobre las consecuencias para la salud humana de una dieta basada en plantas y sobre cómo esto también afecta el medio ambiente, es la razón por la que no se debe prohibir matar animales para la alimentación. Para describir esto como una situación trágica, parece que Nussbaum tiene que creer que matar animales para comer implica una falta grave, pero que la alternativa es igualmente problemática. En este sentido, argumenta que “el equilibrio de las consideraciones” no prohíbe esta práctica. Aquí el argumento de Nussbaum es menos sólido. Para empezar, simplemente no es cierto que nadie realmente sabe las consecuencias de no matar animales para la salud humana y el medio ambiente. A diferencia de lo que Nussbaum sugiere, en realidad sí sabemos que la agricultura industrial es devastadora para el medio ambiente a nivel global. Existe una amplia evidencia de esto, incluyendo un importante informe completo publicado por la FAO en el 2006. Las conclusiones generales del informe fueron que el sector ganadero tiene un enorme impacto en el medio ambiente y que es uno de los dos o tres factores importantes que contribuyen a los problemas ambientales más graves, en todas las escalas, desde el local a lo global. En cuanto a la salud humana (y la de los niños), Nussbaum está mal informada también aquí. Existe una amplia evidencia que vincula fuertemente los alimentos de origen animal con numerosas enfermedades como la obesidad, la diabetes y las enfermedades cardiovasculares. La investigación muestra que una dieta basada en plantas no sólo es suficiente y satisfactoria, sino que también es más saludable que una dieta basada en animales. Esto es cierto para todas las personas, en todas las etapas de la vida, desde la infancia hasta la vejez. Así, matar animales por comida no es un ejemplo de trágico conflicto ya que no es necesario comer carne o productos de origen animal. Para los defensores del veganismo, la afirmación de Nussbaum de que nadie sabe realmente nada parecería basarse o en su ignorancia o en su falta de voluntad para admitir la verdad. Pero obviamente los beneficios o perjuicios de una dieta vegana, sobre todo en los niños, es una cuestión ampliamente disputada y polémica, que, por razones de espacio, no es posible desarrollar aquí.4 4 Para un análisis detallado de la cuestión de si es moralmente válido criar o no niño con dietas veganas ver Singer & Mason (2009). [ 89 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales 4.2. ¿Nacidos para ser devorados? Es posible criticar el argumento de Nussbaum contra la depredación animal, afirmando que tal argumento supone una visión excesivamente “desinfectada” y “humanizada” del florecimiento animal. En un contexto ecológico no depurado, el arte del florecimiento de los animales debe ser el de ser la proteína para otras formas de vida (Schlosberg, 2007). De esta manera, hay que extender el enfoque de capacidades de tal modo que permita dar una consideración moral directa, tanto para los animales como para los ecosistemas y las especies. Es perfectamente defendible afirmar que los ecosistemas y las especies también tienen capacidades cuyo desarrollo permite que funcionen en niveles que cuentan igualmente como florecientes. Esta estrategia permite evaluar la depredación a la luz de una justicia ecológica válida para todo el ecosistema. Parece que Schlosberg tiene razón en que la manera de Nussbaum de extender la capacidad de justicia expresa una actitud excesivamente “humanizadora” que no tiene en cuenta la relación, ecológicamente crucial, entre ser un animal y ser comida. Pero no parece que ampliar la capacidad de justicia para abarcar los ecosistemas sea la manera correcta de entender y rectificar el problema de la depredación. Lo más relevante es que, incluso, si las gacelas tienen una función sistemática de ser proteína para el tigre y las especies de gacelas se benefician de esta función porque han aprendido a ser más veloces, es inverosímil suponer que las propias gacelas florecen cuando mueren sacrificadas en las fauces del tigre. Schlosberg está de acuerdo en que el florecimiento individual se sacrifica cuando esto sucede, por lo que se debe o bien negar los derechos individuales de los animales presa o bien enfrentarse a conflictos irreconciliables entre tales derechos a nivel individual y los de los ecosistemas. Tales conflictos negarían ambos niveles de derecho al colocar a sus supuestos sujetos fuera de las circunstancias de la justicia. Debe ser teóricamente posible que todos los sujetos de justicia reciban sus derechos básicos bajo las condiciones de escasez moderada. Así, la propuesta de Schlosberg se aleja totalmente del enfoque de Nussbaum, al reemplazar la justicia animal por la justicia del ecosistema. Pero para Nussbaum tales derechos básicos deben ser asignados dentro del contexto de la justicia: la naturaleza no es y nunca ha sido justa y, por ello, debe ser suplantada. ¿Pero de qué manera? Aquí es útil mirar las prácticas morales que se recomiendan para los depredadores en cautiverio y hacerlas extensivas a todos los depredadores. ¿Debían proporcionarle a un tigre una gacela tierna para que masticara un poco? El zoológico del Bronx descubrió que podían darle a ese mismo tigre una pelota grande colgada de una cuerda con una resistencia y un peso equivalentes a los de la gacela. El invento parece dejar satisfecho al tigre. […] Si los animales de presa viven bajo la ayuda y el control humanos directos, esas soluciones parecen las más sensatas desde un punto de vista ético (2007, p. 365). [ 90 ] jorge sierra Merchán De este modo, dado que las salidas artificiales inofensivas para el ejercicio de las capacidades depredadoras pueden ser suministradas consistentemente con el florecimiento básico de los depredadores individuales, parecería ser teóricamente posible conciliar sus derechos con los de los animales presa. Pero esto puede ser extremadamente difícil, y tal vez el tigre del Bronx, aparentemente satisfecho, necesita algo más que una pelota atada a una cuerda, aunque es difícil ver por qué debe ser teóricamente imposible. Como se ha visto hasta aquí, la cuestión no es explicable en términos de preocupaciones sobre las dificultades técnicas de las intervenciones necesarias para hacer la naturaleza justa. Estos factores no afectan a la cuestión de principio: ¿debemos hacer la naturaleza tan justa como se pueda? Parece que, incluso si fuera fácil de aplicar, la política policial extendida al mundo salvaje para salvar a las presas de sus depredadores sigue siendo problemática. El sentido mismo de naturaleza salvaje predatoria es particularmente pertinente debido a la centralidad del concepto de encarnación vulnerable en Nussbaum. Todos los animales, humanos y no humanos, tienen cuerpos vulnerables: la dignidad animal es dignidad encarnada. Y el florecimiento animal, a su vez, parece implicar comestibilidad en el sentido de la vulnerabilidad particular que reside en la posibilidad de ser asesinado por depredadores para su alimentación, es decir, el sentido de la comestibilidad asociada con la naturaleza salvaje predatoria. Los paisajes humanizados están generalmente animados por la preocupación de evitar que esta posibilidad se realice para los cuerpos humanos. La naturaleza salvaje predatoria está configurada y controlada para hacer tales cuerpos invulnerables a este respecto. Parece haber una inconsistencia entre el espíritu de mejora sin reservas diseñado para conseguir la eliminación de la naturaleza salvaje predatoria como un resultado ideal y el compromiso de Nussbaum con la dignidad animal encarnada. El argumento en contra de Nussbaum no es que "las relaciones predatorias son naturales y, por lo tanto, son buenas, sino que las relaciones predatorias son en parte constitutivas de la propia animalidad, de manera tal que su total eliminación, en aras de una mejora no cualificada, parece ser inconsistente con la idea de dignidad animal que yace en el corazón de la posición de Nussbaum" (Hailwood, 2012, p. 311) : […] el hecho de que nuestra dignidad no es sino la dignidad de un cierto tipo de animal. Es la dignidad propia de un animal, una dignidad que no podría poseer ningún ser que no fuera mortal y vulnerable, del mismo modo que la belleza de un cerezo en flor no es la belleza de un diamante. Si tiene algún sentido concebir a Dios o a los ángeles (los otros seres racionales de Kant) como seres dotados de dignidad (la magnificencia y la grandeza parecen atributos más apropiados), no será en absoluto una dignidad del mismo tipo (2007, pág. 142. Énfasis míos). [ 91 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Esta concepción de la dignidad, como dignidad específicamente animal, limita en sí misma las mejoras que se pueden hacer en su nombre. Por ejemplo, un evaluador de las capacidades animales encarnadas no puede defender de manera consistente un programa de investigación dirigido a escapar de la comestibilidad, pues una actitud de mejora incondicional elimina la propia animalidad como un impedimento a la capacidad ideal de justicia. Es difícil ver qué tipo de dignidad podría ser una que resucita el dualismo entre la agencia racional y la animalidad defectuosa y bruta. Pero ¿qué hay de la posición menos extrema de Nussbaum que reconoce la comestibilidad (muerte potencial por un depredador) como parte de la animalidad encarnada, aunque desea mejorar las cosas suprimiendo el ejercicio de las capacidades depredadoras para evitar cualquier depredación real? Podría decirse que no hay ninguna contradicción en admitir que la encarnación animal vulnerable implica la posibilidad de muerte por depredación, mientras que se sostiene que sería mejor si esta posibilidad nunca se realizara y hacer justicia idealmente requiere configurar el mundo para excluirla hasta donde se pueda. Pero esta opción parece rechazar la coexistencia con una realidad incongruente de una naturaleza depredadora (en lugar de imponer una cercanía humanizada), al tiempo que se reconoce la continuidad ecológica implicada por nuestra encarnación animal compartida con otros animales: somos parte de una cadena alimentaria que implica relaciones predatorias. El punto es que es imposible hacer compatible la eliminación de la actividad depredadora con la preocupación por la dignidad de la animalidad encarnada. Si esto es correcto, una defensora del enfoque de las capacidades, como Nussbaum, tiene que convivir con, al menos, alguna inconsistencia incómoda e inevitable a la que da lugar su propia postura: el enfoque de las capacidades no puede comprometerse consistentemente con vigilar la naturaleza para eliminar la depredación. De hecho, hay momentos en los que Nussbaum rechaza tal conquista de lo natural por lo justo por razones morales, atribuyéndole peso moral a la posibilidad de que los animales disfruten de la soberanía, pues es claro que la autonomía de las especies es parte del bien de los animales: “…la soberanía de las especies, como la de las naciones, tiene un peso moral. Pero parte de lo que florecer supone para una criatura estriba en el hecho de que fije por sí misma ciertos temas de especial importancia, sin intervención humana alguna, por benevolente que esta sea” (2007, pág. 367-368. Énfasis míos). Por lo tanto, a primera vista, Nussbaum parece apoyar la opinión de que los animales pueden perseguir su propio mejor florecimiento cuando se los deja en sus propios recursos, y que no tenemos deberes positivos para apoyar su bienestar, proporcionándoles comida, refugio y asistencia sanitaria. Tal “despotismo benevolente” de los seres humanos sobre los animales podría incluso ser percibido como moralmente repugnante, porque parte de lo que significa florecer para los animales es habérselas con el entorno sin intervención humana, ni siquiera en su propio beneficio. En una inspección más cercana, sin embargo, Nussbaum no acepta completamente la [ 92 ] jorge sierra Merchán opinión que no tenemos deberes positivos hacia animales en el mundo salvaje. La razón es que en el mundo actual ya no se da más el caso de que los animales vivan vidas soberanas y autónomas, no afectadas por la interferencia humana. Frente a esta nueva inconsistencia de Nussbaum, es útil mirar de qué modo funciona una teoría alternativa sobre la soberanía animal que permita hacer frente al problema de la depredación sin caer en el despotismo ilustrado que supone decidir por lo animales, convirtiéndolos en seres dependientes sin autonomía. Según Donaldson y Kymlicka, el argumento de que el florecimiento de los animales salvajes sería socavado al interferir con la vida silvestre para prevenir la depredación es “[…] quizás el más importante, pero también el menos desarrollado” (2011, pág. 165). Este argumento necesita evaluación y clarificación. Ambos autores argumentan que es difícil ver cómo la prevención de un venado de ser asesinado por un depredador es perjudicial para su florecimiento. Aquí invocan la noción de “riesgo” para abordar esta cuestión. Para las sociedades con interés en la autodeterminación, la eliminación del riesgo de daño o sufrimiento “implicaría una terrible restricción de la libertad, incluida la libertad de desarrollar y explorar plenamente las capacidades de uno. La acción individual para proteger a un niño humano en el momento del daño contribuye a su florecimiento; la acción colectiva para prohibir las acciones o procesos que crean el riesgo de daño es probable que socaven el florecimiento humano. Así también sucede con los animales” (2011, pág. 166). Donaldson y Kymlicka creen que, cuando se trata de la gestión diaria implicada en los riesgos de vivir en la naturaleza, es razonable suponer que los animales salvajes son, en general, plenamente competentes para afrontar los desafíos que enfrentan, a saber: tienen las habilidades para asegurar y almacenar alimento, para encontrar o construir un refugio, para cuidar a los miembros más jóvenes, para cubrir largas distancias, para cazar y también para reducir el riesgo de la depredación, etc. Debido a que los animales salvajes son competentes para manejar sus propios asuntos, los seres humanos no están obligados a intervenir sistemáticamente para acabar con la depredación. En este sentido, el respeto a la soberanía de los animales salvajes excluye, en consecuencia, este tipo de intervención, ya que condenaría a los animales salvajes a un estado permanente de dependencia. La falla del argumento de Nussbaum en contra de la depredación animal estriba en que, llevada por el individualismo, propio de su postura liberal, cree que la tarea urgente es salvar cada vida animal. Con relación al caso de uso de animales como alimento por parte de seres humanos, el individualismo moral es totalmente adecuado, pero en el caso de los animales salvajes y el supuesto deber de realizar una intervención masiva en la naturaleza para evitar que los predadores maten a sus presas, el individualismo moral se vuelve una postura totalmente utópica y por ello, absolutamente inconveniente. Por ello Nussbaum cae en la misma situación que condena: en un “despotismo benevolente” moralmente repugnante de los seres humanos sobre los animales. [ 93 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Conclusión Si lo argumentado hasta aquí es correcto, el alcance del argumento en contra de la depredación humana implica que la postura de Nussbaum es inconsistente, porque exige el respeto a la vida animal como un asunto de justicia, pero se queda corta a la hora de garantizar la prohibición de usar animales como alimento debido a que el valor moral de los animales se considera, en general, por razones culturales y religiosas, como considerablemente inferior al de los seres humanos. Así, cualquier concepción de justicia que apele a la idea de igual dignidad entre las especies se fundamenta en una reivindicación metafísica totalmente ajena al campo puramente político que permita lograr un consenso entrecruzado. Del mismo modo, el argumento en contra de la depredación animal es inconsistente porque supone no respetar la autonomía animal en aras de garantizar un trato benevolente para los animales presa, es decir, supone una forma de paternalismo hacia los animales moralmente cuestionable. ¿Significa todo lo anterior que los seres humanos debemos abstenernos de intervenir en el mundo natural y que no tenemos deberes positivos hacia los animales porque los animales no son sujetos de derechos? Como la misma Nussbaum reconoce, en algún momento, la intervención humana no debe ser masiva. Solo habría que realizar intervenciones en algunos casos específicos correctamente identificados, cuyas consecuencias sean previsibles y beneficiosas para los afectados, mientras que en el resto de los casos, hay que actuar respetando la soberanía de las especies, permitiendo que la naturaleza siga su curso, aceptando, de este modo, que no siempre lo más justo es una conquista de lo natural por lo justo. La ética animal de Nussbaum debe abandonar su papel divino de salvar a las criaturas inocentes de las garras de sus asesinos porque considera a la depredación como impura y demoniaca. Es totalmente contraproducente extender la capacidad Otras especies de Nussbaum al reino animal. En lugar de trabajar en su proyecto zootópico para asegurar que todas las especies disfruten de relaciones de cooperación y apoyo mutuo, lo que se debe hacer es respetar las capacidades naturales de los animales, ya sean depredadores o presas, sin romantizar ni demonizar sus interacciones en la lucha por la vida. Bibliografía Basl, J. & Schouten, G. (2018). “Can We Use Social Policy to Enhance Compliance with Moral Obligations to Animals?”. En Ethical Theory and Moral Practice, https://doi. org/10.1007/s10677-018-9895-5. Cochrane, A. (2012). Animal rights without liberation: Applied ethics and human obligations. New York: Columbia University Press. Cochrane, A. (2013). “From human rights to sentient rights”. Critical Review of International Social and Political Philosophy, 16, 655–675. [ 94 ] jorge sierra Merchán De Waal, F. (2009). Primates y filósofos. La evoluci6n de la moral del simio al hombre. Paidós: Barcelona. Donaldson, S. & Kymlicka, W. (2011). Zoopolis: a political theory of animal rights. Oxford: Oxford University Press. Fink, C. (2005). “The Predation Argument”. En Between the Species, 13 (5): 1-16. Garner, R. (2013). A theory of justice for animals: Animal rights in a nonideal world. Oxford: Oxford University Press. Hailwood, S. (2012). “Bewildering Nussbaum: capability justice and predation”. En The Journal of Political Philosophy, 20(3), 293-313. Jones, R. (2015). “Animal rights is a social justice issue”. En Contemporary Justice Review, http://dx.doi.org/10.1080/10282580.2015.1093689 Milburn, J. (2015). “Rabbits, stoats and the predator problem: why a strong animal rights position need not call for human intervention to protect prey from predators”. En Res Publica. Doi: 10.1007/s11158-015-9281-2 Mill, J. S. (1998). La naturaleza. Madrid: Alianza. Nussbaum, M. C. (2004). “Beyond compassion and humanity”. En Sunstein, C. y Nussbaum, M.C. (Eds.), Animal rights. (pp. 299-320). New York: Oxford University Press. Nussbaum, M. y Faralli, C. (2007). “On the new frontiers of justice: a dialogue”. En Ratio Juris, 20 (2), 145–161. Nussbaum, M. (2007). Fronteras de la justicia. Barcelona: Paidós. Regan, T. (1983). The case of animal rights. Berkeley: University of California Press. Sapontzis, S. (1984). “Predation”. En Ethics and Animals, 5 (2) 27-38. Schinkel, A. (2008). “Martha Nussbaum on Animal Rights”. En Ethics & the Environment, 13(1): 41-69. Schlosberg, D. (2007). Defining environmental justice. Oxford: Oxford University Press. Sierra, J. (2017). “Los judíos murieron como ganado, por tanto el ganado muere como los judíos. ¿Hay un Holocausto animal?”. En Revista Filosofía UIS, 16(2), doi: http://dx.doi. org/10.18273/revfil.v16n2-2017012 Singer, P. (1993). Ética práctica. Cambridge: Cambridge University Press. Singer, P. (1999). Liberación animal. Madrid: Trotta. Singer, P. & Mason, J. (2009). Somos lo que comemos. Barcelona: Paidós. Williams, B. (2011). “El prejuicio humano”. En Williams, B. La filosofía como una disciplina humanística (pp.157-174). México: FCE. Wissenburg, M. (2011). “The lion and the lamb: ecological implications of Martha Nussbaum´s animal ethics”. Environmental politics, 20(3), 391-409. [ 95 ] LA IMAGEN DE LO HUMANO, LOS ANIMALES Y LA DISCAPACIDAD. DE LOS CASOS MARGINALES AL CONCEPTO DE VULNERABILIDAD Fabrizio Pineda Repizo Resumen Este artículo presenta una reflexión sobre los fundamentos conceptuales de nuestra consideración moral hacia los denominados “casos marginales” de la humanidad. El punto crítico yace en la identificación de una imagen de lo humano que resulta excluyente de, al menos, dos categorías de seres vivientes: los discapacitados mentales y físicos, y los animales. Tradicionalmente, sobre todo en el caso de los animales, estos seres vivientes parecen estar en una condición ajena a nuestra consideración moral o, al menos, a los principios con base en los cuales definimos la moral como un asunto humano. A fin de poner en cuestión esta concepción, se pone en discusión el planteamiento del “Argumento de los Casos Marginales” en perspectiva utilitarista y el enfoque de las capacidades de Nussbaum. Esta discusión permite identificar el problema conceptual en el lenguaje con el que tradicionalmente nos referimos a lo humano y, en consecuencia, su función como límite moral. Esta reflexión permite dar el paso hacia el planteamiento de la categoría de vulnerabilidad como una alternativa de fundamentación conceptual para la inclusión en el círculo de consideración moral de los discapacitados y de los animales. La idea de “lo humano” es una que tiende a darse por sentado en diversas discusiones sobre los asuntos morales y políticos de la sociedad contemporánea. Apelamos [ 97 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales a un “trato humano”, los “valores humanos”, los “derechos humanos” y el “cultivo de la humanidad” como un ideal moral que deberíamos comprender y perseguir. Este ideal hunde sus raíces en la herencia moderna que fundamenta nuestro pensamiento ético en torno a la libertad y racionalidad de los individuos, así como su capacidad de juicio y de dirigir su voluntad. Sin embargo, si se plantea el interrogante “¿qué es lo humano?”, se hace patente que esta categoría tiende a padecer de un cerramiento excluyente. En general, cada intento de definición apelará a la misma tradición moderna humanística que le ha dado lugar y, en consecuencia, a las mismas características de definición de la persona, dejando por fuera otras perspectivas. Bien podríamos considerar cambiar la forma del interrogante por: ¿dónde se encuentra “lo humano”? ¿Cómo lo identificamos? ¿A quiénes incluye esta categoría? ¿Es posible pensar una forma no excluyente del concepto? En esta dirección crítica se encuentran los planteamientos de los defensores de una ética animal. Su interés consiste en mostrar las razones o propiedades por las cuales los llamados “animales no humanos” pueden ser incluidos en los beneficios morales de aquellos que deben recibir un “trato humano”. Pero en esta figura, estimo, aún no se clarifica el concepto, pues la extensión de sus límites pasa por una discusión sobre las propiedades que, de hecho, hacen retornar la forma excluyente del concepto. En lugar de incluir a los animales, los humaniza, los convierte en seres equiparables y en consecuencia, sujetos a los mismos problemas e interrogantes que deberían plantearse sobre los llamados “animales humanos”. En busca de la protección de los animales, se termina imponiendo una fabulación sobre la conducta animal y las relaciones entre los seres humanos y los animales que radicaliza la frontera: ¿Qué animales deben ser protegidos? ¿Qué animales sufren y cómo se evalúa dicho sufrimiento? ¿Hasta qué punto llega la comprensión de dicha contravención del debido trato? La humanización del animal fabula la etología animal en una versión tutelar de los problemas humanos que extiende lo que valoramos como correcto para los seres humanos a las relaciones con y entre los animales. Esta estrategia es excluyente porque depende del señalamiento de qué puede o no ser incluido dentro del beneficio de lo humano. Y resulta difícil concebir que el trato debido a un animal no sea descrito como un “trato humano” o equiparable al trato a un humano. Sigue implicando la extrañeza, subrepticiamente peyorativa, de su contrario, un “trato animal”, como si la interacción entre animales fuera moralmente reprochable. ¿Hasta qué punto se apoya esta óptica en una ideología cultural humanizante de los animales, en la que la preocupación por la ética animal se reduce al animal que he humanizado –como mi mascota a “hijo”– y deja por fuera, en una abstracción o efecto de segundo orden, al “Animal”, el ser extraño, salvaje, imposible de individualizar? El lenguaje de esta estrategia siempre revierte la preocupación hacia una referencia de lo humano que sigue la lógica de su idealización, empero, cada vez más vaciada de contenido. En una perspectiva similar, Martha Nussbaum critica la raíz de esta óptica al señalar que la categoría heredada de lo humano pertenece a una matriz teórica que es en sí [ 98 ] Fabrizio pineda