Amazonas Ruta Milenaria III... WEB

Victor Lopez Acevedo

Amazonas: ruta milenaria III trata de la forma en que se construye la idea de Amazonía como un lugar con nombre propio. Busca aportar elementos que permitan definirla y caracterizarla desde diversos ángulos: como un lugar de la naturaleza, como un escenario de intensos y diversos procesos históricos, sociales y económicos, como repositorio de la memoria histórica de los pueblos, o como espacio percibido, simbólico y heredado, formado de gentes particulares. El objetivo final es resaltar la intensa y profunda relación entre el Amazonas (y su cuenca) y las sociedades que han habitado este lugar a lo largo de su historia, definiendo los distintos valores que la caracterizan como lugar. Amazonía, en términos de territorio, es un espacio físico conformado por un conjunto de sistemas naturales y sociales, interrelacionados por complementariedad o por oposición, todos articulados por el Amazonas y su gran cuenca y a lo largo de su historia. Bien integrados, sus sistemas sociales (productivos, económicos, sociales y culturales) deberían permitirle aproximarse al equilibrio necesario entre naturaleza y sociedad urgente para ella. Este nuevo tomo contribuye a alcanzar un nivel de conocimiento y conciencia mayor de la realidad natural y social que la identifica, entendiéndola como sujeto de su devenir histórico y como proyección del lugar imaginado. Es a partir de un desarrollo equilibrado de los procesos sociales, junto a los sueños del futuro posible, que se debe modelar el lugar que llamamos Amazonía o, más bien, por el contrario, desde donde deberíamos dejarnos modelar por ella. Desde una mirada no indígena, existe un lugar llamado Amazonía en el que las diversas percepciones que de ella se tienen se conjugan definiéndola como una entidad por sí misma. Sin embargo, como se discute a lo largo del primer capítulo del libro, la idea de Amazonía, desde el origen mitológico de su nombre hasta las distintas y variadas definiciones naturalísticas que de ella se tienen, desde la ciencia, el arte o como lectura de un territorio económico cotidiano, parte siempre de percepciones y conceptos preexistentes y persistentes, que interpretan la realidad objetiva a la medida de los intereses del observador y del avance de su época.

Amazonas: ruta milenaria III Un lugar llamado Amazonía Amazonas: ruta milenaria III Un lugar llamado Amazonía Aldo Bolaños Compilador © Ediciones Copé Amazonas: ruta milenaria III Aldo Bolaños Baldassari, compilador Lima, Petróleos del Perú, 2018, 600 pp., 18.5 x 26.5 cm Primera edición, marzo de 2018 Tiraje: 1000 ejemplares © Ediciones Copé Petróleos del Perú-Petroperú SA Sub Gerencia de Comunicaciones Avenida Enrique Canaval Moreyra 150, Lima 27, Perú Teléfono: (511) 614-5000, anexos 11212, 11225 y 11236 www.petroperu.com.pe [email protected] Observatorio Andino del Paisaje-OAP Idea, proyecto, diseño de contenido y coordinación general Este libro no podrá ser reproducido, ni total ni parcialmente, sin previo permiso escrito del editor. Todos los derechos reservados. Corrección de estilo: Grafos & Maquinaciones SAC Diagramación de interiores: Blanca Peirano Diseño de portada: Angélica Mori Tamashiro ISBN 978-612-4202-41-4 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.° 2018-03723 Impreso en Tarea Asociación Gráfica Educativa Pasaje María Auxiliadora 156, Breña Lima, marzo de 2018 Índice Prólogo 11 Agradecimientos 13 Introducción 15 Referencias de los autores 35 CAPÍTULO I ¿QUIÉN ES AMAZONÍA? 39 Fray Gaspar de Carvajal Relación que escribió Fray Gaspar de Carvajal, fraile de la Orden de Santo Domingo de Guzmán, del nuevo descubrimiento del famoso Río Grande que descubrió por muy gran ventura el capitán Francisco de Orellana desde su nacimiento hasta salir a la mar… 41 Waman Poma de Ayala Algunas reflexiones sobre Amazonía 61 Eliseo Lara Órdenes La invención de la Amazonía. Entre la historia y la ficción 71 OTCA-Organización del Tratado de Cooperación Amazónica Una propuesta para la definición de los límites geográficos de la Amazonía 89 CAPÍTULO II NON NETE. NUESTRO MUNDO 117 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha La territorialidad entre los pueblos de tradición nómada del noroeste amazónico colombiano 119 María Susana Cipolletti La concepción del cosmos de un shaman Secoya (Amazonía ecuatoriana) 145 Amazonas: Ruta Milenaria III Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez Shipibo. Territorio, historia y cosmovisión, parte II: Territorio, historia y cosmovisión desde los pueblos 163 Beatriz Huertas Castillo y Mauricio Chanchari Lancha Mitos del pueblo Shawi 187 199 CAPÍTULO III EL LUGAR AMAZONÍA Víctor López A. Amazonía contemporánea: fronteras y espacio global 201 Cristina Casavecchia y Natalia Araujo Estudio de Caso Brasil. Parque Nacional do Jaú y Reserva Extractivista do Río Unini 215 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats Manejo de conflictos y recursos naturales en un área protegida: el ejemplo del Santuario Histórico de Machu Picchu 223 Adriana Giselle Becerra Vargas Balance entre conservación y desarrollo: estrategias de vida en dos comunidades del Parque Nacional Noel Kempff Mercado, Bolivia. Antecedentes y realidad regional 259 Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito Redes sociales, identidad étnica y migración indígena en Amazonía 273 CAPÍTULO IV LUGARES SIN CALENDARIO, PERSISTENCIAS Y OLVIDOS 293 René Osvaldo Geres Entre albas y casullas. Objetos, cuerpos y procesos de configuración cultural en un caso de martirio (Chaco, siglo XVII) 295 El Mercurio Peruano Prosiguen los viajes del padre misionero Fray Francisco Girbal (1794) 319 Antonio Raimondi Apuntes sobre la provincia litoral de Loreto (1862) 329 Aldo Bolaños Amazonía en el Perú Ilustrado (1887-1889) 451 Julio C ésar Tello Cultura Chavin. Importancia arqueológica de la hoya del Marañón (1919-1940) 467 8 Índice CAPÍTULO V DEL ÁRBOL DE LA ABUNDANCIA HACIA... Paul E. Little Los impactos socioambientales de los megaproyectos en la Amazonía José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller Empresas turísticas, indígenas y turistas: procesos de interacción Claudia Cristabell Aguirre Saulla Relación de la Corporación Petrolera Nacional de China (CPNC) en los territorios waorani y zapara del Ecuador Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes y Rachel Pasternack Piense PINC Chiribiquete. Soluciones para la planificación territorial del uso sostenible del suelo 485 487 499 533 545 Timothy J. Killeen El futuro de la Amazonía: tres escenarios 565 OTCA-Organización del Tratado de Cooperación Amazonica Amazonía sin mitos 575 9 Prólogo Petróleos del Perú es una empresa que, a lo largo de su existencia, continúa en el esfuerzo constante de armonizar con su entorno y con sus poblaciones vecinas. Esta no es una tarea fácil, pero resulta necesaria e indispensable para la construcción de un futuro conjunto. Tenemos muy claro el rol que desempeñamos en el desarrollo del país, de ahí el compromiso que el conocimiento que captamos, producimos y conseguimos debe ser compartido con todos por igual. En esto creemos. Una tercera entrega de textos compilatorios de Amazonas: ruta milenaria constituye una línea serial que ha superado los avatares de la discontinuidad. Esto nos alegra y motiva a continuar en la producción de nuevos tomos. En Ediciones Copé estamos convencidos de que debemos apuntar a proponernos metas ambiciosas, casi imposibles, pero nunca impensables. Fue en 2013 cuando empezó este reto editorial. Aunque han existido vallas en el camino, a la fecha tenemos un total de sesenta y nueve textos dedicados íntegramente a la Amazonía, desde diferentes miradas, propuestas y conceptos. Aunque todos, absolutamente todos, con el objetivo de conocerla bien, entenderla más y quererla mejor. Veinticuatro nuevos textos que abordan el complejo concepto del «lugar Amazonía» son la nueva contribución de este tercer tomo, que promete complementar significativamente el conocimiento ya divulgado en las entregas anteriores. Este esfuerzo contempla, además, un diverso plan de difusión que incluye la visita a las diferentes ciudades de nuestra selva, llevando nuestro accionar y compromisos culturales con las poblaciones de la región. En esta línea, en 2017 incursionamos en otros formatos. Así, se ejecutó la exposición temporal Amazonas: ruta milenaria con una propuesta comunicacional ambiciosa que apuntaba a sensibilizar a la población sobre las implicancias de la Amazonía en nuestra historia y nuestras vidas, más allá del río, el bosque y las comunidades. Se planteó explorar su influencia en la ciudad y los Andes, comunicar sus amenazas, y Amazonas: Ruta Milenaria III emocionar a la gente sobre sus peligros y nuestra inacción. Eso coincide plenamente con el objetivo de la serie editorial. Como se habrá podido notar, en Petroperú SA estamos convencidos de que a la Amazonía hay que entenderla en su integridad y totalidad, es decir, involucrando a todos los países miembros del tratado de la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica (OTCA). Por ello, en esta serie se encontrarán problemáticas de diferentes países que, aunque se desarrollan en otros espacios geográficos, permiten entender las diversas dinámicas culturales que se dan en nuestro país. Esta es la única forma de adentrarse en el mundo amazónico, y estos textos, excelentemente compilados por nuestro ya permanente colaborador, el especialista Aldo Bolaños Baldassari, han logrado este objetivo. El papel que Petroperú SA ha decidido cumplir en el ámbito de la cultura se enfoca en acercar a la comunidad a los aspectos de cambio, desarrollo y posibilidades futuras de construcción y fortalecimiento de identidad, con el objetivo de lograr en la colectividad, cohesión social y conducta fuerte ante el futuro, cada vez más incierto y cambiante. Nuestras publicaciones, exposiciones y auspicios intentan esta línea programática y estratégica con resultados satisfactorios. La celebración del Bicentenario de nuestra vida como República independiente ya está tomando el accionar de los años previos. Este año, 2018, será pensado como preparatorio de nuevos proyectos de país que, en el ámbito cultural, deben marcar un antes y un después desde 2021. En este contexto, creemos que la Amazonía deberá desempeñar un rol fundamental de inclusión y de acción como país integrado. Esperamos que estas contribuciones compilatorias aporten al debate, a la reflexión y a la urgente necesidad de mirar desde la Amazonía al país que por tantos años ha relegado su desarrollo. Es momento de que hagamos el cambio. Sub Gerencia Comunicaciones Petróleos del Perú-Petroperú SA 12 Agradecimientos El agradecimiento grande sincero para todos los autores que participaron en esta obra con sus investigaciones, contribuyendo a divulgar la inmensa importancia cultural de Amazonía el día de hoy y las complejas dinámicas que la acompañan: a Eliseo Lara Órdenes, Carlos Eduardo Franky, Dany Mahecha, María Susana Cipolletti, Gisele Cuglievan, Carmen López Flórez, Beatriz Huertas Castillo, Mauricio Chanchari Lancha,Víctor López A., Cristina Casavecchia, Natalia Araujo, Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández, Enrique Laats,Adriana Giselle Becerra Vargas, Leonardo Fígoli, Dimitri Fazito, René Osvaldo Geres, Paul E. Little, José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh, Klaus Rummenhoeller, Claudia Cristabell Aguirre Saulla, Alexandra Pinzon,Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes, Rachel Pasternack y Timothy J. Killeen. A todos aquellos autores del pasado que hoy podemos presentar en este tomo tercero de Amazonas: ruta milenaria y que nos dejaron sus notas, publicaciones, dibujos y fotografías para la posteridad y la memoria histórica: a Waman Poma de Ayala,Antonio Raimondi, Julio C. Tello. A ellos mi admiración y esfuerzo para difundir su legado. A todas las instituciones que han contribuido con los artículos seleccionados tanto autorizando su nueva publicación como por permitir encontrarlas de forma abierta en la red. Mencionamos especialmente: a la biblioteca digital Cervantes Virtual; a Cuadernos de Historia Cultural. Revista de Estudios de Historia de la Cultura, Mentalidades, Económica y Social, Chile; a la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica (OTCA); al Instituto Amazónico de Investigaciones, Imani, de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Leticia y a sus editores José Vieco, Carlos Eduardo Franky y Juan Álvaro Echeverri; a la Revista Española de Antropología Americana, Edit. Universidad Complutense, de Madrid; a Unicef, Quito, Ecuador; a Terra Nuova Centro para el Voluntariado (Perú); a Iconos revista digital de Flacso, Ecuador; a UICN, Quito, Ecuador; al Centro Bartolomé de Las Casas, Cusco, Perú y Universidad para la Paz, Costa Rica; al Centro Agronómico Tropical de Investigación y Enseñanza Programa de Enseñanza para el Desarrollo y la Conservación (CATIE) por la publicación parcial de la investigación de Adriana Becerra Vargas; a la Revista Brasileira de Estudos Amazonas: Ruta Milenaria III de População–REBEP; a la Revista de Historia y Religión de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino – UNSTA; a la Red Jurídica Amazónica – RAMA, Derecho, Ambiente y Recursos Naturales – DAR y Articulación Regional Amazónico – ARA; a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos por su publicación de Julio C.Tello; a Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales de la Universidad de Barcelona; a la Universidad de Azuay, Ecuador, por el uso parcial de la tesis de Claudia Cristabell Aguirre Saulla; a Global Canopy Programme. A Petroperú SA y a todo el equipo de trabajo de la Sub Gerencia Comunicaciones que hacen posible esta publicación; a Carlos del Águila, hoy en otros destinos culturales, por haber persistido en esta tarea inmensa de contribuir a la difusión de la cultura amazónica desde la mirada del paisaje y del patrimonio; y a todos aquellos amigos y colegas que han contribuido con ideas e iniciativas. 14 Introducción Amazonas: ruta milenaria III trata de la forma en que se construye la idea de Amazonía como un lugar con nombre propio. Busca aportar elementos que permitan definirla y caracterizarla desde diversos ángulos: como un lugar de la naturaleza, como un escenario de intensos y diversos procesos históricos, sociales y económicos, como repositorio de la memoria histórica de los pueblos, o como espacio percibido, simbólico y heredado, formado de gentes particulares. El objetivo final es resaltar la intensa y profunda relación entre el Amazonas (y su cuenca) y las sociedades que han habitado este lugar a lo largo de su historia, definiendo los distintos valores que la caracterizan como lugar. Amazonía, en términos de territorio, es un espacio físico conformado por un conjunto de sistemas naturales y sociales, interrelacionados por complementariedad o por oposición, todos articulados por el Amazonas y su gran cuenca y a lo largo de su historia. Bien integrados, sus sistemas sociales (productivos, económicos, sociales y culturales) deberían permitirle aproximarse al equilibrio necesario entre naturaleza y sociedad urgente para ella. Este nuevo tomo contribuye a alcanzar un nivel de conocimiento y conciencia mayor de la realidad natural y social que la identifica, entendiéndola como sujeto de su devenir histórico y como proyección del lugar imaginado. Es a partir de un desarrollo equilibrado de los procesos sociales, junto a los sueños del futuro posible, que se debe modelar el lugar que llamamos Amazonía o, más bien, por el contrario, desde donde deberíamos dejarnos modelar por ella. Desde una mirada no indígena, existe un lugar llamado Amazonía en el que las diversas percepciones que de ella se tienen se conjugan definiéndola como una entidad por sí misma. Sin embargo, como se discute a lo largo del primer capítulo del libro, la idea de Amazonía, desde el origen mitológico de su nombre hasta las distintas y variadas definiciones naturalísticas que de ella se tienen, desde la ciencia, el arte o como lectura de un territorio económico cotidiano, parte siempre de percepciones y conceptos preexistentes y persistentes, que interpretan la realidad objetiva a la medida de los intereses del observador y del avance de su época. Amazonas: Ruta Milenaria III Amazonía se ha definido de manera tradicional como un lugar geográfico, físico, como ambiente natural, desde una dimensión única y determinante de su carácter, coincidentemente esto es lo común en la percepción general y, sin duda,es tal vez su valor natural lo más visible de ella. Más bien, sea como un lugar natural, como un espacio social o como una «realidad objetiva», desde cada especialidad científica, o desde cada ángulo que se le mire como «realidad subjetiva», se han generado definiciones variadas de ella, en unos casos racionales, aunque compartimentalizadas y, por lo tanto, parciales, en otros, cubiertas de mitos acerca de su riqueza, de su carácter y de sus pueblos nativos. Esta formulación mítica no indígena de Amazonía ha tomado diversas formas a lo largo del tiempo. Apenas una década después del arribo de Colón y luego de las múltiples expediciones que se dieron al continente americano, ya se había conformado en Europa una serie de ideas acerca de sus extraños y raros habitantes y de las nuevas tierras. Aún estaba en debate si se trataba de un nuevo continente o de la India. Los testimonios de antropofagia practicada por los grupos indígenas quedaron en las notas de los primeros exploradores y conquistadores. Los caníbales, expresados en los mapas y literaturas de la época, muestran así a los americanos. No es de dudar pues que las evidencias arqueológicas así lo han demostrado largamente en la América del Sur, aunque en contextos de antropofagia ritual. No tan imaginaria ni tan extendida como se postulaba, la antropofagia seguirá como un elemento identificador hasta décadas después, pero integrada a los mitos de la existencia de «El Dorado» producto de los encuentros entre los indígenas con los españoles. Al respecto, es interesante el análisis de Werner Altmann (1995)1, quien describe la imagen compartida que se tenía de los indígenas en la etapa postdescubrimiento de América, entre Alemania, país de origen del autor citado, con el resto de reinos europeos y que se conserva en parte hasta el día de hoy, lo cual comparto con Altmann: La imagen del indio así establecida presentó desde un comienzo cuatro características principales. Entre estos rasgos se cuentan la desnudez o vestimenta escasa, que se la relacionaba con impudor libertino y excesos sexuales; la superstición o el presunto ateísmo, considerado como adoración satánica; la anarquía indisciplinada y un orden social y económico primitivo, calificado como anticuado y bárbaro; y, por último, el canibalismo, el rasgo que sin duda causó más resentimientos entre los europeos. La imagen de los habitantes de América fue desde un comienzo negativa y perduró la misma durante los siglos siguientes, manteniéndose, con algunas modificaciones, hasta nuestros días. (Altmann 1995:480). 1 Altmann, Werner. «Entre barbarie y paraíso, la imagen de América Latina en la literatura alemana». En: Thesaurus, tomo L (1, 2 y 3), 1995, págs. 478-491. Centro Virtual Cervantes. <http://cvc.cervantes.es/ lengua/thesaurus/pdf/50/TH_50_123_492_0.pdf>. 16 Introducción Amazonía fue bautizada como tal a partir de los mitos y leyendas que conquistadores ibéricos y lusos traían consigo, a pesar de que ya, décadas después, disminuye la presencia de seres mitológicos en las representaciones de los indígenas americanos. Las ideas basadas en los mitos y leyendas grecolatinas al momento de los primeros contactos entre conquistadores e indígenas contaban ya con no pocos detractores. El derrumbe de los mitos oceánicos y de habitantes sobrenaturales, producto del descubrimiento europeo de América y la toma de contacto con otros pueblos lejanos, pero reales, de África, de Asia y del propio Nuevo Mundo propició las bases para dudar de estas viejas ideas. La primera relación directa que contamos de los cronistas de la Amazonía es la de fray Gaspar de Carvajal (1540-1542), quien acompaña a Francisco de Orellana en su búsqueda de «El Dorado». Si bien no encontró el lugar mítico, sí se encontró con el Amazonas. Esta contiene todos los elementos de la pérdida de vigencia entre las creencias de las Amazonas y sus seres mitológicos, contra quienes las consideran «disparates» o «patrañas». Toribio Medina2, quien da a conocer muchos aspectos relativos a esta situación, apunta: Carvajal en sus apuntes y Orellana en la Corte habían hablado de las amazonas; y como la existencia de estas mujeres no pasaba de ser una patraña, formose a uno y otro un capítulo de acusación por haberse hecho apadrinadores de una fábula destituida de toda verosimilitud. Citando a López de Gomara, Medina apunta: Entre los disparates que dijo, manifiesta en efecto López de Gomara, fue afirmar que había en este río amazonas con quien él y sus compañeros pelearan. Que las mujeres anden allí con armas y peleen no es mucho, pues en Paria, que no es muy lejos, y en otras muchas partes de Indias, lo acostumbraban; ni creo que ninguna mujer se queme y corte la teta derecha para tirar el arco, pues con ella lo tiran muy bien, ni creo que maten o destierren sus propios hijos, ni que vivan sin marido siendo lujuriosísimas. Otros, sin Orellana, han levantado semejante hablilla de amazonas después que se descubrieron las Indias, y nunca tal se ha visto ni se verá tampoco en este río. Con este testimonio, pues, escriben y llaman muchos Río de las Amazonas, y se juntaron tantos para ir allá. En el mismo sentido, dice Antonio de Herrera, reseñado por Medina: 2 Fray Gaspar de Carvajal. Vicario de Quito. Por don Toribio Medina. Tomado de <www.cervantesvirtual.com/obra-visor/historiadores-y-cronistas-de-las-misiones--0/html/00012b0e-82b2-11df-acc7002185ce6064_9.html>. 17 Amazonas: Ruta Milenaria III en cuanto a las amazonas muchos juzgaron que el capitán Orellana no debiera dar este nombre a aquellas mujeres que peleaban, ni con tan flacos fundamentos afirmar que había amazonas, porque en las Indias no fue nueva cosa pelear las mujeres y desembrazar sus arcos, como se vio en algunas islas de Barlovento y Cartagena y su comarca, adonde se mostraron tan animosas como los hombres. Pero acerca de Amazonía, no solo tenían mitos los españoles conquistadores, la tenían también los indios del Anti, término quechua de la ceja de selva, acerca de los incas. Y estos y sus contemporáneos tenían también sus mitos acerca de los indios de Amazonía. En la Relación de Carvajal, Orellana le pregunta al indio tomado del señorío de Couyngo acerca de las mujeres guerreras que debió enfrentar, y a las cuales le atribuye ser las míticas amazonas. Este le habla de un señorío de mujeres, cuya Señora era Coñori y del cual este dependía. Vivían a «siete jornadas de la costa», en pueblos «sino de piedra y con sus puertas, y que de un pueblo a otro iban caminos cercados de una parte y de otra y a trechos por ellos puestos guardas porque no pueda entrar nadie sin que pague derechos». Les cuenta el indio de grandes riquezas de oro y plata, de vajillas de barro equivalentes a las romanas, de camellos que las trasladan y de finos vestidos de lana «de oveja de la del Perú». Como puede verse, en este caso, el mito transcrito acerca de mujeres que viven «tierra adentro», refiriéndose a la selva baja, pero con características de poblaciones andinas, de «clima frío», dando la impresión la descripción de tratarse más del Cusco incaico que de poblaciones amazónicas. Como es sabido, los incas ya habían consolidado asentamientos en los bordes andinos orientales, dominando las principales cuencas de acceso entre los mil y mil quinientos metros de altura y sus intentos de penetración fueron constantes. Los pueblos nativos del borde amazónico ya conocían de los incas y tal vez este, el que describe Carvajal y se presenta en este libro, era uno de los mitos amazónicos acerca de ellos. Los incas también tenían ciertas creencias respecto a los pueblos de Amazonía y de sus seres míticos, especialmente el jaguar. De estas percepciones no tenemos muchas fuentes, pero por suerte Waman Poma de Ayala (1534-1616), el importante cronista visual indígena de Ayacucho, en la sierra sur peruana, nos dejó una serie de imágenes y textos que nos acercan a estas, que son únicas y valiosas. Gracias a él, sabemos de la capacidad de transformación de hombre a jaguar de los generales incas como Achachi Apo Camac Inga, o de la existencia de indios selváticos antropófagos como parte de los ejércitos incas o también mujeres como Capac Mallquima. Se incluyen en el primer capítulo de esta obra una selección de sus dibujos. Es a partir de la relación dialéctica entre mito y realidad a lo largo del tiempo desde la llegada de Colón hasta hoy, que se ha ido construyendo la imagen de Amazonía como un lugar. Muchas de las ideas formadas en los lejanos tiempos de la Conquista 18 Introducción y la Colonia, y traídas desde los tiempos anteriores de la Europa medieval y que aún persisten, se pueden conocer a través del desarrollo de los discursos literarios que han tratado sobre ella desde afuera y desde adentro. Es a partir de la literatura que mejor podemos definir Amazonía como un lugar de residencia multicultural en donde los discursos literarios construyen un imaginario reflejo del momento histórico de su creación. En ellos, tal como afirma Ana Pizarro (2005)3, se mezclan las viejas ideas míticas y leyendas traídas por los primeros europeos con sus primeras percepciones de un mundo donde la naturaleza abrumadora y las formas de vida indígena corresponden a ese mundo imaginado, a un paisaje construido de modo previo en la mente. Pero siempre, de algún modo, imaginado desde fuera y como propietarios de algo que no necesariamente es de los autores o sus personajes, el territorio; como algo que se conoce pero no se comprende, como que está allí, como una muralla verde inexpugnable pero que, ante su misterio, en sus propias palabras: «puede ser ocupada sobre todo por la imaginación»; siempre en contradicción con lo indígena y al mismo tiempo con el sistema de colonización impuesto más allá de la época a que corresponda el relato. Sin embargo, la presencia intensa de la naturaleza y la singularidad del poblador amazónico está presente en las obras literarias. Pizarro propone también que el proceso de formación de Amazonía, en tanto sujeto cultural, se ha consolidado a partir de tres hechos importantes. El primero, el de la relación entre cultura y desarrollo, en la que se reconoce que la cultura amazónica no es solo indígena, sino que está compuesta por una serie de actores multiculturales producto de su complejidad histórica y social. En segundo lugar, el papel de los impactos sociales y en la naturaleza de la actividad extractiva intensiva, producto de las políticas de «modernización a ultranza» de los países amazónicos, generando grupos de intereses comunes a partir de la defensa de la naturaleza y la cultura. Y, en tercer lugar, la «amenaza de interferencia externa» que ha llevado al fortalecimiento de lazos políticos y de acción entre los países amazónicos y la construcción de «vínculos identitarios panamazónicos». Y de eso trata en parte el proyecto Amazonas: ruta milenaria, del reconocimiento de la multiculturalidad en un lugar que se ha venido en llamar Amazonía, por eso es fundamental resaltar el verdadero valor del patrimonio y el paisaje, entendidos como lugar material e inmaterial, y como la expresión de esa multiculturalidad y esa variedad de miradas que marca el presente milenio. Eliseo Lara Vargas, autor incluido en el presente trabajo, dice al respecto: «La invención de la Amazonía ha transitado entre lo oficial y lo negado, entre el río y la montaña, pasando por diferentes expresiones que construyen su sentido más allá de toda reducción e institución que homogeniza y hegemoniza. El desafío es adentrarse en esa aventura por rescatar una memoria 3 Ana Pizarro. «Imaginario y discurso: la Amazonía». En: Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, año XXXI, Nº 61. Lima-Hanover, 1er. semestre de 2005, pp. 59-74. Universidad de Santiago de Chile. 19 Amazonas: Ruta Milenaria III que se está diluyendo en una oralidad que en estos últimos cinco siglos se ha venido perdiendo». Sin embargo, siempre podremos preguntarnos, si a pesar de ser miradas que conviven en un mismo lugar llamado Amazonía (aunque puedan ser externas), están integradas o si, por lo menos, mínimamente armonizadas. De alguna forma, relacionada a la anterior afirmación, tampoco tenemos definiciones absolutas que provengan de las ciencias naturales, las cuales solo han logrado armonizar sus definiciones acerca de Amazonía y sus límites, ante la necesidad de los países amazónicos contemporáneos de definir los límites de aplicación del Tratado de Cooperación Amazónica, es decir, Amazonía como una forma de lugar político o territorio. Amazonía como un lugar natural, define su ámbito a partir de la comprobación objetiva de determinados indicadores naturales, físicos y ecológicos desde varias disciplinas naturales. Pero es a partir de una acción de política internacional llevada adelante por la OTCA4, que se decide desarrollar un tratado para administrar de manera conjunta la ecorregión amazónica, una de las de mayor tamaño y diversidad biológica y cultural del planeta. Para ello, la OTCA requería definir sus límites territoriales principalmente a partir de sus elementos biofísicos y convocó a diecinueve expertos internacionales, extranjeros, no amazónicos, para poder contar con una visión externa del tema que contribuyera a definir los territorios bajo administración del Tratado. De ella, resultó el importante documento que se incluye en el presente tomo. Del grupo de expertos, diecisiete provenían de las ciencias naturales (flora y fitogeografía, zoogeografía, geomorfología e hidrología, clima), y de manera complementaria, dos de ellos de las ciencias sociales (antropología y paleogeografía). Una de las verificaciones más interesantes que los expertos encontraron al discutir el tema fue la discrepancia en las distintas definiciones de Amazonía o simplemente la ausencia de ellas. Para cada uno, los límites de Amazonía eran distintos según sus especialidades, según si es por las formaciones vegetales, por el clima, por la hidrología; en todos los casos era un lugar de límites distintos, y de elementos propios y compartidos. Esto nos indica, de algún modo, cómo Amazonía, como un único lugar natural, se forma a partir de supuestas «verdades objetivas», pero a partir de visiones científicas distintas acerca de un mismo tema de la naturaleza. De algún modo, tal como lo define Munárriz (1996:28)5: «(…) la ciencia y en consecuencia la pretendida objetividad 4 5 Organización del Tratado de Cooperación Amazónica. Corresponde a la oficina ejecutiva del Tratado formada por siete de los ocho países amazónicos. Luis Álvaro Munárriz. «¿Es la ciencia un mito?». En: Revista Murciana de Antropología, Nº. 3 (1996): 21-43. En: <http://revistas.um.es/rmu/article/view/73251/70671>. 20 Introducción y validez universal de sus contenidos no se constituye ni se funda en la referencia a una realidad independiente que se pueda controlar sino en los intereses y necesidades vitales del observador». Sin embargo, es la necesidad de su formulación social, en este caso política, como un territorio acotado, en que se convierte de verdad objetiva (la definición territorial de una ecorregión) en verdad «oficial», válida para la aplicación de un tratado internacional. Se trata de la construcción de un proyecto, de un discurso político y de un contrato social, que parte de una necesidad objetiva (desarrollar Amazonía), para lo cual se utiliza la ciencia para la construcción de un lugar acorde a grandes fines y objetivos de las naciones. De modo distinto a los códigos de interpretación del paisaje, el territorio y los mecanismos de la creación del «lugar» de los no indígenas y de los que usan los Estados para implementar su organización territorial, en el mundo indígena, en aquel que aún conserva sus tradiciones ancestrales, se pueden encontrar otros conceptos para definir el lugar que son, por su naturaleza, de carácter distinto, que parten por entender estos conceptos desde la cosmogonía. De ellos tratamos en el tercer capítulo. Es difícil situarse en una cosmogonía totalmente distinta de la «occidental» (entiéndase el término como «no indígena») cuando uno lo es. Lo que entendemos como territorio y paisaje, si la comparación vale, en la concepción del mundo de los pueblos indígenas presentados, es solo parte de un todo mayor. Es un mundo multidimensional.Varía según el grupo indígena que se trate, pero se caracteriza siempre por la existencia de varias dimensiones, generalmente, un espacio superior, uno intermedio6 y un inframundo.Todas estas dimensiones funcionan como una unidad, es el non nete o «nuestro mundo», como lo documentan Carmen López Flórez y Gisele Cuglievan en este libro para los Shipibos. Las dimensiones se representan en la cúpula celeste, el aire, la tierra, el agua; en ellas, además, habitan seres míticos, algunos diferenciados, antropomorfos o zoomorfos, algunos como representación directa y otros a semejanza de los seres humanos, pero con formas diferentes de vida. Todos los seres míticos que habitan estos mundos pueden movilizarse entre ellos, además del chamán, kuraca o curandero que también adquiere esa cualidad. Un ser fundador ha asignado el espacio intermedio a cada uno de los grupos humanos que lo habitan y en sus memorias guardan los enfrentamientos tribales por poseerlos y mantenerlo. La cosmovisión mitológica finalmente ordena la vida social de los grupos humanos y de los individuos que viven en el espacio intermedio y en el tránsito permanente entre el inframundo y el espacio superior. 6 Si seguimos las ciencias físicas, el espacio intermedio correspondería al espacio tridimensional, donde vive la gente, la materia y donde el tiempo existe. El mundo superior no tiene espacio ni dimensiones, es extrasensorial y onírico; el inframundo es el desdoblamiento de las dimensiones intermedia y superior. 21 Amazonas: Ruta Milenaria III Mientras que para los indígenas que aún conservan elementos de su cosmogonía nativa «todo es sagrado», para los occidentales «el territorio es mercado», tal como los mismos indígenas lo perciben. Y es cierto, los procesos nacionales de organización territorial en los países, en general, lo que hacen es finalmente adaptar el territorio a los procesos y presiones económicas; las implicancias sociales se tratan de compatibilizar con los sistemas ecológicos y el mundo natural amazónico, aunque siempre son víctimas de distintos niveles de alteración debido a una explotación mayor a la de su capacidad de carga. No es posible, por lo menos hasta el momento, poner límites territoriales a una cosmovisión armonizada con una política de ordenamiento del territorio estatal pues ambas son radicalmente distintas. En tanto que la cosmovisión de los pueblos nativos de Amazonía es la de un espacio geográfico de íntima relación entre el hombre y la naturaleza, para los Estados, Amazonía es un espacio económico sujeto a la explotación de sus recursos naturales del cual depende buena parte de sus presupuestos nacionales. Para los pueblos indígenas que practican la caza y la recolección, que aún viven de forma nómade o seminómade, el mundo que sustentaba su cosmovisión se ha reducido, alterado y deteriorado; los seres que protegían la naturaleza yacen latentes esperando su momento mientras la cosmovisión ancestral ya no abarca la totalidad del mundo. La reducción avanza al mismo ritmo de la tala de bosques, de la minería ilegal e informal, de la alteración de las fuentes de agua en la cordillera andina, de las restricciones al tránsito entre determinadas zonas de explotación privada de hidrocarburos y agroindustria o de la instalación de colonos de forma intensiva. El lector no indígena suele decir que los indígenas siguen pensando en mitos y en una cosmovisión alejada de la realidad, sin embargo, como hemos visto desde el primer capítulo de este libro, lo «real» para algunos no lo es para otros; lo que para unos es realidad para otros es fantasía; lo que para unos es materia, para otros es espíritu; lo que para unos es racional para otros es sensorial; lo que para unos es sagrado para otros es mercado. La verdad oficial, la que emana de los Estados en sus leyes y normas, sea esta científica o no, se impone desde ciudades distantes por la fuerza; una lucha entre las armas y los seres protectores. Cuando hablamos de Amazonía, nos referimos a ella entonces como un lugar concreto, pero en realidad su esencia es subjetiva. Y en la misma medida de su subjetividad, los mecanismos de definición del lugar son complejos y no iguales para todas las sociedades. Los mecanismos de definición de un «lugar» no son tampoco los mismos para el saber indígena que para los académicos, con criterios basados en la «realidad objetiva» (la cual existe, pero no es posible percibirla en su totalidad y más difícil aprehenderla). La definición de un «lugar» indígena depende de la dimensión cosmogónica del grupo y, en ese sentido, es interesante mencionar el papel del chamán en ello, en tanto 22 Introducción él es prueba viviente de la existencia del mundo multidimensional. No todos pueden trascender de una dimensión a otra, solo el chamán en sus sueños o por el uso de alucinógenos. Solo él, como veremos en las lecturas del libro, puede ver al hermano del sol quieto en el mundo superior. Es el mediador entre el conjunto de seres del cosmos y el mundo intermedio convocando su poder salvador, puede transitar entre las dimensiones del mundo; él es el que da el nombre a las cosas y las comunidades respetan su poder. El chamán es el que da a conocer la verdadera organización del mundo como un lugar: lugar de vida de personas, animales, plantas, cerros y seres de la naturaleza, todos los cuales transmutan entre ellos, pudiendo así cada uno estar en el plano del otro y generar las reglas de respeto entre los habitantes del cosmos. Reglas entre las cuales se encuentran principalmente las formas y cuidados de usos del territorio y el respeto por los «lugares sagrados». El grupo humano indígena establece un conjunto de relaciones y lazos con sus lugares produciendo hitos materiales que le permiten identificarse como parte de una región geográfica, en la que las interrelaciones entre sus habitantes reproducen formas de vida, tradiciones, costumbres y cultura material, a partir del mantenimiento del significado de dichos lugares. En el mundo indígena, entonces, el espacio no es el producto de la organización social. El espacio se define como vimos en el párrafo anterior, con base en la cosmogonía, la que incluye una serie de aspectos, sensoriales y extrasensoriales, psicosomáticos, de oralidad, de invisibilidad, de espiritualidad que trascienden a la lectura de las estructuras sociales y económicas como las únicas organizadoras del espacio geográfico. El lugar, como parte acotada de «nuestro mundo» y dotado de un significado simbólico, es producto de un conjunto de experiencias y memorias del conjunto de dimensiones que lo forman. Por eso, cuando un lugar es destruido, alterado o afectado, se atenta contra el mundo en su conjunto, contra el conjunto de dimensiones que viven en él. Por eso, también, el lugar adquiere un papel de reivindicación política y cultural cuando se trata de su defensa, como los lugares sagrados indígenas afectados o destruidos por grandes obras de infraestructura de desarrollo. El territorio no es un concepto propio de los pueblos indígenas, aunque haya sido positivamente apropiado por ellos. Es un concepto apropiado, reivindicativo y surgido por la reducción de su espacio de recursos, movilidad e interacción, y por las presiones de borde que sufren constantemente. La apropiación del territorio por los indígenas busca asegurar un «lugar» de refugio donde puedan reproducirse culturalmente; quizá no es solo la lucha por el territorio de por sí, quizás es que tener un lugar significa poder tener el mundo, «nuestro mundo», poder reproducir la lengua, poder reproducir la cosmogonía y seguir dándole vida a los seres que la pueblan. 23 Amazonas: Ruta Milenaria III Sin embargo, si se trata de establecer algún tipo de equivalencia, el «territorio» es el espacio donde hay vida, es todo, es el mundo o, más bien, en el territorio vive el mundo. O como diría Anne-Gael Bihault7, «la selva es el espacio de los sueños», pero no de cualquier sueño, sino de aquel que no transporta a la dimensión supernatural, donde todo está vivo y donde todo existe. También es interesante contrastar el concepto de paisaje, usado actualmente como un instrumento de valoración del equilibrio entre la sociedad y la naturaleza. Los paisajes, formulados desde la geografía, son definidos como aquellos lugares resultado de la interacción hombre-medioambiente en sus actividades productivas, económicas y sociales; se valora a través de los estudios de impacto ambiental, procedimientos urbanísticos y ordenación del territorio, instrumentos de ordenación de los recursos naturales e instrumentos de protección paisajística (Zubelzu y Allende 2015), en un marco de participación social que incluya la percepción que los involucrados tienen de este. Junto a este concepto se ha desarrollado el de «paisaje cultural», por el cual los Estados, tal el caso de los países amazónicos, declaran determinados lugares por la importancia de su patrimonio cultural material e inmaterial, dentro de formas de protección jurídica y de gestión que garanticen su conservación y continuidad en el tiempo.8 Paisaje, al igual que territorio, no son conceptos que se encuentran en la cosmogonía indígena. Pero si alguna traducción se pudiera hacer para compatibilizar ideas, en el mundo indígena paisaje sería, en primer lugar, un lugar cósmico que es también el producto de la interacción entre los elementos del medio natural, las personas y los seres de la naturaleza, pero que, a diferencia de su definición académica, no se organiza a partir de criterios como «elementos físicos y naturales», «paisajes construidos», «formas de vida» o «cultura inmaterial». Más bien, se organizan en las diferentes dimensiones del mundo según cada creencia (mundo superior, cielo, mundo intermedio, inframundo) e incluye paisajes visibles, pero también, y he ahí la diferencia, los paisajes invisibles compartidos en los mismos lugares de vida, aquellos que están en la percepción indígena como entes vivos. En este sentido, el paisaje es sensorial, participan conscientemente todos los sentidos y las sensaciones del espíritu, que permiten comunicarse entre ellos y los seres de la naturaleza. Su transmisión es oral. En el caso de los chamanes, la percepción del paisaje es extrasensorial y se accede a él desde el uso de alucinógenos y la práctica cotidiana de estados de éxtasis. Son los relatos del chamán los que permiten construir en la imaginación de las personas, desde su niñez, los lugares y paisajes por donde este navega en sus viajes oníricos, 7 8 Anne-Gaël Bilhaut… Soñar, recordar y vivir con eso. Estudios Atacameños N° 26, pp. 61-70 (2003). Esto no quita que todos los paisajes, siempre, son un producto cultural. 24 Introducción igualmente, todos los lugares tienen un origen mítico, un ser fundador o creador, y dependen de jefes y guardianes. El paisaje, así visto, siempre contiene a la vida en su conjunto y por ello cada elemento que lo forma debe ser respetado. Es el caso de las reglas de uso de las áreas de recursos, de circulación, de residencia, de asentamiento temporal, de las chacras o huertas; todos los espacios están regidos por comportamientos rituales relativos a los modos de caza, las épocas, la cantidad de presas, el tratamiento de las sobras del beneficio de la caza, el régimen alimenticio o la producción de manufacturas, todos ellos contienen al conjunto de la cosmogonía. El paisaje es así el reflejo de una percepción cosmogónica, mitológica, pero también la expresión de una identidad cultural propia, diferenciadora o integradora de los territorios indígenas, más allá de las pertenencias étnicas de quienes los poblaron. De forma general, los lugares, desde una perspectiva teórica, no son permanentes, solo ocupan una posición en el tiempo, y desde una perspectiva humana, solo existen como tales, mientras queda memoria de ellos y de su significado. En ese sentido, el pensamiento indígena nos marca también una serie de diferencias con el concepto del tiempo «occidental», que vale la pena comentar acá. El tiempo y la historia se funden. La multitemporalidad social contemporánea se expresa en las distintas cosmogonías, indígenas y occidentales, pero homogenizadas en la demanda social. Un caso, por ejemplo, es cuando la presión al territorio y el deterioro de las condiciones de vida indígena aceleran los plazos de soluciones y estas requieren medidas de tiempo (plazos). La percepción del tiempo se convierte en el seguimiento de dichos plazos a través del calendario. Es cuando el mito se convierte en resistencia al olvido. La multitemporalidad social es el resultado de las múltiples interacciones entre todos los elementos del mundo desde sistemas sociorrefenciados distintos (a diferentes velocidades) y, por ello, ubicados en diversos momentos del continuum. En la medida que el continuum depende de la existencia, física, de ocupar un espacio en relación con otros, el tiempo no flota independiente sino lo constituye la existencia misma. Es decir, las cosas, los cuerpos, los seres, son el tiempo. De este modo conocer las cosas es conocer el tiempo. Pero no el mismo tiempo para todos ni al mismo tiempo. La tradición, por ejemplo, es un sistema de referencia social en relación con el cambio cultural. Pero entra en reposo social en la medida que se formula como un imaginario estático avalado por una entidad y agencia. El orden de los sucesos no es el orden de la historia en el mito amazónico indígena. El orden de la historia es el gran camino del fin supremo, el cual no es posible de conocer, más allá de la forma en que se caminó antes. Los sucesos pueden llevar 25 Amazonas: Ruta Milenaria III a lugares opuestos a la historia, resistirla o detenerla. Se puede decir que, en realidad, la historia mira más hacia el tiempo no venido o no pasado (el futuro) que hacia el tiempo pasado. La historia occidental es el registro de los sucesos y requiere calendario, la indígena describe el camino del fin supremo. La historia occidental se cuenta en días, semanas, meses, años, siglos y milenios, y se ordena en eras y periodos; la historia indígena se cuenta en tiempos, tiempos en que los sucesos no se ordenan en el continuum sino en su relato. De este modo, el patrimonio y el paisaje se representan en una escala temporal y espacial distinta a aquella relativas a las cosmogonías indígenas reconocibles como ancestrales. Para la sociedad occidental, el patrimonio arqueológico es la huella material del pasado de otros y hay que fecharlo para conocer su antigüedad en años; para los grupos indígenas es la huella viva de su presente, es la marca territorial de los muertos, vivos aún en el mundo superior, donde conviven todos los tiempos y todos los espacios. Igualmente, mientras para los Estados amazónicos conservar este bioma significa reservar áreas para protegerlas, una relativamente nueva forma de lugar, en la que se reducen las formas indígenas de vida a un territorio determinado, para ellos significa la pérdida de la base material de su cultura, en la que vive el tiempo y por lo tanto su destino. Como hemos visto hasta ahora, el concepto del tiempo (y del espacio) no es el mismo en las sociedades indígenas que en las sociedades urbanas contemporáneas. Pero ¿son ambos compatibles? ¿El concepto de lugar milenario es una construcción social válida para la proyección al futuro de las sociedades amazónicas? Son algunas de las preguntas que desarrollamos en el tercer capítulo del libro. A pesar de estas contradicciones intrínsecas entre formas de vida y pensamiento indígena y no indígena, es necesario rescatar conocimientos y experiencias que puedan servir en el diseño de políticas de protección de Amazonía ante el conjunto de presiones y amenazas locales y globales. Ante esta situación, las áreas protegidas, como una forma particular de lugar, presentan un conjunto de problemáticas específicas que es necesario conocer pues son estas las que marcarán las transformaciones culturales en Amazonía y es a partir de ellas que quizá se puedan armonizar las formas de relación entre nuestros mundos y nuestros planes de vida (Ó. Espinoza 2014)9. Es importante notar que tan importantes como las áreas protegidas, son las áreas de amortiguamiento, donde las presiones igual suceden y se relajan los mecanismos de protección.Al mismo tiempo, el diseño de las áreas protegidas responde a las estrategias 9 Óscar Espinosa. «Los planes de vida y la política indígena en la Amazonía peruana». En: Anthropologica, año XXXII, N.° 32, 2014, pp. 87-113. En <http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/anthropologica/article/viewFile/9445/10490>. 26 Introducción administrativas y legales que implementan los estados, pero estas no siempre son concordantes ni armónicas con las dinámicas sociales del territorio, con los modos de vida de los habitantes en las áreas protegidas ni de sus áreas de influencia. Es el caso de los migrantes indígenas amazónicos expulsados de sus tierras y que viven en las grandes ciudades de la selva, de la sierra o de la costa andina. Sin embargo, ante la presión, es necesario reforzar los sistemas de protección que organicen al conjunto de las áreas protegidas por los estados. En ese sentido, a estos últimos les interesa la declaración como Patrimonio Mundial por los valores que esto significa (identidad, conservación de la naturaleza, presencia de pueblos originarios), pero también por las implicancias económicas que resultan, a partir del interés de la industria turística o por el valor económico de determinadas especies reproducibles. Sin embargo, estas áreas protegidas no son producto solo de una toma de conciencia de su importancia por los estados, fenómeno intensificado de las últimas décadas, sino también de las luchas de los pueblos indígenas por la permanencia y reconocimiento de su mundo, o su territorio en el lenguaje occidental. Para los indígenas amazónicos de Colombia, el tiempo y el espacio pueden resumirse en una simple vasija de cerámica utilitaria, la que es dotada de significados en su manufactura, decoración y uso (E.Von Hildebrand, 1976).10 Pero el tiempo indígena, en su relación con el mundo occidental, políticamente dominante, adquiere otras significaciones marcadas por los sucesos como, por ejemplo, cuando los indígenas se ven obligados a migrar hacia las ciudades y llevan su bagaje cultural consigo, mezclándose en la vida urbana esos elementos de la cultura tradicional con los de la «modernidad», pero en un contexto de racismo y exclusión, o cuando los elementos ancestrales en las culturas amazónicas (para los occidentales; en el mundo indígena, están siempre presentes) se mezclan en el tiempo combinando elementos arqueológicos y coloniales heredados hasta el día de hoy en forma de lugares de patrimonio mundial. O cuando se transforman los roles sociales a partir del avance del reconocimiento de los derechos indígenas, los derechos individuales y los derechos de género, o cuando la industria turística formaliza la representación amazónica como si en ella el tiempo se hubiera detenido, en una visión idealizada del indígena casi al margen de cualquier relación con la sociedad occidental, lo cual, como muestran los distinguidos autores de este libro, no siempre es así. Los lugares protegidos no son posibles de abstraerlos de las dinámicas históricas y sociales a las que Amazonía está sujeta y que direccionan los sucesos que marcan su devenir cultural. Por ello, los artículos que conforman los Lugares de Amazonía, título del capítulo 4 de esta compilación, gira alrededor de aquellas áreas que en la 10 Elizabeth R. von Hildebrand. «La manufactura del budare entre la tribu Tanimuka (Amazonía, Colombia)». En: Revista Colombiana de Antropología-RCA Digital. Vol. 20, año 1976. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. 27 Amazonas: Ruta Milenaria III actualidad son patrimonio mundial o cercanas a ellas dentro o fuera de su área de amortiguamiento, como Machu Picchu, Reserva do Jao en Brasil y el Chaco boliviano. Como plantea el doctor Víctor López, en este tomo: «El espacio global aparece como una categoría de análisis a ser considerada en los estudios amazónicos sobre el tema que nos ocupa». Es necesario formarnos una visión básica y general del devenir del proceso de globalización, es decir, Amazonía como un lugar global, de sus distintas implicancias y del estado de la cuestión desde la llegada de los conquistadores europeos hasta 2006. Hay tres percepciones tradicionales que definen los «espacios» de la ocupación amazónica a partir del siglo XVI: a) el imaginario derivado de los mitos europeos respecto a Amazonía, el conocimiento físico o territorial; b) el socioeconómico de las fronteras; y c) el ideológico que diferencia entre bárbaros y civilizados. A estos espacios, propone el doctor López, deberían integrarse, además, d) el espacio del imaginario contemporáneo y e) el espacio global, el cual se define como aquel «en el que convergen y se articulan, de manera contradictoria, estado, mercado internacional e iniciativas locales para la ocupación del espacio amazónico». Es decir, Amazonía vista como un lugar de ocupación y explotación económica, y organizada desde la «cultura del mercado» en la que radica también muchas de sus formas de expresión (cultural) pasadas y actuales. Desde mediados del siglo XIX, con mayor intensidad que los siglos anteriores en la medida que se da el desarrollo industrial, la integración de Amazonía ha sido sinónimo de una zona de explotación de recursos naturales, pero destinados hacia afuera de sus territorios (madera, oro, hidrocarburos, agua). El resultado de este mercado amazónico imperante ha sido el deterioro ambiental y el crecimiento no planificado, de modo contrario al discurso estatal, en el cual siempre está presente la búsqueda de la cohesión social y la identidad nacional. Como respuesta, los actores globales de la conservación aparecen presionando por nuevas áreas protegidas y desarrollando la relación entre movimiento ambientalista y movimiento indígena. El fomento y apertura del escenario amazónico a las inversiones de las grandes industrias, adaptándose por parte de los países amazónicos un marco legal para ello completan este escenario. Se expanden los cambios de uso del territorio en su calidad de bosque original y la pérdida del bosque y deterioro de la biodiversidad, la exclusión social y el «éxodo rural» producido por una visión rentista del suelo: «De allí, que las estrategias vuelven al debate sobre intensificar el uso de la Amazonía desmontada, y la moratoria para la selva amazónica en pie»11, a fin de poder encontrar una relación equilibrada entre los actores amazónicos y los externos. 