repizo misma excluyente. Para Nussbaum, la cuestión no yace en cómo incluir a los animales en los beneficios de lo humano, sino en cómo evitar su exclusión inicial, cómo pensar el concepto de lo humano de una forma incluyente. Su enfoque de las capacidades no centra el debido trato en lo que los humanos valoramos, sino en lo que los animales requieren para su florecimiento en un mundo interconectado entre las diversas especies –incluido el homo sapiens–. La intuición de Nussbaum permite reflexionar sobre el lugar de la frontera entre lo humano y lo no humano y sus implicaciones para pensar nuestros intereses morales desde otra perspectiva y, con ello, llegar a una comprensión de la categoría misma de “lo humano”. Siendo el propósito incursionar en el desarrollo de esta intuición, debemos explorar al menos tres asuntos. Primero, la diferencia en dos abordajes y modos de comparación entre animales y humanos. Aquí tiene particular relevancia la estrategia animalista de la comparación entre animales y los denominados “casos marginales” de la humanidad (los discapacitados físicos y mentales y los lactantes), cuya argumentación se estima problematizadora de la idea de pertenecer a la especie humana. Segundo, es necesario revisar el cerramiento excluyente del concepto de lo humano. Finalmente, si es plausible desestimar la estrategia de equiparación entre animales, discapacitados y humanos, ¿qué podemos aprender sobre “lo humano” de las posibles relaciones entre estos tres términos? ¿Cuál sería una óptica posible para entender este concepto y justificar la consideración moral hacia los animales? El argumento de los casos marginales y el enfoque de las capacidades La consideración moral hacia los animales pasa por un cuestionamiento sobre el concepto de lo humano; y este cuestionamiento tiene origen en una problematización de la imagen que ha sostenido dicho concepto. Martha Nussbaum reconoce la necesidad de esta critica al afirmar que el concepto de lo humano refleja la manera en que las personas se ven a sí mismas y “se vanaglorian de poseer una característica supuestamente única” (2007, p.351) que define los méritos para contar con una consideración o estatus moral y, más aún, ser beneficiarios de unos principios de justicia. Para Nussbaum, el hecho de que vivamos en un “mundo interconectado que contiene múltiples tipos de vida animal poseedores, cada uno de ellos, de sus propias necesidades y de su propia dignidad” (2007, p.351). Es un reconocimiento de la necesidad de adoptar una perspectiva crítica frente a dicha imagen de lo humano. Tal imagen sería la predominante en el modelo contractualista en el que los participantes del acuerdo cuentan con unas características como racionalidad, individualidad, independencia, con base en las cuales se establece una concepción unificadora de lo justo y de lo humano que no necesariamente compagina con la pluralidad de formas de vida. El punto crítico consiste, entonces, en que la imagen de lo humano se ha establecido con base en las supuestas propiedades diferenciadoras de los miembros de la especie humana, aquellas que constituyen su fortaleza y superioridad, y que [ 99 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales se asocian con los principios y los procesos valorados y, de alguna manera, protegidos. Todavía resulta común encontrar, por ejemplo, la afirmación sobre la ausencia de racionalidad en los animales. Empero, dicha propiedad pertenece al lenguaje que usamos los seres humanos para hablar de nosotros mismos; para, al decir de Derrida, hacer nuestra autobiografía y signar a los otros seres con el mote de “Animal”: lo carente de las propiedades humanas. En esta línea se localiza también la crítica de Peter Singer cuando señala la imagen de superioridad de la especie humana sobre las demás especies como un “prejuicio especista”: Podemos decir que el hecho de que algunas personas no sean miembros de nuestra raza no nos da derecho a explotarlas, del mismo modo, el hecho de que algunas personas sean menos inteligentes que otras no significa que podamos hacer caso omiso de sus intereses. Sin embargo, el principio también implica que el hecho de que algunos seres no sean miembros de nuestra especie no nos da derecho a explotarlos, y del mismo modo el hecho de que otros animales sean menos inteligentes que nosotros no implica que se pueda hacer caso omiso de sus intereses. (Singer, 1993, p. 70) Singer supone que las características moralmente relevantes susceptibles de rechazar son aquellas que pueden ser descritas como pertenecientes a la especie humana, en tanto los criterios de justificación moral hacia los animales no deberían basarse en las características diferenciadoras de la especie humana que tradicionalmente excluyen a los animales de la consideración moral. Singer equipara la pertenencia a la especie a la pertenencia al sexo o a la raza como prejuicios que excluyen a otros del estatus moral (1993, p. 71). Al asumir que es necesario evitar el prejuicio especista, todas esas características son susceptibles de ser puestas en cuestión. La crítica de Singer al prejuicio especista hizo eco en los defensores del animalismo y se refleja en el denominado “Argumento de los Casos Marginales” (ACM). En términos generales, el ACM parte de una equiparación entre los animales y los “casos marginales” de la especie humana, esto es, los discapacitados mentales y los lactantes, en vista de que ambos comparten, por un lado, la sintiencia y el “interés en evitar el dolor”1 y, por otro lado, la ausencia de las características de un adulto humano normal (racionalidad, lenguaje, moralidad, personalidad, etc.). Pero –continúa el ACM– los casos marginales son tratados con la misma consideración moral con la que son 1 Al respecto, Singer afirma: “The rejection of speciesism therefore does not require us to say that all lives are of equal worth, or that all interests of humans and animals must be given equal weight, no matter what those interests may be. It requires us to make only the more limited and defensible claim that where animals and humans have similar interests – we might take the interest in avoiding physical pain as an example – those interests are to be counted equally. We must not disregard or discount the interests of another being, merely because that being is not human” (2006, p. 7). [ 100 ] Fabrizio pineda repizo tratados los humanos adultos normales, mientras que los animales son sometidos a explotación, experimentación y maltrato. Si es cierto que son equiparables, habría entonces una inconsistencia en el juicio y la conducta moral hacia estos tipos de seres vivos y, en consecuencia, no habría justificación moral basada en características diferenciadoras de la especie humana para no dar un trato moralmente equiparable a los animales. En suma, el ACM sostiene que en virtud de dicha equiparación habría que incluir en el círculo de consideración moral a todos los seres humanos y a algunos animales o, por el contrario, excluir a todos los animales y a algunos humanos (los casos marginales); pero como lo segundo resulta moralmente inaceptable, se debería optar por lo primero. En vista de su equiparación, la disposición a incluir los casos marginales y a excluir a los animales resulta arbitraria. (Gruen, 1995, p. 471) Ahora bien, entre la perspectiva de Nussbaum y la del ACM –con sus raíces en Singer– hay varios puntos en común. Frente a la cuestión de los animales, existe un reconocimiento del error en la conducta actual que somete los animales a diversas formas de maltrato y sufrimiento y, más aún, del hecho de que el cuestionamiento moral al respecto es reciente e interpela acerca de una forma de exclusión de un problema moral que debería ser de interés público. También comparten el interés en encontrar un fundamento para la justificación de la obligación moral hacia la corrección de dicho estado de cosas y, en consecuencia, de la demanda requerida de otorgar un “trato humano” hacia los animales que evite el sufrimiento causado. Finalmente, ambos enfoques acuden a un recurso similar: un tipo de analogía entre la condición de exclusión de los animales del marco de consideración moral prevaleciente y la condición de los discapacitados mentales, lactantes e incluso ancianos seniles. Sin embargo, este último punto es también el que abre la brecha y muestra la diferencia en el uso del concepto de lo humano. El ACM adopta una forma de utilitarismo de preferencia basada en el principio de igualdad de intereses, con lo cual se contrapone a una comprensión contractualista de la ética y la justicia, pues si la personalidad moral es la base de la igualdad humana, ni con los animales ni con los discapacitados mentales podría participarse en un acuerdo mutuamente beneficioso (Singer, 1993, p. 22). Por el contrario, si los animales son sintientes y la sintiencia es condición suficiente para tener intereses, “entonces debemos considerar que los intereses de los animales son iguales a los nuestros en el momento de tomar una decisión ética” (Matheny, 2006, p. 20). Así, por ejemplo, Matheny afirma: Si, por ejemplo, nosotros supiéramos que nuestro perro o gato no tuviera más opción que estar confinado en una celda tan restrictiva que girar o estirar las piernas fuera difícil, si no imposible; vivir en sus propios excrementos; ser castrado o mutilado de sus dientes, cola o dedos sin anestesia, sospecho que la mayoría de nosotros creería que aplicar la eutanasia al animal es la opción más humana. Sería mejor, entonces, si los animales de granja que soportan estas condiciones no existieran. (2006, p. 20, Traducción del autor) [ 101 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Esto quiere decir que el principio de igual consideración de intereses, a saber, “actúa de tal manera que los intereses semejantes de cualquiera afectado por tus acciones reciban un peso equitativo” (Matheny, 2006, pág. 14), supone que podemos ponernos en los zapatos de cualquiera a partir de una comparación de sus intereses con los nuestros y actuar conforme a las consecuencias que produzcan el mayor bienestar para todos. De ahí el lugar que ocupa el interés en evitar el dolor, pues es de suponer que cualquier ser vivo sintiente puede preferir vivir sin dolor que con él. Y, en consecuencia, al decir de Singer, “si un ser sufre, no puede existir ningún tipo de justificación moral para rechazar que ese sufrimiento sea tenido en cuenta. Cualquiera que sea la naturaleza del ser, el principio de igualdad requiere que el sufrimiento sea considerado de igual manera que el igual sufrimiento de cualquier otro ser –en tanto en cuanto se puedan establecer comparaciones de esta índole” (1993, p. 72). Esta perspectiva es el fundamento de la equiparación entre animales y discapacitados mentales que da por sentado el ACM, pues dadas las dificultades para apelar al lenguaje, la racionalidad, la personalidad o cualquier otra característica de un humano adulto normal, para ambos es cierta la sintiencia y su correlativo teórico: el interés en evitar dolor. En la perspectiva utilitarista del ACM, la imagen de lo humano es cuestionada desde el prejuicio especista como una imagen arbitraria de superioridad de la especie humana basada en las características regulares de los adultos humanos normales. Lo humano correspondería a un ideal de normalidad y de características supuestamente elevadas y diferenciadoras que excluyen del estatus moral a quienes las desposeen. Por ello, lo humano es simplificado a una referencia a la especie homo sapiens como seres sintientes, en consecuencia, en igualdad de condiciones que otras especies sintientes. Sin embargo, existe un problema en la apelación misma de los casos marginales. La denominación de “marginalidad” de los discapacitados mentales, los lactantes y los seniles supone en sí misma una consecuencia que resulta, al menos, contraintuitiva. Tom Reagan señala que para Singer la negativa a usar un bebé humano huérfano profundamente retrasado en el mismo experimento doloroso —al que es sometido un animal— sería un indicio de especismo y una violación del principio de igualdad de intereses. Pero el otorgar un trato y cuidado a este bebé y negárselo a un animal no necesariamente involucra una preferencia de especie; esa es una presuposición que, según Reagan, conlleva una petición de principio en el argumento (2013, p. 252). Solo sobre esa base cabe la acusación señalada. Pero un discapacitado mental-lactante-huérfano como el imaginado no recibe un cuidado por alguna preferencia de especie ni se ubica en un estado de marginalidad en el conjunto de lo humano. Por el contrario, el señalamiento de su supuesta marginalidad –tendenciosamente oportuna para el ACM– deja por fuera otras dimensiones de la vida humana que valoramos y que defendemos, a saber, el ideal de una vida digna que resulta deseable y meritoria de protección para cualquier ser humano, sea cual sea su condición. La carencia de [ 102 ] Fabrizio pineda repizo una vida digna no es motivo de marginalidad, sino de preocupación por una situación de injusticia social. Por tal motivo, el ACM también parte de una presuposición injusta con el apelativo mismo de “casos marginales”, pues, entendido como descriptor de un conjunto de características ausentes, el ACM es tendencioso en la separación preconcebida de lo normal y lo marginal de lo humano; y entendido como término clasificador, reduce lo humano a una aplicación de presupuestos que es excluyente de otras razones y condiciones que justifican su cuidado. En esta frontera se ubica la reflexión y la distancia del enfoque de las capacidades de Nussbaum frente al ACM. El criterio para justificar el trato moral hacia discapacitados mentales (y físicos), lactantes y animales no se basa en un prejuicio de trato diferencial que se supone injustificado, sino en el reconocimiento de unos problemas de injusticia social en el hecho de que una cierta imagen de lo humano no ha permitido incluir su situación, necesidades y posibilidades dentro de la elección de unos principios de justicia que permitan defender su debido cuidado y desarrollo. Para los tres casos resulta relevante, según Nussbaum, la protección y garantía de condiciones de desarrollo de una vida digna, y este objetivo no se encuentra claramente representado en el utilitarismo ni en el contractualismo. Nussbaum identifica la exclusión de las personas con deficiencias y discapacidades en el modelo contractualista en tanto “confunde dos cuestiones que son en principio distintas: ¿quién diseña los principios básicos de la sociedad? y ¿para quién están pensados los principios básicos de la sociedad?” (2007, p. 36). La idea reguladora del beneficio mutuo y la reciprocidad entre las personas que establecen el contrato supone que las partes contratantes y los ciudadanos son una y la misma cosa, en tanto comparten ciertas capacidades (racionalidad, lenguaje, aptitudes mentales y físicas más o menos equivalentes) que se consideran requisitos para la participación en el proceso de elección de los principios. En consecuencia, otros intereses, personas o criaturas serían incluidos solamente de forma derivada, a través de los compromisos y los intereses de las partes. Por ello, para Nussbaum: El “por quién” y el “para quién” no tienen por qué ir ligados de este modo. Se podría proponer una teoría en la cual muchos seres vivos, tanto humanos como no humanos, sean sujetos primarios de la justicia, aunque no tengan capacidad para participar en el procedimiento por el cual se escogen los principios políticos. Si partimos de la idea de que hay muchos tipos distintos de seres vivos dotados de dignidad y merecedores de respeto, existen poderosas razones para ensayar una teoría de este tipo y separar las dos cuestiones. (Nussbaum, 2007, p. 37) La imagen de lo humano en el mundo social establece una frontera excluyente para los seres que no cuentan con las características o capacidades requeridas para participar, esto es, los discapacitados, los lactantes y los animales. Más aún, Nussbaum acusa de insuficiencia a la idea de deberes indirectos hacia estos seres vivos, tales [ 103 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales como la caridad o la compasión, pues desestima la necesidad de cada uno de vivir una vida digna según sus propias condiciones y posibilidades. Respecto al utilitarismo de preferencia, Nussbaum encuentra fuertemente ambigua la noción misma de preferencia o de interés. La posibilidad de tener interés en algo o de preferir algo se encuentra condicionada, en muchas ocasiones, por el contexto habitual, lo cual incluye contextos que puedan ser per se opresivos. Así, pueden haber preferencias resultantes del miedo o “preferencias adaptativas” resultantes de la adaptación al bajo nivel de expectativas o aspiraciones vitales (2007, p. 337); esto puede ser cierto tanto para una persona en un contexto de extrema pobreza y violencia, un discapacitado encerrado en una habitación, o un animal que ha crecido en situación de cautiverio, pues en cualquiera de los casos resulta difícil suponer con certeza que tendrían preferencia por vivir en un contexto distinto y desconocido. Por otra parte, el consecuencialismo del utilitarismo entra en tensión con la diversidad de concepciones comprehensivas del bien: “pasan por alto la heterogeneidad y la diferenciación del bien, ignoran aquellos bienes que no residen en la sensibilidad, y no pueden criticar las preferencias y los placeres que se desarrollan bajo condiciones de fondo injustas”. (2007, p. 341) Nussbaum propone un enfoque no procedimental sino sustantivo de la justicia basado en la intuición moral de la dignidad de toda forma de vida, así como de su posesión de capacidades y necesidades profundas. La negación del desarrollo de las respectivas capacidades y satisfacción de necesidades implica, entonces, “una muerte prematura: la muerte de una forma de florecimiento que ha sido juzgada merecedora de respeto y admiración” (2007, p. 342). De esta manera, el enfoque de Nussbaum se extrae a la crítica de Singer del prejuicio especista por dos razones: por una parte, la valoración de una vida digna y la responsabilidad de garantizar el florecimiento de los seres vivos es algo que corresponde a los seres humanos y su acción interconectada con las diversas especies. De hecho, es algo que constituye un problema social que debe ser atendido dentro de la sociedad humana frente a las personas discapacitadas. Así, el concepto de especie viene a constituirse un criterio normativo susceptible de ser aplicado a las diversas especies vivas. La “norma de la especie” es útil para humanos y animales, en tanto sirve para identificar las capacidades imprescindibles para una vida con dignidad y, con ello, promover su florecimiento y eliminar los obstáculos a su desarrollo. Por otra parte, si el fin de la justicia es garantizar una vida digna para muchas clases de seres, la norma de la especie permite incluir a discapacitados, lactantes y animales como sujetos de pleno derecho, pues lo justo sería que ningún ser sensible “vea truncada la oportunidad de llevar una vida floreciente –una vida dotada de la dignidad relevante para su especie– y que todos los animales sensibles disfruten de ciertas oportunidades positivas de florecer” (2007, p. 346). De esta manera, el enfoque de las capacidades parte de una imagen de lo humano que es por definición política, pero no idealizada; es una imagen que se construye a partir de la especie y de las actividades características de la especie –lo cual incluye [ 104 ] Fabrizio pineda repizo las relaciones que como humanos establecemos con las demás especies. En la medida en que la naturaleza humana es éticamente evaluativa, se desestiman como relevantes para el estatus moral las características discutidas por el animalismo y se concentra en los aspectos que se requieren para que una vida pueda ser considerada “acorde con la dignidad humana”. Se trata de una versión de lo humano que no discute la frontera, sino que reconoce el carácter ético de la noción misma de lo humano y la vida humana y es útil para definir el umbral conforme al cual la satisfacción y desarrollo de dichos aspectos dan cumplimiento a la idea de dignidad humana (2007, p. 185). El recurso al concepto de umbral no requiere incluir a los animales, sino reconocer su respectivo umbral a partir de las características de cada especie. El recorrido entre la perspectiva del ACM y el enfoque de las capacidades manifiesta el asunto de interés. El recurso común a una comparación entre discapacitados y lactantes (mal llamados casos marginales), animales y humanos adultos normales evidencia una estrategia crítica similar, aunque con resultados distintos, de revisión y definición de la imagen de lo humano. En ambos casos no se trata de identificar algo en los animales o en la conducta hacia los animales que implique un compromiso moral –una estrategia así resultaría poco útil e inagotable ante la diversidad de especies animales. Por el contrario, se basan en un cuestionamiento de la imagen de lo humano heredada de la modernidad que fundamenta su distinción y superioridad por oposición a lo no humano. La auto-referencia de esta imagen excluye el reconocimiento de las particularidades de vida y necesidades de atención de formas de vida otras que no satisfagan el ideal y sus características supuestas, dentro del cual caen los discapacitados, los lactantes y los animales. Sin embargo, la estrategia diverge cuando en el ACM lo humano es convertido en un prejuicio arbitrario, cuyo único escape es el de su uso como descriptor de características biológicas de la especie homo sapiens. La extrañeza acaece cuando esta problematización, empero, aplica una equiparación que busca incluir a los seres no humanos en un privilegio moral que tendrían los seres humanos, un privilegio que, se presume, ya no estaría fundamentado en lo humano, sino en una ponderación de intereses transversal a cualquier especie y capaz de atender a un resultado idóneo para todos los seres. Más allá de la ficción que esto supone (como veremos más adelante), la imagen de lo humano se convierte en un punto de ruptura, tal que avoca a elegir entre el señalamiento de especista o la aceptación de la equiparación y el compromiso animalista. Pero esta inflexión misma es excluyente de otras concepciones del bien y de lo que valoramos como humanos. Por ello, en lugar de arrojar la imagen de lo humano, Nussbaum rescata la capacidad normativa del concepto mismo. Lo humano ya no es un conjunto de características que definen la participación en los privilegios morales, sino un umbral de vida digna que incide tanto en las relaciones entre personas como en las relaciones con seres de otras especies, esto es, permite evaluar cómo en dichas relaciones se puede promover u obstaculizar el florecimiento de cada vida. [ 105 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Pero aún aquí hay un vacío que se requiere atender: ¿con base en qué criterio se eligen los aspectos de dicho umbral? ¿Qué rasgo permite vincular un ideal de vida digna común a adultos, discapacitados y lactantes? ¿Cómo es posible elegir las capacidades que definen el umbral de otras especies? Si el ideal de vida digna se definiera como el óptimo desarrollo y satisfacción de capacidades, fácilmente caeríamos en un problema similar al señalado al contractualismo. La vida digna pasa por una contracara que no puede quedarse en el lenguaje de lo humano y lo no humano, sino en aquello que ha estado fuera del mismo: los discapacitados y los animales. El lenguaje de lo humano para animales y discapacitados Hay algo injustificado, e incluso injusto, en el recurso a los nombres de “casos marginales de la humanidad” y de “animales no humanos”. Ambas nociones, en sus distintos usos, son marcas de frontera; se usan para designar lo que está en el margen y aún afuera de lo humano. Sugieren una carencia que reproduce la posición subordinada que se pretende atacar. Los discapacitados y los lactantes no cuentan, están en el margen de la pertenencia a la humanidad; los animales son el otro carente de lo humano. Y, sin embargo, portan la referencia a una imagen de lo humano que les da su posición y definición. Pareciera indicar que la manera de hacerlos partícipes de la discusión es de hecho hacerlos “humanos”, a su imagen y semejanza, a pesar de su carencia de humanidad. Pero este signo –“lo humano”– abierto y disponible a distintos enfoques, ¿es algo de lo que no podemos prescindir? ¿Su reproducción en el problema no es acaso una reproducción del problema mismo de exclusión que se quería evitar? El lenguaje de esta discusión reincorpora la frontera y la signa con una mayor fuerza, en lugar de zanjarla o borrarla. Tal vez por ello la lucha animalista aparece con frecuencia con un radicalismo ideológico que parte la humanidad entre creyentes y tercos inclementes. Asimismo, las imágenes de lo humano del ACM y del enfoque de las capacidades aún no abordan el problema de esta frontera, solo asumen la verdad de sus respectivas imágenes de lo humano; el primero, porque está imposibilitado para abrirse a otras miradas; el segundo, porque se basa en ella para defender su propio proyecto político. Con todo, en el trabajo de Nussbaum se vislumbra una serie de intuiciones al respecto que pueden arrojar una alternativa. Nussbaum considera, entre otros similares, el caso de Sesha, la hija de la filósofa Eva Kittay, una joven cariñosa incapacitada para andar, hablar o leer a causa de una parálisis cerebral congénita y un severo retraso mental (2007, p. 107). Con base en la imagen de lo humano en el ACM, cabría considerar que la vida de Sesha es equiparable a la de, por ejemplo, un chimpancé normal. Para ambos sería el caso la sensibilidad al dolor y la posible preferencia por evitarlo. Así que el cuidado, cariño y atención de Eva hacia Sesha y no hacia el chimpancé constituiría una inconsistencia moral, pero [ 106 ] Fabrizio pineda repizo habría que cuestionar si la sensibilidad al dolor –imposible de comunicar por parte de Sesha– es de hecho la razón para recibir esos cuidados. Y más aún, ¿tiene sentido asumir que la condición de discapacidad de Sesha la ubica en una condición de marginalidad frente a la de su madre con relación al resto de seres humanos? Hablar de Sesha como un caso marginal solo ratifica un señalamiento injustificado que distorsiona la realidad y las razones de la obligación moral hacia ella. En palabras de Nussbaum: Sugiere que Sesha pertenece a una especie con una forma de vida normal que coincide con la suya; que tiene compañeros de especie con capacidades parecidas a las suyas con quienes puede establecer relaciones sexuales y familiares; que está rodeada de miembros de su especie con competencias parecidas a las suyas, con quienes puede jugar y convivir. Pero todo esto es falso: Sesha está rodeada de seres humanos que no comparten sus deficiencias. Carece de la independencia relativa que disfrutan la mayoría de adultos de su especie (y que también acostumbran a alcanzar los animales de otras especies). Su vida está marcada en gran medida por el dolor y la enfermedad. En la medida en que todo esto es así, tiene una expectativa limitada de disfrutar del goce espontáneo de la sexualidad y la maternidad en su vida, y tal vez ninguna expectativa de que pueda incluir alguna actividad política significativa a iniciativa suya. En todos estos sentidos Sesha es muy distinta de un chimpancé normal. [...] En mi opinión, pues, sería claramente más justo decir que algunas de las capacidades de la lista no están al alcance de Sesha, y que esto es una desgracia terrible, no un signo de que esté disfrutando de una forma de vida distinta. [...] Sesha solo puede realizarse como ser humano (2007, p. 196). Apodar a una mujer discapacitada como Sesha como un “caso marginal de la humanidad” equiparable a la vida normal de un “animal no humano” como un chimpancé distorsiona los parámetros en los que tiene sentido hablar de las necesidades, capacidades y desarrollo normal de Sesha y del chimpancé; y en lugar de constituir una rectificación moral del trato al chimpancé –sea cual sea su sufrimiento a manos de unos seres humanos–, la imagen de lo humano en el ACM esconde una visión injusta de la vida de una persona en condición de discapacidad. Podría objetarse que se trata de una confusión de dos temas con problemas y objetivos distintos, pero el punto es que la argumentación moral basada en la imagen de lo humano del ACM supone este nublamiento y de hecho lo requiere. Nussbaum defiende que el concepto de la norma de la especie resulta relevante para evitar esta distorsión, pues la lista de capacidades que se infiere de la norma permite diferenciar dos asuntos. Por un lado, cada lista corresponde a las actividades y necesidades que ha de realizar un miembro de cada especie –humana o chimpancé– para lograr una vida digna; y para cada uno, la imposibilidad para llevarlas a cabo constituye una injusticia social. Por otro lado, la lista de capacidades ofrece un punto de vista normativo que nos recuerda el respeto que debemos a las personas con discapacidades y nuestra obligación por promover, en la medida de lo posible, su satisfacción; [ 107 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales pero también, afirma la autora, “nos recuerda la continuidad que existe entre las personas llamadas normales y las personas con deficiencias. Todas sufren impedimentos que la educación debe corregir, de forma tan individualizada como sea posible; y todos pueden ser capaces de realizar las funciones básicas de la lista, con una asistencia adecuada. En lugar de aislar el segmento de las personas con deficiencias, como si pertenecieran a otra especie (inferior), insistimos en que tiene igual derecho a los medios para llevar una buena vida” (2007, p. 195). La condición de dependencia y necesidad de una persona como Sesha no constituye un escenario de marginalidad; por el contrario, toda persona en las distintas etapas de su vida se ve abocada a la dependencia y necesidad en distintos grados, ya como lactante, ya por una enfermedad o un accidente o ya por llegar a la vejez. Ahora bien, ¿qué sentido tiene el término “humano” en el nombre “animal no humano”? Los animalistas han preferido y en ello participa Nussbaum, hacer la clasificación entre animales humanos y animales no humanos como un modo de resaltar la naturaleza biológica de todos los seres vivos, pero también y, principalmente, para tomar distancia de la imagen moderna de lo humano asentada en un estatus ontológico superior, ya por razones religiosas o ideológicas. Pero en dicha clasificación, los motes utilizados tienen un uso excluyente más que incluyente. En su extensa conferencia sobre el “Animal autobiográfico”, Derrida expone un diagnóstico sobre el lenguaje mismo con el que hablamos del animal. Señala, entre otras cosas, la ficción que involucra el término “Animal”. Si lo que existe en el mundo natural es una multiplicidad de organizaciones de relaciones entre lo orgánico y lo inorgánico, lo vivo y la muerte –que son el permanente campo de estudio de la biología–, entonces requeriríamos modos complejos de referirnos a dichas relaciones. Se sigue de ahí, afirma Derrida: Que jamás tendremos derecho de considerar a los animales como las especies de un género que se llamaría “El Animal”, el animal en general. Cada vez que “se” dice “El Animal” [...] pretendiendo designar así a cualquier ser vivo que no sea el hombre [...], ese “yo” dice una tontería. [...] Y este “digo una tontería” debería confirmar no solo la animalidad que niega sino su participación comprometida, continuada, organizada en una verdadera guerra de especies. (2008, p. 48) La noción misma del “Animal” incluye en su estructura de significación la oposición misma a lo humano, pero precisamente como aquello que los humanos niegan de sí mismos. Así que, en lugar de señalar una característica biológica, signa la frontera que se desea borrar. De esta manera, carece de sentido, por ejemplo, la afirmación acerca de la carencia de lenguaje en los animales como una característica diferenciadora. El animal no carece de lenguaje, sino que, afirma Derrida, está privado de él, esto es, es un ser privado del “derecho y del poder de responder”. “Los hombres serían, en primer lugar, esos seres vivos que se han dado la palabra para hablar con una sola voz del animal y para [ 108 ] Fabrizio pineda repizo designar en él al único que habría quedado sin respuesta, sin palabra para responder” (Derrida, 2008, p. 48). Pero el hablar y responder en una lengua articulada inteligible a los sentidos humanos es algo que hacen los humanos y que carece de sentido utilizar para signar una carencia en otras especies que hacen otras cosas. En una misma línea tampoco tendría sentido afirmar su opuesto, en un esfuerzo por humanizar lo que hacen ciertas especies de seres vivos en su interacción con los humanos: decir: ¡Mira como el perro me responde!, es confundir la “respuesta” y el “derecho a la respuesta” con la reacción. Y aún ahí, en la sorpresa del dueño del perro, el entusiasmo surge de la frontera marcada por el mote el Animal: una palabra “que los hombres se han dado [...] con el fin de identificarse, para reconocerse, con vistas a ser lo que ellos dicen ser, hombres, capaces de responder y respondiendo al nombre de hombres” (2008, p. 48). Así, si el mote del Animal –en singular– incluye todos los seres vivos que el humano no ve como sus semejantes, ¿Qué sentido tiene la apelación a los “animales humanos” y “animales no humanos”? ¿No está, en efecto, radicalizando o explicitando la separación que el animalista desea evitar? El animal-no-humano sería un nombre que le pertenecería a la voz del humano mismo y que imposibilitaría un pensamiento que tome distancia de la privación de la palabra (tanto, tal vez, en la misma medida y sinsentido moral en que podría designarse a otros seres vivos como humano-no-Humano). El quid no estaría en realizar una equiparación que elimine las diferencias y que inyecte una imagen de lo humano como criterio discriminador, sino en considerar un otro modo de pensar las mismas diferencias, pero desde la posición de una imagen de lo humano que pueda mantenerse abierta a ellas. Este problema de la imagen de lo humano atada al dúo humano/animal ya ha sido señalado desde otras perspectivas. El zooantropólogo Hal Herzog recuerda que nuestra relación con los animales y la manera en que hablamos de ellos esta inevitablemente mediada por nuestra manera de pensar en ellos, lo que nos atrae o lo que repudiamos: ojos grandes o muchos ojos, pelo o textura viscosa, cuatro patas o ninguna. Incluso por ello se han promovido modificaciones en las razas caninas, por ejemplo, hasta llegar a ejemplares enfermizos como el bulldog francés, pero “tiernos” al ojo humano. El hecho mismo de clasificarlos como mascotas les otorga el “privilegio” de portar un nombre, algo de lo que un perro jamás podrá apropiarse. Para Herzog, buena parte de la preocupación animalista viene, paradójicamente, del distanciamiento que la persona de la ciudad tiene con los animales y su deseo de incluir a un cierto conjunto de ellos en su núcleo social: Cuanto más nos distanciamos de las criaturas que producen alimentos, fibra y piel, más estrecha es la relación que establecemos con nuestras mascotas. Y cuanto más aumentamos el consumo de carne, más crece nuestro sentimiento de culpa, de vergüenza y de repulsión ante la forma en que tratamos a los animales que nos comemos. En otras palabras, sufrimos el coste moral que implica que los animales pasen de ser “ellos” a ser “nosotros”. (2012, p. 86) [ 109 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Asimismo, Nussbaum reconoce que todas las descripciones humanas de la conducta animal pasan por el tamiz del lenguaje, de modo que resulta inevitable que sea nuestro único punto de vista plausible. Más aún, es el punto de vista que tenemos para afrontar nuestros interrogantes morales: Como bien destaca Singer, existe el riesgo real de malinterpretar las cosas a causa de una proyección antropomórfica. Pero también deberíamos recordar que ese mismo problema complica nuestras relaciones humanas. [...] Toda nuestra vida ética implica, en este sentido, un elemento de proyección, un ir más allá de los hechos tal y como nos vienen dados. No parece imposible que la imaginación comprensiva pueda cruzar la barrera de las especies (Nussbaum, 2007, p. 350). La pertenencia a la especie no puede ser un prejuicio, puesto que es desde las características de la especie que algo puede ser juzgado como correcto o incorrecto, como valioso o no. Así que de la misma manera que la vida de un discapacitado solo puede ser juzgada como tal dentro de los parámetros y oportunidades de florecimiento de la especie humana, asimismo el florecimiento de la vida de un chimpancé tiene como parámetro las actividades para ello requeridas dentro de nuestro conocimiento del comportamiento normal de la especie correspondiente. De ahí que “para los chimpancés, el uso del lenguaje es una simple floritura construida por científicos humanos; su propio modo característico de florecer en su propia comunidad no depende de él. Sin embargo, para que Sesha y Jamie [dos jóvenes discapacitados] puedan llevar una vida digna, es esencial que dispongan de algún tipo de acceso al lenguaje [...]. Cada uno de ellos puede únicamente florecer como ser humano. Para ellos no existe la opción de florecer como unos felices chimpancés” (Nussbaum, 2007, p. 358). Bernard Williams expresa una perspectiva similar al señalar que, si ya no contamos con un punto de vista cósmico, metafísico o religioso que fundamente la imagen de lo humano como ser distinguible y superior, ello no implica que debamos arrojar la idea de lo humano, pues, a decir verdad, es la única que tenemos y con base en la cual decidimos qué podemos valorar o no. Supongamos que aceptemos que no puede plantearse si los seres humanos y sus actividades son importantes o no desde un punto de vista cósmico. Eso no significa que no hay ningún punto de vista desde el cual sean importantes. Ciertamente lo hay, a saber, el nuestro: y no es sorprendente, puesto que el “nosotros” en cuestión, el “nosotros” que somos los que planteamos esta pregunta y las discutimos con otros que esperamos escucharán y replicarán; somos, desde luego, seres humanos. No es nada sorprendente que este “nosotros” frecuentemente se muestre dentro del contenido de nuestros valores. (Williams, 2011, p. 160) Es por ello que el ACM cae en una ficción cada vez que supone que la equiparación entre animales y discapacitados puede basarse en una evaluación libre de especismo. El utilitarismo de preferencia, afirma Williams, supone un modelo del observador imparcial, esto es, un punto de vista, ni cósmico ni humano, requerido y capaz de captar [ 110 ] Fabrizio pineda repizo todo el sufrimiento sin caer en especismos u otros sesgos. Pero para que la balanza moral actúe basada en el interés en evitar el dolor, el observador debería captar también el dolor causado por los animales entre sí. Y si el principio es evitar el dolor, se debería entonces evitar que todos los animales se causaran dolor, lo cual es absurdo (2011, p. 167). Por otra parte, no hay manera de guiar las acciones de los humanos y de los animales siguiendo al observador imparcial, pues no hay manera racional ni saludable de asumir cada sufrimiento de cada criatura en cada momento dado. “No es un accidente, una limitación o un prejuicio que no podamos preocuparnos igualmente por todo el sufrimiento del mundo: es una condición de nuestra existencia y nuestra salud” (2011, p. 169). Resulta una abstracción y una ilusión preocuparnos por el dolor más allá de lo que nos resulta humanamente posible, así como buscar una fuente no humana que regule nuestras preocupaciones morales. Así, pues, reconocer la estructura significante del dúo humano/animal da lugar a la necesidad de buscar una alternativa para evaluar la actitud y compromiso moral hacia animales y discapacitados a partir de una imagen de lo humano que no implique una privación sobre los primeros ni una marginalización de los segundos.2 En otras palabras, si la iniciativa no es llevar el animal a la posición de lo humano, pues esta se define por oposición a aquella, valdría la pena intentar pensar el interrogante al revés: ¿qué es “lo animal” en “lo humano”? En lugar de seguir inmersos en una imagen de lo humano que no puede deshacerse de lo animal como su opuesto poseedor de sus carencias –donde, dicho sea de paso, han sido hundidos históricamente aquellos humanos sometidos como animales y marginales– podemos centrarnos en lo que evidencian las múltiples relaciones de diferenciación entre los humanos, entre los animales y entre humanos y animales. Estas relaciones no pueden ser valoradas en función de la herencia del acuerdo o la racionalidad, pues hace parte de la imagen de lo humano que se opone a lo animal; pero tampoco pueden ser valoradas por una supuesta posibilidad de sufrimiento, pues este no es sino un posible efecto de las relaciones y por mucho el más difícil de identificar. Pero es posible considerar que para todas las relaciones aplica algo que enseña la discapacidad, a saber, la dependencia. Todo ser vivo es susceptible de depender de otro y de vivir en el estado en que esa dependencia lo deja en el mundo: la vulnerabilidad. Los discapacitados y sin duda 2 Williams propone que la pregunta que debemos hacernos no es cómo evitar la distinción entre humanos y animales, sino cómo debemos tratarlos desde la perspectiva de nuestra especie y del hecho de que es un interrogante para nosotros (2011, pág. 170). Asimismo, Wolff señala que la pregunta moral hacia los animales debe pasar por un examen crítico de la diversidad de relaciones que sostenemos los humanos con las distintas especies animales, dado que la pregunta varia de sentido e intensidad en función de las mismas (Wolff, 2011, pág. 70). Delon también señala que es un error basar el juicio moral en un balance de propiedades intrínsecas, pues resulta inevitable que propiedades extrínsecas a cada ser vivo afecten la condición del juicio moral (Delon, 2015, pág. 33). [ 111 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales también los animales, pueden enseñarnos en qué consisten esta dependencia y vulnerabilidad que no se ajustan con facilidad a la imagen de lo humano que el hombre ha hecho para sí y su moral, pues dejan, al decir de Derrida, expuesta otra imagen de lo humano, vulnerable y desnudo, que, empero, puede aportar a pensar de otra manera lo que somos y lo que hacemos con los seres vivos con los que coexistimos. La desnuda vulnerabilidad de lo animal en lo humano La idea de dependencia y vulnerabilidad constituye una intuición central en la reflexión de Nussbaum. Nuestras relaciones con las personas discapacitadas y los animales nos enseñan lo que suele quedar silenciado tras la defensa de una idealizada imagen de lo humano. Las teorías contractualistas se han sentado en una imagen de lo humano basada en la importancia de la racionalidad humana, y es a partir de ella que se fundamenta la reciprocidad y la dignidad de los individuos en una sociedad justa. Pero, en palabras de Nussbaum, esa imagen “supone negar que tengamos ninguna obligación de justicia hacia los animales [y discapacitados] [...] debemos rechazar la idea de que solo aquellos que pueden participar en la formación del contrato social pueden ser sujetos plenos de una teoría de la justicia” (2007, p. 104). Tanto los discapacitados como los animales quedan excluidos del marco idealizado de normalidad en esta óptica contractualista de lo humano. Pero incluso podría extenderse este señalamiento al hecho de que un individuo llamado “normal” es susceptible, de hecho y potencialmente, de vivir etapas de su existencia en las que queda fuera de la normalidad. Desde la niñez, un estado de alta dependencia, a la vejez, la existencia de cada individuo se ve marcada en sus extremos por la dependencia y la vulnerabilidad; los accidentes y enfermedades también son parte del curso normal de la vida e insistentemente nos hacen vulnerables al entorno, al maltrato, a las injusticias, al silenciamiento y, sin duda, a la muerte. La vulnerabilidad del ser humano se evidencia en su constante temor a la muerte y su obsesión con ella, con evitarla, eludirla, olvidarla, ficcionarla. “La historia de nuestra vida –afirma Nussbaum– tiene incorporados el conflicto y la ambivalencia. No es sorprendente que concibamos maneras de negar nuestra mortalidad y animalidad humana, ni que nuestras emociones reflejen estos conflictos” (2006, p. 51). Toda la imagen de una racionalidad idealizada y de los valores de lo humano opera como una ficción de la ineludible vulnerabilidad del hombre. Y la presencia misma del discapacitado y del animal nos recuerda eso, la ficción de la independencia y la capacidad, la cercanía de la animalidad abocada a la muerte. Por ello los primeros son borrados de las prioridades del orden social, y los segundos son humanizados como maneras de evitar el reconocimiento de su (nuestra) muerte. Pero si en lugar de construir una imagen de lo humano a partir de las supuestas fortalezas del “hombre” pasamos a considerar lo humano según su vulnerable animalidad, podemos reconocer que precisamente las muchas deficiencias, necesidades y [ 112 ] Fabrizio pineda repizo dependencias de seres humanos “normales” nos obligan vislumbrar la continuidad que existe entre lo normal y la discapacidad en términos del desarrollo o no de una vida; pero también entre lo normal y la animalidad en términos del estado de indefensión ante las actividades humanas y los eventos naturales. Precisamente, permite enfatizar lo animal en lo humano. Resulta, por ejemplo, una injusticia con los discapacitados el solo hecho de estar inscritos a un sistema de salud; tras la pretendida justicia de “cobertura en salud”, está el requerimiento de pagos y la ausencia de prelación o atención digna. La “cobertura” no soluciona por sí misma el estado de alta vulnerabilidad y dependencia que afecta e incrementa los problemas de salud. La cuestión no es qué debería darse a la persona discapacitada, sino qué es o qué no es lo que ella puede hacer y cómo garantizarlo. Toda persona debería poder salir a caminar o dar un paseo por su barrio, pero el estado de las vías, la ausencia de accesos para sillas de ruedas en las aceras, autobuses, edificios, la desorganización de los sistemas de transporte o de atención que no ejercen la prelación, entre otras cosas, impide la realización de esta capacidad básica y su bondad sobre la salud. Esta obstaculización da cuenta de su vulnerabilidad frente a un determinado y arbitrario estado de cosas y, en consecuencia, un hecho de injusticia social. Nussbaum es clara al decir que “esta reestructuración del espacio público es esencial para la dignidad y el autorrespeto de las personas con discapacidades. [...] la tarea de integrar a las personas con discapacidades en el espacio público es una tarea pública, que requiere una planificación pública y un uso público de los recursos” (2007, p. 174). Una situación como esta muestra que pensar lo humano con base en la discapacidad no es discordante con la justicia o con la revisión de nuestros paradigmas morales. Por el contrario, constituye un punto de partida hacia un enfoque crítico de los mismos que puede señalar nuestras necesidades más profundas. Se trata de reconocer una imagen de lo humano como ser vulnerable y dependiente que, en consecuencia, requiere contar con las condiciones adecuadas para desarrollar y alcanzar una vida digna, o en el lenguaje aristotélico de Nussbaum, un florecimiento de una vida merecedora de respeto en tanto vulnerable. ¿Y qué pasa con los animales? ¿Son merecedores de respeto solo los humanos por su familiaridad con los discapacitados? Como ya se mencionó, la pregunta misma sesga la intromisión de una imagen de lo humano centrada en la frontera y la exclusión: de animales, así como de discapacitados, y de todo ser que no sea a la imagen de ella: históricamente negros, indígenas, gentiles, bárbaros, salvajes, etc. Por ello hay que cambiar la pregunta misma. Pero en esto es claro que, aunque sea una circunstancia vital cierta para todos, solo el ser humano puede problematizar y reflexionar sobre la vulnerabilidad de cada ser vivo, pues solo nosotros podemos plantear la pregunta e incluirla en nuestros intereses morales. Ello no reinstaura un prejuicio especista, sino que revela una profunda dependencia mutua que otorga un pleno sentido a la expresión “brindar un trato humano”. Así como muchos animalistas, Matheny apela a lo humano [ 113 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales para señalar la valía de un tipo de trato hacia un animal que sufre: en el caso de un animal confinado a una jaula que impida estirar las piernas, que viva en sus excrementos, que sea sometido a amputaciones sin anestesia, “la eutanasia del animal –afirma– es la elección humana” (2006, p. 20). Claramente el uso de lo humano aquí no es la imagen del ACM, sino la evaluativa. Pero en una perspectiva distinta la bióloga y etóloga Marian Dawkins problematiza qué significa identificar y medir el sufrimiento en los animales. Para ella, en muchas ocasiones se comete un error cuando se asume que el animal sufre tal y como un humano podría sufrir en las mismas condiciones.3 Ello no quiere decir que sea imposible usar la imaginación para ponernos en sus zapatos. Por el contrario, la comparación es necesaria e inevitable. Pero el punto de Dawkins es evitar dirigir la analogía a ver los animales como seres humanos con plumas o pelos, pues puede llevar a desviaciones que, de hecho, causen sufrimiento al animal por desconocer su conducta natural. La analogía correcta haría uso del conocimiento biológico del animal en cuestión, sus condiciones de salud, elecciones, conducta y fisiología, de modo que permita responder a las preguntas “¿Qué le gusta al animal? ¿Qué lo hace saludable? ¿Cuáles son sus signos de miedo o frustración?”; en suma, se centra en lo que el animal puede hacer, sus capacidades y necesidades como especie, como una manera de “ver el mundo a través de sus ojos en lugar de solamente los nuestros” (2006, p. 38). De la perspectiva de Dawkins podemos inferir que no se trata de cuestionar si los animales merecen o no consideración moral, sino de reconocer que todo ser vivo se encuentra en un marco de relaciones con otros seres vivos, incluidos los seres humanos, cuya interacción puede obstaculizar o promover