11 Víctor López, incluido en el presente tomo. 28 Introducción La globalización de Amazonía en la época moderna se da a partir de la privatización del suelo. Se inicia a fines del siglo XIX e inicios del XX con la explotación del caucho, al cual se asociaron formas de despojo territorial y abuso de los indígenas. Fue la triste manera en que los espacios amazónicos se integran en los procesos de globalización como resultado de una respuesta a las denuncias internacionales del gobierno británico del genocidio indígena por parte de los caucheros. Pero este tema, aparentemente de derechos humanos, fue a su vez el resultado de las luchas internacionales por el mercado del caucho en el contexto, además, de las fuertes diferencias entre Ecuador, Colombia y Perú por los límites fronterizos. Al respecto, cabe mencionar que los lugares de la época del caucho aún existen, las grandes y espectaculares obras arquitectónicas producto del lujo, como la Casa Eiffel, en el centro de Iquitos, la Casa Morey en la misma ciudad o el Teatro Amazonas en Manaos. Sin embargo, como sabemos, esas grandes obras fueron construidas con base en la esclavización y muerte de miles de indígenas. Estos hechos sucedieron en lugares de los cuales aún quedan restos y memoria y que, aunque debieran ser debidamente patrimonializados, conservados y conmemorados, se encuentran olvidados, o, como en el caso de los indígenas asesinados, tal vez enterrados en algún lugar cubierto por el bosque del cual, tal vez, todavía quede memoria. Es una herida abierta aún, dejada por la globalización y los intereses económicos del caucho y los caucheros hace ya más de un siglo (1885-1915) ante la indiferencia del país y que es hora de ser saldada por los Estados amazónicos. Esto nos obliga a no olvidar tampoco los continuos genocidios, masacres, expulsiones de tierras, desplazamientos forzados, y otras situaciones de abuso y violación de los derechos humanos de los pueblos indígenas y colonos de Amazonía, producto de los procesos de globalización y de desarrollo nacional. Estas situaciones han ocurrido a lo largo de los siglos en todos los países amazónicos sin excepción, y han caído al olvido en las grandes capitales y en los centros económicos nacionales o internacionales, al igual que en las grandes ciudades del interior y de la misma Amazonía, e incluso, olvidado por muchos de sus nuevos pobladores que no conocen o miran hacia el costado. A pesar de esto, la memoria y el duelo en las víctimas y en los familiares continua, se guarda en los pequeños rincones de Amazonía, en las casas y malocas donde se cuentan las historias y las memorias, en las familias divididas a un lado y otro de las fronteras, en los ríos por donde han navegado de regreso cuerpos masacrados hacia el inframundo o bajo el suelo, abonando los árboles y enfrentando el óxido de los casquillos. A pesar del paso del tiempo, muchos aún perciben que la situación de explotación de los indígenas y de sus recursos por manos de intereses privados no ha terminado y que aún hay fuerzas económicas pugnando por expulsar a los indígenas de sus territorios. Como sabemos, muchos líderes indígenas y defensores ambientales han caído en la defensa de sus bosques. Ante esta situación, entre otras similares, la presión de 29 Amazonas: Ruta Milenaria III las organizaciones internacionales de derechos humanos y de derechos indígenas ha avanzado en su protección. Se han ido incorporando estas batallas mundiales por la aplicación del derecho humanitario internacional, por la consulta previa, por el respeto de los territorios indígenas, en parte de las aspiraciones cotidianas de las poblaciones amazónicas. A los héroes culturales amazónicos que pagaron con su sangre el amor al río, los árboles y a toda la vida amazónica, a todos ellos, mi homenaje. Es importante mencionar la internacionalización de los procesos políticos y económicos a través de tratados entre los países amazónicos. Dichos procesos se inician desde los conflictos entre la Corona española y la portuguesa, haciendo dependiente a Amazonía de las decisiones tomadas en lejanas metrópolis hasta el día de hoy. Pero, vale preguntarnos, hasta qué punto los tratados multilaterales entre los países amazónicos, como el de la OTCA, que fijan la necesidad del tratamiento integral de Amazonía siguen este mismo patrón histórico. Se trata de la integración de acuerdos económicos y políticos en forma de bloque internacional en el que las decisiones llegan desde las capitales de repúblicas que, en ningún caso, se encuentran situadas en la Amazonía. La OTCA constituye el más claro instrumento reflejo del desarrollo de la globalización, actual, pero con una característica positiva especial que, como se ha resaltado ya, es una entidad política territorial delimitada con fundamento en los procesos ecológicos que la determinan y trascienden las fronteras y límites físicos entre los países. Sin embargo, finalmente, de lo que se trata en el proceso de globalización es completar la apropiación física y el control del espacio amazónico, facilitando el ingreso del mercado y la integración en el circuito mundial de circulación de bienes, incluidos los mitos, las percepciones y las ideologías. En las relaciones económicas y culturales entre las sociedades amazónicas y el mundo no indígena, la religión cristiana y la Iglesia católica han cumplido un papel importante en la integración mutua, muchas veces de modo forzado, otras de modo voluntario. Es a partir de estas relaciones, desde el siglo el XVII y especialmente XVIII, que las percepciones de alteridad entre unos y otros se empiezan a desarrollar, en algunos casos amalgamando los elementos compatibles, disfrazándolos o encubriéndolos en la ritualidad impuesta. Sin duda, la Iglesia católica fue un instrumento de la supervivencia indígena en condiciones de esclavitud, servidumbre o simplemente de exclusión y un mecanismo de transmisión para las leyes que tanto la colonia española como la portuguesa dieron para la protección de los indios, las que, sabemos, poco se cumplían, pero que motivó que las misiones religiosas fueran lugar de refugio de los indígenas contra las incursiones portuguesas en busca de productos y la captura de indígenas para someterlos a servidumbre forzada. Un papel preponderante cumplió también la revitalización de los caminos preexistentes que permitieran la circulación y el acceso a la selva alta y baja desde los Andes como los que siguió el padre Narciso de Girbal y que se relatan en Mercurio Peruano (1794) en este capítulo. Pero los impactos de este proceso fueron también grandes y perduran hasta nuestros días como 30 Introducción la pérdida y transformación de la cultura original o los desplazamientos forzados de poblaciones. En el siglo XIX, estos mecanismos de mediación religiosa y de homogenización cultural pasarán a un segundo plano de importancia, aunque serán casi los únicos que existan hasta la llegada de la escuela pública en las primeras décadas y el desarrollo industrial, tanto en la comunicación y en el transporte como en la agricultura. En el capítulo cuatro, nos detenemos un poco en el tiempo para mostrar las formas de pensamiento relacionadas a este tema e incluimos algunos documentos del siglo XIX, que si bien no son inéditos no son los más reproducidos. Estos permiten mostrar la forma en que Amazonía era concebida desde los Andes. Acerca de ello ya vimos cómo las láminas de Waman Poma nos revelan algunas de las percepciones que los incas serranos tenían de los pueblos amazónicos con quienes, dicho sea de paso, nunca dejaron de interactuar tanto a partir de relaciones de intercambio igualitarias como por las armas y la guerra. En la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX, se empiezan a desarrollar las primeras agroindustrias en las zonas de la ceja de selva peruana, con haciendas dedicadas a la producción de caña de azúcar principalmente y frutas. Los ferrocarriles y caminos empiezan a andar entre la sierra y la costa y se convierten en la solución imaginada para poder integrar la selva amazónica al mercado de las ciudades principales y la capital del país. Con ello pensaban sacar a los indios de su estado «salvaje», llevando la «civilización» junto con el incentivo a la colonización de extensos territorios, supuestamente sin dueños, por nacionales y extranjeros. Los principales problemas para la explotación de sus recursos, según los autores peruanos de esa época, presentes en el capítulo cuatro, entendían como «nuestra Amazonía», desde los términos de la propiedad, a diferencia claro del «nuestro mundo» o non nete de los pueblos amazónicos. Esto se ve reflejado tanto en la percepción visual de revistas como El Perú Ilustrado, la primera publicación ilustrada del Perú con base en fotografías, o inclusive como en las descripciones brindadas por sabios como Raimondi (1824-1890), padre de la geografía peruana, incluido también en este tomo. Junto a estas percepciones de la época, se desarrollan otras que, desde un punto de vista contrario, reivindican más bien el importante papel de los pueblos amazónicos en la formación de las civilizaciones andinas. En este camino inicial, el papel del arqueólogo y sabio peruano Julio César Tello Rojas (1880-1947) en la primera mitad del siglo XX, ha sido fundamental y su contribución científica aún perdura. Las evidencias de sociedades amazónicas complejas y desarrolladas encuentran cada día una mayor profundidad temporal, estando probado con seguridad que su ocupación empezó mínimamente hace catorce milenios, que usaron plantas cultivadas hace por lo menos cinco mil años y que inclusive estas contribuyeron a los complejos alimenticios 31 Amazonas: Ruta Milenaria III de las civilizaciones de la costa y la sierra andina. Recientemente los estudios parecen comprobar que Amazonía fue escenario de cultivos de especies de arroz silvestre.12 Las ideas y las evidencias que presentaba Tello, de hecho, contradecían a aquellas que otros expresaban respecto al supuesto estado «inferior» de los indígenas amazónicos. Al día de hoy, todos los conjuntos de percepciones se reproducen, pero no por sí solas, sino porque los modelos económicos y de relación social y política con Amazonía siguen manteniendo las mismas contradicciones fundamentales que las descritas para los siglos anteriores al actual, pero más intensas y definitivas. Amazonía, sin embargo, tiene posibilidades de reorientar el criterio de desarrollo a partir de los compromisos ambientales de los agentes productivos y comerciales en los que la biodiversidad, entendida como diversidad natural y sociocultural, tengan como principal ganancia la reproducción del río y el bosque. Pero también que la voz indígena y de los excluidos esté democráticamente representada en relación con sus históricas reivindicaciones. En el capítulo quinto, se muestran justamente las amenazas y las alternativas y como estas conforman ya desde hoy, los escenarios futuros. Es interesante hacer un paralelo con la cosmogonía indígena, con el mito del árbol de la abundancia y el mito del origen del maguaré, ligado a muchos pueblos indígenas americanos y del resto del mundo. De hecho, los sueños e ilusiones que estos mitos proponen chocan con la realidad actual y en ellos se resume la discusión implícita del capítulo quinto: Amazonía como lugar futuro desde sus problemas y potencialidades, desde sus mitos y sus percepciones. Fernando Urbina, Blanca Corredor y María Cecilia López nos registran los referidos mitos entre uitotos y uimanis de Amazonía colombiana. El mito del árbol de la abundancia dice: Monaya Tiriza, hermosa hija del jefe Monaya Jurama, tiene como amante a Kuio Buinaima, la lombriz que fecunda la tierra, razón por la cual desprecia sucesivamente a todos sus numerosos pretendientes. Una vez que ha que dado encinta, la madre de Monaya Tiriza descubre al culpable en un hueco hecho debajo del banco en que se sienta su hija. Le echa agua hirviente por lo que el enamorado se va hacia el inframundo (muere) llevándose de paso la fuerza de las frutas. Desde ese momento nada fructifica. Sobreviene la hambruna. La muchacha no la padece, pues el demiurgo la alimenta con espumas (yuca) que la bella recoge en la quebrada. Descubierta por sus padres, comparte con ellos el alimento. El jefe alardea ante los demás de cómo él y su familia se comen alimento de gente, mientras que los demás comen los alimentos propios de las bestias; se termina por intercambiar carne 12 Lautaro Hilbert, Eduardo Góes Neves, Francisco Pugliese, Bronwen S. Whitney, Myrtle Shock, Elizabeth Veasey, Carlos Augusto Zimpel & José Iriarte. «Evidence for mid-Holocene rice domestication in the Americas». En: Nature Ecology & Evolution 1, 1693-1698 (2017). doi:10.1038/s41559-017-0322-4. Recibido: 17 de marzo de 2017; aceptado: 22 de agosto de 2017; publicado: 9 de octubre de 2017. 32 Introducción de cacería por la comida cultivada que aporta la joven. La muchacha da a luz un árbol que va a crecer en medio del agua, en la quebrada. Este árbol produce toda clase de frutos. Su dueña los baja y con ellos finalmente toda la gente vuelve a alimentarse bien; pero cuando el árbol crece en demasía, ella, que ya no alcanza a bajar los frutos, se ve precisada a revelar su secreto. Llegan todas las gentes y se enfrentan a la necesidad de obtener las frutas. Solicitan la ayuda de las bestias, pero estas, unas tras otras, fracasan. Buscan entonces la forma de derribar el árbol. También recurren a los animales; pero ninguno es capaz de lograrlo. Descubren, finalmente, por medio del tabaco (utilizado como enteógeno,) quién es el dueño del hacha. La obtienen intercambiándola por atuendos rituales (en los que reside supuestamente la Fuerza de la tribu). Tumban el árbol. Las astillas originan los peces. El gran tronco se transforma en el inmenso Amazonas; las ramas serán sus afluentes; las hojas y semillas dan lugar a las grandes selvas de donde procede el alimento de los hombres y las bestias. Como parte del mismo mito, los autores registran también el mito del origen del maguaré, instrumento musical usado por la mayoría de los grupos amazónicos, hecho de madera y siguiendo una delicada y especializada tecnología y ritual: (…) Cuando no encuentres cacería, no te pongas a buscar lejos. Ah. en la chagra hay. Arranca hojas y cocínalas y cuando hierva eso, lo que brote de allí., eso es lo que vas a llevar. Eso que salió. fue una lombriz; él la agarró. y luego eso se convirtió. en cerrillo (Tayassu tajacu), lo moquió. (secar, ahumar) y se lo llevó. a los Buinaizaï. Cuando fue a entregar la cacería, se dio cuenta que lo que ellos habían trasbocado eran los pedazos del kuio que ya estaban arreglados en forma de maguaré. Entonces, le dijeron los Buina Urukï: -Tío vamos a llevarte la cosa que te pertenece. Y con eso se referían a los pedazos de la lombriz que ya estaban convertidos en maguaré. Dijo Ïmïgï Buinaima: -Tu cosa ya la han tocado; está manoseada y despedazada, pero te la vamos a devolver. Yo no sé; pero fue mi gente quien se la comió Es aquí cuando por vez primera se lleva un maguaré (juarai) a una maloca. Ahí mismo le informaron que le iban a llevar su cosa y le advirtieron que día lo harían. Ya informado, él se puso a trabajar en todos los asuntos que es necesario tener en cuenta para un baile: sacar sal de monte, coca, preparar cauana, manicuera... Entonces trajeron el maguaré a la hora de la tarde, ya casi entre lo oscuro. Ahí es cuando se comenzó a cantar la canción para entrada de maguaré: tïyïaï o Tiyïkï que es otra manera de nombrarlo (…) La expresión moniya equivale a «crecer», «aumentar», «abundar»; amena significa «árbol». (op. cit.) La permanencia de este mito dual, que hemos querido reseñar aquí por su relevancia y significado, tal vez nos está señalando el tronco y las rutas comunes que los 33 Amazonas: Ruta Milenaria III seres humanos emprendieron cientos de miles de años en su ocupación progresiva del planeta. Todos traían elementos comunes en sus bagajes ideológicos. El mito del árbol de la abundancia relata el origen de las plantas, de los animales, del cielo, del inframundo; relata el origen del Amazonas a su caída y, con él, sus ramas, su cuenca; nos cuenta cómo se derribó este gran árbol con un hacha de piedra, para de ahí surgir luego la abundancia. Hoy día la pregunta es si la analogía tiene el mismo final, si la caída del árbol significa la deforestación, la pérdida de las especies biológicas, la invasión humana urbanizadora que convierte el bosque en ciudades o los caminos en vías de asfalto negro hecho con el mismo petróleo que se obtiene de sus entrañas, y si las cuchillas de las excavadoras o las sierras eléctricas de los taladores tendrán el mismo poder regenerador del hacha mágica. El árbol caído puede seguir dando frutos, pero, para ello, deberemos ofrendarle siempre. Finalmente, marzo de 2017 se cumplieron treinta años de la expedición En Canoa del Amazonas al Caribe (marzo de 1987-junio de 1988), gestada y dirigida por Antonio Núñez Jiménez (1923-1998) con la importante colaboración de Ecuador a través de Lenin Ortiz, importante arqueólogo ecuatoriano, junto a la del famoso artista Oswaldo Guayasamín, hoy todos ellos ausentes. Antonio Núñez Jiménez escribía los siguiente acerca de la expedición: Fue en el seno de la IV Conferencia Iberoamericana del V Centenario, que tuvo lugar en San José de Costa Rica, en Abril de 1986, donde veintitrés países aprobaron definitivamente el proyecto «En Canoa del Amazonas al Caribe», con sus tres principales objetivos: revivir el descubrimiento del Caribe y sus islas por las tribus prehistóricas de las cuencas del Amazonas y del Orinoco; realizar investigaciones científicas en los campos de la Naturaleza y el Hombre y, por la vía de la ciencia y la cultura, dar un paso concreto hacia la unidad latinoamericana y caribeña, además de abogar por la protección de su medio ambiente. En 2012, en Quito, con la institución Procultur, el autor participó en calidad de exmiembro de dicha expedición, del Simposio Internacional Amazonas Ruta Cultural Milenaria, conmemorando los veinticinco años de la expedición, inspirando de esta serie editorial. Sirva este volumen para conmemorar los veinticinco años de esta actividad. 34 Referencias de los autores CAPÍTULO I 1.1 Fray Gaspar de Carvajal, Vicario de Quito. Relación del nuevo descubrimiento del famoso río grande que descubrió por muy grande ventura el capitán Francisco de Orellana según la transcripción de don Toribio Medina. Tomada de la Biblioteca Amazonas (Quito, Ecuador, 1942,Volumen I). En: <www.cervantesvirtual.com/obra-visor/historiadores-y-cronistas-de-las-misiones--0/html/ 00012b0e-82b2-11df-acc7-002185ce6064_9.html#I_72_>. 1.2 Waman Poma de Ayala. Tomado de El primer nueva coronica y buen gobierno. 2a edición a cargo de John V. Murra, Rolena Adorno y Jorge Urioste. México: Siglo XXI, 1988. 1.3 Eliseo Lara Órdenes. «La invención de la Amazonía. Entre la historia y la ficción». En: Cuadernos de Historia Cultural. Revista de Estudios de Historia de la Cultura, Mentalidades, Económica y Social., Nº 3, ISSN 0719-1030, Viña del Mar, 2014. 1.4 OTCA. Una propuesta para la definición de los límites geográficos de la Amazonía. Síntesis de los resultados de un taller de consulta de expertos organizado por la Comisión Europea en colaboración con la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica-CCI Ispra, 7-8 de junio de 2005. Editado por H.D. Eva y O. Huber. Comisión Europea, OTCA, pp. 1-23. CAPÍTULO II 2.1 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha. «La territorialidad entre los pueblos de tradición nómada del noroeste amazónico colombiano». En: Territorialidad indígena y ordenamiento en la Amazonia: memorias. Eds. Juan José Vieco, Carlos Eduardo Franky, Juan Álvaro Echeverri. Santafé de Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Sede Leticia, Instituto Amazónico de Investigaciones, Imani, Unibiblos, 2000, pp.: 183-210. Amazonas: Ruta Milenaria III 2.2 María Susana Cipolletti. «La concepción del cosmos de un shaman Secoya (Amazonía ecuatoriana)». En: Revista Española de Antropología Americana, vol . XV. 1985, pp. 305-322. Universidad Complutense: Madrid. 2.3 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez. «Shipibo. Territorio, historia y cosmovisión, Parte II: Territorio, historia y cosmovisión desde los pueblos». Unicef, 2012, pp. 28-54. Quito, Ecuador. www.unicef.org.ec. 2.4 Beatriz Huertas Castillo y Mauricio Chanchari Lancha. «Mitos del pueblo Shawi». Terra Nuova, AATO, «Laguna di Venezia», Ministerio de Cultura, Perú, 2012, pp 7-31. CAPÍTULO III 3.1 Víctor López A. «Amazonía contemporánea: fronteras y espacio global. Comentarios al dossier de Iconos N.º 25 Contemporary Amazonia: frontiers and global space». Flacso-Ecuador. Iconos N° 26, 2006. Fecha de recepción: agosto de 2006. Fecha de aceptación y versión final: agosto de 2006. 3.2 Cristina Casavecchia y Natalia Araujo. «Estudio de Caso Brasil. Parque Nacional do Jaú y Reserva Extractivista do Río Unini». En: S. Arguedas, R.Vides, y L. Castaño, (Eds). 2015, Lecciones aprendidas y buenas prácticas para la gestión de áreas protegidas amazónicas. UICN-Fundación Gordon y Betty Moore: Quito. 3.3 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats. «Manejo de conflictos y recursos naturales en un área protegida: el ejemplo del Santuario Histórico de Machu Picchu». Centro Bartolomé de Las Casas, Cusco-Universidad para la Paz, Costa Rica. Capítulo III. El Santuario Histórico de Machupicchu: la relación Hombre-Naturaleza, Caps. III y V, pp. 12-17 y 47-73. 3.4 Adriana Giselle Becerra Vargas. Balance entre conservación y desarrollo: estrategias de vida en dos comunidades del Parque Nacional Noel Kempff Mercado, Bolivia. Capítulo 2.4 Antecedentes relevantes del tema del estudio y de la realidad regional. Tesis para optar al grado de Magíster Scientiae en Manejo y Conservación de Bosques Tropicales y Biodiversidad. Turrialba, Costa Rica, 2006, pp. 15-27. 3.5 Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito. «Redes sociales, identidad étnica y migración indígena en Amazonia». En: Revista Brasileira de Estudos de População. (REBEP), Vol. 26, N°1, pp. 77-95, enero-junio de 2009. 36 Referencias de los autores CAPÍTULO IV 4.1 René Osvaldo Geres. «Entre albas y casullas. Objetos, cuerpos y procesos de configuración cultural en un caso de martirio (Chaco, siglo XVII)». En: Itinerantes. Revista de Historia y Religión UNSTA 4, 2014, pp. 15-40. ISSN 2250-5377. 4.2 Mercurio Peruano. «Prosiguen los viajes del padre misionero Fray Francisco Girbal (1794)». En: Mercurio Peruano de historia, literatura y noticias públicas que da á luz la Sociedad Académica de Amantes de Lima. Tomo XI. Que comprende los meses de mayo, junio, julio y agosto de 1794. Con superior permiso. En Lima: En la imprenta de los Niños Expositor. Nº. 381 y 382, Fol. 276 291. Biblioteca Nacional del Perú. 4.3 Antonio Raimondi. «Apuntes sobre la provincia litoral de Loreto». En: Geografía del Perú, obra póstuma del D.D. Mateo Paz Soldán, corregida y aumentada por su hermano Mariano Felipe Paz Soldán. París, Librería de Fermín Didot Hermanos, Hijos y Ca, Impresores del Instituto de Francia, Calle de Jacob, 56. 1862, pp. 591-713. 4.4 Aldo Bolaños. «Amazonía en el Perú Ilustrado (1887-1889)». Grabados tomados de: El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias, boletines publicados entre 1887 y 1889. 4.5 Julio César Tello. «Cultura Chavin. Importancia arqueológica de la hoya del Marañón». En: Chavin, cultura matriz de la civilización andina. Publicación antropológica del archivo Julio C. Tello de la Universidad Nacional de San Marcos, Volumen II. Imprenta de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1960, pp. 23-41. CAPÍTULO V. 5.1 Paul E. Little. «Los impactos socioambientales de los megaproyectos en la Amazonía». En: Megaproyectos en la Amazonia. Un análisis geopolítico y socioambiental con propuestas de mejor gobierno para la Amazonía Editor: César Gamboa Balbín. Capítulo 4, pp. 58-70. Red Jurídica Amazónica-RAMA. Derecho, Ambiente y Recursos Naturales-DAR. Articulación Regional Amazónico-ARA. 37 Amazonas: Ruta Milenaria III 5.2 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller. «Turismo y poblaciones indígenas: espacios, tiempos y recursos. Capítulo Empresas turísticas, indígenas y turistas: procesos de interacción». En: Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, pp. 6-38. [En línea]. Barcelona: Universidad de Barcelona, 10 de agosto de 2012, vol. XVI, Nº 410. <http://www.ub.es/geocrit/sn/sn-410.htm>. ISSN: 1138-9788. 5.3 Claudia Cristabell Aguirre Saulla. Consecuencias del rol de la Corporación Petrolera Nacional de China (CPNC) en el desarrollo socioambiental de los territorios waorani y zapara del Ecuador. Capítulo III. Relación de la Corporación Petrolera Nacional de China (CPNC) en los territorios waorani y zapara del Ecuador, pp. 44-58. Universidad de Azuay, Facultad de Ciencias Jurídicas, Escuela de Estudios Internacionales. Cuenca, 2015. 5.4 Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes, Rachel Pasternack. Piense PINC Chiribiquete. Soluciones para la planificación territorial del uso sostenible del suelo. Global Canopy Programme, 2015. 5.5 Killeen, Timothy J. «El futuro de la Amazonia: tres escenarios». En: Una tormenta perfecta en la Amazonía. Desarrollo y conservación en el contexto de la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Sudamericana (IIRSA). Capítulo I. Introducción, pp. 15-20. Advances in Applied Biodiversity Science 7. Center for Applied Biodiversity Science (CABS), Conservation International, 2007. 5.6 OTCA. Amazonía sin mitos (resumen ejecutivo). Informe de la Comisión Amazónica de Desarrollo y Medio Ambiente propuesto por la Secretaría Pro Tempore de Ecuador y apoyado por el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), pp. 1-24, 1994. 38 CAPÍTULO I ¿QUIÉN ES AMAZONÍA? Fray Gaspar de Carvajal Waman Poma de Ayala Eliseo Lara Órdenes OTCA-Organización del Tratado de Cooperación Amazónica Relación que escribió fray Gaspar de Carvajal, fraile de la orden de Santo Domingo de Guzmán, del nuevo descubrimiento del famoso río grande que descubrió por muy gran ventura el capitán Francisco de Orellana desde su nacimiento hasta salir a la mar, con cincuenta y siete hombres que trajo consigo y se echó a su aventura por el dicho río, y por el nombre del capitán que le descubrió se llamó el río de Orellana1 Fray Gaspar de Carvajal Por la mucha noticia que se tenía de la tierra de la Canela y para ver al Gobernador, Orellana se dirige a Quito Para que mejor se entienda todo el suceso desta jornada se ha de presuponer que este capitán Francisco de Orellana era Capitán y Teniente de Gobernador de la ciudad de Santiago, la que él en nombre de Su Majestad pobló y conquistó a su costa, de la Villa Nueva de Puerto Viejo ques en las Provincias del Perú; y por la mucha noticia que se tenía de una tierra donde se hacía canela, por servir a Su Majestad en el descubrimiento de la dicha canela, sabiendo que Gonzalo Pizarro, en nombre del Marqués, venía a gobernar a Quito y a la dicha tierra quel dicho Capitán tenía a cargo; y para ir al descubrimiento de la dicha tierra, fue a la villa de Quito, donde estaba el dicho Gonzalo Pizarro, a le ver y meter en la posesión de la dicha tierra. Orellana acuerda con Pizarro para ir al descubrimiento de la tierra de la Canela.- Gasta cuarenta mil pesos en aderezar su división expedicionaria en Guayaquil Hecho esto, el dicho Capitán dijo al dicho Gonzalo Pizarro como quería ir con él en servicio de Su Majestad y llevar sus amigos y gastar su hacienda para mejor servir; y esto concertado, el dicho Capitán se volvió a retornar a la dicha tierra que a cargo tenía y a dejar en quietud y sosiego las dichas ciudad y villa, y para seguir la dicha jornada gastó sobre cuarenta mil pesos de oro en cosas necesarias, y, aderezado, se partió para la villa de Quito, donde dejó al dicho Gonzalo Pizarro, y cuando llegó le falló que era ya partido, de cuya causa el Capitán estuvo en alguna confusión de lo que había de hacer, y se determinó de pasar adelante y lo seguir, (roto). 1 Tomado de Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. En: <http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/historiadores-y-cronistas-de-las-misiones--0/html/00012b0e-82b2-11df-acc7-002185ce6064_9. html#I_73_>. Amazonas: Ruta Milenaria III Orellana parte a Quito y luego hacia el Oriente, a pesar de las advertencias de enormes riesgos.