sus capacidades biológicas. Si a ello agregamos que el ser que reflexiona sobre el asunto, el ser humano, es precisamente el que más ha afectado y obstaculizado la vida de los animales, claramente ello implica que el conjunto de seres vivos que llamamos los animales se encuentra en un 3 Dawkins señala cuatro evidencias, problemáticas cada una por sí misma, para identificar el sufrimiento en animales. Una primera evidencia de sufrimiento es la salud física del animal, y ello es evidente en caso de lesiones y demás síntomas visibles; pero, a pesar de los manuales de cuidado animal, existen condiciones físicas y enfermedades en las que no es posible tener certeza de que exista o no un sufrimiento. Los signos fisiológicos también pueden ser medidos a través de los efectos en, por ejemplo, los niveles hormonales o frecuencia cardiaca, pero la dificultad yace en que los mecanismos tecnológicos de medición en sí mismos pueden ser disparadores de cambios y de estrés. Otra evidencia puede encontrarse a través del comportamiento regular de cada animal, pero difícilmente de esta manera es posible dar una indicación de en qué medida lo que se hace al animal realmente importa al animal mismo, esto es, si subjetivamente está experimentando un estado de displacer que pueda ser llamado sufrimiento. Finalmente, resta “preguntar” a los animales, un test de elección que permite que cada animal elija una opción (¿dentro/fuera de la jaula?); empero, solo porque un animal prefiera un conjunto de condiciones sobre otro, no necesariamente implica que sufra por las condiciones no elegidas (Dawkins, 2006, págs. 29-35). La evaluación del sufrimiento es compleja y llena de dificultades; Dawkins sugiere un modelo que combine estas cuatro evidencias si es que se va a medir el sufrimiento. [ 114 ] Fabrizio pineda repizo estado de mayor vulnerabilidad y riesgo por la interacción con los humanos, al punto de que dependen de los seres humanos para reducir los riesgos que ello implica. Si esto es cierto, la pregunta que deberíamos hacer no es ¿qué merecen ellos?, sino ¿qué nos impone a nosotros el estado de vulnerabilidad y dependencia que hemos puesto sobre ellos? La idea de “trato humano” hacia los animales, a la luz de una imagen de lo humano centrada en la vulnerabilidad, no desplaza la respuesta a extender los propios privilegios de lo humano sobre el otro, sino que deja desnuda la obligación de dar respuesta a lo que el otro –lo animal– demanda según lo que él puede y necesita. Nussbaum lo expone, a su manera, en el siguiente pasaje: Independientemente de la cuestión del daño que se inflige a otros, la que parece mejor solución para los seres humanos es la de no fiarse demasiado de suposiciones indirectas sobre las capacidades animales y tratar de observar, en cambio, qué es lo que cada criatura considera importante basándonos en lo que ésta hace. [...] Parte del respeto por otras especies se manifiesta a través de la disposición a observar y estudiar, aprendiendo los ritmos internos de una comunidad animal y la noción de valor que su modo de vida expresa. (2007, p. 366) De esta manera, pensar la imagen de lo humano desde la óptica de la vulnerabilidad implica primero reconocer la incidencia de los seres humanos en los hábitats de los animales y en las relaciones que establecemos con ellos, y cómo ello nos hace depositarios de responsabilidad por interferir en su florecimiento. No se trata de la visión romántica o ficticia de eliminar toda relación y dar una plena liberación animal; las relaciones continúan y como seres humanos dependemos de ellas también. Se trata de reconocer la propia obligación y, con base en ella, ser sensibles a los cambios requeridos. En suma, la imagen de lo animal en lo humano vulnerable permite, en últimas, evitar reproducir la exclusión de inicio de los animales y los discapacitados y nos enseña la condición existencial compartida por todo ser vivo de una desnuda vulnerabilidad. Esta desnudez apela a nuestras emociones y revela los perjuicios que sufrimos o que podríamos sufrir. Estimo que ese es el interrogante que Derrida encuentra en la relación con la imagen superior de lo humano, aquella que, como hemos visto, se autodefine por oposición al animal, esto es: “aquella que consistiría en suspender la compasión y en privar al animal de todo poder de manifestar, del deseo de manifestarme lo que sea e incluso de manifestarme de alguna manera su experiencia de mi lenguaje, de mis palabras y de mi desnudez” (Derrida, 2008, p. 34). Los discapacitados y los animales son seres en el mundo definidos bajo una imagen de lo humano que signa en ellos el reflejo de una carencia eminente que exalta la superioridad del hombre invulnerable. Pero al volcar la pregunta sobre sí misma, al reconocer y exponer la propia vulnerabilidad de lo humano, tal superioridad se ve cuestionada por el hecho de compartir la vulnerabilidad y dependencia en el mundo y dejar abierta la obligación de respuesta ante la misma. En palabras de Derrida, nos lleva a “despertarnos a nuestras responsabilidades y obligaciones [ 115 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales respecto al ser vivo en general y precisamente a esta compasión fundamental que, si se la tomase en serio, debería cambiar hasta los cimientos de la problemática filosófica del animal”. (2008, p. 43) Así, la cuestión no sería si los llamados casos marginales o los animales cuentan o no con una u otra habilidad, si pueden razonar, hablar o sufrir, sino cómo podemos atender nuestra compartida vulnerabilidad e incluso, finitud, y qué compromisos nos demanda como seres humanos. El mismo Singer intuye la cuestión cuando afirma, aunque de una manera un tanto vaga que no se trata meramente de si nos alimentamos o no de otros animales, sino de la responsabilidad que debería imponernos nuestras prácticas consumistas y nuestra ceguera al despilfarro y sufrimiento que con ellas legitimamos (1993, p. 90). Pero esto significa que las nociones de vulnerabilidad y dignidad que han atravesado la reflexión requieren ser comprendidas de otra manera. Para Nussbaum, estas nociones no dejan de estas asociadas a propiedades de los seres, aunque ella ubica la dignidad al lado de la racionalidad y la sociabilidad como uno de los aspectos no idealizados de nuestra animalidad (2007, p. 167), todavía ella es pensada como una característica propia del ser humano. Pero si procede el interrogante que hemos planteado, ni la dignidad ni la vulnerabilidad requieren ser pensadas de esta manera. Más aun, entenderlas como pertenencia o característica implica el riesgo de caer en el mismo lenguaje de la imagen de lo humano que deseamos superar. Por el contrario, una imagen de lo humano vulnerable da cuenta de una perspectiva relacional e interconectada de la idea de dignidad y de vulnerabilidad. En otras palabras, en lugar de pensar en la “dignidad de” o la “vulnerabilidad de”, sería preferible hablar de “dignidad ante” o “vulnerabilidad frente”. Nuestra dependencia de las relaciones que establecemos con otras especies marca la forma de estos conceptos. De un ser aislado en el mundo carece de sentido afirmar su dignidad o vulnerabilidad. Un discapacitado tiene esa condición frente a las circunstancias sociales en las que se ven disminuidas sus capacidades. Una especie animal ha de ser protegida y valorada ante las acciones irresponsables y perniciosas de los seres humanos. La idea de dignidad se fundamenta en un valor que otros –los humanos– otorgamos a aquellos que requieren ser valorados y protegidos; la vulnerabilidad se manifiesta frente a las acciones o circunstancias que atentan la vida, integridad, capacidades y entornos de aquellos que nos importan. Aparece aquí un cierto círculo, o mejor, una contracara. Cuando pensamos en los discapacitados y los animales, se evidencia que dignidad y vulnerabilidad son dos caras de la misma moneda, pues la dignidad de un ser que requiere protección o, en los términos en los que inició este debate, una extensión del estatus o la considerabilidad moral, no se puede basar en características supuestamente superiores, sino en el hecho de que la vida de un ser es vulnerable ante otro que le atenta, lo silencia, lo priva, le impide sus capacidades o lo lleva a la muerte. Es por ello que decíamos que una imagen de lo humano enfocada en la vulnerabilidad, en lo animal o en lo humano, permite [ 116 ] Fabrizio pineda repizo reconocer las dependencias compartidas, la desnudez de nuestra común debilidad y, en consecuencia, nuestra responsabilidad de atender la vulnerable existencia y, con ello, extender nuestro compromiso por conferir dignidad a cada ser. Bibliografía Dawkins, M. (2006). “The Scientific Basis for Assessing Suffering in Animals”. En Singer, P. In defense of animals (pp. 26-39). Oxford: Blackwell. Delon, N. (2015). “Against moral intrinsicalism”. En Aaltola, E. y Hadley, J. Animal ethics and philosophy (pp. 31-46). Londres: Rowman & Littlefield. Derrida, J. (2008). El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid: Trotta. Gruen, L. (1995). “Los animales”. En Singer, P. Compendio de ética (pp. 469-481). Madrid: Alianza. Herzog, H. (2012). Los amamos, los odiamos y los comemos. Esa relación tan especial con los animales. Barcelona: Kairós. Matheny, G. (2006). “Utilitarianism and Animals”. En Singer, P. In defense of animals (pp. 13-25). Oxford: Blackwell. Nussbaum, M. (2006). El ocultamiento de lo humano. Repugnancia, vergüenza y ley. Buenos Aires: Kats Editores. Nussbaum, M. (2007). Fronteras de la justicia. Barcelona: Paidós. Reagan, T. (2013). “Derechos animales, injusticias humanas”. En Kwiatkowska, T. y Issa, J. Los caminos de la ética ambiental (pp. 245-262). Madrid: Plaza & Valdés. Singer, P. (1993). Etica práctica. Cambridge: Cambridge University Press. Singer, P. (2006). “Introduction”. En Singer, P. In defense of animals (pp. 1-12). Oxford: Blackwell. Williams, B. (2011). La filosofía como una disciplina humanística. México: FCE. Wolff, F. (2011). “¿Ha dicho usted “derechos de los animales”?”. En Claves de Razón Práctica (210), 69-73. [ 117 ] LAS FRONTERAS DE LAS FRONTERAS DE LA JUSTICIA: NOTAS PARA UNA CRÍTICA MATERIALISTA DEL ANIMALISMO LIBERAL Iván Darío Ávila Gaitán Resumen Aunque la teoría de la justicia animal propuesta por Martha Nussbaum pretende, por medio de un kantiano-aristotélico enfoque de las capacidades, ir más allá del antropocentrismo, del racionalismo y de la lógica del “beneficio mutuo”, característicos de las tradiciones contractualista y liberal, en este texto se argumenta que dicha teoría no logra alcanzar su objetivo. De hecho, la crítica materialista de raigambre spinoziana permite comprender la forma en que la teoría de la justicia animal prolonga la propia dominación animal. Concretamente, la óptica materialista muestra que el enfoque de las capacidades, a través de la primacía de la esencia sobre la potencia, renaturaliza la situación de subordinación/explotación de los animales no humanos y refuerza la autoridad y la privilegiada posición de poder del Hombre. Pese a su fraseología que supuestamente «hace estremecer el mundo», los jóvenes hegelianos son, en realidad, los mayores conservadores. (…) A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea Karl Marx y Friedrich engels [ 119 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales La autoridad de Platón, de Aristóteles y de Sócrates no vale mucho para mí. Me hubiera admirado que usted hubiera aducido a Epicuro, Demócrito, Lucrecio o a alguno de los atomistas y defensores de los átomos. Pues no es de extrañar que aquellos que han inventado las cualidades ocultas, las especies intencionales, las formas sustanciales y otras mil tonterías hayan excogitado espectros y duendes Baruch Spinoza El imperativo categórico huele a crueldad Friedrich Nietzsche Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusión es un texto de Martha C. Nussbaum, quizá una de sus obras principales, que ve la luz por primera vez en el año 2006. Es ya más de una década lo que nos separa de las propuestas allí consignadas; sin embargo, se trata de propuestas que no acaban de ser digeridas y que solo hasta el día de hoy, por lo menos en el contexto latinoamericano, están empezando a ser tomadas con la seriedad que merecen. Como ya el mismo título de la obra lo sugiere, Nussbaum tiene un particular interés por trabajar en el campo que denomina “justicia social”, el cual no se puede subsumir del todo en el terreno jurídico-político ni tampoco en el ético o moral. De hecho, el problema de la justicia social no es otro que el de la dignidad o, en cualquier caso, el de los derechos fundamentales para seres que se esfuerzan por florecer. De ahí que Nussbaum tenga como referentes centrales las filosofías de Aristóteles y Kant, con mediaciones de las tradiciones liberales utilitarista y contractualista. ¿Cuáles son, entonces, “las fronteras de la justicia”? Es decir, ¿cuáles son los temas de justicia social que se encuentran marginados actualmente, pero que resulta urgente empezar a tener en cuenta? Nussbaum nos propone tres: el de las discapacidades físicas y mentales, el de la justicia transnacional, y, por último, pero no menos importante, el de los animales no humanos, cuestión que nos convoca en el presente escrito. El capítulo número seis de Las fronteras de la justicia, titulado “Más allá de «compasión y humanidad»: justicia para los animales no humanos”, es probablemente uno de los textos académicos más influyentes, junto con los escritos por Gary Francione (2000) y Tom Regan (2004), en el ámbito de los derechos de los animales. Normalmente, se suele citar a este respecto el conocido Liberación animal de Peter Singer (1999); no obstante, si bien Singer es un autor clásico para los movimientos animalistas en general, no lo es, en particular, para el movimiento por los derechos de los animales, pues su análisis, aunque se centra en la crítica del especismo, entendido como discriminación arbitraria basada en la especie, no alcanza como tal a pensar el complejo terreno del derecho, aun cuando se pronuncie a favor de ciertas iniciativas jurídicas como corolario de su perspectiva utilitarista. Por otro lado, a esta lista podemos añadirle el reciente Zoópolis, una revolución animalista, coescrito por Sue Donaldson y Will Kymlicka (2018). Nussbaum, Francione, Regan, Donaldson y Kymlicka, pese a todas sus discrepancias e irreconciliables diferencias, son el rostro (neo)liberal y hegemónico del movimiento animalista global contemporáneo, por lo que varias de nuestras críticas a Nussbaum pueden ser extendidas a dichos enfoques. [ 120 ] iVán darío áVila gaitán Ciertamente, la autora estadounidense tiene razón al apuntar que los problemas de la discapacidad, la transnacionalidad y los animales no humanos han sido marginales por mucho tiempo, así como los sujetos de los cuales hablan: personas en situación de discapacidad, migrantes, desplazados e indocumentados, animales domésticos hiperexplotados o salvajes en peligro de extinción, etc. Ahora bien, lo que resulta de entrada llamativo es que la justicia social reclame meramente la inclusión de los excluidos en un modelo que parece no cuestionarse nunca. En otras palabras, Nussbaum presupone las bondades del Estado liberal “democrático” (así como las de una economía de mercado capitalista) y, valiéndose, como veremos, de su “enfoque de las capacidades”, clama por ajustar tal estructura a los (problemas) marginales cruciales de nuestra época. El Estado, el capitalismo y la cultura (falogocéntrica) occidental parecen constituir objetos de indagación menores, fantasmas misericordiosos que de vez en vez aparecen explícitamente con el propósito de ensanchar sus límites. No es casual, por ende, que para Nussbaum las teorías de la justicia social deban ser abstractas, a saber, tener una generalidad capaz de rebasar los conflictos de su tiempo, aunque su origen radique en tales conflictos. La abstracción conlleva extender un modelo histórico dominante para intentar incluir lo que ha sido excluido, sin nunca examinar los límites absolutos del modelo mismo ni su funcionamiento material. Una teoría de la justicia no es otra cosa que un arma potencial del statu quo si no se realiza una cartografía crítica de las condiciones materiales en las cuales dicha teoría tiene o está destinada a tener lugar. ¿Cómo funciona la teoría de la justicia en las complejas relaciones de poder humano-animal, en la global economía de mercado capitalista, en la falogocéntrica y patriarcal cultura occidental, a través de la(s) racionalidad(es) estatal(es) y de las tecnologías bio y necro políticas, etc.? Estos son interrogantes vitales que Nussbaum no cesa de esquivar y obliterar. En opinión de la autora, la teoría de la justicia podría ser formulada con cierta independencia de los análisis de corte sociológico y, solo en un segundo momento, en el de la “implementación”, habría que evaluar sus posibles límites en ese sentido. Sin embargo, lo que implica una perspectiva materialista, como la que aquí se defiende, es una buena comprensión de la forma en la que la teoría está, desde sus inicios e inevitablemente, condicionada (no determinada absolutamente) por fuerzas y estructuras históricas que la rebasan y que es menester analizar. Nuestra pregunta no es, pues, la de las fronteras de la justicia, sino la de las fronteras de las fronteras de la justicia. Es un logro prominente de Nussbaum considerar la cuestión animal desde la amalgama ética y jurídico-política que es la justicia social y no como un mero problema moral. No obstante, antes que adentrarse en el funcionamiento real del derecho, del poder y de las conductas humanas y animales, la autora prefiere internarse en un debate abstracto típico de lo que Michel Foucault llamaba (con cierto tono despectivo) “historia de las ideas”. Así, Nussbaum discute con filósofos contractualistas, en particular con John Rawls, en busca de un mejor modelo para la existencia con otros/as, de un esquema adecuado para la cooperación. En cualquier caso, la versión del contrato [ 121 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales social o acuerdo para un mejor coexistir es bastante singular, dado que se trata de un contrato donde, en principio, no es la racionalidad de las partes pactantes aquello que prima. Nussbaum intenta pensar un contrato más allá de la idea de pacto entre sujetos racionales iguales y más allá de la lógica del “beneficio mutuo”: “La idea corriente de que algunos ciudadanos ‘pagan su parte’ y otros no, de que algunos ciudadanos son unos parásitos y otros son ‘normalmente productivos’, traduce al nivel de la imaginación popular la idea de que la sociedad es un mecanismo de cooperación orientado al beneficio mutuo” (2007, p. 24). Así las cosas, el contrato se convierte en una ficción útil, donde se presupone el tránsito de una situación original imaginada (aunque con bases reales) hacia un modelo de cooperación social o coexistencia adecuado. Para Nussbaum, la situación original no es, como en Hobbes, la de un conjunto de individuos en estado de desconfianza sistemática o de guerra (latente) que pactan para establecer un estado político que asegure la vida y proporcione seguridad. De hecho, esa es justamente una de las versiones que dan lugar a la lógica del “beneficio mutuo”, donde el pacto social implica dar algo de sí para recibir otra cosa a cambio. En el caso arquetípico de Hobbes, el ciudadano entrega todo su poder, sus “derechos naturales”, a cambio de la constitución de un poder absoluto capaz de brindar seguridad. En su rechazo a la idea de “beneficio mutuo”, Nussbaum muestra atisbos de materialismo, ya que lo que en realidad rechaza es la pura existencia de un contexto de individuos en competencia que pactan para ganar algo a cambio. Con un poco más de impulso, esto podría convertirse en una crítica de ciertas dinámicas inherentes al mercado capitalista y a la manera en que estas, así sea en sus formas sociales primigenias, aún no absolutamente capitalistas, condicionan las concepciones de justicia ligadas a ciertas tradiciones contractualistas. La situación “primigenia” de Nussbaum es la de un conjunto de seres vivos dependientes e interdependientes que, cada uno a su modo y según su especie, buscan florecer. Tal contexto puede degenerar en una guerra por la supervivencia, en la lucha por el control de recursos escasos y en la explotación y el dominio de unos sobre otros. El contrato propuesto por la autora estadounidense es uno, de corte kantiano y aristotélico, que salvaguarde una serie de derechos fundamentales, mediante los cuales cada criatura, animal o humana, pueda florecer: vida, salud física, integridad física, sentidos, imaginación y pensamiento, emociones, afiliación, etc. Como es sabido, la justicia y los derechos son soportados por un enfoque de las capacidades en el cual cada ser merece desarrollar sus capacidades vitales concretas. Si, para Kant, los seres humanos son fines en sí mismos y no meros medios para los fines de otros, en la medida en que, con el uso de su racionalidad, pueden perseguir su propio bien, llevar a cabo su proyecto vital,1 en opinión de Nussbaum, los animales en su conjunto somos sujetos o agentes, 1 Esta es la base kantiana del concepto de dignidad humana, el cual ha sido central en la formación de los modernos derechos humanos. [ 122 ] iVán darío áVila gaitán es decir, fines, ya que perseguimos nuestro propio bien, nuestro florecimiento, así no se trate de una meta racionalmente fijada. De esta forma, Nussbaum logra construir, al interior de la tradición liberal y gracias al enfoque de las capacidades, una idea de contrato más kantiana y aristotélica que afiliada a la larga tradición contractualista, donde se asume la meta del “beneficio mutuo” con individuos racionales como protagonistas incontrovertibles. Podría decirse que Nussbaum teje la primera versión posthumanista del contrato social y que, dado su “realismo político antimetafísico”, no solo se trata de un contractualismo posthumanista, sino atento a las condiciones materiales históricas. Pero esta sería, sin lugar a dudas, una tesis difícil de sostener. Si bien Nussbaum, gracias al enfoque de las capacidades, logra ir más allá del racionalismo que atraviesa desde sus inicios las perspectivas contractualistas de cuño liberal(oide), el racionalismo es reintroducido una vez más con el objetivo de asegurar la pervivencia de las “democracias” liberales. Después de realizar su interesante crítica del racionalismo y del “beneficio mutuo”, Nussbaum asevera que el enfoque de las capacidades implica la definición de una “norma de especie”, es decir, del establecimiento de parámetros mínimos sobre lo que significa florecer para cada especie, y que dicha norma es producto de un consenso político alcanzado por sujetos racionales que, idealmente, basan sus decisiones en la mejor información científica disponible. En otros términos, los derechos sustentados en la norma de especie, base de la justicia, son establecidos por la racionalidad de la ciencia occidental y en virtud del buen juicio de seres humanos capaces de actuar como “tutores” de los animales no humanos, así como lo pueden hacer con los niños o con ciertas personas en condición de discapacidad. Nussbaum se refiere a esta situación como “tutela prudente” y “paternalismo inteligente”, y asegura que no viola el reconocimiento de los no humanos como sujetos directos de justicia social, pues, aunque no sean los encargados de llegar al consenso político, sí son sus beneficiados inmediatos. Así, y más adelante volveremos sobre este punto, la autora opaca lo más interesante de su crítica a la tradición contractualista y muestra por qué sigue siendo una ferviente liberal. No es casual que ella misma asevere que el enfoque de las capacidades integra activamente la “familia de concepciones liberales” (2007, p. 26), y que es heredero de los derechos humanos. Si Nussbaum es consciente de los límites de la razón como génesis del contrato, ¿por qué volver a darle centralidad a la racionalidad por la vía de la idea del “paternalismo inteligente” y de la “tutela prudente”? Básicamente, porque dejar de hacerlo implicaría cuestionar la existencia misma del Estado liberal, a saber, poner de manifiesto sus límites absolutos. Los modernos lugares de la “democracia” son espacios dominados por los juegos de la lógica, la ciencia y la lengua occidentales; de hecho, hasta hace relativamente poco se empezó a pensar la manera de traducir o incluir lenguas minoritarias en el escenario liberal, como las de los pueblos indígenas, lo cual no satisface para nada sus necesidades, ya que una lengua es, a su vez, todo [ 123 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales un modo de vida, y la operación de traducción o inclusión suele funcionar como un simple paliativo de la situación histórica de subordinación. Descentrar la racionalidad occidental del ámbito de las decisiones políticas implica desestructurar las instituciones existentes y estructurar otras nuevas capaces de lidiar con la heteroglosia, con la multiplicidad lingüística y de formas de vida. No obstante, en el mundo occidentalizado en el que vivimos, las instituciones demoliberales se muestran como el culmen de la historia, aparentan ser incontrovertibles e infinitamente