- Peligrosas acometidas de los indios y terribles hambres que soporta con sus 23 hombres, hasta llegar a Motin Aunque los vecinos de la tierra se lo estorbaban por haber de pasar por tierra muy belicosa y fragosa y que temían lo matasen, como habían hecho a otros que habían ido con muy gran copia de gente; pero no obstante esto, por servir a Su Majestad, determinó con todo este riesgo de seguir tras el dicho Gobernador; y así, padeciendo muchos trabajos, así de hambres como de guerras que los indios le daban, que por no llevar más de veinte y tres hombres muchas veces le ponían en tanto aprieto que pensaron ser perdidos y muertos en manos de ellos, y con este trabajo caminó (roto) leguas desde el Quito, en el término de las cuales perdió cuanto llevaba, de manera que cuando alcanzó al dicho Gonzalo Pizarro no llevaba sino una espada y una rodela, y sus compañeros por el consiguiente, y desta manera entró en la provincia de Motin, donde estaba el dicho Gonzalo Pizarro con su real, y allí se juntó con él y fue en demanda de la dicha Canela. El padre Carvajal testigo presencial de la llegada de Orellana y de sus hechos posteriores.Gonzalo Pizarro va en persona a descubrir la Canela y aunque esto que he dicho hasta aquí no lo vi ni me hallé en ello, pero informeme de todos los que venían con el dicho Capitán; porque estaba yo con el dicho Gonzalo Pizarro y le vi entrar a él y sus compañeros de la manera que dicho tengo; pero lo que de aquí en adelante dijere será como testigo de vista y hombre a quien Dios quiso dar parte de un tan nuevo y nunca visto descubrimiento, como es este que adelante diré. Después que el dicho Capitán llegó al dicho Gonzalo Pizarro, que era Gobernador, fue en persona a descubrir la Canela, y no halló tierra ni disposición donde a Su Majestad pudiese hacer servicio, y así determinó de pasar adelante, y el dicho capitán Orellana en su seguimiento con la demás gente, y alcanzó al dicho Gobernador en un pueblo que se llamaba Quema, que estaba en unas sabanas ciento treinta leguas de Quito, y allí se tornaron a juntar; y el dicho Gobernador queriendo enviar por el río abajo a descubrir, hubo pareceres que no lo hiciese, porque no era cosa para seguir un río y dejar las sabanas que caen a las espaldas de la villa de Pasto y Popayán, en que había muchos caminos; y todavía el dicho Gobernador, quiso seguir el dicho río, por el cual anduvimos veinte leguas, al cabo, de las cuales hallamos unas poblaciones no grandes. Gonzalo Pizarro ordena construir un barco, con los escasos materiales y herramientas de que disponía.- Orellana no fue del parecer que se hiciera dicho barco y aquí determinó el dicho Gonzalo Pizarro se hiciese un barco para navegar el río de un cabo al otro por comida, que ya aquel río tenía media legua de ancho; y 42 Fray Gaspar de Carvajal aunque el dicho Capitán era de parecer que no se hiciese el dicho barco por algunos buenos respetos, sino que diesen vuelta a las dichas sabanas y siguiésemos los caminos que iban al dicho ya poblado, el dicho Gonzalo Pizarro no quiso sino que se pusiese en obra el dicho barco; y así, el capitán Orellana, visto esto, anduvo por todo el real sacando hierro para clavos y echando a cada uno la madera que había de traer, y de esta manera y con el trabajo de todos se hizo dicho barco, en el cual metió dicho gobernador Pizarro alguna ropa e indios dolientes. Descontento por falta de comida.- Orellana manifiesta a Pizarro, que él se determinaba seguir río abajo, aventurándose por alimentos y seguimos el río abajo otras cincuenta leguas, al cabo de las cuales se nos acabó el poblado e íbamos ya con muy gran necesidad y falta de comida, de cuya causa todos los compañeros iban muy descontentos y platicaban de si volver y no pasar adelante, porque se tenía noticia que había gran despoblado; y el capitán Orellana, viendo lo que pasaba y la gran necesidad en que todos estaban, y que había perdido todo cuanto tenía, le pareció que no cumplía con su honra dar la vuelta sobre tanta pérdida, y así se fue a dicho Gobernador y le dijo cómo él determinaba dejar lo poco que allí tenía y seguir río abajo, y que si la ventura le favoreciese en que cerca hallase poblado y comida con que todos se pudiesen remediar, que él se lo haría saber, y que si viese que se tardaba, que no hiciese cuenta de él, y que, entre tanto, que se retrajese atrás donde hubiese comida, y que allí le esperase tres o cuatro días, o el tiempo que le pareciese, y que si no viniese, que no hiciese cuenta de él; y con esto el dicho Gobernador le dijo que hiciese lo que le pareciese. Orellana con cincuenta y siete hombres parte del real, en el barco y canoas, con el propósito de luego dar la vuelta, si comida hallaba 27 de diciembre y así el capitán Orellana tomó consigo cincuenta y siete hombres, con los cuales se metió en el barco ya dicho y en ciertas canoas que a los indios se habían tomado, y comenzó a seguir su río abajo con propósito de luego dar la vuelta, si comida se hallase; lo cual salió al contrario de como todos pensábamos, porque no hallamos comida en doscientas leguas, ni nosotros la hallábamos, de cuya causa padecimos muy gran necesidad, como adelante se dirá; y así, íbamos caminando suplicando a Nuestro Señor tuviese por bien de nos encaminar en aquella jornada de manera que pudiésemos volver a nuestros compañeros. El segundo día que salimos y nos apartamos de nuestros compañeros nos hubiéramos de perder en medio del río, porque el barco dio en un palo y sumiole una tabla, 43 Amazonas: Ruta Milenaria III de manera que a no estar cerca de tierra acabáramos allí nuestra jornada; pero púsose luego remedio en sacarse el agua y ponerle un pedazo de tabla, y luego comenzamos nuestro camino con muy gran priesa. Rapidez de la corriente.Viajan tres días en busca de alimentos, alejándose considerablemente, sin encontrar poblado y como el río corría mucho, andábamos a veinte y a veinte y cinco leguas, porque ya el río iba crecido y aumentado así, por causa de otros muchos ríos que entraban en él por la mano diestra hacia el Sur. Caminamos tres días sin ver poblado ninguno. Viendo que nos habíamos alejado de donde nuestros compañeros habían quedado y que se nos había acabado lo poco que de comer traíamos para nuestro camino tan incierto como el que hacíamos, púsose en plática entre el Capitán y los compañeros la dificultad, y la vuelta, y la falta de comida, porque como pensábamos de dar luego la vuelta, no metimos de comer; pero en confianza que no podíamos estar lejos, acordamos de pasar adelante, y esto no con poco trabajo de todos. Imposibilidad de retornar.- Peligro de muerte por causa de la gran hambre que padecían. Acuerdan seguir la corriente del río, como la única solución posible y como otro ni otro día no se hallase comida ni señal de población, con parecer del Capitán, dije yo una misa, como se dice en la mar, encomendando a Nuestro Señor nuestras personas y vidas, suplicándole, como indigno, nos sacase de tan manifiesto trabajo y perdición, porque ya se nos traslucía, porque aunque quisiésemos volver agua arriba no era posible por la gran corriente, pues tentar de ir por tierra era imposible: de manera que estábamos en gran peligro de muerte a causa de la gran hambre que padecimos; y así, estando buscando el consejo de lo que se debía de hacer, platicando nuestra aflicción y trabajos, acordose que eligiésemos de dos males el que el Capitán y a todos pareciese menor, que fue ir adelante y seguir el río o morir o ver lo que en él había, confiando en Nuestro Señor que tendría por bien de conservar nuestras vidas hasta ver nuestro remedio. Terrible necesidad que los obliga a comer cueros, cintas y suela de zapatos.- Desilusión por no encontrar poblado.- Fortaleza que les infunde Orellana 1.º de enero y entre tanto, a falta de otros mantenimientos, venimos a tan gran necesidad que no comíamos sino cueros, cintas y suelas de zapatos cocidos con algunas yerbas, de manera que era tanta nuestra flaqueza que sobre los pies no nos podíamos tener, que unos a gatas y otros con bordones se metieron en las montañas a buscar algunas raíces que comer, y algunos hubo que comieron algunas yerbas no conocidas, los cuales 44 Fray Gaspar de Carvajal estuvieron a punto de muerte, porque estaban como locos y no tenían seso; pero como Nuestro Señor era servido que siguiésemos nuestro viaje, no murió ninguno. Con esta fatiga dicha, iban algunos compañeros muy desmayados, a los cuales el Capitán animaba y decía que se esforzasen y tuviesen confianza en Nuestro Señor, que pues él nos había echado por aquel río, tendría por bien de nos sacar a buen puerto: de tal manera animó a los compañeros que recibiesen aquel trabajo. El día de año nuevo de cuarenta y dos pareció a ciertos compañeros de los nuestros que habían oído a tambores de indios, y algunos lo afirmaban y otros decían que no; pero algún tanto se alegraron con esto y caminaron con mucha (más) diligencia de la acostumbrada; y como a lo cierto aquel día, ni otro no se viese poblado, viose ser imaginación, como en la verdad lo era; y de esta causa, así los enfermos como los sanos desmayaban en tanta manera, que les parecía que ya no podían escapar; pero con las palabras que el Capitán les decía los sustentaba, y como nuestro Dios es padre de misericordia y de toda consolación, que repara y socorre al que le llama en el tiempo de la mayor necesidad: Orellana es el primero en escuchar tambores, indicios de poblado.- Júbilo de los tripulantes.Medidas de precaución durante la noche 2 de enero y es, que estando lunes en la noche, que se contaron ocho del mes de enero, comiendo ciertas raíces montesinas, oyeron muy claramente atambores, de muy lejos de donde nosotros estábamos, y el Capitán fue el que los oyó primero y lo dijo a los compañeros, y todos escucharon, y, certificados, fue tanta la alegría que todos sintieron, que todo el trabajo pasado echaron en olvido porque ya estábamos en tierra poblada y que ya no podíamos morir de hambre. El Capitán proveyó luego en que por cuartos nos velásemos con mucha orden, porque (roto) podría ser los indios habernos sentido y venir de noche y dar sobre el real, como ellos suelen hacer; y así, aquella noche hubo muy gran vela, no durmiendo el Capitán, pareciendo que aquella noche él sobrepujaba a las demás, porque deseaban tanto el día por verse hartos de raíces. Siquiera venida la mañana, el Capitán mandó que se aderezase la pólvora y arcabuces y ballestas, y que todos fuesen a punto en armarse, porque a la verdad aquí ninguno de los compañeros estaba sin mucho cuidado por hacer lo que debían. El Capitán tenía el suyo y el de todos; y así por la mañana, todo muy bien aderezado y puesto en orden, comenzamos a caminar en demanda del pueblo.- (3 de enero). Los indígenas abandonan su población con abundancia de comestibles Al cabo de dos leguas que habíamos ido el río abajo vimos venir por el río arriba cuatro canoas llenas de indios a ver y requerir la tierra, y como nos vieron, dan la 45 Amazonas: Ruta Milenaria III vuelta a gran prisa, dando alarma, en tal manera que en menos de un cuarto de hora oímos en los pueblos muchos tambores que apellidaban la tierra, porque se oyen de muy lejos y son tan bien concertados que tienen su contra y tenor y tiple: y luego el Capitán mandó que a muy gran prisa remasen los compañeros que llevaban los remos en las manos, porque llegásemos al primer pueblo antes que las gentes se recogiesen; y así fue que a muy gran prisa comenzamos a caminar, y llegamos al pueblo a donde los indios todos estaban esperando a defender y guardar sus casas, y el Capitán mandó que con muy gran orden saltasen todos en tierra y que todos mirasen por uno y uno por todos, y que ninguno se demandase y como buenos mirasen lo que tenían entre manos, y que cada uno hiciese lo que era obligado: fue tanto el ánimo que todos cobraron en viendo el pueblo, que olvidaron toda fatiga pasada, y los indios dejaron el pueblo con toda la comida que en él había, que no fue poco reparo y amparo para nosotros. Antes que los compañeros comiesen, aunque tenían harta necesidad, mandó el Capitán que corriesen todos el pueblo, porque después estando recogiendo comida y descansando no revolviesen los indios sobre nosotros y nos hiciesen daño, y así se hizo. Aquí comenzaron los compañeros a vengarse de lo pasado, y porque no hacían sino comer de lo que los indios tenían guisado para sí y beber de sus brebajes, y esto con tanta agonía que no pensaban verse hartos; y no se hacía esto muy al descuido, porque, aunque comían como hombres lo que habían menester, no olvidaban de tener cuidado de lo que les era necesario para defender sus personas, que todos andaban sobre aviso, las rodelas al hombro y las espadas debajo de los sobacos, mirando si los indios revolvían sobre nosotros; y así estuvimos en este descanso, que tal se puede llamar para nosotros según el trabajo (que) habíamos pasado, hasta dos horas después del medio día, que los indios comenzaron de venir por el agua a ver qué cosa era, y así andaban como bobos por el río; Orellana halaga a los indígenas del lugar y a su cacique para atraerles y procurarse alimentos y visto esto por el Capitán, púsose sobre la barranca del río, y en su lengua, que en alguna manera los entendía, comenzó de hablar con ellos y decir que no tuviesen temor y que llegasen; que les quería hablar; y así llegaron dos indios hasta donde estaba el Capitán, y les halagó y quitó el temor y les dio de lo que tenía, y dijo que fuesen a llamar al señor, que le quería hablar, y que ningún temor tuviese que le hiciese mal ninguno; y así los indios tomaron lo que les fue dado y fueron luego a decirlo a su señor, el que vino luego muy lucido donde el Capitán y los compañeros estaban, y fue muy bien recibido del Capitán y de todos, y le abrazaron, y el mismo Cacique mostró tener en sí mucho contentamiento en ver el buen recibimiento que se le hacía. Luego el Capitán le mandó dar de vestir y otras cosas con que él mucho se holgó, y después quedó tan contento que dijo que mirase el Capitán de qué tenía necesidad, que él se lo daría y el Capitán le dijo que de ninguna cosa más que de comida lo mandase proveer: y luego el Cacique mandó que trajesen comida sus indios, y con muy gran brevedad trajeron abundantemente lo que fue necesario así de carnes, perdices, pavas y pescados 46 Fray Gaspar de Carvajal de muchas maneras; y después de esto, el Capitán lo agradeció mucho al Cacique y le dijo que se fuese con Dios, y que le llamase a todos los señores de aquella tierra, que eran trece, porque a todas juntos les quería hablar y decir la causa de su venida; y él aunque le dijo que otro día serían todos con el Capitán, y que él los iba a llamar, y se partía muy contento, el Capitán quedó dando orden en lo que convenía a él y a sus compañeros, ordenando las velas para que, así de día como de noche, hubiese mucho recaudo porque los indios no diesen en nosotros ni hubiese descuido ni flojedad por donde tomasen ánimo de acometernos de noche o de día. Orellana toma posesión de la tierra en nombre del Rey de España, en presencia de algunos caciques del lugar Otro día a hora de vísperas vino el dicho Cacique y trajo consigo otros tres o cuatro señores, que los demás no pudieron venir por estar lejos, que otro día vendrían; el Capitán les hizo el mismo recibimiento que al primero y les habló muy largo de parte de Su Majestad, y en su nombre tomó la posesión de dicha tierra; y así hizo a todos los demás que después en esta provincia vinieron; porque, como dije, eran trece, y en todos tomó posesión en nombre de Su Majestad. Viendo el Capitán que toda la gente y señores de la tierra tenía de paz y consigo, que convenía al buen tratamiento, todos holgaban de venir de paz; y así tomó posesión en ellos y en dicha tierra en nombre de Su Majestad; y después de este hecho, mandó juntar a sus compañeros para hablarles en lo que convenía a su jornada y salvamento de sus vidas, haciéndoles un largo razonamiento, esforzándoles con muy grandes palabras. Después de hecho este razonamiento el Capitán, los compañeros quedaron muy contentos por ver el buen ánimo que el Capitán en sí tenía y ver con cuánta paciencia sufría los trabajos en que estaba, y le dijeron también muy buenas palabras, y con las palabras que el Capitán les decía andaban tan contentos que ninguna cosa de lo que trabajaban no sentían. Orellana expresa la necesidad de construir otro bergantín, aprovechando las provisiones que traían los indios.- Primeras noticias de las amazonas Después que los compañeros estuvieron reformados algún tanto del hambre y trabajo pasado, estando para trabajar, el Capitán, viendo que era necesario proveer lo de adelante, mandó llamar a todos sus compañeros, y les tornó a decir que ya veían que con el barco que llevábamos en canoas, si Dios fuese servido de aportarnos a la mar, no podíamos en ellos salir a salvamento, y por esto era necesario procurar con diligencia de hacer otro bergantín que fuese de más porte para que pudiésemos navegar, y aunque no había entre nosotros maestro que supiese de tal oficio, porque lo que más dificultoso hallábamos era el hacer los clavos; y en este tiempo los indios no dejaban de acudir y venir al Capitán y le traer de comer muy largo y con tanta orden como si toda su vida hubieran servido; y venían con sus joyas y patenas de oro, 47 Amazonas: Ruta Milenaria III y jamás el Capitán consintió tomar nada, ni aun solamente mirarlo, porque los indios no entendiesen que lo teníamos en algo, y mientras más en esto nos descuidábamos, más oro se echaban a cuestas. Aquí nos dieron noticia de las amazonas y de la riqueza que abajo hay, y el que la dio fue un indio señor llamado Aparia, viejo que decía haber estado en aquella tierra, y también nos dio noticia de otro señor que estaba apartado del río metido en la tierra adentro, el cual decía poseer muy gran riqueza de oro: este señor se llama Ica; nunca le vimos, porque, como digo, se nos quedó desviado del río. Orellana ordena aparejar lo necesario para una nueva embarcación.- Juan de Alcántara y Sebastián Rodríguez se ofrecen para hacer los clavos.- En treinta días se fabrican dos mil clavos Y por no perder el tiempo ni gastar la comida en balde, acordó el Capitán que luego se pusiese por obra lo que se había de hacer, y así mandó aparejar lo necesario, y los compañeros dijeron que querían comenzar luego su obra; y hubo entre nosotros dos hombres a los cuales no se debe poco por hacer lo que nunca aprendieron, y parecieron ante el Capitán y le dijeron que ellos con ayuda de Nuestro Señor harían los clavos que fuesen menester, que mandase a otros hacer carbón. Estos dos compañeros se llamaban el uno Juan de Alcántara, hidalgo natural de la villa de Alcántara, y el otro Sebastián Rodríguez, natural de Galicia; y el Capitán se lo agradeció, prometiéndoles el galardón y pago de tan gran obra; y luego mandó hacer unos fuelles de borceguíes, y así todas las demás herramientas, y los demás compañeros mandó que de tres en tres diesen buena hornada de carbón, lo cual se puso luego por obra, y tomó cada uno su herramienta y se iban al monte a cortar leña y traerla a cuestas desde el monte hasta el pueblo, que habría media legua, y hacían sus hoyos, y esto con muy gran trabajo. Como estaban flacos y no diestros en aquel oficio, no podían sufrir la carga, y los demás compañeros que no tenían fuerza para cortar madera, sonaban los fuelles y otros acarreaban agua, y el Capitán trabajaba en todo, de manera que todos teníamos en qué entender. Diose tan buena manera nuestra compañía en este pueblo en la fábrica de esta obra, que en veinte días, mediante Dios, se hicieron dos mil clavos muy buenos y otras cosas, y dejó el Capitán la obra del bergantín para donde hallase más oportunidad y mejor aparejo. Por falta de comida no pueden detenerse más en la población.- Orellana acuerda un premio de mil castellanos para quienes llevasen cartas a Pizarro y le diesen nueva de lo que pasaba Detuvímonos en este pueblo más de lo que habíamos estar, comiendo lo que teníamos, de tal manera que fue parte para que desde adelante pasásemos muy gran necesidad, y esto fue por ver si por alguna vía o manera podríamos saber nueva del 48 Fray Gaspar de Carvajal real; y visto que no, el Capitán acordó dar mil castellanos a seis compañeros si juntarse quisiesen y dar la nueva al gobernador Gonzalo Pizarro, y demás de esto les darían dos negros que les ayudasen a remar y algunos indios, para que le llevasen cartas y le diesen de su parte nueva de lo que pasaba; y entre todos no se fallaron sino tres, porque todos temían la muerte que les estaba cierta, por lo que habían de tardar hasta llegar a donde habían dejado al dicho Gobernador, y que él habría ya dado la vuelta, porque habían andado ciento cincuenta leguas desde que habían dejado al Gobernador en nueve días que habían caminado. Prosiguen el viaje.- Peligro en que se encontraron en la desembocadura de un afluente que venía crecido.- Dos canoas con once españoles anduvieron perdidos durante 2 días Febrero 2 Acabada la obra y visto que la comida se nos agotaba y se nos habían muerto siete compañeros del hambre pasada, partimos, día de Nuestra Señora la Candelaria: metimos la comida que pudimos, porque ya no era tiempo de estar más en aquel pueblo, lo uno, porque los naturales parecía que se les hacía de mal, y querían dejarlos muy contentos, y lo otro porque no perdiésemos el tiempo y gastásemos la comida sin provecho, porque no sabíamos si la habríamos menester; y así comenzamos a caminar por esta dicha provincia, y no habíamos andado obra de veinte leguas, cuando se juntó con nuestro río otro por la diestra mano no muy grande, en el cual río tenía su asiento un principal señor llamado Irrimorrany, y por ser indio y señor de mucha razón y haber venido a ver al Capitán y a traerle de comer, quiso ir a su tierra; pero también fue por causa de que venía el río muy recio y con grande avenida; y aquí estuvimos en punto de perdernos, porque al entrar, que entraba este río en el que nosotros navegábamos, peleaba la una agua con la otra y traía mucha madera de un cabo a otro, que era trabajo navegar por él, porque hacía muchos remolinos y nos traía a un cabo y a otro, pero con harto trabajo salimos de este peligro sin poder tomar el pueblo, y pasamos adelante, donde teníamos nueva de otro pueblo que nos decían que estaba de allí doscientas leguas, porque todo lo demás era desierto, y así las caminamos con mucho trabajo de nuestras personas, padeciendo muchas necesidades y peligros muy notables, entre los cuales nos acaeció un desmán y no pequeña alteración para en el tiempo en que estábamos, y fue que dos canoas donde iban once españoles de los nuestros se perdieron entre unas islas sin saber dónde estábamos ni poderlos topar: anduvieron dos días perdidos sin podernos topar, y nosotros, pensando nunca cobrarlos, estábamos con muy gran pasión; pero al cabo de este tiempo fue Nuestro Señor servido que nos topamos, que no fue poca la alegría entre todos, y así estábamos con tanta alegría que nos parecía que todo el trabajo pasado se nos había olvidado. Después de haber un día descansado a donde los topamos, mandó el Capitán que caminásemos. 49 Amazonas: Ruta Milenaria III Los expedicionarios llegan a unas poblaciones, a cuyos habitantes solicitan, en buena forma, alimentos.- Prosiguen el viaje, y reciben víveres que les envió el cacique Aparia Febrero 26 Por segunda vez les dan noticias de las amazonas, manifestándoles que ellos eran pocos y ellas muchas, y que no fueran a su tierra porque les matarían Orellana manifiesta a los indios que eran hijos del Sol, quienes considéranles como personajes celestiales.- Toma posesión de la tierra en presencia de 26 señores Aprovechando la buena voluntad de los indios construyen en treinta y cinco días un bergantín más grande, y arreglan el barco pequeño Visto por el Capitán el buen aparejo y disposición de la tierra y la buena voluntad de los indios, mandó juntar a todos sus compañeros y les dijo que había pues allí buen aparejo y voluntad en los indios, que sería bien hacer un bergantín, y así se puso por obra; y fallose entre nosotros un entallador llamado Diego Mexía, el cual, aunque no era su oficio, dio orden cómo se había de hacer; y luego el Capitán mandó repartir por todos los compañeros que cada uno trajese una cuaderna y dos estameñas, y a otros que trajesen la quilla, y a otros las rodas, y a otros que aserrasen tablas, de manera que todos tenían bien en qué ocuparse, no sin poco trabajo de sus personas, porque como era invierno y la madera estaba muy lejos, cada cual tomaba su hacha e iba al monte y cortaba lo que le cabía y lo acarreaba a cuestas, y mientras unos acarreaban otros les hacían espaldas porque los indios no les hiciesen mal, y de esta manera en siete días se cortó toda la maderaje para dicho bergantín; y acabada esta tarea luego fue dada otra, que fue que mandó hacer carbón para hacer más clavos y otras cosas. Era cosa maravillosa de ver con cuánta alegría trabajaban nuestros compañeros y acarreaban el carbón, y así se proveyó todo lo demás necesario. No había hombre entre todos nosotros que fuese acostumbrado a semejantes oficios; pero, no obstante todas estas dificultades, Nuestro Señor daba a todos ingenio para lo que se había de hacer, pues que era para salvar las vidas, porque de allí saliéramos con el barco y canoas, dando como dimos después en gente de guerra, ni nos pudiéramos defender ni salir del río en salvamento; y así pareció claramente que Dios inspiró en el Capitán para que en este pueblo que he dicho se hiciese el bergantín, porque adelante era imposible, y éste se halló muy a propósito, porque los indios no faltaron de siempre traernos de comer muy abundantemente de la manera que el Capitán se los pedía. Diose tanta prisa en esta obra del bergantín que en treinta y cinco días se labró y se echó al agua calafateado con algodón y betunado con pez, lo cual todos los indios traían porque el Capitán se los pedía. No fue poca la alegría de nuestros compañeros por haber acabado aquello que tanto deseaban. Había tantos mosquitos en este pueblo que no nos podíamos valer de día ni de noche, sin que los unos a los 50 Fray Gaspar de Carvajal otros no sabíamos qué hacernos, que con la buena posada no sentíamos el trabajo y con el deseo que teníamos de ver el fin de nuestra jornada. En este medio tiempo, estando en esta obra, vinieron cuatro indios a ver al Capitán, los cuales llegaron, y eran de estatura que cada uno era más alto un palmo que el más alto cristiano, y eran muy blancos y tenían muy buenos cabellos que les llegaban a la cintura, muy enjoyadas de oro y ropa; y traían mucha comida; y llegaron con tanta humildad que todos quedamos espantados de sus disposiciones y buena crianza: sacaron mucha comida y pusiéronla delante del Capitán, y le dijeron cómo ellos eran vasallos de un señor muy grande, y que por su mandado venían a ver quién éramos o qué queríamos o dónde íbamos; y el Capitán les recibió muy bien, y primero que los hablase, les mandó dar muchas joyas, que ellos tuvieron en mucho y se holgaron. El Capitán les dijo todo lo que había dicho al señor Aparia, de lo cual los indios quedaron no poco espantados; y los indios dijeron al Capitán que ellos se querían ir a dar respuesta a su señor, que les diese licencia. El Capitán se las dio y que se fuesen en hora buena, y les dio muchas cosas que diesen a su principal señor, y que le dijesen que el Capitán le rogaba mucho le viniese a ver, porque se holgaría mucho con él; y ellos dijeron que así lo harían, y se fueron y nunca más supimos nuevas de dónde eran ni de qué tierra habían venido. Posamos en este mismo asiento toda la Cuaresma, donde se confesaron todos los compañeros con dos religiosos que allí estábamos, y yo prediqué todos los domingos y fiestas el Mandato, la Pasión y Resurrección, lo mejor que Nuestro Redentor me quiso a dar a entender con su gracia, y procuré de ayudar a esforzar lo que yo pude a la severación de su buen ánimo a todos aquellos hermanos y compañeros, acordándoles que eran cristianos y que servirían mucho a Dios y al Emperador en proseguir la empresa y comportar con paciencia los trabajos presentes y por venir hasta salir con este nuevo descubrimiento, demás de ser esto lo que a sus vidas y honras tocaba; así que en este propósito dije lo que me parecía cumpliendo con mi oficio, y también porque me iba la vida en el buen suceso de nuestra peregrinación. También prediqué el domingo de Quasimodo, y puedo testificar con verdad que, así el Capitán como todos los demás compañeros, tenían tanta clemencia y espíritu y santidad de devoción en Jesucristo y su sagrada fe, que bien mostró Nuestro Señor que era su voluntad de socorrernos. El Capitán me rogaba que predicase y todos entendiesen en sus devociones con mucho fervor, como personas que lo habían muy bien menester de pedir a Dios misericordia. Adobose también el barco pequeño, porque venía ya podrido, y así, todo muy bien aderezado y puesto a punto, el Capitán mandó que todos estuviesen aparejados e hiciesen matalotaje, porque con ayuda de Nuestro Señor quería partirse el lunes adelante. Una cosa nos aconteció en este pueblo no de poco espanto, y fue que Miércoles de Tiniebla y el Jueves Santo y Viernes de la Cruz nos hicieron los indios ayunar por fuerza, porque no nos trajeron de comer hasta el sábado víspera de Pascua, y el Capitán les dijo que por qué no nos habían traído de comer, y ellos dijeron que porque no lo habían podido tomar; y así el sábado y 51 Amazonas: Ruta Milenaria III domingo de Pascua y domingo de Cuasimodo fue tanta la comida que trajeron, que le echábamos en el campo. Orellana nombra Alférez a Alonso de Robles.