perfectibles. La proliferación de derechos de las mujeres, de los niños, de los pueblos indígenas y colonizados en general, de los animales y de la naturaleza, es un signo de la existencia del Hombre blanco propietario y letrado que funge como modelo capaz de ensancharse cada vez un poco más, pero siempre sin poner en riesgo los privilegios de fondo heredados. Nussbaum se percata del peligro de la pérdida de privilegios en su crítica del contractualismo tradicional y, “encubriéndolo” todo con el argumento del “realismo político”, vuelve a incorporar al sujeto racional-patriarcal, al Hombre, en sus elucubraciones. En suma, Nussbaum es la maestra del gatopardismo, del arte de cambiar todo para que todo siga igual, tal y como apuntan Marx y Engels, a propósito de los “jóvenes hegelianos” en nuestro epígrafe. Incluso podríamos asegurar que nos encontramos ante una teoría con el potencial necesario para neutralizar muchas de las actuales resistencias a la hegemonía del Hombre occidental y sus instituciones. Nussbaum fracasa en el intento de cimentar una teoría del contrato de corte posthumanista, sin embargo, ella no es la primera en abonar terreno en esa dirección. Ya para el siglo XVII, el filósofo holandés Baruch Spinoza propuso un enfoque en torno a la cooperación social radicalmente diferente al que luego imperaría en la tradición contractualista. Spinoza, en primer lugar, así como Nussbaum, entiende el contrato como una ficción intelectualmente útil, pues no hay ser humano que viva en un estado prepolítico en sentido estricto. El contrato, por consiguiente, es aquí también una manera de hacer alusión a los diferentes arreglos para coexistir con la esperanza, por supuesto, de pensar el tipo de coexistencia más conveniente para el potenciamiento de las singularidades vivientes involucradas. Este, vale precisar, no es el típico tema de los tipos ideales de gobierno y del mejor gobierno ideal, a la manera de Platón (1988), sino el del mejor de los arreglos dadas las condiciones materiales existentes. Por tal motivo, Spinoza no recomienda pasar abruptamente de regímenes monárquicos a regímenes democráticos, ni viceversa; si las condiciones materiales no son propicias para uno u otro movimiento, lo más seguro es que el régimen anterior vuelva a instaurarse con una cara quizás más sangrienta y con un derroche inútil de vidas y energía (Spinoza, 1986). Ahora bien, la perspectiva de Spinoza converge con la de Nussbaum cuando reconoce un hecho material, ontológico, básico, a saber, que no existen individuos aislados, que todos los cuerpos están constituidos por otros cuerpos con los que entablan continuamente relaciones de composición y de descomposición, y que cada [ 124 ] iVán darío áVila gaitán singularidad, en tanto entramado de relaciones, busca perseverar en su existencia y potenciarla al máximo (conatus). En ese sentido, en principio, cualquier arreglo político (“contrato”) tiene como meta aumentar la potencia vital, el poder, de la colectividad y de las singularidades que la conforman, sin subsumir nunca lo “general” en lo “particular” ni lo “particular” en lo “general” (Butler, 2016). A partir de estas ideas es que Spinoza llega a afirmar que los arreglos democráticos son probablemente los más adecuados respecto a la materialidad de nuestras vidas. En otros términos, si materialmente somos seres heterogéneos (“multitudes”, como han dicho Michael Hardt y Antonio Negri (2004), Paolo Virno (2003) y Maurizio Lazzarato (2006)), pero siempre en co-modificación y co-constitución, un esquema de cooperación como el democrático, que permite la máxima expresión de la singularidad al interior de una colectividad, es tal vez el más adecuado para el potenciamiento de la vida misma, ya que se sincroniza con sus dinámicas esenciales. En cualquier caso, como se dijo anteriormente, la democracia no constituye ningún horizonte utópico, y su efectuación depende siempre de condiciones históricas concretas. Esta concepción materialista de la democracia es profundamente análoga a la visión del comunismo que Marx y Engels presentan en La ideología alemana. Allí, el comunismo, a diferencia de la corriente utópica francesa (Fourier, Owen, etc.), se entiende como el “movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual” (1974, p. 37). Spinoza, mucho antes que Nussbaum, le apuesta a una versión materialista del contrato social que, al tiempo, es de semblante posthumanista, puesto que el punto de partida no es otro que la tendencia “natural” de todo viviente a la composición de cuerpos colectivos, con el objetivo de aumentar la singular potencia vital. No se presupone, entonces, un contexto de sujetos racionales que, a través del pacto, persigan el “beneficio mutuo”, es decir, que entreguen algo de sí para recibir otra cosa a cambio. El modelo de Spinoza es físico o “geométrico”, no económico: los cuerpos se atraen y se repelen; las fuerzas, bajo ciertas condiciones, aumentan o disminuyen su intensidad; las líneas se conjugan, superponen o dibujan de manera paralela. Asimismo, si bien Spinoza se centra en las comunidades humanas y muestra un claro sesgo humanista al asumir que los cuerpos humanos se componen mejor entre ellos que con los de los demás animales, por lo que deciden cooperar entre sí,2 no hay nada en su teoría que 2 Spinoza afirma lo siguiente en el Escolio 1, Proposición 37, de la cuarta parte de la Ética: “[…] la regla según la cual hemos de buscar nuestra utilidad nos enseña, sin duda, la necesidad de unirnos a los hombres, pero no a las bestias o a las cosas cuya naturaleza es distinta de la humana. Sobre ellas, tenemos el mismo derecho que ellas tienen sobre nosotros, o mejor aún, puesto que el derecho de cada cual se define por su virtud, o sea, por su poder, resulta que los hombres tienen mucho mayor derecho sobre los animales que éstos sobre los hombres. Y no es que niegue que los animales sientan, lo que niego es que esa consideración nos impida mirar por nuestra utilidad, usar de ellos como nos apetezca y tratarlos según más nos convenga, supuesto que no concuerdan con nosotros en naturaleza” (2001). Dicho sea de paso, con esta cita, que no veo a Spinoza como un autor animalista ni protoanimalista, pero sí [ 125 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales impida pensar en arreglos colectivos donde, incluso, no solo se contemple la participación de animales no humanos, sino del resto de la naturaleza orgánica, de máquinas y del mundo inorgánico en general, cuestión que ya encontramos, por lo menos parcialmente, en diversos mundos indígenas, negros y no occidentales (Escobar, 2014). Spinoza es, probablemente, uno de los referentes centrales para pensar aquello que con Donna Haraway (1995; 2008) podemos denominar “comunidades ciborg” y “comunidades de especies compañeras”. Lo más interesante es que, explorando esta vía, no tenemos la necesidad de apelar al conservador “paternalismo inteligente” ni a la “tutela prudente” defendidos por Nussbaum. Por otra parte, la perspectiva spinociana tiene la ventaja de no substancializar la comunidad política. La comunidad no incluye a quienes tienen una propiedad fundamental, como lo puede ser la racionalidad, la cultura, el lenguaje, etc. En Spinoza, la comunidad se encuentra configurada por cuerpos heterogéneos, los cuales entran en relación dado de que afectan positivamente unos con otros; la base de la comunidad no es la identidad (pese al sesgo humanista mencionado), sino la diferencia irreductible de una multitud de vivientes que se esfuerzan por potenciarse y establecen puntos de articulación. De hecho, Spinoza hace mofa de la idea aristotélica del ser humano considerado, substancialmente, en tanto animal político y racional. De acuerdo con Aristóteles (2004), dado que los seres humanos se definen por su racionalidad, son los únicos que realmente tienen la capacidad de configurar comunidades políticas; solo ellos pueden discutir sobre materias como la paz y la guerra, lo justo y lo injusto, etc. En la tradición contractualista dominante, así como en Aristóteles, la comunidad política queda de antemano cerrada, a saber, signada por la racionalidad de las partes contratantes. Como vimos, Nussbaum se resiste a definir la pertenencia a la comunidad política, teniendo como criterio la racionalidad de los sujetos involucrados. Más aún, cuestiona la tradición contractualista por tener su origen en una cultura estoico-judeo-cristiana que no reconoce a los animales como partícipes de la comunidad ética y política fundamental, en términos ontológicos, para la construcción de teorías políticas y jurídico-políticas no humanistas ni antropocentradas. Existe una tensión no resuelta del todo, a veces de hecho muy productiva, entre el “racionalismo” de Spinoza y su “naturalismo”; tensión que nos obliga a pensar cada vez más, como ya el mismo Spinoza lo quería y lo manifestaba, en una naturaleza racional y en una razón naturada. Probablemente Hegel, y posteriormente Marx, el uno con una inclinación más idealista y el otro con una más materialista, intentaron caminar en esa dirección, aunque sin lograrlo del todo, y con demasiados sesgos humanistas y antropocéntricos aún. Durante el siglo XX y en lo que corre del XXI, volvemos a ver intentos de ir más allá del humanismo y del antropocentrismo modernos, y de la dicotomía razón/naturaleza en filosofías como la de Martin Heidegger, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Antonio Negri, Luce Irigaray, Hélène Cixous, Giorgio Agamben, Roberto Esposito, Donna Haraway, Judith Butler, Rosi Braidotti, Paul B. Preciado, Enrique Leff, entre muchos/as otros/as. Personalmente, me considero heredero de estas corrientes (minoritarias) de pensamiento, antes que de la “familia liberal” a la que dice pertenecer Nussbaum. [ 126 ] iVán darío áVila gaitán en la medida en que carecen de racionalidad y elección moral, lo que los deja en manos del dominio humano que, a lo sumo, debe ejercerse de forma “responsable”, tal como lo muestra el Génesis bíblico. Curiosamente, Nussbaum afirma que fueron los estoicos quienes se fusionaron con la tradición judeo-cristiana para fortalecer la exclusión y el dominio sobre los animales, a diferencia de otras corrientes occidentales como la aristotélica (que se maravilla con su existencia) y la (neo)platónica, que incluso llega a promover el vegetarianismo. Quizás por sus simpatías teóricas, a Nussbaum se le olvida dejar lo suficientemente claro que Aristóteles, en el primer libro de La política, defiende la superioridad y el dominio de los seres humanos sobre los animales, así como de los amos sobre los esclavos y, en general, de lo que considera más racional sobre lo menos racional; y, si se sorprende de las existencias animales, es porque admira la forma y estructura abstracta de los mismos, no su materialidad. Se sabe bien que Aristóteles considera que, de haber una existencia superior, es la de un ser hecho de puro pensamiento (carente de materia) que pensándose a sí mismo es eternamente feliz, completamente realizado, y que actúa como “causa final” del universo entero. Entre el alma y el cuerpo, el alma, especialmente el alma racional, es la mejor de las partes, es la parte realmente divina, pues tiende hacia la inmaterialidad perfecta de Dios. En esto, Aristóteles se acerca a su maestro Platón y al neoplatonismo, corriente para la cual el vegetarianismo era una forma de ascesis y de evitar la contaminación del espíritu, antes que una aceptación de la materialidad compartida con los demás seres de la tierra.3 No solo el estoicismo, también el aristotelismo y el neoplatonismo impactaron profundamente la historia occidental. La escolástica medieval y la modernidad no se pueden explicar sin dichas influencias. Si Nussbaum oblitera la complejidad histórica de esta miríada de discursos filosóficos, es debido a que permanece encerrada en una escueta “historia de las ideas” que no concibe como realmente constitutiva del entramado cultural que condiciona su propia teoría de la justicia. Decíamos, para retomar el hilo tras este breve excurso en torno al aristotelismo y el neoplatonismo que Nussbaum, inicialmente, se resiste a establecer la racionalidad como criterio de pertenencia a la comunidad ética y política; sin embargo, ella misma se encarga de resubstancializar la comunidad por medio de dos gestos: en primer lugar, introduce la figura de los sujetos racionales como “tutores prudentes” y encargados de ejercer un “paternalismo inteligente”, lo cual implica que el establecimiento de los criterios de justicia, y por ende de pertenencia, recaen sobre una instancia trascendente que concede o deja de conceder derechos, antes que sobre la materialidad inmanente de los cuerpos (en este sentido, Nussbaum prefiere el modelo judeo-cristiano del Dios amoroso trascendente al modelo materialista que nos hace pensar en términos de inmanencia física [univocidad de Dios spinociana]); en segundo lugar, lo cual resulta más 3 Pierre Hadot (2009) cuenta que Plotino, el más famoso de los neoplatónicos, llegaba incluso a avergonzarse de tener un cuerpo. [ 127 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales sospechoso todavía, la autora estadounidense puntualiza que su enfoque se centra exclusivamente en las “criaturas sensibles”. El argumento para cerrar la comunidad en torno a la sensibilidad es el transcrito in extenso a continuación: ¿Existe un umbral por debajo del cual el malogramiento de capacidades no constituya un daño? Matar un mosquito parecería ser un acto de maldad mínima porque, en principio, el mosquito no siente dolor. Para Singer, es fácil llegar a esta conclusión, pero para el teórico de las capacidades es más complicado, ya que, desde su punto de vista, el bien reside en las oportunidades de florecimiento y no solamente en la sensibilidad. ¿Por qué no iba a ser la capacidad del mosquito para seguir viviendo una de las que está mal interrumpir? Aquí es donde creo que el enfoque de las capacidades debería aceptar el buen juicio del utilitarismo. La sensibilidad no es lo único que importa para la justicia básica, pero cabría muy bien dentro de lo posible considerar la posesión de sensibilidad como una condición ‘umbral’ para la admisión en la comunidad de seres detentadores de derechos basados en la justicia. Cierto es que (…) siempre parece haber algo de violencia gratuita y desagradable en la idea misma de dedicar grandes energías a matar mosquitos. Tampoco deberían matarse innecesariamente otros insectos inofensivos de características similares. Pero ¿acaso viene esto dictado por algún factor de justicia básica? ¿Se trata de una idea sobre la que habría que formular principios políticos elementales? En mi opinión, ya tenemos bastante sobre lo que pensar si nos centramos de momento en las criaturas sensibles. Dado que el placer y el dolor no son lo único que tiene valor intrínseco para el enfoque de las capacidades, éste no debería afirmar, en sentido estricto, que la capacidad de sentir placer y dolor sea una condición necesaria del estatus moral. Sí que debería adoptar, sin embargo, un enfoque disyuntivo: si una criatura tiene o bien la capacidad de sentir placer y dolor, o bien la capacidad de moverse de un lugar a otro, o bien la capacidad de emoción y filiación, o bien la capacidad de raciocinio, etc. (podríamos añadir las de jugar, usar herramientas y otras), entonces posee una posición moral. La ciencia ficción nos recuerda que hay criaturas inteligentes que carecen de la capacidad de sentir placer y dolor. Lo mismo hace la religión: Dios, en muchas concepciones tradicionales, es un ser racional desprovisto de percepción sensorial. Pero la naturaleza que conocemos no es como la ciencia ficción ni la teología. Todas las criaturas que tienen alguna de las otras capacidades relevantes mencionadas anteriormente también poseen la capacidad de sentir placer y dolor. Aristóteles nos recuerda que eso no es fruto de la casualidad: la sensibilidad es esencial para el movimiento, la filiación, la emoción y el pensamiento. (2017, p. 356-357) Nussbaum afirma, como se puede leer en este fragmento, que la sensibilidad no es el único criterio para demarcar la comunidad, pero que es un lugar “umbral”, pues, en la práctica, presupone cualquier otro criterio relevante (sea la racionalidad, la filiación, el uso de herramientas, etc.). Aun así, podríamos preguntar: ¿por qué son esos [ 128 ] iVán darío áVila gaitán los criterios relevantes y no otros? ¿Por qué el criterio límite es la sensibilidad y no, por ejemplo, la nutrición, la capacidad para alimentarse? En realidad, se trata de una cuestión profundamente “arbitraria” para la cual Nussbaum intenta ofrecer argumentos imposibles. En últimas, su argumentación termina reduciéndose a: 1) “acepto el buen juicio del utilitarismo”, 2) “la sensibilidad, como dice Aristóteles, es esencial para las otras capacidades”; y la razón más honesta de todas, 3) “ya tenemos suficiente centrándonos en las criaturas sensibles”. Asimismo, la autora asevera que su postura no es metafísica, sino “realista”, y que la diferencia entre seres sensibles y no sensibles es algo prácticamente obvio, indiscutible. Esto no es así. Nuestras concepciones en torno a la sensibilidad son profundamente históricas y políticas; de hecho, las mismas controversias científicas al respecto lo demuestran. Científicamente hablando, no hay consenso sobre lo que la sensibilidad pueda ser, ni en qué órganos reside. Hay quienes dicen que las plantas son seres tan o más sensibles que muchos animales, solo que su sensibilidad no es equiparable a la de seres que cuentan, por ejemplo, con cerebro y sistema nervioso centralizado. Algo parecido se suele argumentar en torno a la inteligencia. De otro lado, ¿poner como parámetro el tipo específico de sensibilidad humana no es un gesto profundamente “arbitrario”, interesado? Es verdad que las capacidades enunciadas por Nussbaum son múltiples e idealmente disyuntivas, pero todas constituyen un reflejo de cierto punto de vista humano. Hecho este que queda al descubierto cuando pensamos en que ninguno de los posibles criterios elegidos excluiría a los seres considerados como humanos. Debería ser un gesto de honestidad intelectual y política asumir cierto grado de “arbitrariedad” en nuestros argumentos. Que Nussbaum disimule su “arbitrariedad” con una maraña de razones imposibles es sintomático de lo poco materialista que resulta su enfoque (algo, por demás, a lo que los liberales nos tienen acostumbrados). Si la autora tuviera un mayor sentido cartográfico, es decir, si fuera capaz de ubicar las condiciones materiales en las cuales piensa y la manera en que estas determinan parcialmente su teoría de la justicia, sabría que elegir la sensibilidad como criterio “umbral” es una consecuencia perfectamente histórica de su posición en un entramado de relaciones culturales, económicas, tecno-bio-físicas y de poder. Consideremos el siguiente ejemplo: Nussbaum asegura tomar distancia de la concepción jerárquica del universo explícita en la filosofía de Aristóteles. “No deberíamos seguir la línea de Aristóteles cuando proponía la existencia de una ordenación natural de formas de vida, de tal modo que algunas serían intrínsecamente más merecedoras de apoyo y admiración que otras” (2007, p. 355). No obstante, la afirmación, de acuerdo con la cual la sensibilidad es una capacidad esencial y “umbral” (presupuesta por las demás capacidades relevantes), es indisociable de la jerarquía de los vivientes que Aristóteles propone y que permea la cultura occidental. Recordemos una vez más que si los seres sensibles son mejores que los no sensibles para el filósofo estagirita, se debe a que lo más racional impera sobre lo menos racional. De este modo, todos los seres con alma o ánima, es decir, impulsados por su propia fuerza vital, son superiores al mero mundo inorgánico. [ 129 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales En esa misma línea, las plantas se definen por su alma nutritiva, los animales por su alma sensitiva (además de la nutritiva) y los humanos por su alma racional (además de las dos anteriores). Como es sabido, las plantas existen para servir a los animales y estos últimos para el provecho de los humanos (así como los esclavos deben estar subordinados a los amos, y las mujeres y los niños, considerados por Aristóteles menos racionales, al hombre de la comunidad familiar): “hay que gobernar a la mujer y a los hijos […] el hombre es por naturaleza más apto para mandar que la mujer —a no ser que se dé una situación antinatural—, y el de más edad y maduro, más que el más joven e inmaduro” (2004, p. 78-79). Por supuesto, cada ser intenta florecer, cada ser debe desarrollar lo que le es propio, aquello que constituye su bien (cuestión que Nussbaum toma como punto de partida para su enfoque de las capacidades), pero, a su vez, la existencia de cada ser tiende a la de otro ser: […] hay que pensar evidentemente que, de manera semejante, las plantas existen para los animales, y los demás animales para el hombre: los domésticos para su servicio y alimentación: los salvajes, si no todos, al menos la mayor parte, con vistas al alimento y otras ayudas, para proporcionar vestido y otros instrumentos. Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada imperfecto en vano, necesariamente ha producido estos seres a causa del hombre. (2004, p. 66-67) Los diversos existentes son fines en sí mismos, pero también son fines para otros seres que, en la jerarquía de los muertos y los vivos, se acercan más a Dios, al logos puro. Privilegiar la sensibilidad dando razones que no se sostienen es obliterar la pertenencia a una cultura que, históricamente, ha tendido a organizar las formas de vida de tal manera que lo racional se perciba como más relevante que lo sensible y lo sensible como mejor que la pura insensibilidad asociada a las plantas y al mundo de lo inorgánico. Instituir la sensibilidad como capacidad esencial y “umbral” sin historizarla ni situarla culturalmente es una manera de reintroducir soterradamente las jerarquías ligadas al falogocentrismo occidental. En síntesis, el arbitrario de Nussbaum, en sentido estricto, no es un arbitrario, sino el corolario inevitable de una localización histórico-cultural concreta que ubica lo humano y el pensamiento (por demás, asociado este a lo masculino) como superior a lo inorgánico y a lo meramente sensible. Incluir los seres sensibles y no solo los racionales en la teoría de la justicia, bajo la idea de tener una capacidad esencial y “umbral”, no significa otra cosa que ampliar un poco el “círculo de consideración moral”, como diría Jesús Mosterín (1998) dejando la estructura jerárquica de fondo como ideal normativo. Hay una segunda herencia aristotélica en Nussbaum que, desde una perspectiva materialista, compromete su teoría de la justicia basada en el enfoque de las capacidades. Aristóteles pasó a la historia de la filosofía, entre muchos otros motivos, debido a sus conceptos de potencia y acto, ligados a los de materia y forma (hilemorfismo). Realizarse, pasar de la potencia al acto, es, de acuerdo con el estagirita, conquistar [ 130 ] iVán darío áVila gaitán la felicidad, de ahí que Dios sea considerado como un ser absolutamente feliz, pues, siempre realizado, siempre en acto y nunca en potencia, no existe nada que pueda perturbarlo. En el caso de los seres humanos, no basta con tener un cuerpo “humano”, hay que hacer lo posible para que el potencial humano adquiera su verdadera forma, es decir, se humanice en sentido estricto. Dios, al carecer de materia, de corporalidad, constituye un ser absolutamente perfecto, imposible de malograr; en contraste, el ser humano debe hacer lo que sea necesario para ejercer al máximo su razón y racionalizar sus costumbres en el marco de una comunidad política, ya que esto es lo que lo define (animal político y racional). Nussbaum retiene de Aristóteles la idea de que cada ser se esfuerza o debería esforzarse por florecer, por desarrollar su potencial o sus diversas capacidades, pero difiere de Aristóteles en cuanto a presuponer un telos último y ahistórico para los diversos existentes. Según Nussbaum, la lista de capacidades mínimas es producto de un consenso político (en el caso de los animales no humanos, de una “tutela prudente” y de un “paternalismo inteligente”) basado en el buen juicio de los mejores estudios científicos y, lo que resulta interesante, en la imaginación proyectiva, a saber, en la capacidad para imaginar las vidas animales y su sufrimiento: “¿de qué otro modo podemos proceder si no es imaginándonos la vida de los animales y su sufrimiento? […] La buena escritura imaginativa ha resultado crucial para movilizar la oposición a la crueldad contra los animales” (2007, pág. 349).4 Adicionalmente, las diversas capacidades a desarrollar, ya lo apuntábamos, deben dar lugar a una norma de especie, a unos parámetros mínimos para el florecimiento de cada individuo en el marco de especies concretas. A diferencia de lo que sucede con el utilitarismo individualista de autores como Peter Singer, aquí no importa simplemente el individuo, por el contrario, cada individuo es concebido en el marco particular de la especie a la cual pertenece. Es cierto, por ejemplo, que determinados seres humanos jóvenes o en condición de discapacidad pueden tener capacidades similares a las de diversos animales, pero su pertenencia a una especie y no a otra hace que esa diferencia no pueda ser sopesada de forma meramente “cuantitativa”. La norma de especie, en síntesis, es crucial para el florecimiento en la teoría de Nussbaum, así como, con variaciones, en la filosofía de Aristóteles; sin embargo, Nussbaum introduce lo político, la imaginación y la ciencia para confrontar cierta “ahistoricidad metafísica” del estagirita. 