- Salida de Aparia.- Prosiguen el viaje en sus dos barcos siendo aprovisionados de alimentos por súbditos del Cacique de Aparia 24 y 25 de abril Nuevamente sufren hambre.- Recobran casualmente una nuez de ballesta del buche de un pescado 6 de mayo Llegan a tierra de Machiparo donde libran reñidas batallas.- Muere Pedro de Ampudia, queda invalidado un arcabucero y heridos 17 expedicionarios 12 de mayo Los expedicionarios entran en los dominios de Oniguayal, y en una de sus poblaciones descansan tres días.- Los indios tratan de asaltar y tomar a abordaje los bergantines, procurando dejar en tierra a los expedicionarios, en la más peligrosa situación De esta manera y con este trabajo salimos de la provincia y gran señorío de Machiparo y llegamos a otro no menor, que era el comienzo de Oniguayal, y al principio y entrada de su tierra estaba un pueblo a manera de guarnición, no muy grande, en un alto sobre el río, a donde había mucha gente de guerra; y viendo el Capitán que ni él ni sus compañeros podían soportar el mucho trabajo, que no solamente era la guerra, mas, juntamente con ella, era hambre, que los indios, aunque teníamos que comer no nos dejaban por la demasiada guerra que nos daban, acordó de tomar el dicho pueblo, y así mandó enderezar los bergantines hacia el puerto, y los indios, visto que les querían tomar el pueblo, acordaron de ponerse en toda resistencia; y así fue que, llegando junto al puerto, los indios comenzaron a despender de su almacén, de tal manera, que nos hacían detener; y visto el Capitán la defensa de los indios, mandó que a muy gran prisa jugasen las ballestas y arcabuces, y remasen para zabordar en tierra; y de esta manera hicieron lugar y fueron parte para que los bergantines zabordasen a nuestros compañeros y saltasen en tierra, y pelearon después en tierra de tal manera que hicieron huir los indios, y así quedó el pueblo por nosotros con la comida que tenía. Este pueblo estaba fuerte, y por estar tal, dijo el Capitán que quería reposar allí tres o cuatro días y hacer algún matalotaje para adelante, y así folgamos de esta manera y con este propósito, aunque no sin falta de guerra, y tan peligrosa, que en un día a las diez horas allegó muy gran cantidad de canoas a tomar y desamarrar los bergantines que estaban en el puerto, y a no proveer el Capitán de 52 Fray Gaspar de Carvajal ballesteros que con brevedad saltasen dentro, creemos que no fuéramos parte a los defender; y así, con la ayuda de Nuestro Señor y con la buena maña y ventura de nuestros ballesteros, hízose algún daño en los indios, que tuvieron por bien de hacerse a fuera y volver a sus casas: así quedamos descansando, dándonos buena posada, comiendo a discreción, y estuvimos tres días en este pueblo. Había muchos caminos que entraban la tierra adentro muy reales, de causa de la cual el Capitán se temía y mandó que nos aparejásemos, porque no quería estar más allí, porque podría ser de la estada recibir daño. Dicho esto por el Capitán, todos comenzaron a aderezarse para partir cuando les fuese mandado. Habíamos andado desde que salimos de Aparia a este pueblo trescientas cuarenta leguas, en que las doscientas fueron sin ningún poblado: hallamos en este pueblo gran cantidad de bizcocho muy bueno, que los indios hacen de maíz y de yuca, y mucha fruta de todos géneros. Desemboca, a la diestra mano, otro río muy poderoso y más grande al que denominaron río de la Trinidad.- Enormes y numerosas poblaciones del señorío de Omagua 21 de mayo Volviendo a la historia digo que el domingo después de la Ascensión de Nuestro Señor salimos de este dicho pueblo y comenzamos a caminar, y no hubimos andado obra de dos leguas cuando vimos entrar por el río otro río muy poderoso y más grande a la diestra mano: tanto era de grande que a la entrada hacía tres islas, de causa de las cuales le pusimos el río de la Trinidad; y en estas juntas de uno y de otro lado había muchas y muy grandes poblaciones y muy linda tierra y muy fructífera: esto era ya en el señorío y tierra de Omagua, y por ser los pueblos tantos y tan grandes y haber tanta gente no quiso el Capitán tomar puerto, y así pasamos todo aquel día por poblado con alguna guerra, porque por el agua nos la daban tan cruda que nos hacían ir por medio del río; y muchas veces los indios se ponían a platicar con nosotros, y como no los entendíamos no sabíamos lo que nos decían. Se proveen de abundante alimentación en el poblado de la loza, descripción de fabulosos objetos que vieron en una casa de placer A hora de vísperas allegamos a un pueblo que estaba sobre una barranca, y por parecernos pequeño mandó el Capitán que lo tomásemos, y porque también tenía en sí tan buena vista que parecía ser recreación de algún señor de la tierra de adentro; y así enderezamos a tomarlo y los indios se defendieron más de una hora, pero al cabo fueron vencidos y nosotros señoreados del pueblo, donde hallamos gran cantidad de comida, de la cual nos proveímos. En este pueblo estaba una casa de placer dentro de la cual había mucha loza de diversas hechuras, así de tinajas como de cántaros 53 Amazonas: Ruta Milenaria III muy grandes de más de veinte y cinco arrobas, y otras vasijas pequeñas como platos y escudillas y candeleros de esta loza de la mejor que se ha visto en el mundo, porque la de Málaga no se iguala con ella, porque es toda vidriada y esmaltada de todos colores y tan vivas que espantan, y además los dibujos y pinturas que en ellas hacen son tan compasados que naturalmente labran y dibujan todo como lo romano; y allí nos dijeron los indios que todo lo que en esta casa había de barro lo había en la tierra adentro de oro y de plata, y que ellos nos llevarían allá, que era cerca; y en esta casa se hallaron dos ídolos los tejidos de pluma de diversa manera, que ponían espanto, y eran de estatura de gigante y tenían en los brazos metidos en los molledos unas ruedas a manera de arandelas, y lo mismo tenían en las pantorrillas junto a las rodillas: tenían las orejas horadadas y muy grandes, a manera de los indios del Cuzco, y mayores. Esta generación de gentes reside en la tierra adentro y es la que posee la riqueza ya dicha, y por memoria los tienen allí; y también se halló en este pueblo oro y plata; pero como nuestra intención no era sino de buscar de comer y procurar como salvásemos las vidas y diésemos noticia de tan grande cosa, no curábamos ni se nos daba nada por ninguna riqueza. Llegan a tierras de Paguana cuyos súbditos les reciben en paz y les proporcionan alimentos.Abundancia de ovejas del Perú y buenas frutas en este señorío 29 de mayo Pasan por la desembocadura del río Negro, atacan un pueblo de pescadores que se encontraban defendidos por una muralla de maderos gruesos, con el objeto de recoger alimentos 3 de junio Toman una población que les dijeron era tributaria de las amazonas en cuya plaza existía un plano de una ciudad con sus puertas y defensas, al mismo que adoraban como insignia de la reina de las amazonas Toman abundante cantidad de pescado, en una población ribereña, y los indios atacan a los expedicionarios procurando destruir las velas de las embarcaciones. 7 de junio Pasan por la desembocadura de un río tan caudaloso que le denominaron río Grande, peligrosa celada de los indios, que lograron evitar Pasan delante de una población en la que vieron cabezas de muertos clavadas en picotas, por cuyo motivo designaron a estas tierras con el nombre de la Provincia de las Picotas 54 Fray Gaspar de Carvajal Por la resistencia de los indios se ven en la necesidad de prender fuego a las casas de una población, para poder recoger comida.- Noticias de cristianos que habitaban en el interior de la región.- Por las señales que se les dio, consideraron que fueran los que se perdieron con Diego Ordaz En uno de los combates con estas tribus vieron mujeres que animosamente peleaban como capitanes delante de los indios, a las cuales consideraron, por las referencias anteriores, como las amazonas Quiero que sepan cuál fue la causa por que estos indios se defendían de tal manera. Han de saber que ellos son sujetos y tributarios a las amazonas, y sabida nuestra venida, les van a pedir socorro y vinieron hasta diez o doce, que éstas vimos nosotros, que andaban peleando delante de todos los indios como capitanas y peleaban ellas tan animosamente que los indios no osaban volver las espaldas, y al que las volvía delante de nosotros le mataban a palos, y ésta es la causa por donde los indios se defendían tanto. Estas mujeres son muy blancas y altas, y tienen muy largo el cabello y entrenzado y revuelto a la cabeza, y son muy membrudas y andan desnudas en cueros, tapadas sus vergüenzas, con sus arcos y flechas en las manos, haciendo tanta guerra como diez indios; y en verdad que hubo mujer de éstas que metió un palmo de flecha por uno de los bergantines, y otras que menos, que parecían nuestros bergantines puerco espín. Tornando a nuestro propósito y pelea, fue Nuestro Señor servido de dar fuerza y ánimo a nuestros compañeros, que mataron siete u ocho, que éstas vimos, de las amazonas, a causa de lo cual los indios desmayaron y fueron vencidos y desbaratados con harto daño de sus personas; y porque venía de los otros pueblos mucha gente de socorro y se habían de revolver, porque ya se tornaban apellidar, mandó el Capitán que a muy gran prisa se embarcase la gente, porque no quería poner arrisco la vida de todos, y así se embarcaron no sin zozobra, porque ya los indios empezaban a pelear, y más que por el agua venía mucha flota de canoas, y así nos hicimos a largo del río y dejamos la tierra. Noticias detalladas sobre las amazonas y su reina Coñori, que proporciona el indio tomado en Couynco Esta noche llegamos a dormir ya fuera de todo lo poblado a un robledal que estaba en un gran llano junto al río, donde no nos faltaron temerosas sospechas, porque vinieron indios a espiarnos, y la tierra adentro había mucho poblado y caminos que entraban a ella, de cuya causa el Capitán y todos estábamos en vela aguardando lo que nos podía venir. En este asiento el Capitán tomó al indio que se había tomado arriba, porque ya le entendería por un vocabulario que había hecho, y le preguntó que de dónde era 55 Amazonas: Ruta Milenaria III natural: el indio dijo que de aquel pueblo donde le habían tomado: el Capitán le dijo que cómo se llamaba el señor de esa tierra, y el indio le respondió que se llamaba Couynco, y que era muy gran señor y que señoreaba hasta donde estábamos, que, como dicho tengo, había ciento cincuenta leguas. El Capitán le preguntó qué mujeres eran aquellas que habían venido a ayudarles y darnos guerra: el indio dijo que eran unas mujeres que residían la tierra adentro siete jornadas de la costa, y por ser este señor Couynco sujeto a ellas, habían venido a guardar la costa. El Capitán le preguntó si estas mujeres eran casadas: el indio dijo que no. El Capitán le preguntó que de qué manera viven: el indio respondió que, como dicho tiene, estaban la tierra adentro, y que él había estado muchas veces allá y había visto su trato y vivienda, que como su vasallo iba a llevar el tributo cuando el señor lo enviaba. El Capitán preguntó si estas mujeres eran muchas: el indio dijo que sí, y que él sabía por nombre setenta pueblos, contolos delante de los que allí estábamos, y que en algunos había estado. El Capitán le dijo que si estos pueblos eran de paja: el indio dijo que no, sino de piedra y con sus puertas, y que de un pueblo a otro iban caminos cercados de una parte y de otra y a trechos por ellos puestos guardas porque no pueda entrar nadie sin que pague derechos. El Capitán le preguntó si estas mujeres parían: el indio dijo que sí. El Capitán le dijo que cómo no siendo casadas, ni residía hombre entre ellas, se empreñaban: él dijo que estas indias participan con indios en tiempos, y cuando les viene aquella gana juntan mucha copia de gente de guerra y van a dar guerra a un muy gran señor que reside y tiene su tierra junto a la de estas mujeres, y por fuerza los traen a sus tierras y tienen consigo aquel tiempo que se les antoja, y después que se hallan preñadas les tornan a enviar a su tierra sin hacerles otro mal; y después, cuando viene el tiempo que han de parir que si paren hijo le matan y le envían a sus padres, y si hija, le crían con gran solemnidad y la imponen en las cosas de la guerra. Dijo más, que entre todas estas mujeres hay una señora que sujeta y tiene todas las demás debajo de su mano y jurisdicción, la cual señora se llama Coñori. Dijo que hay grandísima riqueza de oro y plata, y que todas las señoras principales y de manera no es otro su servicio sino oro o plata, y las demás mujeres plebeyas se sirven en vasijas de palo; excepto lo que llega al fuego, que es barro. Dijo que en la cabecera y principal ciudad en donde reside la señora hay cinco casas muy grandes que son adoratorios y casas dedicadas al Sol, las cuales ellas llaman caranain, y en estas casas por de dentro están del suelo hasta medio estado en alto planchadas de gruesos techos aforrados de pinturas de diversos colores, y que en estas casas tienen muchos ídolos de oro y de plata en figura de mujeres, y mucha cantería de oro y plata en figura de mujeres, y mucha cantería de oro y plata para el servicio del Sol; y andan vestidas de ropa de lana muy fina, porque en esta tierra hay muchas ovejas de las del Perú; su traje es unas mantas ceñidas desde los pechos hasta abajo, encima echadas, y otras como manto abrochadas por delante con unos cordones; traen el cabello tendido en su tierra y puestas en la cabeza unas coronas de oro tan anchas como dos dedos y aquellos sus colores. Dijo más, que en esta tierra, según entendimos, 56 Fray Gaspar de Carvajal hay camellos que los cargan, y dice que hay otros animales, los cuales no supimos entender, que son del tamaño de un caballo, y que tienen el pelo de un jeme y la pata hendida, y que los tienen atados, y que de éstos hay pocos. Dice que hay en esta tierra dos lagunas de agua salada, de que ellas hacen sal. Dice que tienen una orden que en poniéndose el sol no ha de quedar indio macho en todas estas ciudades que no salga afuera y se vaya a sus tierras: mas dice que muchas provincias de indios a ellas comarcanas los tienen ellas subjetos y los hacen tributar y que les sirvan, y otras hay con quien tienen guerra, y especial con la que ya dijimos, y los traen para tener que hacer con ellos: éstos dicen que son muy grandes de cuerpo y blancos y mucha gente, que todo lo que aquí dicho ha visto por muchas veces, como hombre que iba y venía cada día; y todo lo que este indio dijo y más nos habían dicho a nosotros a seis leguas de Quito, porque de estas mujeres había allí muy gran noticia, y por verlas vienen muchos indios el río abajo mil y cuatrocientas leguas; y así nos decían arriba los indios que el que hubiese de bajar a la tierra de estas mujeres había de ir muchacho y volver viejo. La tierra dice que es fría y que hay muy poca leña, y muy abundosa de todas comidas; también dice otras muchas cosas, y que cada día va descubriendo más, porque es un indio de mucha razón y muy entendido, y así lo son todos los demás de aquella tierra, según lo habemos dicho. Atraviesan por una tierra de indios cuyo tatuaje era negro, y que usaban flechas con veneno de una hierba ponzoñosa, muere Antonio de Carranza por haber sido alcanzado por una flecha Llegan a la desembocadura de un afluente, Orellana mandó construir barandas de madera para proteger los bergantines de las flechas de los indios (aquí les abandona el ave que les acompañó y les anunciaba la cercanía de poblaciones durante el viaje) Gran alegría causada porque observan la repunta de la marea, indicio de que no estaban muy lejos de la mar. En una de las refriegas con los indios pierden otro compañero, llamado García de Soria, por haber sido herido con una flecha que traía ponzoña Entran en tierra baja de muchas islas y muy grandes.- El barco pequeño se inunda por haberse golpeado en un palo, y el barco grande queda en seco por haber bajado la marea, al par que se ven en peligro de perecer por los ataques de numerosas huestes indígenas. Enormes esfuerzos que tuvieron que realizar En dieciocho días fabrican clavos y aderezan el bergantín pequeño, de manera que pudiere navegar Encuentran una playa apropiada para adobar entre ambos bergantines.- Hacen, de hierbas, sus jarcias y cabos, y las velas con las mantas que les servían para cobijarse, se ven obligados a comer caracoles y cangrejos como único alimento 57 Amazonas: Ruta Milenaria III 6 de agosto Por falta de rejones (anclas) les acontecía muchas veces volver río arriba, en una hora, más de lo que habían avanzado en el día 8 de agosto Se acercan cada vez más a la boca del río, donde encuentran tribus muy pacíficas que les dieron noticias de haber visto cristianos.- Se proveen de agua, maíz tostado y raíces para navegar por el océano.- Se aventuran en el Atlántico sin piloto, sin brújula, sin cartas de marear y sin saber a dónde se dirigían En todos estos pueblos nos esperaban los indios sin armas, porque es gente muy doméstica, y nos daban señas cómo habían visto cristianos. Estos indios están a la boca del río por donde salimos, donde tomamos agua, cada uno un cántaro, y unos a medio almud de maíz tostado, y otros menos, y otros con raíces, y de esta manera nos pusimos a punto de navegar por la mar por donde la ventura nos guiase y echase, porque nosotros no teníamos piloto, ni aguja, ni carta ninguna de navegar, y ni sabíamos por qué parte o a qué cabo habíamos de echar. Por todas estas cosas suplió nuestro maestro y redentor Jesucristo, al cual teníamos por verdadero piloto y guía, confiando en su Sacratísima Majestad que Él nos acarreara y llevara a tierra de cristianos. Toda la gente que hay en este río que hemos pasado, como hemos dicho, es gente de mucha razón y hombres ingeniosos, según que vimos y precian por todas las obras que hacen, así de bulto como dibujos y pinturas de todas las colores, muy vivísimas, que es cosa maravillosa de ver. Continúan el viaje por el Océano y en la noche de la Degollación de San Juan se perdió el un bergantín del otro, sin que pudieran encontrarse hasta llegar a Cubagua 26 y 29 de agosto; 9 y 11 de septiembre Salimos de la boca de este río por entre dos islas, que había de la una a la otra cuatro leguas por medio río, y todo él junto, según arriba le vimos, tendrá de punta a punta sobre cincuenta leguas: mete en la mar el agua dulce más de veinte y cinco leguas; crece y mengua seis o siete brazas. Salimos, como dije, a veinte y seis días del mes de agosto, día de San Luis; e hízonos tan buen tiempo, que nunca por río ni por la mar tuvimos aguaceros, que no fue poco milagro que Nuestro Señor Dios obró con nosotros. Comenzamos a caminar con entrambos bergantines, unas veces a vista de tierra y otras veces que la veíamos, mas no que supiésemos donde, y el mismo día de la Degollación de San Juan en la noche se apartó el un bergantín de otro, que nunca más nos pudimos ver, que pensamos que se hubiesen perdido, y al cabo de nueve 58 Fray Gaspar de Carvajal días que navegábamos metiéronnos nuestros pecados en el golfo de Paria pensando que aquél era nuestro camino, y como nos hallamos dentro quisimos tornar a salir a la mar: fue la salida tan dificultosa, que tardamos en ella siete días, todos los cuales nunca dejaron los remos de las manos nuestros compañeros, y en todos estos siete días no comimos sino fruta a manera de ciruela, que se llaman hogos; así que con mucho trabajo salimos por las bocas del Dragón, que tales se pueden llamar para nosotros, porque por poco nos quedáramos dentro. Salimos de esta cárcel; fuimos caminando dos días por la costa adelante, al cabo de los cuales, sin saber dónde estábamos, ni dónde íbamos, ni qué había de ser de nosotros, aportamos a la isla de Cubagua, y ciudad de la Nueva Cádiz, donde hallamos nuestra compañía y pequeño bergantín, que había dos días que llegó, porque ellos llegaron a nueve días de septiembre y nosotros llegamos a once del dicho mes con el bergantín grande, donde venía nuestro Capitán: tanta fue la alegría que los unos con los otros recibimos que no lo sabré decir, porque ellos nos tenían a nosotros por perdidos y nosotros a ellos. Peligros que ofrecían los maderos que flotaban por esta costa e impedían la navegación, Orellana decide partir de la isla de Cubagua De una cosa estoy informado y certificado: que así a ellos como a nosotros nos ha hecho Dios grandes mercedes y muy señaladas en traernos en este tiempo, que en otro los maderos que andan por la costa no nos dejaran navegar, porque es la más peligrosa costa que se ha visto. Fuimos tan bien recibidos de los vecinos de esta ciudad como si fuéramos hijos, porque nos abrigaron y diéronnos lo que habíamos menester. De esta isla acordó el Capitán ir a dar cuenta a Su Majestad de este nuevo y gran descubrimiento y de este río, el cual tenemos que es Marañón, porque hay desde la boca hasta la isla de Cubagua cuatrocientas cincuenta leguas por la altura, porque así lo hemos visto después que llegamos. En toda la costa, aunque hay muchos ríos, son pequeños. Declaración final que hace el p. Gaspar de Carvajal, acerca del propósito de su testimonio Yo, fray Gaspar de Carvajal, el menor de los religiosos de la Orden de Nuestro Religioso Padre Santo Domingo, he querido tomar este poco trabajo y suceso de nuestro camino y navegación, así para decirla y notificar la verdad en todo ello, como para quitar ocasiones a muchos que quieran contar esta nuestra peregrinación o al revés de como lo hemos pasado y visto; y es verdad en todo lo que yo he escrito y contado, y porque la prodigalidad engendra fastidio, así, superficial y sumariamente, he relatado lo que ha pasado por el capitán Francisco de Orellana y por los hidalgos de su compañía y compañeros que salimos con él del real de Gonzalo Pizarro, hermano de D. Francisco Pizarro, Marqués y Gobernador del Perú. Sea Dios loado. Amén. 59 Algunas reflexiones sobre Amazonía Waman Poma de Ayala Los dibujos que a continuación se incluyen corresponden a la obra de Waman Poma de Ayala (Guamán Poma de Ayala; nacido en 1534 y fallecido en 1615) fue dibujada y escrita entre 1583 y 16151. Es una crónica de referencia para los estudios arqueológicos, antropológicos, etnográficos e históricos de la historia de los pueblos de los Andes centrales. En esta oportunidad consideramos importante su inclusión en este tomo pues nos permite aproximarnos a las ideas acerca de Amazonía que los habitantes del siglo XVI y XVII tenían de ella.Amazonía tenía nombre propio:Ande o Anti, tal como figura también en otras muchas crónicas y una percepción como un lugar habitado por fieras, insectos, todo tipo de aves y plantas y por pueblos antropófagos, fragoso y difícil de acceder por la presencia de montañas, sin embargo, rico e importante por la presencia de oro. A lo largo de sus descripciones lo califica como un lugar aún desconocido para los andinos y españoles, pero también como tierra de «indios por conquistar», que «está por descubrir» y «de tanta montaña no se puede conquistar». Las láminas en las que el autor incluyó referencia a los pueblos amazónicos corresponden, según la numeración original de la publicación, a las 155, 167, 175, 268 y 322, las cuales nos describen algunos aspectos de las relaciones entre los pueblos andinos y los amazónicos tanto de la época de Waman Puma como de hechos anteriores pertenecientes a la historia incaica. Las láminas y textos nos cuentan cosas interesantes, como la representación del general Inca Otorongo Achachi Apo Camac Inga, quien toma su primer nombre por la capacidad de transformarse en otorongo para vencer a los indios selváticos. Igual virtud le otorga al Inca. «Dizen que le enseñó el Ynga que él mismo se auía tornado otorongo y ancí le dio esta ley y sacrificauan con sebo quemado de colebra y mays y coca y pluma de páxaros de los Andes; los queman y adoran con ella a los otorongos». Esta transmutación hombre jaguar es muy común escucharla entre los maestros y chamanes amazónicos hasta el día de hoy, pero en este caso atribuida a un general incaico y que expresa la similitud de creencias entre ambos pueblos respecto a la jaguaridad, en la que el otorongo aparece como el elemento simbólico del Ande tanto al interior de Amazonía como fuera de ella: «Y de la montaña no tienen ýdolos nenguno, cino que adoran al tigre, otorongo y al amaro, culebra, cierpiente». 1 El primer nueva coronica y buen gobierno. 2a edición a cargo de John V. Murra, Rolena Adorno y Jorge Urioste. México: Siglo XXI, 1988. Amazonas: Ruta Milenaria III Igualmente, la representación del capitán Inca, junto a otros doce capitanes, de los cuales su primer nombre, Anti, en el caso de seis de ellos, indicando tal vez su procedencia de los pueblos andino amazónicos aliados al poder Inca. Es interesante la referencia que llevaban a soldados desnudos, indígenas amazónicos, para que comiese a los indios «reueldes». Esta característica antropofágica la describe también como una costumbre de las mujeres, como en el caso de la «Segunda Señora CAPAC MALLQUIMA» y otras que andaban desnudas y con el cuerpo pintado. Waman Poma, además de revelarnos también costumbres, danzas y letras de las canciones ceremoniales de pueblos amazónicos, nos deja entrever las diferencias entre los pueblos que habitaron Amazonía, quizá refiriéndose a aquellas entre los de los Andes orientales y los de la selva baja: «Estos indios de la montaña y de la otra parte de la cierra, los indios Anca Uallos tienen rropa como los indios de este reyno, pero son enfieles. Entre ellos tienen guerra y no puede pasar por acá, cino que sestán allá. Y los Andis también son ynfieles». Dejamos al lector estos importantes documentos, si bien conocidos, importantes para poder apreciar especialmente la percepción del hombre andino acerca de los pueblos y los paisajes amazónicos. Aldo Bolaños 62 Waman Poma de Ayala EL SESTO CAPITAN. Ortorongo Achachi, por otro nombre le llamaron 1 Apo C amac Ynga. Fue hijo de Ynga Roca. Este dicho capitán Otorongo conquistío Ande Suyo, Chuncho, toda la montaña. Fue señor que dizen que para auello de conquistar, se tornó otorongo, tigre; se tornaron el dicho su padre y su hijo. Este dicho su hijo dizen que murió en los Andes y dizen que tiene hijo en los Andes que parió una yndia chuncho.Y anci por ello los Yngas se llamaron Otorongo Achachi, Amam Ynga y tiene en sus armas pintado. Estos dichos Yngas trageron coca y lo comieron y aci se enseñaron los demás yndios en este rreyno. Parque en la cierra no se planta coca ni lo ay, cino que se tray de la montaña.Y aci no le dexan el uicio y mal custumbre cin: prouecho, porque quien lo toma lo tiene solo en la boca ni traga ni 10 come; es como tauaquero. Aunque no lo a menester el cuerpo, lo toma. / uturunqu / chinchu / 63 Amazonas: Ruta Milenaria III EL TREZE CAPITAN CAPAC APO NINARVA / Ande Suyo / / Qhapaq Apu / EL TREZE CAPITAN / CAPAC APO NINARVA, Ande Suyo / Los dichos capitanes que fueron con Guayna Capac Inga a la conquista de Tumi (Pampa), Quito y fueron otros capitanis llamado Otorongo, Ucu Mari, Rumi Songo, Anti Cucillo, Anti Nina, QUiro Amaro,Anti Zupa, Chupayoc Anti,Yscay Cinca Anti, Llatan Anti. Cin estos auido otros capitanes que el dicho Guayna Capac lo lleuaron por grandesa. A los desnudos los llevó, seruiendo solo para que lo comiese a los indios reueldes.Y así comió esta gente a muchos principales. Y estos dichos indios quedan en sus pueblos de la montaña, ynfieles, quedan por conquistar.Y ay muchísimos indios a la otra uanda; es tierra de la cierra hacia la mar del norte a la Margarita. Ay muchísimos indios, oro, plata y ganados indios infieles. Está la tierra por descubrir la tierra. / qhapac apu / 64 Waman Poma de Ayala SEGUNDA SEÑORA / CAPAC MALLQUIMA / Ande Suyo / qhapac / SEGUNDA SEÑORA / CAPAC MALLQUIMA, Ande Suyo / Esta dicha señora, aunque son de buen talle y hermocícimas, blancas más que española, pero andan con pampanilla y alguna casta desnudas en cueros que son de la casta y naturaleza, aci hombres como mujeres, y comen carne humana. Pero todas están enjibadas y huntadas todo el cuerpo con mantor (colorante) y andan en la montaña y son indios por conquistar.Y de tanta montaña no se puede conquistar. Y otras señoras se llaman Auar Mana, Cucar Mana, Cuca Mallquima,Tazama Auama, Loroma Supama, Tirania Aua Paria, Pillco Challua Mapiscoma. Y ay otros muchas señoras de cada pueblo de la montaña; a la otra parte ay mucha gente y tierra y rriquiezas adonde a(y) indios ynfieles llamado Anca Uallo, Guarmi Auca, adonde dizen que ay mucho oro y plata. 