4 La imaginación proyectiva tiene el peligro de lo que Irigaray (2009) ha llamado “especulación”, es decir, la proyección de la mismidad humana y sus necesidades en la tematización del Otro, en este caso, del Otro animal. Como veremos más adelante, este es con toda probabilidad el caso de Nussbaum. En tensión con la noción de imaginación proyectiva, nuestro texto defiende la idea de la ciencia ficción, según la cual cualquier descripción científica es ya ficción y, por ende, conlleva siempre imaginación. La imaginación, en suma, no es una herramienta adicional o auxiliar a la exploración científica, sino un componente necesario para conocer el mundo, establecer alianzas vitales y librar disputas políticas. [ 131 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Dicho lo anterior, ¿cuál es el segundo inconveniente heredado de Aristóteles que, desde un punto de vista materialista, encontramos en el enfoque de Nussbaum y, específicamente, en la cuestión de la norma de especie? Se trata del inconveniente de lo que Gilles Deleuze (2001) llama la primacía de la esencia sobre la potencia, o lo que es igual, de la moral sobre la ética. Deleuze, en su lectura nietzscheana de Spinoza (y spinociana de Nietzsche), muestra la manera en que una imagen esencial del universo entra en tensión con una concepción materialista inmanente del mismo. La pregunta típica de la moral, argumenta Deleuze, es ¿cuál es el ser o la esencia de un ente? De otro lado, la pregunta típicamente ética es ¿qué puede, de qué es capaz un ente, en virtud de las relaciones que lo componen? A este respecto es necesario un breve recorrido por la filosofía de Spinoza con el objetivo de mostrar los puntos flacos de Aristóteles que hereda Nussbaum. Si algo se destaca en la filosofía spinociana es que su lugar de partida es la univocidad o inmanencia del ser. Spinoza se instala en una discusión característicamente escolástica, a saber, la relación entre Dios o el ser y sus criaturas. Son tres las grandes posturas que intentaron tematizar dicha relación: equivocidad, analogía y univocidad o inmanencia. En la primera de ellas, la relación entre el ser y sus criaturas es equívoca, lo cual significa que Dios y las criaturas son substancias radicalmente diferentes (esta es la postura que podemos hallar en algunas corrientes hebraizadas que afirman la alteridad radical de Dios, incluso su inefabilidad). La segunda postura, cuyo defensor más conocido es Tomás de Aquino (deudor innegable de Aristóteles), afirma la diferencia substancial o esencial de Dios y sus criaturas, pero acepta establecer lazos por analogía (por ejemplo, tanto Dios como el ser humano son racionales, pero mientras el ser humano tiene una racionalidad limitada, Dios es infinitamente racional). Estas dos apuestas, equivocidad y analogía, tienen en común que su eterna pregunta es la de qué diferencia esencial o substancialmente a Dios y las criaturas y a las diversas criaturas entre sí. Se trata del problema de qué es tal o cual cosa y, en ese sentido, cuál es su naturaleza. La naturaleza de algo, como lo propone Aristóteles y lo retoma Aquino para marcar definitivamente el pensamiento occidental que heredaremos luego los pueblos colonizados, es aquello que demarca la forma correcta, normativa, del desenvolvimiento de una forma de vida y, además, aquello que ubica a esa forma de vida en un lugar concreto, con una función precisa para el correcto funcionamiento del universo (jerárquico). De ahí que la pregunta por el ser sea, necesariamente, una pregunta moral, a saber, un interrogante por lo adecuado o apropiado. Por último, la tesis de la univocidad o inmanencia sugiere que no existe diferencia substancial entre Dios y las criaturas, ni entre las criaturas mismas, lo cual significa que solo existe una substancia que se expresa de infinitos modos. En otras palabras, Dios o el ser se expresa en infinidad de criaturas, lo que quiere decir que 1) lo que diferencia a las criaturas entre sí no es el ser y 2) toda criatura es Dios y Dios es sus infinitas criaturas o modos de expresarse. Esto lleva a Spinoza a concluir que no existe diferencia alguna, en términos substanciales, [ 132 ] iVán darío áVila gaitán entre Dios y la naturaleza. Por ende, no deberíamos plantear la disyuntiva afirmación “Dios o la naturaleza” (teísmo o ateísmo), sino la afirmación inmanentista “Dios, o sea la Naturaleza” (teísmo ateo, o sea ateísmo teísta). Ahora bien, si en las posturas de la equivocidad y la analogía terminábamos realizando preguntas morales, ¿qué sucede con la tesis de la univocidad? Acá el interrogante, dijimos, no es el de la esencia o substancia de las diversas criaturas, por lo que el problema no es el de lo adecuado o apropiado del desenvolvimiento de una forma de vida. Si no existe diferencia de substancia, si todas las formas de vida son expresiones inmediatas, inmanentes, de una única substancia divina, entonces: 1) no existen formas de vida inadecuadas o inapropiadas y 2) las criaturas no se distinguen por lo que son, sino por aquello de lo que son capaces en virtud de las relaciones que las componen, es decir, por su potencia entendida como poder de obrar. Aquí comienza la ética para Spinoza (y recordemos que su texto cumbre se titula, justamente, Ética). La ética tiene que ver, como la etimología lo sugiere (ethos), con los múltiples comportamientos que dan lugar a diversas formas de vida. Si ya no se trata de juzgar a una forma de vida por su adecuación o inadecuación respecto a lo que es (moral), entonces de lo que se trata es de entender qué le conviene y qué no le conviene a un cuerpo en virtud de las relaciones con las que se compone o descompone. La ética es el arte de construir una existencia cada vez más rica, cada vez más potente, y siempre procurando la composición, no la descomposición, con otras criaturas (la voluntad de poder nietzscheana guarda mucha relación con esta comprensión de la ética y su tensión con la moral).5 Si asumimos la diferencia entre ética y moral atrás descrita, evidentemente la norma de especie a la que Nussbaum alude se enmarca dentro de la tradición moralista, antes que en la línea propiamente ética. A Nussbaum le sigue interesando la pregunta por lo que una criatura (sensible) es, no por lo que puede. Su enfoque, consecuentemente, no es tanto de las “capacidades”, pese a que esto sea lo que el nombre indique, 5 La lectura nietzschena de Spinoza y spinoziana de Nietzsche que Deleuze lleva a cabo tiene sustentos textuales bastante sólidos. No es, como a veces se sugiere, una mera analogía sin fundamento alguno. De hecho, el mismo Nietzsche en su carta del 30 de julio de 1881 a Franz Overbeck llegó a escribir lo siguiente: “¡Estoy absolutamente asombrado, encantado! ¡Tengo un predecesor, y además de qué clase! Spinoza me era casi desconocido: que ahora haya sentido la necesidad de él ha sido un ‘acto instintivo’. No sólo su planteamiento general coincide con el mío —hacer del conocimiento el afecto más potente—, sino que además me reconozco en cincos puntos fundamentales de su doctrina; este pensador, el más singular y aislado, es el más cercano a mí justo en estas cosas: niega la libertad de la voluntad —; los fines —; el orden moral del mundo —; lo no egoísta —; el mal —; aunque las diferencias, naturalmente, son enormes, tienen más que ver con la diversidad de las épocas, de la cultura y de la ciencia. In summa: mi soledad, que tantas y tantas veces, como ocurre a grandes alturas, me ha dejado sin respiración y ha hecho que la sangre me circulara con fuerza, ahora al menos es una soledad de dos” (2012, pág. 143-144). [ 133 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales como de las “normas”: “la admiración misma que sentimos cuando nos fijamos en un organismo complejo sugiere, al menos, que es bueno que ese ser persista y florezca como la clase de cosa que es” (2007, pág. 344. Énfasis míos). Es posible extender todas las críticas a la moral elaboradas por Spinoza y Nietzsche a la filosofía de Nussbaum. En primer lugar, poner en el centro de atención lo que una criatura es, no lo que puede, implica, de entrada, rebajar su existencia presente, sea cual fuere. La vida misma termina desdeñándose al medirla teniendo como parámetro una norma ideal. No importa que dicha norma sea producto de la elucubración teológica o de la práctica científica, los resultados son similares: se termina 1) avalando una dinámica del juicio que “castiga” las conductas y formas de vida inapropiadas, 2) instituyendo un juez capaz de develar la norma verdadera (sacerdotes, científicos, abogados, filósofos, etc.: “tutela prudente” y “paternalismo inteligente”) y, en suma, 3) realizando una sustitución del mundo material, con toda su complejidad, heterogeneidad y contradicciones, por el mundo de lo apropiado, bueno o justo. Respecto a esto último, la apelación literal de Nussbaum a la “sustitución paulatina de lo natural por lo justo” (2007, pág. 393) es estremecedoramente diciente. Podría argüirse que la filósofa estadounidense es consciente de los peligros del moralismo y por eso, primero, su norma de especie es un producto histórico de las investigaciones científicas, la imaginación proyectiva y el consenso político de “tutores prudentes” que ejercen un “paternalismo inteligente” (no de una especie de revelación sobrenatural ni del “descubrimiento” del lugar de las criaturas en una naturaleza eternamente fijada), y segundo, se trata de una norma ideal mínima, no “comprehensiva”, como ella la llama, es decir, teniendo en cuenta que su enfoque es de raigambre liberal, el objetivo es establecer una normatividad ético-jurídica, plasmada en derechos fundamentales, para que mínimamente se goce de una vida buena. Una vez el desarrollo de las capacidades básicas sean garantizadas, cada criatura está en la libertad de perseguir su propio bien o realización, para la cual no existe normatividad. La meta, diría convincentemente Nussbaum, no es reglar o moralizar la vida entera de las diversas criaturas, sino garantizar formalmente unos mínimos en el curso del desarrollo de sus capacidades. ¿Cómo podría un materialista oponerse a esta atractiva formulación? Precisamente volviendo a las condiciones materiales en las cuales Nussbaum elabora su concepción de la justicia y su enfoque de las capacidades. Es predecible que los derechos de los animales que se desprendan de esta perspectiva funcionen como actualmente funcionan los derechos humanos. Como todo derecho formal liberal, los derechos humanos no garantizan que efectivamente el total de los seres humanos esté en posición de disfrutarlos, pero sí que algunos puedan apelar a ellos para enfrentar determinadas situaciones en las cuales los pierden o no los tienen. En otras palabras, los derechos humanos no garantizan que todos tenga los mínimos para una vida buena, todo lo contrario, en el mundo contemporáneo priman las vidas “malogradas”, sistemáticamente despotenciadas. Las desigualdades [ 134 ] iVán darío áVila gaitán de clase, en su interacción con las de raza y sexo, se han agudizado. A manera de ejemplo, los inmigrantes indocumentados y los desplazados de África y Asia a Europa o de Latinoamérica a Europa y Estados Unidos y otras partes del mundo debido a conflictos y guerras, con causas comprensibles principalmente a nivel geopolítico de larga data (verbigracia, herencias coloniales), mueren masivamente, entran en redes de explotación sexual y de neoesclavitud, son contratados en condiciones inauditamente precarias, etc. En este contexto, los derechos humanos y el humanitarismo en general que, en últimas, apela a la dignidad producto de ser biológicamente humano, de pertenecer a esta especie en particular, se han convertido en el resquicio final para que quienes tienen la “fortuna” de recibir la susodicha ayuda humanitaria puedan seguir respirando. (Fassin, 2016) Los derechos humanos han pasado de ser una expresión de la fe idealista en una humanidad dignificada en su totalidad a ser el mecanismo perfecto para mantener apenas con vida a un conjunto de criaturas que, en el marco del capitalismo contemporáneo, se ven en la obligación de luchar por su sobrevivencia mientras ven morir a otras tantas. Resulta completamente vacuo comprometerse con el humanitarismo actual sin realizar una lectura mínima del capitalismo y su darwinismo social, que permite vivir y cualificar a unos mientras mata y deja morir a muchos otros. Marx nos dio una lección inigualable cuando sometió los derechos del hombre y los principios de igualdad, libertad y fraternidad al análisis materialista de las condiciones de explotación en las cuales esos derechos y principios (no) operaban; análogamente, es necesario someter al análisis materialista las ideas de Nussbaum. No basta con desplazar el análisis de la cuestión animal hacia el terreno de la justicia social, urge cartografiar las relaciones de poder, las formas de saber y las técnicas y dispositivos que re/producen la sujeción, subordinación y explotación animal.6 Veamos, pues, cómo la norma de especie, incluso cuando es entendida como producto de un consenso político, de los estudios científicos disponibles y de la imaginación proyectiva continúa padeciendo de los males que ya estaban presentes en la filosofía de Aristóteles y que la filosofía de Spinoza nos ayuda a vislumbrar. Dado el reducido sentido histórico y sociológico de Nussbaum, su trabajo, como el de otros autores del animalismo liberal, suele asumir la dicotomía doméstico/ salvaje sin mayores inconvenientes. En otro lugar (Ávila, 2017) he intentado mostrar 6 Nos referimos aquí, indirectamente, al especismo antropocéntrico como un complejo orden histórico tecno-bio-físico-social (noción materialista que se distancia de la famosa definición del especismo como mera “discriminación basada en la especie” (Horta, 2004)). Para profundizar en torno a esta temática recomiendo ver mis trabajos: De la isla del doctor Moreau al planeta de los simios La dicotomía humano/animal como problema político (2013); Resistencia animal: ética, perspectivismo y políticas de subversión (2014 [en coautoría con Anahí González]); De La Santamaría y las corralejas a la metafísica occidental, y viceversa (seguido de Ética, política y animalismo) (2016); Rebelión en la granja Biopolítica, zootecnia y domesticación (2017). [ 135 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales cómo durante el siglo XX emergieron un conjunto de saberes (biológicos, veterinarios y zootécnicos) que empezaron a constituir a los animales domésticos y salvajes como objetos de estudio específicos y en relación con dispositivos concretos (granjas tecnificadas, zoológicos, bioterios, etc.). Por supuesto, dichos saberes tienden a proyectar imágenes de la domesticidad y del salvajismo, unívocas, que normalizan ciertas relaciones de sujeción, subordinación y explotación entre humanos y animales no humanos. Quizá el discurso más incisivo ha sido el de la domesticación, acompañado de su respectivo Génesis: la transformación del lobo en perro a manos del Hombre. Los discursos volcados sobre la re/producción de la dominación animal tienden a ver la domesticación como un proceso milenario que tiene las siguientes características: 1) su punto de referencia es la transformación del lobo en perro, 2) los animales domesticados tienen una relación de simbiosis con el Hombre (quien define, ontológicamente, su existencia misma) y 3) la domesticación significó un momento crucial para el progreso de la humanidad. Por un lado, la transformación del lobo en perro suele aparecer, en muchos manuales de zootecnia, por ejemplo, como el acto heroico de un humano varón que, al desafiar al lobo macho de la manada y matar a la loba hembra, roba los lobeznos y, con el tiempo, los convierte en integrantes de su (heterosexual) hogar al modo de, principalmente, animales de compañía (perros, en sentido estricto). La domesticación del lobo así comprendida, que, pese a la existencia de múltiples teorías, es el mito hegemónico de la domesticación hoy, se ha convertido en la manera de hacer alusión a un proceso mediante el cual múltiples criaturas son creadas por el Hombre en razón de sus necesidades. Por otro lado, los saberes zootécnicos se han encargado de tematizar la domesticación como una relación de simbiosis con el objetivo de naturalizar un conjunto histórico de relaciones de poder, reversibles y susceptibles de subversión. En esta supuesta relación de simbiosis lo que el humano ofrece fundamentalmente es control sobre la vida de un animal para su propio beneficio, mientras que lo que el animal ofrece es, justamente, su vida entera. Así, para los saberes hegemónicos en torno a la domesticación los animales domésticos no tienen vida más allá de las funciones prescritas con relación a los seres humanos. Por ejemplo, el propósito de una “vaca lechera” es producir leche, fuera de tal función su vida no posee mucho sentido. Precisamente esto es lo que lleva a definir muchas razas como “ganado de carne”, “ganado de leche”, “animal de compañía”, “animal de trabajo”, etc. La domesticación, en su tematización hegemónica, convierte funciones en ontologías y, de esa forma, participa en la re/producción de la dominación animal. Afortunadamente, el animalismo se ha encargado de mostrar que las vidas de los llamados animales domésticos no se definen exclusivamente por sus relaciones con los seres humanos y que son más ricas de lo que a menudo se cree; además, los mismos animales domésticos demuestran con sus experiencias en santuarios, al margen de los seres humanos o en culturas minoritarias no tan fuertemente occidentalizadas que pueden [ 136 ] iVán darío áVila gaitán más de lo que se dice que son (los animales son los primeros spinocianos a través de la expresión de su conatus).7 Finalmente, se dice que la domesticación de los animales le permitió a la humanidad en su conjunto avanzar un escalón más en la marcha del progreso, por lo cual una cultura es más civilizada en la medida en que domestique más y mejor a los animales, es decir, en la medida en que desarrolle saberes cada vez más útiles para la generación de razas producidas con el objetivo de suplir diversas necesidades. Aquí, ciertamente, la racialización y subordinación de los animales es directamente proporcional a la racialización y la subordinación humana, pues una cultura humana es más inferior entre menos animales tenga bajo su dominio sistemático, y es precisamente la blanca cultura occidental aquella que ha llegado al máximo dominio sobre los animales con saberes como la zootecnia. El problema de la zootecnificación de los Estados, que es, en gran medida, el del desarrollo de los llamados países subdesarrollados, es hoy otra manera de reintroducir el discurso colonial orientado a civilizar a los bárbaros, en el cual el parámetro de perfección es el Hombre blanco, sin lugar a dudas. Un manual escrito por uno de los grandes referentes de la zootecnia llega a afirmar explícitamente cosas como la siguiente: Los negros no han domesticado un solo animal por iniciativa propia. Esta falta de originalidad es más llamativa si se considera que tienen a su alcance bestias que, como el antílope Oreas Kanna, parecen creadas ex professo para la domesticación. Dondequiera que vemos animales domesticados en poder de negros o negroides, los recibieron éstos de los etíopes, antigua raza camítica colonizadora del norte de África. De la que también recibieron sangre, a juzgar por los caracteres de su cuerpo. Otro grado de cultura, más inferior aún, es el de pueblos que sólo disponen de unas pocas especies animales. [...] Con el desarrollo de la cultura de los pueblos, no sólo aumenta el número de las especies domesticadas por el hombre, sino que, dentro de cada especie, se producen diversos tipos y formas que se distinguen como razas y subrazas, las cuales, por ser mucho más especializadas, resultan particularmente apropiadas para los diversos fines del hombre. Semejante desarrollo de la Zootecnia, se observa hoy en todos los pueblos muy civilizados (Adametz, 1943, pág. 2-3). Este pequeño detour en torno a la domesticación es imprescindible para mostrar cómo, a pesar de que Nussbaum se esfuerce por defender el carácter no “naturalizante” (en el sentido aristotélico del término) ni “sobrenaturalizante” (metafísico, diría ella) de su norma de especie, el efecto de la norma termina siendo el de la naturalización de la dominación animal y el del establecimiento de parámetros morales determinados 7 Ver, por ejemplo, la interesante experiencia del santuario Gaia: http://www.fundacionsantuariogaia.org/ [fecha de consulta: 23 de junio de 2018]. [ 137 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales autoritariamente (“tutela prudente”) que rebajan la existencia supeditando lo que una criatura puede a lo que supuestamente es. Esto acontece debido a que Nussbaum exhibe una comprensión de la domesticación como un proceso simbiótico mediante el cual una existencia animal queda atada al ser humano de modo tal que su vida no tenga mucho significado más allá de la relación de sumisión: Existen multitud de especies animales para las cuales no es factible una existencia floreciente viviendo libres en la naturaleza, puesto que han evolucionado a lo largo de milenios en simbiosis con los seres humanos. Los perros, los gatos domésticos y la mayoría de las razas de caballo están en esa situación, como lo están muchos animales de granja y algunas aves. Sin duda, esos animales no deberían ser tratados como simples objetos para uso y control a cargo de los seres humanos; siempre debería tenerse en cuenta su propia forma de florecer y sus propios fines. Pero eso no equivale a decir que debamos dejarlos escapar al campo sin control humano alguno sobre ellos. La alternativa sensata desde el punto de vista moral es tratarlos como compañeros que precisan de una tutela prudente, pero que están dotados de derechos propios, aunque los ejerzan a través de esa tutela. […] (Tampoco me parece que haya nada malo en intercambiar la tutela de los animales por medio de una compraventa, siempre que sus derechos queden debidamente protegidos en esa transacción) (2007, pág. 370-371). Este fragmento nos permite comprender claramente los inconvenientes del establecimiento de normas de especie por fuera de un análisis juicioso de las condiciones materiales de existencia de las diversas criaturas animales. Ya dijimos que, en primer lugar, Nussbaum adhiere del modo más acrítico al discurso hegemónico en torno a la domesticación, lo cual la lleva a legitimar la conversión de funciones en ontologías, es decir, a aceptar sin ambages que existen animales definidos por su relación de subordinación respecto a los seres humanos. En efecto, Nussbaum reconoce que cada ser tiene una finalidad en sí mismo, pero, al reiterar el gesto especista de acuerdo con el cual determinados animales no tienen vida posible sino en relación con el ser humano y llevando a cabo funciones muy concretas para este, no hace sino confirmar la idea aristotélica de que por más de que los animales sean fines en sí mismos son también medios para los fines humanos. Más aún, si no hay vida allende la “simbiosis”, el fin en sí es también ser eternamente medio, es ser-para-otro. Expropiación o apropiación de la vida coherente a cabalidad con la compra y venta de animales, o con lo que la filósofa estadounidense llama eufemísticamente “intercambiar la tutela por medio de una compraventa”. Lo cual, además, es una reafirmación del modelo aristotélico de la posesión de los animales por parte del jefe del hogar, que será prolongado por el discurso del derecho romano protagonista en la formalización de un conjunto de relaciones de dominación bajo la idea del “patrimonio”, es decir, de que el pater familias posee autoridad sobre su mujer, sus hijos, [ 138 ] iVán darío áVila gaitán sus esclavos y sus animales.8 De acá se desprende que no le cueste a Nussbaum defender la tesis de que el uso de animales como alimento es compatible con su florecimiento: […] es mucho más difícil valorar el uso general de los animales como alimento, ya que nadie conoce con exactitud cuál sería el impacto sobre el medio ambiente mundial si toda la población humana del planeta pasase a obtener sus proteínas de fuentes vegetarianas en exclusiva, ni hasta qué punto sería esa dieta compatible con la salud de todos los niños del mundo. En este caso, parece que la mejor solución podría ser la de centrarse inicialmente en un buen trato durante la vida y en una muerte indolora, y fijar el umbral en un primer momento en un punto que sea claramente compatible con la protección de todas las capacidades humanas sin que constituya ninguna vulneración clara de ninguna de las capacidades animales, dependiendo siempre de cómo interpretemos el daño que una muerte indolora supone para diferentes tipos de animales. Sé que incluso ese umbral es utópico hoy en día, pero, a mi entender, es realistamente utópico (2007, pág. 395-396). Fuera de que justamente la ganadería es hoy una de las grandes causas de deterioro ambiental y, en concreto, de daño de la capa de ozono, y de que apelar a la salud de “todos los niños del mundo” no es ni siquiera un argumento cuando no se han examinado los diversos discursos nutricionales y el papel de muchos de ellos en la dominación animal (el consumo de carne se disparó sólo a partir de la segunda mitad del siglo XX debido a invenciones como la refrigeración en un contexto de marketing exacerbado y depredación capitalista),9 el problema central es que Nussbaum cree poder encontrar en el consumo de animales un “umbral realistamente utópico” que respete el florecimiento tanto de animales como de humanos. ¿Cómo es posible una relación donde se respete el florecimiento mutuo cuando una de las partes entrega su vida entera para la otra? (¡!). Se trataría de un burdo contrasentido si no conociéramos el discurso hegemónico de la domesticación, según el cual la muerte de un “animal de consumo” es compatible con su florecimiento, pues para él ser consumido hace parte, precisamente, de lo que es. 8 Pese a que Nussbaum asevera que “la familia es una institución política y no parte de una esfera privada inmune a la justicia” (2007, pág. 21), su superficial análisis del funcionamiento de las jerarquías sexuales y del poder patriarcal posibilita una y otra vez el rejuvenecimiento del pater familias. La “tutela prudente” y el “paternalismo inteligente”, incluida, por supuesto, la defensa de la compraventa de las vidas de los animales no humanos, es muestra de ello. La siguiente cita es bastante ilustrativa al respecto: “Los seres humanos ejercen como tutores que viven con ellos en general y las leyes que regulan el trato permisible pueden seguir muy de cerca el modelo de las leyes que regulan la responsabilidad de los padres con respecto a los hijos” (2007, pág. 388). 