65 Amazonas: Ruta Milenaria III IDOLOS Y VACAS / DE LOS ANTI SVIOS / Saua Ciray / Pitu Ciray / otoronfo (jaguar) / en la montaña del Anti Suyo / waka / uturunqu / IDOLOS Y VACAS de los Andi Suyos: Sacrificauan a los indios questaban fuera de la montaña llamado Haua Anti; adorauan el ticre, otorongo. Dizen que le enseñó el Ynga que él mismo se auía tornado otorongo y ancí le dio esta ley y sacrificauan con sebo quemado de colebra y mays y coca y pluma de páxaros de los Andes; los queman y adoran con ella a los otorongos. Acimismo adoran los árbores de la coca que comen ellos y aci les llaman coca mama (la coca ceremonial) y lo besen; luego lo mete en la boca. Sacrificauan (los) Ande Suyo al serro y uaca ýdolos de Saua Ciray, Pitu Ciray con dos niños y conejos blancos y coca y mullu (caracol) y plumas y zanco sangre de carnero. Otro tanto hazían con otros muchos ýdolos y uacas que ahía, que por prulixidad no la pongo.Y de la montaña no tienen ýdolos nenguno, cino que adoran al tigre, otorongo y al amaro, culebra, cierpiente. Con temoredad adoran que no porque sea uaca ýdolo, cino porque son ferós animales que come gente, que piensa que con adorar no le comerá y no le llaman otorngo con el miedo, cino achachi, yaya (abuelo, antepasado); al amaro le llaman capa capo amaro (el señor poderoso serpiente).Y ací el Ynga quizo llamarse otorongo AchachiYnga, AmaroYnga (el Inka jaguar, el Inka serpiente). 66 Waman Poma de Ayala FIESTAS DE LOS ANDI SVYOS / CAIA CAIA, VARMI AUCA (El qaqa qaya, mujer enemiga) / Curi Pata, Anti / fiesta FIESTA / La fiesta de los Ande Suyos desde el Cuzco hasta la montaña y la otra parte hacia la lamar (sic) del Norte es cierra. Cantan y baylan los Antis y Chunchos, dici así: «Caya caya, cayaya caya, caya caya, cayaya caya, cayaya yaya». Y uan tocando una flauta que llaman pipo.Y al son dello hacen fiesta y baylan uarmi auca chiuan uaylla uruchapa panas catana anti auca chiuan waylla» (?) Y otros cantan cada uno en su ayllo (parcialidad) su natural; desde Tanbo Pata tienen sus taquies (danzas ceremoniales) y hayllis (cantos de triunfo) y arauis (cantar echos de otros) de las mosas y de los mosos, pingollos (flauta). Y los Antis y Chunchos son indios desnudos y ací se llaman Anti runa micoc (los del Anti, comedores de hombres). Estos indios de la montaña y de la otra parte de la cierra, los indios Anca Uallos tienen rropa como los indios de este reyno, pero son enfieles. Entre ellos tienen guerra y no puede pasar por acá, cino que sestán allá. Y los Andis también son ynfieles. 67 Amazonas: Ruta Milenaria III / 982 (1000) / MAPA MVNDI DE LAS INDIAS As de sauer que todo rreyno tenía quatro rreys, quatro partes: Chinchay Suyo a la mano derecha al poniente del sol; arriua a la Montaña hacia la mar del norte Ande Suyo; da donde naze el sol a la mano izquierda hacia Chile Colla Suyo; Hacia la Mar del Sur Conde Suyo. Estos dichos quatro partes tornó a partir de dos partes: Yngas Hanan Cuzco al poniente Chinchay Suyo, Lurin Cuzco al saiente del sol, Colla Suyo a la mano izquierda.Y ací cae en medio la caueza y corte del rreyno, la gran ciudad del Cuzco.Y as de sauer que todo el rreyno está compasado y medido largo mil y quinientas leguas y de ancho mil leguas.Y antes de suer este rreyno es muy doblado como un quiello almedonado, que hay lugar de un vuelo tiene media legiua; al auajar al rrío tiene quatro leguas y la sbida, otros quatro leguas. En todas las partes ay mucho más; tiene los dichos ciudades y uillas, aldeas y pueblos indios y provincias. La mitad del rreyno hacia la mar del Norte nostá conquistado y mucho más los indios de Chile y los indios arauquas y mosquitos que pega con el rreyno de Guinea, que casi todo tenía sugeto los rreys Yngas. Adonde ay más rrequiesas de oro es en los indios de la montaña y en la otra parte en la cierra de los indios Guarmi Auca, Anqu Uallo, ay rrequiesas de plata.Y son indios fértiles, bilicosos como indios Chiriguanays. Pero no se puede pasarse porque en los rríos ay lagartos y cierpientes y culebras ponsoñosas, leones, tigres, onzas y otros muchos animales y tierra áspera y montaña; que los Yngas con engaño le conquisto aquella gente de la montaña. / 983 – 984 (1001 – 1002) / MAPA MVNDI DELREINO DE LAS INDIAS / UN REINO LLAMADO ANTI SUYO HACIA EL DERECHO DE LA MAR DEL NORTE / OTRO REINO LLAMADO COLLA SUYO SALE SO(L) / OTRO 68 Waman Poma de Ayala REINO LLAMADO CONDE SUYO HACIA LA MAR DE SVR, LLANOS / OTRO REINO LLAMADO CHINCHAI SUYO PVNI(EN)TE SOL Otra cierra de hacia la Mar de Norte de la otra parte della (…) adonde a indios de la guerra que no fueron sugeto del Ynga llamado Uarmi Auca, Anqu Uallo. Entra a Margarita, por Cartagena, rrío Marañón adonde ay lagartos. Tiene sesenta leguas de boca. Indios de Guerra llamado Anti Suyo, Chille hasta los indios Arauquas, Mosquitos que fueron sugeto del Ynga. Nobo Reyno, Guanoco, puerto de Cartagena, Qüenca, puerto de Nobo, Reyno Trugillo, puerto de Uayaquil, loxa puerto de Pim, mococha,Quito, audiencia puerto de Tumbes, Popayán, puerto de Portuga, Ríobamba, puerto de Santa y rrío, la ciudad de Lima, corte y caueza deste rreyno de suu Magestad, puerto de Panamá, Guamanga, puerto de Callau a Lima, Guanca Bilca, minas de azogue, puerto de Piscuy, Chockko Cocha, minas de plata, puerto de Santiago de la Nasca, Arequipa, puerto de Camaná, Callahualla, minas de oro, la uilla de Misque, puerto de Arica, Tucomán, puesto de Chacauana a Chile, Chuquiyapu, puerto de mapucho a Chile, Chuquisaca audiencia, Santiago de Chilli, Potocí, uilla; minas de plata, Paraguay, la gran ciudad de Cuzco, cueza deste rreyno del Pirú: Topa Ynga Yupanqui, Mama Ocllo, Chinchay suyo; apo Guaman Chaua, Poma Gualca, Colla Suyo, Malco Castilla Pari, Capacomi Tallama (Ande Suyo) Apo Nina Rua, Mallqusma, Conde Suyo: Apo Mullo Timtama. Todo este rreyno tiene de largo mil y quinientas leguas y de ancho mil leguas de rruedo (…) es mil leguas de las Yndias. Serena, pexe espada, uallena de la mar, lobo. 69 La invención de la Amazonía. Entre la historia y la ficción Eliseo Lara Órdenes 1. Introducción La llegada hispano-lusitana a nuestras tierras trajo consigo el ideario mítico del mundo medieval europeo. Esto no solo provocó un choque de imaginarios, sino que impuso el dominio de quienes se alzaron como conquistadores. La invasión de Europa fue un proceso devastador para las culturas originarias, teniendo que sufrir un aniquilamiento casi total de sus creencias y costumbres. Esta ruptura histórica del proceso cultural que desarrollaban las diferentes civilizaciones existentes en nuestra región, aún no se ha logrado dimensionar en su total magnitud y significación, teniendo una imagen hegemónica que prevalece en los discursos sobre el proceso del Des-CUBRIMIENTO de América. De ahí que, nuestro trabajo, recoja el gesto reivindicativo y político de afirmación de una identidad propia de nuestro ser americano, en oposición a la intención constructiva que proyectó y proyecta Europa sobre sus colonias y ex-colonias, pues el dominio cultural que han intentado sostener mediante el manejo, imposición y exigencia de los discursos ha sido una huella que recién a mediados del siglo XX comenzó a ser cuestionada en su sentido ontológico, simbólico e histórico con una mayor sistematicidad y producción crítica. El triunfo de la Revolución cubana en 1959 y los diferentes procesos político-sociales que se aceleraron producto del influjo que significó el cambio político, en la más grande de las Antillas, tuvo como reacción de la contraparte una cadena de Golpes de Estado cívico-militares en los países de la región, donde Chile vería truncado su proceso pacífico de construir un socialismo en democracia, o como lo llamó Salvador Allende, su vía chilena al socialismo, con una de las dictaduras más fuertes y represivas de América Latina. La periferia volvía a ser dominada en beneficio de los intereses extranjeros. El carácter anti-colonialista o si se prefiere descolonizador que adquieren los estudios latinoamericanos a finales del siglo XX abren las fronteras disciplinares que no permitían una mayor comprensión del complejo fenómeno que es América, así como también de las colonias de Asia y África. La inter y transdisciplinaridad cobraron fuerza con trabajos que han abordado la diversidad de nuestras culturas, en donde se reconocen diferentes áreas culturales que abarcan distintos límites geopolíticos. Amazonas: Ruta Milenaria III La contribución a estas perspectivas es amplia y va desde la filosofía y los estudios literarios a las distintas ciencias sociales. Autores como José Carlos Mariátegui, Leopoldo Zea, Edmundo O´Gorman, Arturo Ardao, Arturo Andrés Roig, Antonio Cándido, Ángel Rama, Beatriz Sarlo, Ana Pizarro, Nelson Osorio, Roberto Fernández Retamar, Fernando Ortiz, Darcy Ribeiro, Hugo Zemelman, Nestor García Canclini, Mabel Moraña, Walter Mignolo, entre muchos otros, se han convertido en los principales referentes críticos, que con vastas producciones académicas han aportado a un mejor entendimiento de nuestra condición mestiza latinoamericana. Así, dentro de este desarrollo sobre la realidad cultural de América Latina insertamos nuestro trabajo, reconociendo el difícil camino que han debido sortear las posiciones críticas sobre nuestro pasado y actualidad cultural, en donde incluso la fuerza hegemónica que ejercen las áreas urbanas predominantes han marcado los enfoques y prioridades de los estudios, marginando largamente la preocupación por la Amazonía. Las distintas áreas definidas por Ana Pizarro en su texto El sur y los trópicos, nos introduce a una problemática articuladora en los estudios culturales latinoamericanos, pues más que hacer una distinción positivista de grandes zonas culturales pone el acento en la necesidad de relacionar Hispanoamérica y Brasil en estudios comunes. En este sentido, el presente trabajo aborda la idea de la Amazonía en diferentes discursos con énfasis en los textos literarios, entendidos estos últimos como constructores de nuestro imaginario, desde donde es posible observar el modo discursivo de una invención eurocéntrica, la Amazonía, en que se proyectan mitos medievales de occidente en oposición a la idea propia de los pueblos que habitan la mayor área geográfica de América del Sur, recogiendo los modos de colonización del imaginario y de construcción hegemónica de los discursos, para ir reflexionando acerca de los sentidos contra-históricos que se han levantado en búsqueda de la desmitificación de la invención hecha por los intereses económicos que aún persisten. 2. La Amazonía en el tiempo. Un área cultural de América del Sur Sergio Buarque de Holanda en 1956 escribe un libro titulado Raizes do Brasil en donde se pregunta hasta dónde es posible representarse las formas de convivencia, instituciones e ideas de las que somos herederos1. Su pregunta de ingreso en el primer capítulo del libro nos pone ante la situación histórica que representa la construcción cultural del imaginario exógeno en nuestras tierras. De hecho, así describe 1 «Caberia averiguar até onde temos podido representar aquelas formas de convívio, instituições e idéias de que somos herdeiros». Buarque de Holanda, Sergio. «Raizes do Brasil». En línea, 1995, p.33. La traducción es mía. 72 Eliseo Lara Órdenes el mantenimiento de las condiciones económicas medievales que conservaban los lusitanos: No caso particular de Portugal, a ascensão, já ao tempo do mestre de Avis, do povo dos mesteres e dos mercadores citadinos pôde encontrar menores barreiras do que nas partes do mundo cristão onde o feudalismo imperava sem grande estorvo. Por isso, porque não teve excessivas dificuldades a vencer, por lhe faltar apoio econômico onde se assentasse de modo exclusivo, a burguesia mercantil não precisou adotar um modo de agir e pensar absolutamente novo, ou instituir uma nova escala de valores, sobre os quais firmasse permanentemente seu predomínio. Procurou, antes de asociar-se às antigas clases dirigentes, assimilar muitos dos seus princípios, guiar-se pela tradição, mais do que pela razão fria e calculista. Os elementos aristocráticos não foram completamente alijados e as formas de vida herdadas da Idade Média conservaram, em parte, seu prestígio antigo.2 No obstante, una zona tan amplia como la Amazonía, que comprende a ocho de los doce países que conforman el subcontinente, y donde alrededor de un 65% de su territorio corresponde a Brasil3, tal como muestran las imágenes a continuación en donde presentamos el mapa político América del Sur y a su lado un mapa geográfico que permite visualizar, estimativamente, cuánto territorio de la Amazonía corresponde a cada país, a modo de dimensionar el relieve cultural que significa esta zona para América en nuestros tiempos de la globalización, comparte las formas de invasión tanto española como portuguesa produciéndose un doble mirada de dominio sobre ella. Figura 1. Mapas de América del Sur y de la Amazonía. 2 3 Ibíd., p. 36. Cfr. Palacio, G., «Amazonia: Complejidad, imaginarios y opciones de futuro», en Nieto,V. y Palacio, G. Amazonia desde dentro. Aportes a la investigación de la Amazonia colombiana, U.N. de Colombia, Amazonia, 2007, pp. 11-24. 73 Amazonas: Ruta Milenaria III Antes bien, volvamos a la definición de área cultural.Tomando las investigaciones Antropológicas de Marcell Mauss sobre las civilazaciones, Fernand Braudel señala que «Una civilización es, en primer lugar, un espacio, un área cultural»4. Esta relación entre ambos conceptos es precisada por el historiador francés como: El agrupamiento regular, la frecuencia de ciertos rasgos y la ubicuidad de éstos en un área precisa constituyen los primeros síntomas de una coherencia cultural. Si a esta coherencia en el espacio se añade una permanencia en el tiempo, llamo civilización o cultura al conjunto, al total del repertorio. Este total constituye la forma de la civilización así reconocida.5 Si bien esta primera aproximación al concepto de área cultural entra en conflicto con la realidad de América, porque precisa y supone una cierta homogenización cultural determinada por la influencia geográfica y sin reconocimiento explícito de la diversidad que se gesta a lo largo del propio transcurso histórico, que en el caso de la Amazonía por su extensión que va desde la Cordillera de los Andes en el Perú hasta las costas caribeñas del atlántico en Brasil, hacen un tanto estrecho esta relación entre área cultural y civilización, más aún cuando sabemos que en la Amazonía han subsistido distintos grupos civilizatorios o, si se quiere, pueblos indígenas, pero también diversas invasiones a lo largo de su historia. En este sentido, nos parece importante exponer la idea de Braudel puesto que va hacia la dirección que recoge la historia de la cultura al reconocer e incorporar categorías y conceptos de otras disciplinas de las ciencias sociales. Es así que dentro de los estudios culturales latinoamericanos se ha ido afinando el reconocimiento de las diferencias culturales que co-existen en el continente, definiendo distintas áreas, como por ejemplo, la mesoamericana y andina, y la del caribe, en donde el trabajo cultural ha sido más sistemático y profundo. En este marco, Ana Pizarro en el reconocimiento que hace respecto de las diferentes áreas culturales y sus respectivas características nos señala la deuda que se tiene con la Amazonía, dada la poca importancia que se le ha otorgado en los estudios culturales. No obstante ello, no es razón válida para continuar con esa marginalización de los estudios y define el área cultural amazónica señalando que: La Amazonía no sólo es un reservorio ecológico, guardián de la biodiversidad y necesario para la sobrevivencia del planeta como se ha anotado crecientemente en los últimos años desde el discurso ecologista. Para los latinoamericanos, y en especial para los países de los que forma parte, el área amazónica es un reservorio cultural, asiento de parte de las formas de su imaginario, ámbito de un espesor histórico en el que a menudo no se piensa. Siendo una de las áreas geográficamente más vastas del continente, tiene una población de veinte millones de habitantes y pertenece a ocho países. La historia de la región es una de las menos difundidas y de las más enraizadas en los primeros escarceos identitarios del continente.6 4 5 6 Braudel, F., La historia y las ciencias sociales, Alianza, Madrid, 1970, p.174 Ibidem. Pizarro, A., El sur y los trópicos, Universidad de Alicante, Murcia, 2004, p. 185. 74 Eliseo Lara Órdenes La negación de la Amazonía parece evidenciar el vestigio colonial de la prevalencia de lo citadino y urbano por sobre lo natural, visto este último sólo como un posible espacio de explotación económica, cuestión que recién en los últimos años ha comenzado a declinar a partir de diversos estudios culturales que se han comenzado a realizar sobre ella. La Amazonía como área cultural no sólo representa una de las mayores reservas del imaginario de nuestro continente, sino también una importante porción de la historia de nuestra diversidad cultural. La Amazonía es un soporte de nuestro imaginario mítico. Es allí en donde se proyectan las imágenes que el conquistador trae de la antigüedad greco-latina y de allí el nombre del río que entrega la denominación al área. No sólo están allí las amazonas de los primeros cronistas o el acéfalo venido de la Edad Media europea, el iwaipanoma de Sir Walter Raleigh o las disparatadas formas de animales, plantas y monstruos, sino que allí pueden suponerse posibilidades fabulosas nunca oídas ni vistas como había dicho Bernal Díaz de Tenochtitlán.7 3. La colonización del imaginario. La idea de las Amazonas Figura 2. Imagen de las Amazonas Al recoger la idea principal que expone Ana Pizarro en su texto Amazonía. El río tiene voces en donde señala que esta área cultural «una construcción discursiva» puesto que solo hemos podido llegar a ella a través de los discursos que la refieren, podemos definir con más precisión el modo de abordar nuestra tesis sobre la invención de la Amazonía, además de posibilitarnos el trazo de un camino en donde se evidencian los modos de colonización del imaginario mediante los discursos exógenos y las transformaciones posteriores que adquieren esos mismos discursos, 7 Pizarro, A., op. cit., p.186. 75 Amazonas: Ruta Milenaria III por medio de resistencias defensivas a los dominios hegemónicos. Rama los llamó, a propósito de lo indicado por Ortiz, transculturación, García Canclini hibridez, el pensamiento latinoamericano habla de mestizaje y Pizarro de pluralidad de voces. Todos matices que nos refieren la mezcla de una diversidad cultural, histórica y política, en que se ha pretendido imponer la mirada del dominador como homogénea y de subalternidad. El conquistador traslada a la circunstancia americana la antigua concepción judeo-cristiana sobre el sentido de la historia, mezclada con las ideas escatalógicas, milenaristas y providencialistas que proliferaron en la Europa medieval. No trae con él una sola imagen del pasado o una única concepción del desarrollo histórico: trasporta a las tierras americanas la carga acumulada de múltiples pasados (la antigüedad pagana, el cristianismo primitivo, la herencia medieval, los nuevos horizontes abiertos por el renacimiento), y disemina diversas interpretaciones y diferentes maneras de comprender el tiempo y registrarlo.8 En otras palabras, esta mirada figurativa y simbólica que constituía el imaginario occidental fue la base de La invención de América, como lo llamó O´Gorman, pero que no sólo se detuvo ahí sino que produjo una colonización del imaginario local de nuestras culturas ancestrales en un proceso gradual, llevando a cabo el desarraigo histórico de los pueblos originarios de sus propias creencias. El choque cultural y su consiguiente transculturación produjo una búsqueda constante por construir un nuevo lenguaje simbólico cuyos nutrientes provenían de diversos rincones del orbe. Este internacionalismo, como lo denominó Ángel Rama, promovió el desarrollo de una originalidad de la literatura latinoamericana, ya que en él se enmascara otra más vigorosa y persistente fuente nutricia: la pecualiaridad cultural desarrolla «enmascara otra más vigorosa y persistente fuente nutricia: la pecualiaridad cultural desarrolla en lo interior, la cual no ha sido obra única de las élites literarias sino el esfuerzo ingente de vastas sociedades construyendo sus lenguajes simbólicos».9 Miguel Rojas Mix nos dirá que con el Des-CUBRIMIENTO de América se produce un «enorme desplazamiento de lo fantástico medieval, un resurgimiento del fantástico clásico e incluso un fantástico originario»10, lo que nos trae como consecuencia la implantación de los mitos occidentales. La creencia antigua de los griegos en las amazonas fue más allá de una simple idea, pues el propio Heródoto las refirió en su texto Los nueve libros de la historia11. Sin embargo este mito fue construyéndose en el imaginario social europeo hasta bien entrado el renacimiento, quienes son nombradas en el Nuevo Mundo por Cristobal Colón a su llegada, a propósito Florenzano, citado en Guerra, S., Cinco siglos de historiografía latinoamericana, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2009, p. 8. 9 Rama, A., Transculturación Narrativa de América Latina, Siglo XXI, México, 2004, p. 12. 10 Rojas Mix, citado en Flores de la Flor, M. A., «los monstruos en el nuevo mundo», en Ubi Sunt? Revista de Historia, Nº 26, 2011, p. 15 11 A mediodía las Amazonas hacían así: se dispersaban de a una o de a dos, y se alejaban unas de otras, dispersándose para satisfacer sus necesidades. Los escitas, que las habían observado, hicieron lo mismo, y 8 76 Eliseo Lara Órdenes de un pueblo de mujeres sin hombres12. El historiador italiano Pedro de Anglería «divulgaba en sus cartas y en sus Décadas la existencia de las Amazonas en las Antillas, agregándole detalles de erudicón».13 De este modo se comienza a instalar la idea que en América estaban las amazonas. Figura 3. Grabado de Théodore de Bry Siglo XVI Así, las amazonas pasan a formar parte de múltiples crónicas y relatos, como los de Gaspar de Carvajal, el padre Acuña o Sir Walter Raleigh en pleno periodo de colonización en que se van relatando la existencia de estas mujeres guerreras. En un inicio habitarán la isla de Matinino cerca de la Antilla pero luego comenzarán a ser trasladadas en los diferentes momentos, relatos y por cierto, también, en los mapas. Llegado Colón al Nuevo Mundo, que él después del fracaso de la Antilla identificaba con las costas de Asia, vemos cómo las islas Femenina y Masculina de los mapas medievales se transforman en islas de Carib y de Matinino, una habitada por Caribes y la otra por Amazonas, exactamente igual que en las orillas del Termodonte, donde, según las fábulas clásicas, Calibes y Amazonas vivían en relativa vecindad. Al mismo tiempo, las Amazonas, vistas por la fantasía de Colón revelaban los mismo hábitos que las mencionadas por Herodoto: se relacionaban una vez al año con los hombres, en primavera, sólo con el fin de perpetuar la raza; guardaban para sí las niñas que daban a luz y entregaban los niños a los padres.14 uno se abalanzó sobre una de las que andaban solas: no le rechazó la Amazona, antes le dejó hacer. No podía hablarle puesto que no se entendían; pero con señas le indicó que al día siguiente viniese al mismo lugar y que trajese otro (mostrándole por señas que fueran dos), y que ella traería otra. Al volver el mozo, contó esto a los demás; y al día siguiente acudió y trajo consigo otro, y halló a la Amazona con otra que les estaba esperando. Enterados de ello los demás mozos, se amansaron las demás Amazonas. Heródoto, Los nueve libros de la Historia, Océano, Barcelona, 2000, pp. 257-258 12 Es curioso ver la cantidad de trabajos respecto sobre las amazonas en América y que coincidan poco en las formas de redactar el texto de Colón que se cita como la fuente primera de su referencia en el navegante. 13 Gandia, E. «Historia crítica de los mitos de la conquista de América» en línea, 1929, p.74 14 Gandia, op. cit., pp. 73-74 77 Amazonas: Ruta Milenaria III Sin embargo, será Raleigh quien las ubica al sur del río, complementando lo indicado por Carvajal sobre la noticia de un viejo que le cuenta sobre el lugar de puras mujeres en el camino del río. En este sentido, recogemos la respuesta que se formula Ana Pizarro sobre la razón que motiva la revitalización de este mito en América. Nos parece que es importante considerar que, en este universo abierto con que se encuentra el cronista, por una parte no queda de lado la idea de dar concreción a sus imaginarios relativos a una sociedad de otros órdenes posibles. Pero también la imagen de la amazona como esa mujer fuerte, atemorizante, que ejerce el dominio sobre sí misma y sobre su entorno, dueña de su placer así como de su preñez, puede ser leída con las implicaciones simbólicas de un erotismo evidente.15 De este modo, observamos en los relatos de los cronistas que acompañan las primeras expediciones por el río Amazonas, lo que terminará por nombrar la vasta zona geográfica que comprende el río más grande de América del Sur, una colonización cultural del imaginario, ya que se conserva el nombre y las descripciones de los europeos y no de los indígenas sobre este tema, pues como señala Pizarro a estas mujeres las llamaban coniupuiaras y no amazonas. Carvajal las describe: Estas mujeres son muy blancas y altas, y tienen muy largo el cabello y entrenzado y revuelto a la cabeza, y son muy membrudas y andan desnudas en cueros tapadas sus vergüenzas, con sus arcos y flechas en las manos, haciendo tanta guerra como diez indios.16 La imagen de la mujer blanca y de largos cabellos refiere más, claramente, a la mujer europea que a las indígenas de América, de hecho es muy cercana a la Venus de Botticelli. En este sentido, recogemos lo que en un acto de ironía en la novela Los perros del paraíso del escritor argentino Abel Posse, describe como el ideal paradisiaco de Colón, señalando: Sabía que aquellas tierras mancilladas por la debilidad de Adán y la perfidia de su hembra permanecían en un punto del planeta que algunos iniciados habían ubicado. Conservaba ese lugar su esencia de no-muerte. Seguramente eran maravillosos jardines sin caída, sin manzanas arteras, sin serpientes parlantes, sin culpa. Habitados por otros adanes y con mujeres de deliciosos pelos largos, desnudas y gráciles como la difunta, protoancestro de Lady Godiva, que había aparecido en la playa de Galway. El Almirante habñia anotado en su Diario Secreto: «Virum et uxorem in duobus lignis arreptis ex mirabili forman». Formas mirables, pelos lacios, piel tostada. Muertos porque caída la templanza paradisíaca seguramente por alguna travesura amatoria en la neblina pegajosa donde merodean los pálidos irlandeses. El Almirante se apersonó a la playa y pudo admirar aquellos cuerpos desnudos rodeados de perros vagabundos y curas pecosos que les arrojaban agua bendita. Inmediatamente comprendió: no eran ángeles.17 15 Pizarro, A., Amazonía, el río tiene voces, Fondo de Cultura Económica, México, 2009, p. 70 16 Ibid., p. 64 17 Posse, A., Los perros del paraíso, Emecé, Buenos Aires, 1994, p. 131. 78 Eliseo Lara Órdenes Y es que esta figura femenina en América tiene directa relación a otros mitos, no solo en la del establecimiento del nombre de la Amazonía, sino también en el de El Dorado, el Iwaipanoma o sobre el Demonio/enemigo. La colonización del imaginario avanza con la lengua que se impone y registra, dejando al arbitrio creativo cualquier otra idea, pues el avance fue tan brutal que solo unos siglos más tarde se conocerán los vestigios sobrevivientes de una tradición oral desconocida y negada dentro de los causes históricos oficiales. Los textos heredados siempre corresponden a los discursos del invasor o a lo que éstos interpretaron de lo que les comunicaban los indígenas, con lo que se reafirma la imagen inventada de la Amazonía. 