9 Asimismo, asumir el consumo corriente de carne como posiblemente necesario para la supervivencia equivale a defender la necesidad de la muerte sistemática de unas criaturas para la salud y el bienestar de otras, algo que los regímenes biopolíticos contemporáneos, construidos en relación con ciertos principios provenientes de la biología evolutiva (supervivencia del más fuerte, adaptación, etc.) (Foucault, 1997), no dejan de repetir. [ 139 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Podría argüirse que la afirmación de Nussbaum no tiene que ver con su concepción de los animales domésticos, sino con la urgencia de pensar en un contexto donde no se va a dejar de consumir carne de un día para otro; frente a esta posible lectura es preciso recordar que 1) los animalistas que perseguimos la abolición del consumo de carne desde una perspectiva materialista intentamos pensar alternativas de sustitución paulatina, pero esto nunca nos lleva a aceptar la supuesta existencia de “animales de consumo” ni vemos compatible la matanza sistemática de animales con su florecimiento (¡!), y 2) Nussbaum no solo expresa esta postura para este tipo de problemas, sino que la extiende a los diversos animales a quienes el discurso hegemónico de la domesticación les ha convertido sus funciones, su dominación, en ontología. Veamos, por ejemplo, la postura normativa de Nussbaum con relación al adiestramiento: Ni que decir tiene que los adiestramientos crueles son condenables […]. Pero no parece que de esto tenga que deducirse que no se puede enseñar a un caballo a saltar setos y vallas, o a competir en concursos de doma, o a participar en carreras, ni que no se pueda enseñar a perros capacitados para proezas realmente difíciles, como el border collie, para que las hagan. También aquí un cierto paternalismo inteligente sensible a las especies parece proporcionar el resultado apropiado. Ese paternalismo pondera la naturaleza del florecimiento de cada animal según no sólo los progresos característicos de su especie, sino incluso de su raza, y diseña una educación y toda una forma de vida adaptada a sus oportunidades de sobresalir en lo suyo. (2007, pág. 371-372. Énfasis míos) No se eliminarían ciertos tipos de adiestramiento que, aunque impongan disciplina al animal, lo preparen para manifestar facultades que son parte de su perfil de capacidades característico. Reitero que el hecho de que la brida ocasione molestias al caballo en un primer momento no es algo negativo dentro del enfoque de las capacidades. (2007, pág. 388) Algunos animales tienen incluso derecho a una educación adecuada. Un border collie que no recibe adiestramiento es, en realidad, objeto de un abuso y lo mismo se puede decir de muchas razas equinas. (2007, p. 390) Lo que aquí no menciona Nussbaum es que actualmente la idea de raza no solo está desestimada en las ciencias sociales, sino también en la Biología. La idea de raza es conservada exclusivamente por veterinarios y zootecnistas con el único objetivo de perfilar las mejores características físicas y comportamientos de los animales con vistas a su explotación. Pensar que la raza tiene algo que ver con el verdadero florecimiento de un animal es cuestión de ignorancia o de interés por perpetuar un orden especista que es, al tiempo, capitalista. Por otro lado, la idea de que los animales deben ser educados para “sobresalir en lo suyo”, es decir, de acuerdo con ciertos lugares en un orden trazado de antemano (carreras en canódromos, por ejemplo), es quizá consecuencia de un habitus capitalista que permea enteramente la obra de Nussbaum. [ 140 ] iVán darío áVila gaitán El desdén por la pura holgazanería, la asociación de las capacidades animales con lo que sería un perfil productivo a ojos humanos y, por último, la asunción estructurante de la economía ortodoxa (neoclásica) de que “los seres humanos compartimos un mundo y sus recursos escasos con otras criaturas” (2007, p. 321. Énfasis míos) son un buen indicador de lo poco reflexiva que es la autora respecto a lo determinantes que pueden ser para su teoría de la justicia sus propias condiciones capitalistas de existencia. Esto, por supuesto, hace fracasar estrepitosamente la pretensión de ir más allá de una concepción de la sociedad como mecanismo orientado al “beneficio mutuo”. Ahora veamos lo que opina Nussbaum acerca del trabajo animal y de la experimentación en bioterios: El derecho análogo a los laborales es el de los animales de labor a unas condiciones de trabajo dignas y respetuosas. (2007, p. 393. Énfasis míos) Debemos admitir, pues, que seguirá habiendo un residuo de tragedia imposible de eliminar en las relaciones entre humanos y animales. Habrá investigaciones dirigidas a promover la salud y la seguridad humanas (y que, por lo tanto, habrá que permitir) que continuarán sometiendo a algunos animales a un riesgo elevado de enfermedad, dolor y muerte prematura. (2007, p. 397) Con esto queda suficientemente claro el moralismo deudor de Aristóteles que el enfoque de las capacidades carga sobre sus espaldas. En la medida en que prima la esencia sobre la potencia, la moral sobre la ética, lo que se es sobre lo que la vida tiene de experimental y abierto, las ricas existencias de las diversas criaturas animales se ven reducidas y opacadas ante una norma especista de especie que define de antemano lo que se supone que significa florecer (así sea lo que mínimamente es florecer). De otro lado, esa norma de especie, la nueva moral, afianza el antropo-poder de los nuevos sacerdotes, de quienes establecen la norma misma y, por ende, los límites de la existencia. Así, resulta que, “casualmente”, aquello que para muchos animales sería florecer coincide con las necesidades de investigación, alimentación, fuerza de trabajo y entretenimiento humanas.10 10 Es estremecedora la manera en que Nussbaum con-funde la norma de la especie, el florecimiento y la productividad de cada criatura en un orden especista, capitalista y patriarcal que, al día de hoy, permite una explotación sin tregua, pero que así se modificara un poco para darle más tiempo libre a los animales seguiría siendo vilmente apropiador de sus energías y de la mayor parte de sus vidas: “Si asumimos que holgazanear por un prado es el único bien al que pueden aspirar con el tiempo, pecamos de condescendencia hacia los animales […]. En la mayoría de los casos, es mejor que exista una cierta actividad continuada que pasarse el día tumbado al sol, aunque el animal no pueda iniciar totalmente por sí solo la actividad requerida. Cuando se aplica un paternalismo inteligente y respetuoso, se cultivan espacios para la libertad de elección […]. Toda situación física que sea demasiado limitadora es adversa al florecimiento, como también lo es cualquier rutina que no deje lugar para el juego y la interacción social no coartada”. (2007, p. 372) [ 141 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales De repente, el enfoque de la justicia para los animales no humanos termina santificando su dominación, pues muestra cómo para ellos estar sometidos al imperio y la tutela del Hombre es en realidad buscar su propio bien, florecer. Nussbaum, como maestra del gatopardismo característicamente liberal, ha edificado una teoría que lo cambia todo para que nada cambie. La justicia animal, así como sucede hoy con los derechos humanos, no será otra cosa que el instrumento perfecto para defender a algunos animales ante ciertos actos de “crueldad” dejando intacto el orden que extermina, sujeta, subordina y explota a salvajes y domésticos de manera sistemática. Pero eso sí, los buenos liberales tienen desde ya una nueva oportunidad para limpiar su conciencia, para asesinar, explotar y divertirse con otras criaturas en paz. Por el momento, para los materialistas, el enfoque de las capacidades es un posible aliado estratégico en situaciones concretas, pero nada más que eso, pues, como se puede leer en el epígrafe de Spinoza que inaugura nuestro texto, la autoridad de Sócrates, Platón y Aristóteles no vale mucho para nosotros. Nuestra opción no es por las existencias apropiadas por el imperio del Hombre vía nuevas normas de especie, sino por las existencias inapropiadas, esas que no se adaptan, que siempre pueden en común más de lo que se cree que son. Nuestra opción es, para decirlo con el título de un magnífico texto escrito por Donna Haraway (1999), por esas criaturas siempre inapropiadas/bles que nosotras mismas somos.11 Bibliografía Adametz, L. (1943) Zootecnia general. Barcelona: Editorial Labor S.A. Aristóteles. (2004) “Libro I Comunidad política y comunidad familiar”. En: Política. Madrid: Gredos. Ávila, I. & González, A. (2014). “Resistencia animal: ética, perspectivismo y políticas de subversión”. En: Revista latinoamericana de estudios críticos animales. Año I, vol. I. Ávila, I. (2013). De la isla del doctor Moreau al planeta de los simios La dicotomía humano/ animal como problema político. Bogotá: Desde Abajo. Ávila, I. (2016). “De La Santamaría y las corralejas a la metafísica occidental, y viceversa (seguido de Ética, política y animalismo)”. En: La cuestión animal(ista). Bogotá: Desde Abajo. 11 Vale señalar que, en mi opinión, el enfoque de Haraway tampoco resulta del todo satisfactorio. Su defensa de la experimentación animal, así como sus ataques poco constructivos al Movimiento Abolicionista de Liberación Animal, son el correlato de un análisis demasiado superficial de las relaciones de poder y los dispositivos que constantemente re/producen la dominación animal. No obstante, las dimensiones materialistas de su filosofía y su importante, pero limitada, inquietud por los animales no humanos podrían dar lugar a una robusta crítica del animalismo liberal como la que aquí se intentó esbozar. [ 142 ] iVán darío áVila gaitán Ávila, I. (2017). Rebelión en la granja Biopolítica, zootecnia y domesticación. Bogotá: Desde Abajo. Butler, J. (2016). “El deseo de vivir. La Ética de Spinoza bajo presión”. En: Los sentidos del sujeto. Barcelona: Herder Editorial. Deleuze, G. (2001). Spinoza Filosofía práctica. Barcelona: Tusquets Editores. Donaldson, S. & Kymlicka, W. (2018). Zoopolis, una revolución animalista. Madrid: Errata Naturae. Engels, F. & Marx, K. (1974). La ideología alemana. Montevideo/Barcelona: Pueblos Unidos/ Grijalbo. Escobar, A. (2014). Sentipensar con la tierra Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia. Medellín: Unaula. Fassin, D. (2016). La razón humanitaria Una historia moral del tiempo presente. Buenos Aires: Prometeo. Foucault, M. (1997). ‘’Clase del 17 de marzo de 1976’’. En Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976). México: Fondo de Cultura Económica. Francione, G. (2000). Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog? Philadelphia: Temple University Press. Hadot, P. (2009). La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson. Barcelona: Alpha Decay. Haraway, D. (1995). Ciencia, cyborgs y mujeres La reinvención de la naturaleza. Madrid: Ediciones Cátedra. Haraway, D. (1999). “Las promesas de los monstruos. Una política regeneradora para otros inapropiados/bles”. En: Política y sociedad Nº 30. Haraway, D. (2008). When species meet. Minneapolis: University of Minnesota Press. Hardt, M. & Negri, A. (2004). Multitud Guerra y democracia en la era del imperio. Barcelona: Debate. Horta, O. (2004). “Una tipología del especismo Criterios distintivos y significación moral”. En: Riechmann, J. (coord..). Ética ecológica Propuestas para una reorientación. Montevideo: Nordan-Comunidad. Irigaray, L. (2009). Ese sexo que no es uno. Madrid: Akal. Lazzarato, M. (2006). Por una política menor Acontecimiento y política en las sociedades de control. Madrid: Traficantes de Sueños. Mosterín, J. (1998). ¡Vivan los animales! Madrid: Debate. Nietzsche, F. (2012). Correspondencia Vol. IV 1880-1884. Madrid: Trotta. [ 143 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Nussbaum, M. (2007). Las fronteras de la justicia Consideraciones sobre la exclusión. Barcelona: Paidós. Platón. (1988). Diálogos IV República. Madrid: Gredos. Regan, T. (2004). The case for animal rights. Berkeley: University of California Press. Singer, P. (1999). Liberación animal. Madrid: Editorial Trotta. Spinoza, B. (1986). Tratado teológico-político. Madrid: Alianza. Spinoza, B. (2001). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza. Virno, P. (2003). Gramática de la multitud: para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Madrid: Traficantes de Sueños. [ 144 ] PENSAR LAS CAPACIDADES PARA UNA FORMACIÓN CIUDADANA INCLUYENTE Yebrail Castañeda Lozano Resumen En este trabajo se pretende resolver la pregunta: ¿cuáles son las repercusiones de las capacidades y las competencias en la formación ciudadana incluyente? Para el desarrollo del cuestionamiento se seguirán dos pistas: la primera, en la que se abordará el texto de las Fronteras de la Justicia de la pensadora Martha Nussbaum, está relacionada con las capacidades. La segunda, que acogerá la reflexión de Las Diez Competencias para Aprender del pedagogo Perrenoud estará orientada hacia las competencias. La metodología expositiva de este capítulo tiene tres grandes apartados: en el primer capítulo se desarrollará un marco conceptual diferenciador, en el segundo capítulo se analizarán las capacidades en la perspectiva de las políticas en formación ciudadana, en el último capítulo se pensarán las competencias desde la perspectiva de las capacidades para la formación de ciudadanías incluyentes. “La vida es un desgranar, moler y asar”. Mi mami. [ 145 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Introducción En este capítulo se pretende pensar el enfoque de las capacidades de Martha Nussbaum con base en su texto las Fronteras de la Justicia (2007) y establecer la relación con las competencias de la perspectiva de la formación ciudadana de Philippe Perrenoud en su obra Las Diez Competencias para Aprender (2004). En la actualidad educativa, en sus diferentes niveles, se tiene la preocupación por formar en competencias ciudadanas desde la transmisión de los conocimientos, la asimilación de las habilidades, el modelaje de las competencias o la concienciación de actitudes y capacidades. El asunto de esta reflexión está orientado por la siguiente inquietud: ¿para formar ciudadanos se requiere de las capacidades o de las competencias o no se requiere de estas dos nociones? La clave de lectura de Nussbaum para una formación ciudadana se encuentra en la reflexión filosófica de la justicia social, mientras que en Perrenoud, su reflexión de formación extiende el mismo concepto de competencia hacia la formación ciudadana. La organización de este apartado tiene tres grandes marcos: el conceptual diferenciador, la reflexión de las capacidades en la perspectiva de las políticas de la formación en competencias ciudadanas y la reflexión de las competencias en la perspectiva de las capacidades para la formación de ciudadanos incluyentes. En el marco conceptual diferenciador se describen las nociones de capacidad y competencia desde los autores respectivos y se visualiza su pertinencia y alcance para la formación ciudadana. En el marco de las capacidades, en la perspectiva de la formación ciudadana, se presentan dos grandes reflexiones: el dilema contractualista y el contractualismo en la formación ciudadana. El dilema contractualista describe la ilustración del contractualismo rousseauniano; el contractualismo en las políticas de la formación ciudadana se amplía con el contrato egoísta de la UNESCO, el contrato político –ideológico de Latinoamérica y el contrato rawlsiano de Colombia. En el marco de las competencias en la perspectiva de las capacidades en la formación ciudadana se desarrollan cuatro partes: 1) la disyuntiva del enfoque de las capacidades, 2) las capacidades en la formación ciudadana, 3) la taxonomía de las capacidades y las competencias y 4) las competencias y capacidades: juegos de lenguaje en la formación ciudadana. Marco Conceptual Diferenciador La capacidad es un dispositivo que se modifica en la medida en que se transversaliza por la cultura que se pretende operar. La competencia es un horizonte en potencia que se concreta mediante la capacidad organizativa de los conocimientos, habilidades y actitudes. [ 146 ] yebrail castañeda lozano Las nociones de capacidad y de competencia las describe respectivamente Nussbaum y Perrenoud. Nussbaum presenta las capacidades como un dispositivo o un enfoque universalizante, con la posibilidad de particularizarse operativamente en cada persona para ser tratada como un fin (Nussbaum, 2007). Las capacidades se encuentran orientadas a la relatividad cultural, intercultural y multicultural, alejadas de las relatividades o relativismos culturales. Por su parte, Perrenoud presenta las competencias como aquellos horizontes que describen un futuro posible. Se caracterizan por ser evidencias abstractas, pero su operatividad en lo formativo produce profundas divergencias (Perrenoud, 2004). En esta perspectiva, las competencias son las capacidades de articular conocimientos, habilidades y actitudes. En el ejercicio formativo se desarrollan operaciones mentales complejas, sostenidas por esquemas de pensamiento, que posibilitan acciones adaptadas en situaciones similares o diferentes. Las anteriores definiciones precisan que el alcance de la capacidad opera como un instrumento mediacional y la competencia opera como horizonte o un fin. Las competencias se construyen en el mundo de la abstracción y se operativizan en el mundo de la concreción, que en el caso de esta reflexión se orienta hacia la formación ciudadana incluyente. En Nussbaum las capacidades son las mediaciones para promover la dignidad humana que han sido limitadas estas últimas, por las teorías contractualistas y utilitaristas (Nussbaum, 2007). En otras palabras, el bienestar de una sola persona no compensa la miseria de la colectividad. La autora advierte que el enfoque de las capacidades no se puede desembarazar del contractualismo, pero es una alternativa para comprender la justicia social y, en este caso concreto, la formación ciudadana incluyente. La versatilidad del enfoque de las capacidades en el contexto del desarrollo humano se encuentra en la posibilidad de situarse en la acción, entendida como el agenciamiento del ser, hacer y pensar, orientada hacia la promoción de la dignidad humana. En esta perspectiva la autora modela diez capacidades para asegurar una vida digna. La comunicación en el nivel práctico de las capacidades requiere reforzarlas para erigir la sustentabilidad en la formación ciudadana. (Nussbaum, 2007) En Perrenoud la pertinencia de las competencias estriba en la analogía entre el pensamiento y la acción situada, entre la reflexión y la condición de la práctica. Las competencias como metas se modelan a partir de la práctica reflexiva, en el trabajo en equipo, las responsabilidades sociales, el tratamiento de la diversidad y la sensibilidad del conocimiento social (Perrenoud, 2007). La competencia tiene una dialéctica interna que se vincula al pensamiento, la experiencia y el contexto, en el que subyacen los problemas, pero igualmente se identifican sus soluciones. La pertinencia de las competencias en las últimas décadas ha transformado las actividades de una reflexión pedagógica frontal, caracterizada por una educación de la progresión de aprendizajes, memorística y de evaluaciones prescriptivas. En su lugar, se ha promovido una pedagogía lateral consistente en un trabajo profundo en relacionar [ 147 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales grupos, problemas y tareas para clasificar los recursos requeridos en materia de cognición, socialización y emoción. (Perrenoud, 2007) En síntesis, el enfoque de las capacidades es útil para la construcción de canales alternativos para promover la dignidad humana y comprender la justicia social desde una perspectiva de formación ciudadana. Las competencias se encuentran en ese ambiente pragmatista formativo en el que se vincula los pensamientos y las acciones, pero se manifiestan como fines para tolerar la diversidad, la diferencia y la pluralidad, elementos propios de una formación ciudadana contemporánea. Las Capacidades en la perspectiva de la Formación Ciudadana Incluyente Martha Nussbaum en el texto Fronteras de la Justicia (2007) analiza el asunto de la justicia social desde el planteamiento de dos perspectivas: el contractualismo y la alternativa del enfoque de las capacidades. Según Nussbaum, la reflexión de las teorías tradicionales sobre la justicia social tiene principios y fundamentos contractualistas. Estas reflexiones dominan actualmente el pensamiento político, económico y social. En este sentido, cualquier alternativa que se proponga no contrarresta significativamente dicho contractualismo, pero es una propuesta y oportunidad válida para minimizar la injusticia social específicamente en los seres vulnerables por su condición existencial. Contractualmente dos personas tienen parecidas cantidades de recursos materiales, pero, desde la dignidad humana, existen diferencias sustanciales si hay discapacidades. La actual reflexión sobre la justicia social que ha encontrado fundamento en la perspectiva de Rawls ha sido influenciada por la idea de contrato social de Rousseau. Nussbaum considera inadecuada esta posición dominante de justicia, porque un contrato conviene a las partes, pero a quienes no están incluidos se les excluye. En otras palabras, el propósito del contrato social estriba en el beneficio mutuo, pero no atiende a los grandes contextos y desafíos de la desigualdad social. Los seres que se encuentran estructuralmente en dicha divergencia social son los que se encuentran en condiciones de discapacidad física, déficit cognitivo y los animales no humanos. La autora considera que hay tres tipos de contractualismo que tienen el mismo factor del beneficio mutuo –por lo tanto, son procedimentales y protocolarios-, cuya finalidad es maximizar los beneficios a las partes contratantes. El primero es el contrato egoísta, con un fuerte contenido moral, que busca minimizar cualquier alteración de una situación imaginada, para maximizar los beneficios de las mismas partes. El segundo es el contrato de la teoría política de Gauthier, que radica en la elección de una ideología o de una estructura para recibir y explotar beneficios entre todas las partes. El tercero es el contrato rawlsiano, que es una aleación entre el contrato social y la [ 148 ] yebrail castañeda lozano moral kantiana para modelar principios por definición (Nussbaum, 2007). La formación ciudadana incluyente políticamente se encuentra transversalizada por estos tres tipos de contratos: el egoísta moral, el político ideológico y el rawlsiano El Contrato Egoísta de la UNESCO La “educación ciudadana” en la UNESCO proviene del año 1997 con el folleto de la Práctica Ciudadana. Allí se establecen los contenidos de la paz, tolerancia, diálogo intercultural, entendimiento internacional, respeto por los DDHH y prácticas democráticas. En el 2005 se prosiguió con estos asuntos del ejercicio ciudadano, pero con la máxima “Aprender a vivir con los demás”. En el 2013 El Secretario General de Naciones Unidas, Ban Ki Moon, presentó tres prioridades: educación de calidad, políticas de desarrollo y