4. Discursos constructores. Entre la historia y la ficción En las diferentes voces que nos han relatado la Amazonía encontramos posiciones críticas sobre los procesos históricos vividos en el corazón de nuestro subcontinente. Las voces del caucho y de los mitos que giran alrededor de las aguas del río y la selva nos muestran el modo en que se ha venido construyendo la historia marginada, como la llamó Euclides da Cunha, de un área cultural diversa en todos sus sentidos y dimensiones. La Amazonía es el río, la selva, su flora, su fauna, pero también los refugiados. La búsqueda de un lugar utópico, en el sentido ideal de un paraíso natural, ha seguido formando parte del imaginario de las culturas cercanas. La explotación de los recursos naturales existentes en la zona ha provocado guerras, vandalismo, esclavitud, invasiones y un fuerte daño ecológico que en cualquiera de los casos supone destrucción de la vida. Es así que el rescate de la literatura o si se quiere, mejor, de las construcciones simbólicas, como las denomina Beatriz Sarlo, para el reconocimiento y reconstrucción del propio pasado resulta fundamental a la hora de erigir los caminos de conocimiento. En este sentido recogemos el discurso sobre la Amazonía expuesto en la novela El país de la canela de William Ospina y en el texto A invencao da Amazonia de Neide Gondim como dos expresiones de una invención de la Amazonía que transcurre entre la historia y la ficción. La historia, y en particular la de Nuestra América ha sido un tema puesto en discusión desde el propio registro de los europeos tanto en sus modos como en sus métodos, lo que se ha unido a los estudios críticos sobre las formas de historiar el pensamiento y las literaturas latinoamericanas, en donde se han incorporado, incluso, los poquísimos textos historiográficos prehispánicos que resistieron los embates de la invasión y los posteriores escritos indígenas que intentaban dar cuenta de su propio pasado en tiempos de la Colonia, donde la mayoría de ellos corresponden a una forma totalmente extranjera de registro, ya que responden a las propias exigencias discursivas de la Corona. 79 Amazonas: Ruta Milenaria III Tanto en Perú como en México el único sector aborigen capacitado para conservar parte de la vieja memoria histórica y de las técnicas para recoger los hechos del pasado fue el reducido grupo de indígenas principales descendientes de la antigua clase dirigente prehispánica. Ellos fueron los que de manera coherente trasmitieron en la época colonial las pictografías y recuerdos indígenas y permitieron la aparición de una literatura histórica mestiza, que se valía de los procedimientos europeos.18 De este modo, la forma de contar la Historia en nuestras tierras desde hace más de cinco siglos se impuso con condicionantes ligadas a lo político y lo social con un fuerte sentido representacional de los grupos dominantes, aún cuando estos fueran los mismos aborígenes, pues incluso a ellos se les hacía ver las distinciones de clase, donde el privilegiado estatus de los miembros de la nobleza indígena se reconocía en el nuevo orden social de la Colonia, cuestión que evidencia la lógica de la distinción de clases, que como señaló Marx en 1848, era propia de la historia. El quiebre paradigmático que significó el triunfo de la Revolución Cubana para América Latina y el Caribe no trajo solo consecuencias políticas, sino también de tipo social y cultural, pues Cuba hizo, como ningún otro país, una promoción y revisión investigativa acerca del arte, la literatura y la historia de nuestro continente, creando espacios de encuentro y debate sobre las formas negadas de nuestro pasado cultural. Las ideas marxistas que promovían el estudio de la historia en su sentido material y la aspiración de cambiar el rumbo de la misma, reforzaron los diferentes proyectos historiográficos que venían motivando esa vuelta hacia nuestras propias condiciones y concepciones del mundo, que para el caso del género literario-discursivo de la novela, que recogemos con Ospina, se venía desplegando en forma creciente desde mediados del siglo XIX, aún cuando la crítica «ificial» y universalista haya reconocido tal producción recién un siglo después, en los años ´60 del siglo XX, y denominándola como Boom. No obstante, y tal como lo señala José Donoso, la denominación que tuvo este fenómeno de «boom» estaba «cargado de connotaciones peyorativas o sospechosas, menos, quizás, el reconocieminto de dimensión y de superabundancia»19 puesto que se pretendía hacer ver que el flujo de la novela en América era ex nibilo. 18 Guerra, S., op. cit., p. 73. Cabe indicar que este tipo de textos era exigido por la Corona española para acreditar el pasado noble de los aborígenes y hacerlos parte del aparato colonial, lo cual llevó a que muchos de estos historiadores indígenas y mestizos describieran un pasado prehispánico engrandecido, en forma de libros y en español. «Ejemplo de ello lo proporciona en el Virreinato de Nueva España Hernando Alvarado Tezozómoc (1519-1609), quien era hijo del penúltimo tlatoani de Tenochtitlan (Cuitlahuac) lo que parece no estar totalmente comprobado con la heredera de Moctezuma, aunque no cabe duda que se crío entre la élite que había gobernado el valle de México antes de la llegada de los españoles. Eso explica que su padre fuera después de la conquista (1539) gobernador indígena de México-Tenochtitlan, ciudad enla que había nacido Tezozómoc» Ibidem. 19 Donoso, J., Historia personal del Boom, Andrés Bello, Santiago, 1987, p. 11. 80 Eliseo Lara Órdenes En este sentido, entonces, vemos que ocurre un desplazamiento hacia otras formas de abordar nuestro pasado, ya que como bien señala Patricia Bouzas debemos recordar que: La coartada «natural» justificó, entre cosas, las relaciones de poder, es decir la distribución «naturalmente establecida» entre poseedores y no poseedores. El marxismo es, precisamente, el discurso que viene a cuestionar ese axioma del capitalismo al colocar aquellas mismas relaciones de poder como producto de cada momento histórico preciso.20 La Teoría de la Dependencia y el conjunto de lineamientos acerca de la Liberación de nuestro continente fueron expresados en una pedagogía, filosofía, teología e historia, pero también tuvo su expresión en la literatura, que con otras conceptualizaciones teóricas apuntó hacia una misma dirección, siendo parte del conjunto de «voces de protesta contra el eurocentrismo»21 característica principal que el pensamiento de la Liberación venía a plantear. Por otra parte, la defensa de la Historia sobre sus formas de construcción en América fue perdiendo aún más fuerza, puesto que desde hacía un tiempo se venía instalando en la filosofía de la historia un cuestionamiento acerca de sus prácticas y de las metodologías de reconstrucción historiográfica que utilizaba la disciplina. Autores como White, Foucault, Ricouer, Danto o Mink, desarrollaron una crítica filosófica que puso en discusión los métodos y las funciones de la disciplina, pues como hace notar Verónica Tozzi: El cuestionamiento tiene una doble dimensión: política y epistémica. En términos políticos, se denuncia a la historiografía tradicional porque, en su exclusiva atención a perspectivas de élites políticas o, alternativamente por interesarse en el develamiento de los procesos históricos de gran escala que subyacen en las interacciones humanas eliminando cualquier perspectiva subjetiva, se ha «olvidado» de «otros» actores, de «otras» agencias, «otras voces» [...] En términos epistemológicos en la filosofía y en las ciencias sociales, imbuidos de los efectos del giro lingüístico, denuncian hasta qué punto los historiadores subestiman las dificultades de representar objetivamente y con verdad el pasado.22 Con lo anterior, vemos de qué manera la historia comenzó a ser problematizada como disciplina, pero ya no solo en su vínculo con el poder y sus relaciones de distribución, sino también en las formas por la cual se expresa, pues el silenciamiento de las «otras» voces, en este caso las originarias de nuestras tierras, ha significado un vacío del pasado que tendió a rellenarse con discursos ajenos o sobre exigidos y 20 Bouzas, P. P., El constructivismo de Vigotsky. Pedagogía y aprendizaje como fenómeno social, Longseller, Buenos Aires, 2004, p. 31. 21 Pizarro, C., «¿Debería aceptar yo sin más, las paparruchas y embuste de vuestro cronistas?», en Revista Alpha, N° 31, 2010, p. 228. 22 Tozzi,V., La historia según la nueva filosofía de la historia, Prometeo, Buenos Aires, 2009, pp. 169-170. 81 Amazonas: Ruta Milenaria III condicionados por los invasores, haciendo de América una extensión y, como muchos criollos han defendido hasta incluso hoy, una herencia de Europa. De ahí que cobra relevancia el concepto de Nueva Crónica de Indias propuesto por Carpentier, pues su enfoque crítico consistió en recoger lo señalado como Verdad y desde ahí problematizar las formas de la historia con un discurso que a nuestro entender es una expresión de contra-historia. La imagen que podemos construir sobre el pasado está, sin dudas, mediada por lo dicho acerca de él, sin embargo existe un predominio de asumir con mayor vehemencia el discurso formal e institucional e, incluso, con mayor fuerza en los casos en que solo accedemos a él por lo relatado por otros y no por un mero acto rememorativo de una experiencia personal. Esta situación ha ayudado al desarrollo de un imaginario homogéneo que se genera en cada sociedad y que incluso marca diferencias por los recortes ópticos que se hacen de aquel pasado. Se nos cuenta algo no con total transparencia ni a cabalidad sino simplemente lo que interesa resaltar o rescatar de lo pretérito. En este sentido la historia tiene fines asociados y cuestiones políticas e ideológicas que le subyacen a su práctica. Por tal motivo, nuestro objeto consiste no en negar la historia, sino en cuestionar su práctica desde discursos que asumieron la responsabilidad de hacernos pensar y al menos cuestionar este pasado relatado por una institucionalidad que ejerció la fuerza de su poder para legarnos su propia historia, la que no tiene por qué ser asimilada como la nuestra, pues como bien lo revela Halbwachs «la hostoria no es todo el pasado»23 y, especificamos nosotros, que es solo una parte que interesa a quien la escribe. En este marco insertamos el carácter de la novela El país de la canela puesto que produce una escritura alternativa de la historia de la conquista del Amazonas con que critica la imagen heroica del colonizador desacralizándolo desde una representación ficcional de su propio discurso. La revitalización del mito de El Dorado como una figura ideal de la ciudad de oro y la riqueza inicia el camino de un discurso de tres momentos como lo representa la trilogía de William Ospina, pero que a diferencia de los antiguos cronistas de Indias que pretendían contar hechos verdaderos o experienciados por ellos como tales, el nuevo escritor de crónicas indianas, como los invita a llamarse a los novelistas Alejo Carpentier, pretende hacer el juego contrario, justamente con una actitud crítica poner en contradicción la propia condición de humanidad en lo vivido con la idealización discursiva del viajero, para así evidenciar sus propios inventos como proyección de las creencias de sí mismo frente a lo desconocido. 23 Halbwalchs, M., «Memoria histórica y memoria colectiva», en Revista española de investigaciones sociológica, en línea, 1967, p. 209 82 Eliseo Lara Órdenes Una vez más, se vuelve a usar el principio ético del discurso, en tanto que yo lo vi, yo participé, es verdadero. En más de una ocación Ospina en su obra dirá «yo he visto» o «he aceptado contar otra vez cómo fue nuestro viaje». Es el relato del testigo. El contrapunto cronístico son Fernández de Oviedo y Cieza de León, ambos como seguros conocedores de la misión encargada a Gonzalo Pizarro para encontrar El Dorado. Así, la desacralización del héroe se inicia en Ospina cuando dice: Gonzalo Pizarro era el tercero de una familia de grandes ambiciosos. Buitres y halcones a la vez, sus hermanos Francisco, Hernando y Juan, con una avanzada de hombres tan rudos como ellos, se habían bastado para destruir un imperio24. Para continuar mostrando la ingenuidad natural frente a lo desconocido, y la desconfianza de quien todo quiere saber para alcanzar sus ambiciosas metas: Gonzalo Pizarro empezó prestando demasiada atención a los relatos de los indios, escuchando sus cuentos y terminó creyendo esas historias más que los indios mismos. Espiaba sus danzas, fisgoneaba sus conversaciones, vivía siempre al acecho, sintiendo que las cosas más importantes los indios no las decían con franqueza, que había que arrancarles sus verdades cuando estaban hablando entre ellos. Esas riquezas que necesitábamos le parecían escondidas, por decirlo así, en las lenguas taimadas, y habría querido tener tenazas para arrancarles con las lenguas los secretos que guardaban.25 Así, la creencia y desconfianza, contradicciones propias de todo ser humano comienzan por hacer flaquear al héroe de la conquista amazónica, para continuar mostrándolo como un vengativo hombre ambicioso. ... cuando Pizarro llegó con sus tropas a la región que la habían anunciado los guías indios, donde esperaba encontrar caneleros sin fin, sólo halló entre la selva árboles espaciados de una canela nativa, de sabor semejante, pero que no justificaba la búsqueda porque no podía aprovecharse para negocio alguno. Posiblemente nunca se había organizado en las Indias una expedición más costosa y más ardua, pero Pizarro no sabría decir si lo peor de ésta fueron sus costos en oro o en esfuerzo.Todos en su familia tenían propensión a la cólera y esa pasión violenta fue capaz de los hechos más espantosos. Cuando acabó de entender lo que pasaba no podía creerlo. Recontó en su mente la riqueza que habían acumulado en el saqueo del Cuzco, la piel de oro macizo de los templos del Sol, y no supo a qué horas se había dilapidado una porción tan grande del tesoro en jornadas de miseria y fatiga y en un viento oprobioso de ladridos de perros. Más que frustrado, más que engañado, pálido de rabia, sintió que la selva empezaba a girar en torno suyo como un remolino. Alguien tendría que pagar por esto. Los falsos caneleros iban a ser los testigos de su ira, los indios recordarían para siempre que no se puede engañar a un Pizarro.26 24 Os pina, W., El país de la canela, Norma, Bogotá, 2008, p. 85 25 Ibid., p. 90 26 Ibid., p. 129 83 Amazonas: Ruta Milenaria III De este modo observamos la contra-historia de una imagen valorada por el discurso oficial pero que no resiste ninguna evidencia de su humanidad en momentos de angustia y desesperación al no alcanzar sus desafíos. El desplazamiento de su heroísmo queda evidenciado en un discurso que expresa la historia mediante la ficción. En la Amazonía, que es navegada primero por españoles y luego por portugueses, franceses, holandeses, ingleses e irlandeses buscando el oro, se encontraron con muchas etnias diferentes de indígenas que habitaban la selva. Aruak, Karib, Tupi, Jê, Katukina, Pano, Tukana, Xiriana y Tukuna eran diferentes en todo entre sí, desde sus formas de hablar hasta su organización política.27 La Amazonía se vuelve una invención de los europeos como indicará Gondim, pues como bien señala en su texto A invençao da Amazonia: Os expedicionários reencontram e seqüenciam o imaginário dos antigos viajantes, cujas histórias sobre fortunas incríveis Lá Preste Joao, Grao Khan ou as áreas contíguas ao Éden, aquí o Eldorado, lugar fabuloso e a cidade Manoa das lendárias mulheres guerreisas estao sempre presentes na invençao da Amazônia.28 El imaginario trasladado e impuesto en las relaciones entre colonizadores y aborígenes, en esta búsqueda sin frenesí por encontrar oro y riquezas, ha ido provocando la existencia de una historia inventada sobre el pasado de la propia tierra que se habita. El cambio que produce la invasión en las concepciones del mundo, se observa con claridad, guardando las proporciones, en el documental El Arenal cuando el pueblo que constituye el arenal se conecta mediante un puente con la urbe. Mitos, creencias e ideas comienzan a ser transformadas y subsumidas por el avance de la modernización. El poder que da lo moderno como preconcepción de ser superior a lo que se encuentra al margen es una disputa que todavía conservamos. El análisis de Gondim sobre el relato de Carvajal da cuenta del imaginario implantado, al modo como hemos intentado hacerlo en este texto, en donde el discurso colonial se impone e inventa una realidad cultural nueva, sobre los sentidos que ellos le otorgan al espacio. La creación del mito de las amazonas y la posterior nominación que esta área cultural adquiere a partir de lo señalado por los cronistas europeos, a fin de acrecentar su propio heroísmo, que como nos lo muestra Ospina no es más que la idealización propia que tenían de sí mismos los colonizadores. Gondim nos dirá, al respecto: 27 Cfr.C osta,V., A Amazônia narrada: entre pasado e presente quase nada muduo, en línea. 28 Gondim, N., A invençao da Amazonia, Marco Zero, São Paulo, 2007, p. 79 84 Eliseo Lara Órdenes Mas sao mulheres e temidas pelos autóctones, e fortes o suficiente para abatê-los a pauladas e enfiarem a um palmo de profundidade sus flechas na madeira resistente do bergantim. Carvajal mapeia e descreve a estratégia guerreira feminina, seus usos e costumes, incluindo os povos limítrofes. Por outro lado, pontua, a cada investida do nativo, a superioridade bélica e coragem heróica do europeu, endormido, faminto, penetrando o desconhecido e abatendo a quese totalidade dessas Amazonas na pior e mais feroz batalha já realizada na imensidao de um territorio aprazível, fértil, rico em minérios, habitado pos índios extremamente belicosos, mas neo impossível de ser conquistado.29 5. Conclusión La palabra descubrimiento en el diccionario de la Real Academia de la Lengua señala que proviene del verbo descubrir y este a su vez del latín discooperire. En todos sus casos de la primera acepción indica hallazgo, encuentro, manifestación de algo que estaba oculto o secreto o era desconocido. Mientras que en la segunda señala: Encuentro, invención o hallazgo de una tierra o un mar no descubierto o ignorado. Y en su última indicación dice: Territorio, provincia o cosa que se ha reconocido o descubierto. Pero en todas las formas adaptadas, inclusive a posterior del hecho histórico, vemos que no involucra «conquista», «propiacion», «dominio», ni «invación». Junto a esto, debemos indicar que tampoco se señala que des-cubrimiento o des-cubrir es una palabra compuesta en su origen latino. Pues el verbo dis-cooperire posee la preposición DIS y el verbo COOPERIO. Dis Di (Des): «son dos preposiciones latinas inseparables que por lo general denotan separación, tal como sucede en dis-traer [..] LA idea de separación y de división fácilmente tiene afinidad conla de negación y así es cómo dis y di suelen connotar este sentido.» 30 Mientras que el verbo Cooperio —rui ‒rtum «tr. Cubrir enteramente.»31 Siguiendo esto, deberíamos decir entonces que descubrimiento es reconocimiento, sin embargo, el sentido histórico que tuvo este hecho denominado así, no fue más que el CUBRIMIENTO de culturas que habitaban este continente. De ahí entonces que, siguiendo a O´Gorman veamos en el hecho referido por los discursos de la Amazonía, como una negación e invasión de una cultura más avanzada militarmente. No obstante, el hecho no se detiene ahí, pues el llamado descubrimiento no pasaría de ser más una interpretación sobre un hecho. 29 Ibid., p. 86 30 Vilches, R., Raíces griegas y latinas. Prefijos y sufijos, Nascimento, Santiago, 1940, p. 98 31 Diccionario ilustrado Latín,Vox, Barcelona, 2003, p. 113 85 Amazonas: Ruta Milenaria III La tesis es esta: que a llegar Colón el 12 de octubre de 1492 a una pequeña isla que él creyó pertenecía a un archipiélago adyacente a Japón fue como descubrió América. Bien, pero preguntemos si eso fue en verdad lo que él, Colón, hizo o si es lo que ahora se dice que hizo. Es obvio que se trata de lo segundo y no de lo primero. Este planteamiento es decisivo, porque revela de inmediato que cuando los historiadores afirman que América fue descubierta por Colón no describen un hecho de suyo evidente, sino que nos ofrecen la manera en que, según ellos, debe entenderse un hecho evidentemente muy distinto: es claro, en efecto, que no es lo mismo llegar a una isla que se cree cercana a Japón que revelar la existencia de un continente de la cual, por otra parte, nadie podía tener entonces ni la menor sospecha. En suma, se ve que no se trata de lo que se sabe documentalmente que aconteció, sino de una idea acerca de que se sabe que aconteció.32 El mito exportado desde una antigüedad griega hasta nuestras tierras viajó silente en la memoria oculta de quien no quiere ser castigado por lo que hace. Su ideario mítico viajó por cada espacio que pudo de nuestro continente apropiándose de muchas de las formas existentes en ese momento pero que hoy, como un acto de reapropiación de ese pasado negado, ocultado, cubierto y reemplazado por el invento de un discurso moderno en primera persona, que relataba imágenes de sus propias creencias, nos invita a la aventura decontructora de una lógica colonialista para rescatar nuestros silenciamientos. La invención de la Amazonía ha transitado entre lo oficial y lo negado, entre el río y la montaña, pasando por diferentes expresiones que construyen su sentido más allá de toda reducción e institución que homogeniza y hegemoniza. El desafío es adentrarse en esa aventura por rescatar una memoria que se está diluyendo en una oralidad que en estos últimos cinco siglos se ha venido perdiendo. América inventada, América imaginada, América soñada, son solo algunas de las muchas formas de América. Nuestra como la llamó Martí, libre como la quería el Che, unida como la pretendió Bolívar o simplemente mestiza, multicultural y en búsqueda de su liberación como la ha develado el pensamiento crítico latinoamericano. Esta América que está lejos de ser Una, y más distante aún de tener una sola historia, se nos sigue revelando ante nuestra mirada sorprendida como una realidad que la supera. Las ópticas parecen ser limitadas, al menos se nos han mostrado limitantes, por eso no hay buscar una historia sino muchas historias, la mayor cantidad de voces posibles que nos permitan reconocer la complejidad de este lugar y sus formas de vida. En este sentido, la historia, tiene mucho de lo que señala Euclides da Cunha, pues como el río mismo del Amazonas, la hostoria es «revolta, desordenada, incompleta». 32 O' Gorman, E., La invención de América, Fondo de Cultura Económica, México, 2006, p. 22. 86 Eliseo Lara Órdenes Bibliografía BOUZAS, P., El constructivismo de Vigotsky. 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Introducción 1.1 Objetivos del proyecto A finales de 2004, la Señora Rosalía Arteaga Serrano, Secretaria General de la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica (OTCA), solicitó al Presidente de la Comisión Europea el apoyo científico y técnico del Centro Común de Investigación (CCI) de la Comisión para la definición de los límites geográficos de la Amazonía. El Tratado de Cooperación Amazónica es un instrumento jurídico firmado en 1978 por Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Guyana, Perú, Suriname y Venezuela con el objetivo de luchar por el desarrollo integrado y sostenible de la región amazónica a través de actividades multilaterales o conjuntas entre los países interesados. Entre los objetivos del Tratado, cabe destacar por su importancia el garantizar una mayor protección del medio ambiente, el uso racional de los recursos naturales y la mejora de las condiciones de vida de los pueblos amazónicas. Por medio de una enmienda a este Tratado aprobada en 1998, los Estados signatarios acordaron crear la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica (OTCA), cuya Secretaría Permanente tiene la sede en Brasilia, como mecanismo para mejorar y reforzar institucionalmente el proceso de cooperación entre los países signatarios y para velar por la aplicación del Tratado. La Secretaría Permanente, plenamente operativa desde 2003, ha desarrollado el Plan Estratégico 2004-2012, que fue aprobado por los Ministros de Relaciones Exteriores de los Estados miembros de la OTCA en septiembre de 2004. El Plan Estratégico se usa como una carta de navegación e incluye los mandatos de la OTCA que cubren los diversos ejes estratégicos y temas programáticos: Agua; Bosques, Suelos y Áreas Naturales Protegidas; Diversidad Biológica, Biotecnología y Biocomercio; Ordenamiento Territorial, Asentamientos Humanos y Asuntos Indígenas; Infraestructura Social, Salud y Educación; Infraestructura de Transporte, Energía y Comunicaciones. En la actualidad, no obstante, la falta de una definición aceptada de la «mazonía» obstaculiza la aplicación de este programa. La Comisión Europea respondió positivamente a la solicitud de la OTCA por medio de una carta del Director General Encargado del CCI, Roland Schenkel, de Amazonas: Ruta Milenaria III fecha 22 de diciembre de 2004, en la que se ofrecían los conocimientos especializados del Centro Común de Investigación. Para su puesta en práctica, la delimitación de la Amazonía fue incorporada en el Programa de Trabajo del Instituto de Medio Ambiente y Sostenibilidad del CCI, con el fin de elaborar una propuesta o serie de propuestas para la OTCA antes de septiembre de 2005. 1.2 Problema actual planteado por la falta de una definición consensuada de la Amazonía En la actualidad cada uno de los Países Membros de la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica, es decir, las Repúblicas de Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Guyana, Perú, Suriname y Venezuela, utiliza sus propias definiciones nacionales de la Amazonía. Estas definiciones pueden reunirse para determinar el territorio para el cual el Tratado es válido. Los países utilizan diferentes criterios para definir sus regiones «mazónicas» (Cuadro 1). Algunos de estos criterios son físicos (p. ej. una cuenca hídrica o una cubierta forestal) y otros no (es decir, que son administrativos). Incluso cuando los países utilizan los mismos criterios, pueden utilizar diferentes umbrales (p. ej. zonas de altitud para establecer la diferencia entre las regiones andinas y las amazónicas). Aunque esto no plantea ningún problema a nivel nacional y efectivamente es bastante lógico, a escala de toda la región puede crear dificultades a la hora de integrar datos y estadísticas que son significativos tanto en su contenido como en su extensión espacial. En Venezuela, por ejemplo, podrían hacerse tres definiciones de la región amazónica: la parte del país que vierte sus aguas en la cuenca del Amazonas (53 280 km2), el Estado de Amazonas (180 145 km2) o toda la región de la Guayana Venezolana (453 950 km2). Otro ejemplo de esto lo constituye el Proyecto MAPAZ (Projeto Meio Ambiente, População e Desenvolvimento da Amazônia), cuya finalidad es recoger y armonizar datos demográficos relativos a la Amazonía. La reciente publicación «Populações da Pan-Amazônia» (Aragón 2005) hace referencia a las dificultades de la recogida y comparación de dichos datos, debido a la falta de una definición clara de la región amazónica. Para la aplicación del Plan Estratégico de la OTCA y para la programación futura, este tipo de datos son esenciales. Es preciso señalar que, a los fines del presente estudio científico, y a pesar de tratarse de un territorio no-signatario, la Guyana Francesa ha sido incluida en los debates. En el ámbito de este trabajo, utilizaremos el término «Guayana» (Guiana en Inglés y Portugués) para designar la región fisiográfica del norte de Sudamérica centrada en la placa precámbrica del Escudo Guayanés y que incluye gran parte del sur de Venezuela, Guyana, Suriname, la Guyana Francesa y una porción del sudeste de Colombia y del norte de Brasil. 90 OTCA Superficie incluida Porcentaje (%) Territorio incluido en TCA ( km2) Bolivia 600.000 7,9 Cuenca fluvial y bosque Brasil 5.144.800 76,8 Amazonía Legal Colombia 419.346 5,5 Amazonía Legal Ecuador 131.000 1,7 Cuenca fluvial y bosque Guyana 215.000 2,8 Bosque Perú 756.992 10,0 Cuenca fluvial y bosque Suriname 142.800 1,9 Bosque Venezuela 180.145 2,4 Estado de Amazonas Total 7.590.083 100,0 Cuadro 1:Territorios definidos por cada país como parte del Tratado de Cooperación Amazónica (TCA) y sus superficies respectivas, (Fuente: Gutiérrez, Acosta y Salazar 2004). País Figura 2: El territorio cubierto por el Tratado de Cooperación Amazónica tal como la definen los entes nacionales (Fuente: extraído de Aragón, 2005 y Gutiérrez et al. 2004). Obsérvese que la Guyana Francesa no es un país signatario. 