conciencia de ser ciudadano del mundo. La idea de una ciudadanía mundial está dinamizada por una educación transformadora, junto con la promoción de valores compartidos. Esta disposición se incorporó en esta segunda década del siglo XXI, resurgiendo de forma renovada la noción de competencia y de competencias ciudadanas dentro de una educación protagonista en un escenario globalizado. Tiene como referente la formación de un ciudadano que se encuentra integrado, interculturalizado e incluido en un Estado, en una sociedad y en una escuela, que promueve conocimiento y valores de justicia y tolerancia para resolver los problemas del ejercicio ciudadano. Sin embargo, el saldo formativo del contrato del egoísmo moral se centra en desarrollar los aprendizajes para promover el desarrollo del pensamiento creativo o divergente, capacidad de emprendimiento, adquisición de habilidades intrapersonales e interpersonales y abrir espacios para la individualidad (Morawietz, 2014). La tendencia de formar en competencias ciudadanas desde la transmisión de saberes y valores orientados a regular la convivencia, a una formación para la democracia que privilegia la generación de consensos y la existencia de espacios para los disensos. El Contrato Político Ideológico de Latinoamérica Las directrices de la UNESCO fueron introducidas en la educación latinoamericana, en donde la ciudadanía y el desarrollo democrático han sido factor clave de la promoción de competencias y valores, para realizar prácticas de cooperación y solución de conflictos. En este proceso formativo ciudadano se han construido en el continente creencias de democracia como las siguientes: democracias delegativas que los elegidos se sienten autorizados sin restricciones institucionales, valorización del acto electoral como cambio democrático, sistema que presenta garantías jurídicas, respetuosidad a las instituciones estatales y protección a los derechos ciudadanos (IBE, 2014). [ 149 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales En los currículos de las escuelas latinoamericanas se encuentra el peso político e ideológico de turno. Éste ha jugado un importante rol en la construcción cultural de democracia y de ciudadanía, mediante la participación, crítica y conmensurabilidad frente a los disensos. Los dinamismos educativos tradicionalmente se han referido a la “educación cívica”, que se ha reconceptualizado con la “educación ciudadana”. Ello ha implicado tres tipos de expansiones curriculares: temática centrada en el concepto competencia, logro de conocimiento, habilidades y actitudes. Se trata de un asunto cuantitativo, en tanto establece que no sólo aplica al final de la formación, sino en toda la secuencia escolar; así como un asunto formativo que no ocurre sólo en el aula, en la escuela, sino en todos los espacios en que se presenten relaciones sociales (IBE, 2014). El Contrato Rawlsiano de Colombia Las directrices de la UNESCO penetraron en Colombia desde el 2003 con el desarrollo de competencias para contribuir a la construcción de una cultura democrática. En el 2004 se expandieron con los estándares en los grados de la educación básica y media planteando conocimientos, habilidades y actitudes conducentes a la promoción ciudadana. Precisamente, en los días 25 y 26 de octubre de 2004, en el Foro Educativo Nacional convocado por el MEN se presentaron 121 experiencias significativas, en el que se construyeron los “Estándares Básicos de Competencias Ciudadanas” con la máxima: “Formar para la ciudadanía… ¡sí es posible! (Cepeda, 2004). El Programa de Competencias Ciudadanas se planteó en forma de estrategia dirigida al sector educativo, basada en prácticas democráticas para el aprendizaje de la participación ciudadana, la formación en los DDHH, la paz y la democracia, en la promoción de los principios de los valores éticos, el respeto a lo público y la convivencia con los demás. Los estándares se encuentran transversalizados por las dimensiones emocionales, cognitivas, comunicativas e integradoras. La estrategia pretende superar la instrucción cívica tradicional para formar ciudadanos en la convivencia pacífica y en el ejercicio de los DDHH. (MEN, 2010). Los enfoques y principios de la estrategia del Programa de Competencias Ciudadanas se representaron con las capacidades de generar procesos ciudadanos, promover el diálogo para la construcción de consensos, concienciar y valorar lo diverso, lo plural, la diferencia y lo diferente; generar tipos de acompañamiento en la sensibilización del proceso activo y creativo de comunicación, fortaleciendo la transformación, los cambios de actitudes y comportamientos; sobre los procesos directos de la sostenibilidad y consolidación, del desarrollo de competencias ciudadanas (MEN, 2010). [ 150 ] yebrail castañeda lozano Las Competencias en la perspectiva de las Capacidades en la Formación Ciudadana. La disyuntiva del enfoque de las capacidades Nussbaum (2007) considera que pensar sobre la justicia social, si bien pertenece a los problemas teóricos, no significa que puede distanciarse de los problemas prácticos. La reflexión abstractiva conduce a la generalización universalizante, pero su sentido se arroja en la particularización contextual e individualizante. El tránsito se precisa en el enfoque de las capacidades de la fuente de una reflexión meta-antropológica, a una fuente de principios políticos que persiga la protección de la dignidad del ser humano, en la búsqueda de la justicia social. El enfoque de las capacidades surge como alternativa en un contexto económico utilitarista, de calidad de vida internacional y en las descripciones de las políticas públicas globales y locales. Nussbaum plantea las capacidades desde la lógica marxista del funcionamiento auténticamente humano, cuya dialéctica se presenta en que el ser humano no tiene sólo una necesidad, sino una diversidad de necesidades que dan lugar a la oportunidad de transformar los recursos de toda índole en funcionamientos sociales. La reflexión sobre el enfoque de las capacidades parte teóricamente de la misma estrategia explicativa, cuando muestra en términos prácticos la alternativa política, para atender aquellos que son desplazados por el contrato social, específicamente los que se encuentran en condiciones de discapacidad física, déficit cognitivo y los animales no humanos. La plataforma filosófica del enfoque de las capacidades de Nussbaum se centra en reflexionar la teoría de los derechos básicos de los seres humanos cuyo requisito mínimo es el respeto por la dignidad humana. En términos prácticos se modelan diez capacidades y seis sentidos de retroalimentación. Por un lado, las capacidades son: vida, salud, movilidad, imaginación, pensamiento, emociones, razón práctica, afiliación, comprender al otro y control; y los sentidos son: revisión, abstracción y especificación, concepción moral, pluralismo, libertad y justificación e implementación. La noción de capacidades ha hallado lugar en la formación ciudadana. En Colombia en el año de 2010 se introdujo en el Programa de Competencias Ciudadanas el concepto de capacidad para los estudiantes en el plano del hacer-práctico: capacidad para generar, promover, concienciar, valorar, etc. En el 2016 en la Guía de Orientación, Módulo de Competencias Ciudadanas, Pruebas Saber Pro, introdujeron nuevamente el concepto de capacidad para evaluar en los estudiantes el plano cognitivo-reflexivo: capacidad para pensar, analizar, inferir, comprender, proyectar, etc. [ 151 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales En la formación de consensos y disensos se aborda la realidad con sus problemas, promoviendo el pensamiento crítico y afianzando la educación para la ciudadanía. En esta perspectiva la formación ciudadana pasa de ser una asignatura de contenidos a una de prácticas: es una preparación para la vida fomentada en valores democráticos. Las competencias para una educación ciudadana para toda la vida son: (1) el conocimiento y la comprensión de temas y tendencias mundiales específicos. (2) Las habilidades cognitivas para un pensamiento crítico, creativo e innovador. (3) Las habilidades no cognitivas como la empatía, la apertura hacia experiencias y perspectivas distintas; y (4) la capacidad de iniciar y participar en acciones de forma proactiva (UNESCO 2013). En este sentido en el año 2016 el MEN y el ICFES erigieron un marco evaluativo en el que integraron los conocimientos, las habilidades y las competencias para valorar los entornos comprensivos del ejercicio de la ciudadanía y de los DDHH. Un ciudadano competente posee la capacidad de reflexionar las problemáticas y soluciones sociales en aras del bienestar general. En la plataforma evaluativa los conocimientos que se valoran son: el estado social de derecho, derechos y deberes de los ciudadanos, funciones y alcances de las ramas de poder y los fundamentos de la participación ciudadana. En esta perspectiva, las capacidades que se pretenden valorar en los estudiantes son: análisis de la pertinencia y solidez de enunciados y/o discursos sobre las problemáticas sociales, el multiperspectivismo como la capacidad de analizar una problemática social desde diferentes miradas sociales, el pensamiento sistémico como la capacidad de reconstruir y comprender la realidad social desde sus relaciones, dimensiones y problemáticas desde la colectividad e individualidad. (MEN e ICFES, 2016). A estas alturas, Nussbaum con su proceso de abstracción modela el enfoque de las capacidades concretándolas mediante mediaciones, que buscan la promoción de la dignidad humana y la defensa de los DDHH. En esta dialéctica de la generalización hacia la particularización, la autora realiza un procedimiento de articulación, construyendo taxonomías de las capacidades humanas básicas y los sentidos relativos a las variaciones culturales. De ahí la relación y aporte de Perrenoud, quien hace lo mismo, precisando teóricamente las competencias en lo formativo y en lo pedagógico y diseñando una taxonomía de diez familias educativas. El autor dinamiza estas categorías pedagógicas con igual número de didácticas para agenciar la enseñanza y el aprendizaje de la formación ciudadana. La riqueza de estos dos autores se visualiza en el siguiente cuadro en el que se articulan los escenarios filosóficos de la justicia social, la dignidad humana y los DDHH, y el escenario formativo de lo pedagógico y lo didáctico para la formación ciudadana. [ 152 ] yebrail castañeda lozano SENTIDOS El primer sentido: considerar la lista abierta y sujeta a una permanente revisión. El segundo sentido: la lista está abierta a la formulación abstracta y general para la especificación y deliberación de los ciudadanos. El tercer sentido: la lista es una concepción moral parcial, es un módulo susceptible de obtener acuerdos entre personas de concepciones muy diferentes de sentido. COMPETENCIAS Y CAPACIDADES COMPETENCIAS Perrenoud SALDOS CIUDADANOS Mantener buena salud y salud reproductiva Negociación de reglas y contratos. Aprender reglas para la prevención de la salud. Gestionar progresión de aprendizajes. El movimiento de libertad Ampliación de la y autonomía de un lugar gestión formativa. a otro Aprender ampliamente las nociones de la autonomía Evolucionar dispositivos de diferenciación. Los sentidos, imaginación y pensamiento para una educación adecuada Cooperación y enseñanza mutua. Cooperación de sentidos, imaginación y pensamiento como dispositivo de diferenciación Las emociones con Empoderamiento de relaciones afectivas aprendizajes. con personas y objetos distintos Proyectos de representaciones comunes. Proyectos emocionales para promover aprendizajes. Formarse en la razón práctica de reflexionar críticamente los propios planes de la vida Formar y renovar la colectividad pedagógica. Formar en la colectividad crítica mediante la razón practica la afiliación de poder reconocer y mostrar preocupación por otros seres humanos Enfrentar conflictos de forma multiperspectiva. Participar multiperspectivamente en el reconocimiento de los otros. Implicar la comunidad. ser capaz de imaginar la situación del otro Negociar proyectos y micro proyectos curriculares Implicar, negociar e imaginar la situación de los demás. Incorporación de tecnologías. el control sobre el propio entorno Reuniones de consensos y disensos. Incorporar las nuevas tecnologías para el consenso y el disenso. Afrontar dilemas éticos. la experiencia de amar y penar Diferenciar el conflicto de la violencia. Diferenciar los dilemas experienciales éticos El cuarto sentido: proteger el pluralismo e insistir en lo político debe Participación en la gestión formativa. ser la capacidad y no el funcionamiento. El sexto sentido: es la separación del principio político de ir en contra de los crímenes de lesa humanidad DIDÁCTICAS Perrenoud Organizar situaciones de aprendizaje. Trabajo colectivo El quinto sentido: proteger de forma innegociable las libertades de expresión, asociación y conciencia. CAPACIDADES Nussbaum Organizar formación El poder político, material continua. y trabajo. Formación continua Responsabilidad, en el sentimiento solidaridad y sentimiento de la justicia, de justicia. para formar en la reflexión política. [ 153 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales Los saldos pedagógicos inferidos por la articulación entre las competencias y las capacidades posibilitan nuevos horizontes de reflexión y nuevos juegos de lenguaje para formar nuevos ciudadanos y nuevas ciudadanías. Esos juegos de lenguaje en la búsqueda de una justicia social encuentran diversas maneras de expresión pertinentes a la formación ciudadana, tales como: La capacidad de aprender nociones, normas y acciones sobre la prevención, la autonomía, el manejo, sentidos, imaginaciones y diferenciaciones; para promover la salud, el pensamiento, la razón crítica y el multiperspectivismo. En esta perspectiva, se diferencian los dilemas de la experiencia ética, el reconocimiento y la comprensión con los demás, la socialización del consenso y el disenso, para promover los sentimientos de la justicia social en la formación ciudadana. La capacidad de vincular la justicia social en la formación ciudadana en el lenguaje educativo que se requiere para el tratamiento de las diferencias, la evaluación formativa y menos normativa, la práctica reflexiva y metacognitiva, la educación colectiva, individualizada y diversificada. Ello ha incidido en la introducción de ciclos pedagógicos, diferenciaciones microcurriculares, gestión de proyectos institucionales, trabajo con problemas abiertos, transferencia de conocimientos, competencias y capacidades para la formación de ciudadanos. El juego de lenguaje de la formación ciudadana se orienta hacia la capacidad de construir y transformar sociedad o sociedades. La capacidad de resolución de conflictos de forma pacífica, la superación de la exclusión social, los espacios de participación, el establecer relaciones armoniosas y enfrentar los mecanismos y niveles de corrupción. La salida de la formación ciudadana de forma reflexiva e intencionada, conforme a los perfiles de ciudadanos y ciudadanas está en el dinamismo de construir sociedad. El juego de lenguaje en la formación en competencias ciudadanas está en la capacidad que los ciudadanos y las ciudadanas tienen de adoptar perspectivas, validar discursos normativos y políticos, optimizar los consensos y disensos privilegiando las opciones libres de los participantes. También en el reconocimiento de una justicia social dentro de un marco normativo del conflicto, para tener los mismos derechos y deberes, reconocimiento mutuo, identificar los intereses individuales y colectivos, privados y públicos. La construcción social se erige favoreciendo el ejercicio de los DDHH con la interacción de las comunidades y de la sociedad en general. El juego de lenguaje de la didáctica formativa ciudadana es la capacidad de contribuir a cerrar brechas de inequidad y de injusticia social. La estrategia de secuencializar competencias, habilidades y actitudes en los terrenos ciudadanos. La didáctica está orientada a la enseñanza y al aprendizaje, pero no desde el transmisionismo informativo, sino desde la lógica sistémica, que posibilita y abre las relaciones con los demás, potencializando la convivencia en los diferentes escenarios sociales, para proyectar las diferentes formas vitales y existenciales de los individuos y contribuir a la consolidación de una democracia sana y estable. [ 154 ] yebrail castañeda lozano El juego de lenguaje de la práctica de la ciudadanía activa, el reconocimiento de las relaciones cotidianas propicia reflexiones para el trabajo colaborativo. Se trata de la capacidad de integrar conocimientos, competencias, capacidades, habilidades y actitudes para la convivencia y la paz, la participación y la construcción de la identidad y la valoración de las diferencias. Las habilidades cognitivas, emocionales, comunicativas e integradoras: que se concretan en aprender haciendo, junto con las actitudes emocionales de constituir las creaciones sociales que tienen un sentido en la comunidad. El juego de lenguaje de la conceptualización es la capacidad de elucidar las nociones de inclusión, oportunidad y comprensión en el que se requiere apertura y voluntad de respetar y entender la diversidad, las circunstancias, las expectativas, las necesidades, los estilos, las oportunidades, los procesos y resultados en la adquisición de competencias ciudadanas. La cohesión social potencia el simbolismo intercultural y multicultural del imaginario democrático. La apertura a la diversidad evita las discriminaciones y las clasificaciones, favorece el acceso y los logros para no ser excluidos. El juego de lenguaje de una visión holística del ambiente es la capacidad de visibilizar las emergencias planetarias modificando actitudes y comportamientos. El ejercicio de la ciudadanía genera condiciones reales para el libre desarrollo de la personalidad, orientación sexual, decisión política, relación con los demás, modelos y valores en las expectativas de género. Es la capacidad de diálogo y de interacción entre más de dos personas, en el que se expresan ideas, posiciones, opiniones, puntos de vista, emociones y sentimientos para construir acuerdos sobre las acciones que se pretenden coordinar, adquirir capacidades para resolver problemas, adquirir conocimientos y transformar nuestras relaciones sociales para entender el mundo o los mundos en los que vivimos. El juego de lenguaje del reconocimiento es la capacidad de inteligibilidad y entendibilidad de aquella necesidad fundamental que valida la pertenencia a una comunidad y a una sociedad a la que puede responder e igualmente proteger. La convivencia es la coexistencia pacífica y armónica de grupos humanos en un mismo espacio. La dificultad se encuentra por las diferencias sociales, culturales, económicas que existen en la correlación humana. La armonía estriba en la habilidad comunicativa de la escucha activa para el entendimiento y los diferentes consensos. El juego de lenguaje de los DDHH es la capacidad de conocer, incorporar y vivir en cualquier contexto un proceso progresivo que requiere de dos retos esenciales: por un lado, situarse en una postura de humildad y entendimiento de la condición humana y de la dignidad desde lo práctico; y por otro el lado, el conocimiento técnico de algunos conceptos que permitan el ejercicio de lo manifestado anteriormente (como instrumentos e instancias nacionales e internacionales que lo soportan). Esta corresponsabilidad en la formación ciudadana interviene el diálogo, el negocio y la asociación. En lo colectivo se construye un modelo de vida en comunidad justo y democrático. La participación es elección frente a diferentes alternativas y la responsabilidad implica de una permanente reflexión frente a las acciones. [ 155 ] martha nussbaum y la justicia social para los aniMales La disyuntiva de Martha Nussbaum estriba en que el diseño de una plataforma sobre las capacidades para agenciar la formación de ciudadanos y ciudadanías incluyentes; no implica desentender o desembarazarse de los contractualismos funcionales, utilitaristas y pragmáticos. No obstante, las capacidades es el itinerario expedito para comprender y formar ciudadanos incluyentes en una perspectiva de justicia social. Por ello, los juegos de lenguaje atenúan los contractualismos porque construye sociedades, valida discursos normativos y políticos, contribuye cerrar brechas de inequidad e injusticia social, reconoce las relaciones colaborativas, incorpora las nociones de inclusión, oportunidad y comprensión, visibiliza de emergencias ambientales, humanitarias y preservación de las especies, entre otros fenómenos endógenos y exógenos de la humanidad. Bibliografía Cepeda, M.J. (2004) Ponencia “Ciudadanía y Estado Social de Derecho”. Foro Educativo Nacional de Competencias Ciudadanas. Ministerio de Educación Nacional (MEN) (2010). Programa de Competencias ciudadanas. Educación de Calidad 2010-2014. Colombia. Ministerio de Educación Nacional (MEN) (2010). Mejorando la calidad de la educación en las zonas rurales. El Plan Nacional de Desarrollo “Prosperidad Para Todos” (2010-2014) Ministerio de Educación Nacional (MEN) (2013). Secuencia didáctica para el desarrollo de competencias ciudadanas. Prosperidad para todos. Bogotá. Ministerio de Educación Nacional (MEN) e ICFES (2016). Guía de Orientación, Modulo de Competencias Ciudadanas. Pruebas Saber Pro 2016-2. Bogotá, Colombia. Morawietz, L. (2014) “Aprendizajes para el ejercicio de la ciudadanía”. Centro de investigación avanzada en Educación, Universidad de Chile, No 7. Nussbaum, M (2007) Las Fronteras de la Justicia. Consideraciones sobre la exclusión. Barcelona: Paidós. Perrenoud, Ph. (2004). Diez nuevas competencias para enseñar. Queretano, México: Ediciones el Márquez. Working Papers on Curriculum Issues. IBE. “Educación Ciudadana en Amáerica Latina: Prioridades de los currículos escolares. Ginebra Suiza: Unesco Oficina Internacional de Educación, junio 2014, No 14. [ 156 ] COLABORADORES MARTHA NUSSBAUM PhD de la Universidad de Harvard, ocupa la cátedra de Derecho y Ética en el Departamento de Filosofía de la Facultad de Derecho y la Divinity School de la Universidad de Chicago. Su actividad se ha centrado en el planteamiento y desarrollo teórico del “enfoque de las capacidades” como un marco de reflexión sobre la justicia social. CARLA FARALLI Doctora en Derecho, en la actualidad se desempeña como catedrática de Filosofía del Derecho de la Universitá di Bologna y es Directora del Centro Interdepartamental de Investigación en Historia del Derecho, Filosofía y Sociología del Derecho e Informática Jurídica (CIRSFID) de la Universitá di Bologna, Italia. También ejerce como editora en jefe de la revista Ratio Iuris: An International Journal of Jurisprudence and Theory of Law and of The Journal of Legal Philosophy. EDUARDO RINCÓN HIGUERA Doctorando en Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid. Magister en Filosofía de la Universidad del Rosario. Profesor de la Maestría en Ética y Problemas Morales Contemporáneos de Uniminuto en Bogotá. Miembro del Grupo de Investigación sobre Transiciones Socioecológicas de la Universidad Autónoma de Madrid. Miembro del Instituto Latinoamericano de Estudios Críticos Animales y del comité editorial de la Revista Latinoamericana de Estudios Críticos Animales. Investigador en temas de Filosofía Antigua, Ética Animal, Ética Ecológica y Alternativas de Transición Ecosocial. [ 157 ] MARTHA NUSSBAUM Y LA JUSTICIA SOCIAL PARA lOS ANIMALES JUAN CAMILO VALBUENA Magister en Filosofía de la Universidad del Rosario. En la actualidad se desempeña como docente de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad del Rosario, Colombia. JORGE SIERRA MERCHÁN Doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Magister en Filosofía de la Universidad de los Andes. Se desempeña como docente e investigador del Programa de Filosofía de la Facultad de Ciencias Humanas en la Universidad Autónoma de Colombia. Investigador en temas de Filosofía de la Biología, Ética Animal y Filosofía del Lenguaje FABRIZIO PINEDA REPIZO Doctorando en Arte y Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia. Magister en Filosofía de la Universidad del Rosario y Magister en Estudios Culturales de la Uni- versidad de los Andes. Trabaja como profesor e investigador de tiempo completo en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Autónoma de Colombia. IVÁN DARÍO ÁVILA GAITÁN Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Estudios Culturales y en Filosofía. Doctorando en Filosofía de la Universidad de los Andes. En la actualidad hace parte del Instituto Latinoamericano de Estudios Críticos Animales, de la Red Biopolítica y del grupo de investigación Pensamiento Ético y Problemas Morales Contemporáneos de Uniminuto. YEBRAIL CASTAÑEDA LOZANO ________________________________________________________________________________________ Candidato al Doctorado en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Maestría en Educación de la Universidad Javeriana. Especialización en Filosofía de la Educación y Licenciatura en Filosofía y Letras de la Universidad de la Salle. Catedrático de la Facultad de Humanidades de la Fundación Universidad Autónoma de Colombia. [ 158 ]