1.3 Enfoque propuesto El programa de trabajo propuesto por el Centro Común de Investigación para responder a la solicitud de la OTCA se articula en tres partes: recogida de datos, consulta a expertos y generación y análisis de datos. La recogida de datos consiste en revisar las actuales definiciones nacionales de la «mazonía» junto con el documento estratégico de la OTCA y las obras científicas y 91 Amazonas: Ruta Milenaria III técnicas publicadas al respecto. Al mismo tiempo se recogen materiales cartográficos existentes y datos digitales (en el Anexo figura una lista). La consulta a los expertos ha de realizarse a dos niveles, uno científico y otro más técnico / de gestión. Estas consultas deberán realizarse con diferentes grupos de expertos: científicos europeos, científicos latinoamericanos, organizaciones nacionales e internacionales que trabajan en la gestión del medio ambiente. La separación de los expertos entre europeos y latinoamericanos se ha realizado por dos razones: i) la OTCA pedía un punto de vista independiente que pueden proporcionar los expertos europeos, ii) por razones logísticas, organizar talleres para reunir grupos de ambos lados del Atlántico resulta difícil y costoso. Así pues, el enfoque, respaldado por la OTCA, consiste en que los expertos europeos propongan una solución, los resultados se debatan y, si el concepto se aprueba, éstos se depuren y se perfilen en un segundo taller de expertos latinoamericanos. En apoyo de estas actividades, el Centro Común de Investigación proporciona nuevos datos obtenidos por teledetección. Los datos de la fracción de radiación fotosintéticamente activa absorbida (Fraction of Absorbed Photosynthetically Active Radiation (FAPAR)) correspondiente al año 2004 obtenida de MODIS (Moderate Resolution Imaging Spectroradiometer) están siendo analizados para determinar el alcance de la variación de este parámetro entre diferentes regiones del bioma bosque tropical húmedo en Sudamérica. Para la topografía y la hidrología, se están explotando los datos obtenidos de la Shuttle Radar Topography Mission (SRTM). Esta misión obtuvo datos de elevación a una escala casi global para generar una base de datos topográficos digital completa de la Tierra (http://srtm.usgs.gov/). La finalidad de la integración de estas actividades es contribuir a lograr presentar a la OTCA opciones para definir la región. 2. Taller de consulta a expertos europeos 2.1 Requisitos Con el fin de establecer una propuesta para delimitar la región amazónica, se invitó a un grupo de expertos de alto nivel a que viniesen a Ispra a presentar los puntos de vista actuales acerca de la región amazónica a partir de una gran diversidad de disciplinas. La selección del grupo estuvo guiada por una serie de factores. Se pidió a un grupo reducido que mantuviesen el debate y lo centrasen. Se solicitó la participación de expertos confirmados en representación de gran cantidad de disciplinas, desde la ecología y el clima a la fitogeografía, la zoogeografía, la geología, etc. Se consideró necesario contar con expertos cuyos conocimientos abarcaran toda la extensión geográfica de la región amazónica. También nos interesamos por 92 OTCA aquellos expertos europeos que habían trabajado extensamente en la Amazonía y que gozan allí de gran renombre, y por ese motivo varios de los expertos invitados son miembros de comités científicos en Sudamérica y algunos han recibido honores prestigiosos por parte de los países miembros de la OTCA. También consideramos necesario contar en la reunión con la presencia de una representación de dos proyectos científicos fundamentales, el LBA (The Large Scale Biosphere Atmosphere Experiment) y el ABRACOS (The Anglo-Brazilian Climate Observation Study). El taller se desarrolló en dos días; el primer día los expertos hicieron una serie de presentaciones relativas a su disciplina en el Amazonas; el segundo día, el taller estuvo dirigido por el Prof. Otto Huber en una sesión de creación de consenso para llegar a una definición de la Amazonía. El Prof. Huber ya había dirigido anteriormente una actividad semejante relativa a las prioridades de conservación en el Escudo Guayanés (Huber y Foster, 2003). 2.2 Grupo de expertos El grupo de expertos abarcaba siete amplios ámbitos de competencia (Cuadro 2). Dos de los expertos excusaron su asistencia, pero enviaron sus ponencias. Los servicios de la Comisión Europea estuvieron representados por las siguientes personas: • Prof. M. Grasserbauer, Director del IES, Centro Común de Investigación • Dr. A. S. Belward, Centro Común de Investigación • Dr. J. M. Müller, Centro Común de Investigación Flora y fitogeografía Prof. O. Huber Prof. Sir G. Prance Prof. S. Beck Prof. A. Cleef Prof. H. Balslev Geomorfología e hidrología Dr. J. Duivenvoorden Prof.W.J unk Prof. J. Salo Dr. J. Roberts Zoogeografía Dr. M. S. Hoogmoed Dr. C. Peres Clima Dr. B. Kruijt Prof. P. Kabat* Dr.Y.M alhi Antropología Dr. M. Colchester* Teledetección y cartografía de la cubierta vegetal Prof. J. M. Pereira Dr. H. D. Eva Dr. F. Achard Paleogeografía Dr. H. Behling * Ponencia presentada Cuadro 2: Expertos y ámbitos generales de competencia. 93 Amazonas: Ruta Milenaria III La Organización del Tratado de Cooperación Amazónica estuvo representada por: • Sra. R. Arteaga Serrano, Secretaria General, OTCA • Dr. F. J. Ruiz, Director Ejecutivo, OTCA El Dr. G. Simon, de la organización de cooperación técnica alemana Gesellschaft für Technische Z usammenarbeit (GTZ), también asistió a la reunión. La lista de presentaciones, la disciplina específica de cada experto, el organismo para el que trabajan actualmente y la zona geográfica de sus conocimientos especializados figuran en el Cuadro 3. En el Anexo figuran los resúmenes curriculares de los participantes. 2.3 Opciones y métodos para la definición de una región La delimitación de una región puede realizarse de muchas maneras. El objetivo del taller era debatir los posibles enfoques y si fuera posible llegar a una definición biofísica que no sólo satisficiese el rigor científico sino también los temas programáticos que se plantea la OTCA. El concepto de definición de una «ecorregión» no es nuevo: la definición completa de una ecorregión que da el World Wildlife Fund es la siguiente (Olson et al. 2001): «Una gran extensión de tierra o agua que contiene un conjunto geográficamente distinto de hábitats y comunidades naturales las cuales a) comparten la gran mayoría de las especies y sus dinámicas ecológicas; b) comparten condiciones ambientales similares, e; c) interactuan ecológicamente de tales maneras que son críticas para su persistencia a largo plazo.» Sin embargo, al mismo tiempo, el Plan Estratégico de la OTCA (2004) necesita ser tenido en cuenta. En él pueden destacarse tres puntos fundamentales: a) El objetivo es lograr un desarrollo sostenible de la región amazónica; b) Existen una serie de importantes cuestiones transversales: bosques, suelos, agua y áreas protegidas; diversidad biológica, biotecnología y biocomercio; asentamientos humanos y asuntos indígenas; infraestructura social, sanidad y educación; infraestructura de transporte, energía y comunicaciones; c) El Tratado puede ayudar a las partes a encontrar soluciones a problemas comunes que trascienden las fronteras nacionales y que provienen del hecho de compartir un entorno o ecorregión donde hay interfaces, incluidos los ecosistemas y las perturbaciones antrópicas. 94 95 EXPERTO DISCIPLINA ÁREA GEOGRÁFICA INSTITUCIÓN Frédéric Achard Estimación del carbono Trópicos The TREES project work in Amazonia Henrik Balslev Flora, fitogeografía Amazonía Ecuatoriana Stephan Beck Flora, fitogeografía Amazonía Boliviana Hermann Behling Paleogeografía Amazonía Brasileña Antoine Cleef Flora andina, fitogeografía Amazonía Colombiana/ Guayana Marcus Colchester Antropología Guayana Joost Duivenvoorden Geomorfología, ecología Amazonía Colombiana Comisión Europea, CCI, Ispra, Italia Instituto de Ciencias Biológicas, Universidad de Aarhus, Dinamarca Herbario Nacional, La Paz, Bolivia Departamento de Geociencias, Universidad de Bremen, Alemania Inst. de Biodiversidad y Dinámica de Ecosistemas, Universidad de Amsterdam, Países Bajos Forest Peoples Program, Reino Unido Inst. de Biodiversidad y Dinámica de Ecosistemas, Universidad de Amsterdam, Países Bajos Hugh Eva Cartografía de la cobertura del suelo e incendios Sudamérica tropical Comisión Europea, CCI, Ispra, Italia Landcover mapping in tropical South America Marinus Hoogmoed Herpetología, zoogeografía Otto Huber Fitogeografía , ecología Wolfgang Junk Hidrología, ecología acuática Bart Kruijt & Pavel Kabat Clima, hidrología Yadvidner Malhi Geografía, mediooambiente José Pereira Cartografía de la cobertura del suelo e incendios Amazonía Carlos Peres Mastozoología, ecología Amazonía Brasileña Ghillean T. Prance Flora, fitogeografía Amazonía Brasileña John Roberts Ecohidrología Amazonía Brasileña Jukka Salo Geomorfología , hidrología Amazonía Peruana y Ecuatoriana Paraense Emílio Goeldi/CZO, Guayanas/Amazonía Brasileña Museu Belém, Brasil Instituto Botánico de Venezuela, Amazonía Venezolana/Guayana Fundación Caracas,Venezuela Max-Planck-Institut für Limnolgie, Plön, Amazonía Brasileña Alemania Alterra, Green World Research, Wageningen Amazonía Brasileña Research Centre, Países Bajos School of Geography and the Environment, Amazonía Brasileña Universidad de Oxford, Reino Unido PRESENTACIÓN Palms and the delimitation of the Amazon region A perspective of Amazonia from Bolivia Late Quaternary Amazonian vegetation in space and time Amazonia versus Andes and Orinoquia Forest Peoples and the Amazon Landscape heterogeneity in Colombian Amazonia Amazonia from the viewpoint of a herpetologist Methods for defining Amazonia Amazonia: Delineation from a hydrological point of view A functional definition of Amazonia? The deep time history of South American rainforests Universidad Técnica de Lisboa, Portugal Landcover mapping in tropical South America. School of Environmental Sciences, Universidad de East Anglia, Reino Unido School of Plant Sciences, Universidad de Reading, Reino Unido Centre for Ecology and Hydrology, Wallingford, Reino Unido Proyecto BIODAMAZ, Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana, Iquitos Vertebrate assemblage structure in Amazonian forests Evaporation processes in tropical rainforest - Are the forests of Amazonia different? Geological evolution and forest heterogeneity of the Western Amazon OTCA Cuadro 3: Expertos, disciplinas, área geográfica, afiliación institucional y presentaciones respectivas. Amazonia as defined by plant species distributions Amazonas: Ruta Milenaria III Desde un punto de vista metodológico, una región puede definirse utilizando una única disciplina (p. ej. hidrología) o una combinación de disciplinas (p. ej. hidrología y cobertura del suelo). Podemos señalar una serie de disciplinas como posibles candidatas para la definición de una región (4). Biogeografía, Geobotánica, Zoogeografía y Paleogeografía: Una definición basada en las distribuciones presentes y pasadas de la fauna y flora Cobertura del suelo / Vegetación: Un área dominada por la misma cobertura vegetal (p. ej. bosques húmedos perennifolios densos) Hidrología: Una definición basada en el sistema de cuencas hídricas o en sus propiedades (aguas blancas / negras) Geografía: Un área definida con características geográficas o geológicas comunes Climatología: Un área o una zona definida según variables climáticas Biofísica: Una región definida con las mismas propiedades biofísicas (teledetección) ( p. ej. FAPAR / temperatura de la superficie / aspereza de relieve) Cuadro 4: Ejemplos de disciplinas que podrían utilizarse para definir una región. Una vez que se ha elegido una disciplina o serie de ellas, necesitamos seleccionar los criterios y los límites de dichos criterios que definen nuestra región ( 5). ¿Qué disciplina / disciplinas? ¿Qué criterios seleccionamos dentro de la(s) disciplina(s) elegida(s)? ¿Qué límites de dichos criterios son necesarios para definir nuestra zona? ¿Cómo medimos dichos límites? ¿Disponemos de los datos necesarios para hacerlo? Cuadro 5: Pasos en la definición de una región. Si, por ejemplo, tuviéramos que decidir de qué forma definir una región como «bosque perennifolio y húmedo de llanura de la cuenca del río Amazonas« (Figura 3), tendríamos que convenir las medidas, umbrales y fuentes de datos que se utilizarían para cada criterio. Aunque estemos de acuerdo en la definición inicial, los umbrales y fuentes de datos posteriores podrían plantear problemas, especialmente cuando, como sucede con la región amazónica, hay que considerar ecosistemas y definiciones nacionales diferentes. El problema de las fuentes de datos no debe subestimarse cuando se trata de una zona de tal amplitud. 2.4 Problemas metodológicos A la hora de definir una región surgen una serie de problemas metodológicos. ¿Cómo estudiar las zonas que se incluyan, tanto las naturales como las de intervención 96 OTCA humana? ¿Cómo trazar un límite cuando la cubierta vegetal ha sido modificada o el contorno está borroso en un ecotono? Algunos límites cruciales son diferentes de un país a otro (p. ej. los límites de altitud del bosque de tierra baja < 200 m o < 500 m snm). Para algunos criterios no se dispone de datos espaciales continentales -p. ej. la distribución de determinadas especies. En el caso de la mayoría de las especies animales se tiene una idea razonable de su distribución general, aunque nuestro conocimiento aumenta constantemente. Por lo que respecta a la distribución de la flora, nuestro conocimiento es menos completo. Si hay datos disponibles, éstos pueden estar en formatos diferentes y responder a definiciones diferentes, debido a sus fuentes (nacionales). Es también interesante señalar que sin la aplicación de la cartografía, las definiciones científicas que parecen razonables ofrecen resultados sorprendentes. Al aplicar los criterios esbozados en la Figura 3 (es decir, bosque perennifolio húmedo de llanura de la cuenca del Amazonas) con los umbrales indicados para la pluviosidad, zona de altitud, vegetación e hidrología, obtenemos un resultado bastante inesperado (Figura 4) con una discontinuidad importante en la región. Figura 3: Un ejemplo de términos y criterios utilizados en la definición científica de una región Figura 4: Representación cartográfica de los criterios usados en la Figura 3. 97 Amazonas: Ruta Milenaria III Estos resultados destacan la importancia de utilizar sistemas de información geográfica (SIG) para definir las regiones ecológicas. Para el grupo de consulta de expertos se dispuso de tres expertos SIG. 3. Resultados de la consulta a los expertos 3.1 Mensajes fundamentales de los expertos En el taller de consulta a los expertos se realizaron una serie de presentaciones orales el primer día. El segundo día, el taller celebró una sesión abierta en la que los debates se centraron en cómo definir la Amazonía -qué disciplina y qué criterios y límites debían adoptarse. Durante las presentaciones y en los debates que las sucedieron, algunos conceptos clave emergieron, tales como: - la importancia de utilizar toda la cuenca hidrológica del Amazonas hasta las cabeceras; sin embargo, una cuenca así definida no tiene debidamente en cuenta muchas características importantes de la biogeografía amazónica; - las biota de los bosques pluviales amazónicos son similares, bajo ciertos aspectos, a las biota forestales de la Región Guayana, lo cual obliga a incluir a esta región biogeográfica en el proceso de definición; - si bien las biota de alta montaña de los Andes no están relacionados directamente con las biota de las tierras bajas amazónicas, se reconoce que existen fuertes lazos ecológicos e hidrológicos entre las dos zonas; - similarmente, se reconoce que las laderas septentrionales del Planalto brasileño que drenan hacia las cuencas del Amazonas y del Tocantins, presentan lazos ecológicos e hidrológicos con la Amazonía, no obstante sus marcadas diferencias bióticas y geográficas, - en términos de clima, la Amazonía no puede ser considerada aislada del resto del continente o del mundo. 3.2 Encontrar directrices En el camino hacia la definición se dio un paso esencial al revisar el propio Tratado, cuyo Artículo II trata de la extensión geográfica. 98 OTCA «ARTICULO II.- El presente Tratado se aplicará en los territorios de las Partes Contratantes en la Cuenca Amazónica, así como también en cualquier territorio de una Parte Contratante que, por sus características geográficas, ecológicas o económicas se considere estrechamente vinculado a la misma». De este párrafo pueden extraerse dos directrices claras: i) Los territorios de las Partes Contratantes en la Cuenca Amazónica, ii) Cualquier territorio que, por sus características geográficas, ecológicas o económicas, se considera estrechamente vinculado con dicha Cuenca. Estas dos directrices fueron utilizadas por los expertos para llegar a un punto de vista consensuado de la definición regional. Es preciso señalar que las características económicas no se tomaron en consideración, puesto que estaban fuera de las competencias e instrucciones del taller. 3.3 Definición de las zonas Para la definición del área de la Amazonía se acordó recurrir fundamentalmente a los tres criterios siguientes: 1) un criterio hidrográfico, basado en la extensión total de las cuencas del Río Amazonas y del Río Tocantins, como el principal elemento constituyente de la definición; 2) un criterio ecológico, mediante el cual la cuenca total del Amazonas y Tocantins es subdividida en tres subregiones que pertenecen a ecoregiones distintas, pero entre las cuales existen importantes relaciones ecológicas y funcionales; 3) un criterio biogeográfico, mediante el cual la región anteriormente definida es ampliada de acuerdo a la extensión -históricamente conocida- del bioma forestal amazónico de tierra baja (Amazon lowland rainforest) en territorios adyacentes del norte de Sudamérica (extensión tomada o deducida del mapa de vegetación de TREES 1999; los bordes sur y este delimitados según Soares, 1953). Como resultado de ello, la delimitación de la región amazónica realizada por el Grupo de Expertos europeos se hizo en los siguientes tres pasos: Primer paso: Definición estrictamente hidrográfica de la Cuenca Amazónica: I– Cuenca Amazónica: esta incluye toda la cuenca de drenaje conformada por la red fluvial de las cuencas del Río Amazonas y del Río Tocantins; se extiende por Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela, desde todas las cabeceras hasta la desembocadura exterior del estuario del Río Amazonas (incluidos los ecosistemas de aguas salobres); 99 Amazonas: Ruta Milenaria III Segundo paso: Definición de tres subregiones dentro de la unidad I anteriormente definida, basadas en criterios ecológicos y biogeográficos (Amazonía, Andes y Planalto) Ia – Amazonía sensu stricto, correspondiente al área de la cuenca de los ríos Amazonas y Tocantins dominada por el bioma del forestal amazónico de tierra baja (también incluye áreas menores de otros tipos de vegetación forestal y no-forestal con su fauna asociada); Ib – Andes, que se extiende por las vertientes orientales de la Cordillera Andina entre Bolivia al sur y Colombia al norte, a partir de los 700 m sobre el nivel del mar subiendo hasta llegar a la divisoria de aguas); Ic – Planalto, ubicada sobre las vertientes norte del Escudo Brasileño y de las planicies centrales de Santa Cruz en Bolivia; al norte se extiende hasta el límite meridional del bioma forestal amazónico de tierra baja y la parte más meridional del límite de la cuenca del Río Tocantins; hacia el este alcanza la cuenca alta del Río Mearím en el Estado Maranhão de Brasil; Tercer paso: Definición biogeográfica de dos subregiones (Guayana y Gurupí) externas a la unidad I, basadas en la presencia del bioma forestal amazónico de tierra baja: IIa – Guayana, que se extiende en partes de Colombia y Venezuela, por todas las tres Guianas y por la parte norte del estado de Amapá en Brasil, incluidas las montañas de arenisca y granito del Macizo Guayanés y la zona de sabanas al norte de Guri con su fauna asociada; IIb – Gurupí, que comprende las cuencas fluviales ubicadas entre el Río Tocantins inferior y el Río Mearím/Pindare en los estados de Pará oriental y de Maranhão occidental de Brasil y que drenan hacia el Océano Atlántico. NOTA: Si bien para la selección de las áreas se están empleando criterios hidrográficos, ecológicos y/o biogeográficos, la delimitación catográfica de las unidades y subregiones específicas utiliza mayormente la cuenca hidrográfica como unidad base. 100 OTCA UNIDAD I = Cuencas de los ríos Amazonas y Tocantins [«Cuenca Amazónica Total» o «mazonía hidrográfica»] Ia = Área de las cuencas de los ríos Amazonas y Tocantins cubierta por el bioma forestal amazónico de tierra baja [ «mazonía sensu stricto»] Ib = Andes (Área de la cuenca amazónica andina cubierta por biota montanos y alti-andinos, no de tierra baja (> 700 m snm) Ic = Planalto (Área de la Amazonía meridional (en las cuencas de los ríos Amazonas y Tocantins) cubierta por biota no-forestales) UNIDAD II = Áreas ubicadas fuera de la Unidad I, pero cubiertas por el bioma forestal amazónico de tierra baja IIa = Guayana IIb = Gurupí Ia + IIa + IIb = Dominio total del bioma forestal amazónico de tierra baja [«Hylaea» o «mazonía sensu lato»] I + II = Cuencas de los ríos Amazonas y Tocantins + área del bioma del bioma forestal amazónico de tierra baja ubicado fuera de la Cuenca Amazónica [«mazonía sensu latissimo»] [términos entre corchetes = denominaciones alternativas] Figura 5: Las diferentes unidades y subregiones elaboradas por el grupo de expertos para la delimitación de la Amazonía. Las coordenadas geográficas aproximadas de esta delimitación más amplia de la Amazonía son las siguientes: en el N: en el O: en el S: en el E: 60° 20’ long O 79° 40’ long O 63° 30’ long O 44° 20’ long O 101 08° 40’ lat N 05° 44’ lat S 20° 30’ lat S 02° 20’ lat S Amazonas: Ruta Milenaria III 3.4 Conjuntos de datos cartográficos Para preparar una representación cartográfica inicial de los límites establecidos por los expertos se utilizaron conjuntos de datos a escala continental. Aunque pueden ser menos fiables que los conjuntos de datos nacionales, que están listos para usar y son homogéneos, nos permiten ofrecer un producto 1:5 millones de «primer paso». Figura 6: El límite septentrional. Figura 7: El límite sudoriental. 102 OTCA Figura 8: El límite occidental. Se utilizaron los siguientes conjuntos de datos: - Red fluvial: ArcWorld 1:3 millones (ESRI 1992). - Cuencas hidrográficas: obtenidas del conjunto de datos de elevación digitales de la SRTM (Shuttle Radar Topographic Mission). - División por zonas altitudinales: obtenida del modelo de elevación digital SRTM. - Mapa forestal: obtenido del mapa de vegetación TREES 1:5 millones y del mapa GLC 2000 (Eva et al. 2004), complementado con los mapas de IBGE (1993), Hueck y Seibert (1972) y Unesco (1981). 3.5 Datos resultantes De la nueva base de datos pueden extraerse inmediatamente varios resultados. Las superficies de las cinco regiones integrantes figuran en el Cuadro 6, donde podemos ver que la superficie total de la zona recién definida es mayor que la que figura actualmente (Cuadro 1). Por lo que respecta a la cobertura de la tierra, la región está arbolada en casi el 80 % e incluye el 97 % de los bosques pluviales de tierra baja del continente (sin contar los bosques del delta del Orinoco y el Chocó) y el 83 % de los bosques inundados, destacando el dominio forestal del Amazonas (Cuadro 7). 103 Amazonas: Ruta Milenaria III Ia Ib Ic IIa IIb Subregión Amazonía Andes Planalto Guayana Gurupí Superficie (km2) 5.569.174 555.564 864.951 970.161 161.463 8.121.313 % de superficie total 68 7 11 12 2 100 Cuadro 6: Superficies de las subregiones. Subregiones Cobertura de la tierra Bosque húmido Bosque tropical xerico Ic (km2) IIa (km2) IIb (km2) Total (km2) Porcentaje (%) 237.013 34.976 805.007 56.418 5 .720.323 70,4 58.966 171.263 11.305 1.819 325.635 4,0 Ia (km2) Ib (km2) 4.586.909 82.282 Bosque inundable 189.983 244 2.132 37.134 5.017 2 34.510 4,0 Agricultura 406.995 56.593 352.728 27.129 94.025 9 37.470 11,5 Praderas y arbustales 235.344 196.562 299.629 81.308 3.064 815.907 10,0 Suelo con vegetación escasa o dispersa 67.660 4.826 4.222 8.279 1.120 86.108 1,1 - 1 .360 - - - 1 .360 0,0 5.569.174 555.564 864.951 970.161 161.463 8 .121.313 100,0 68,6 6,8 10,7 11,9 2,0 100,0 Cuerpos de agua Subregiones (km ) 2 Porcentaje del subregiones (%) Cuadro 7: Cobertura de la tierra. 3.6 Las diferencias entre las definiciones nacionales vigentes y la región propuesta Las diferencias geográficas entre las definiciones nacionales actuales de la Amazonía y la propuesta de los expertos pueden verse en la Figura 9. Las principales zonas que no entran en la propuesta de los expertos son • una parte del estado de Maranhão (Brasil), • una parte de los Llanos en el departamento de Vichada en Colombia, y • el Pantanal de Mato Grosso (Brasil). Las áreas propuestas para su inclusión son • el estado Bolívar (Venezuela), • las cabeceras andinas del Río Amazonas (en Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia), • la región al sudeste de Santa Cruz (Bolivia), y • la parte septentrional de Goiás (Brasil). 104 OTCA Figura 9: Las diferencias entre las definiciones nacionales vigentes y la región propuesta para la Amazonía. 4. Descripción detallada de las subregiones de la Amazonía 4.1 I – Cuenca Amazónica Es la región natural situada en Sudamérica tropical que comprende la totalidad de la cuenca del Río Amazonas, desde la altura máxima de todas y cada una de sus cabeceras en los sistemas montañosos circundantes (Macizo Guayanés y Sierra Pakaraima al norte, Sierras Acaraí y Tumuc Humac al noreste, Cordillera Andina al oeste y Macizo Brasileño al sur) hasta la desembocadura (Delta del Amazonas) en el extremo oriental; además de la cuenca del Río Amazonas propiamente dicha, esta región comprende también toda la cuenca del Río Tocantins en Brasil. También están incluidos los ecosistemas de aguas salobres ubicados en la transición del delta del Amazonas hacia el Océano Atlántico. La región hidrográfica así definida se extiende en las siguientes naciones sudamericanas: Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Guyana, Perú y Venezuela. La Cuenca Amazónica está compuesta en primer lugar por el tronco principal del valle del Río Amazonas, constituido por el Río Amazonas brasileño, desde la desembocadura en el Océano Atlántico hasta su confluencia con el Río Negro, y por el Río Solimões, desde su confluencia con el Río Negro en Brasil siguiendo río arriba hasta Iquitos en Perú y hasta la confluencia de los ríos Ucayali y Marañón; y en segundo lugar, por todas las cuencas fluviales individuales que vierten en este eje fluvial de primer orden. 105 Amazonas: Ruta Milenaria III Existen tres grupos de afluentes principales del Río Amazonas: • Los tributarios del norte que discurren por las secciones meridional y sudoccidental del Macizo de las Guayanas (p. ej. los ríos Jarí, Parú, Trombetas, Jatapu y parte del Río Negro) • Los tributarios del oeste, que discurren por las vertientes orientales y colinas de piedemonte de la Cordillera de los Andes (p. ej. los ríos Caquetá, Putumayo, Napo, Marañón, Ucayali, Juruá, Purus, y parte del Río Madeira) • Los tributarios del sur, que discurren por las vertientes septentrionales del Macizo Brasileño (p. ej. los ríos Tapajós y Xingú). Toda el área por encima de los 700 m snm, ubicada dentro de la Cuenca Amazónica en la región del Casiquiare/Río Negro en el norte de Brasil y sur de Venezuela (incluyendo la Provincia Pantepui de la Sierra de la Neblina, Sierra Tapirapecó y del Pico Tamaquari a lo largo de la frontera Venezuela/Brasil y la cumbre de la Serra Aracá en el estado Amazonas de Brasil), así como aquella ubicada en la Amazonía Colombiana (Guayana Colombiana) (principalmente la Sierra de Chiribiquete en los departamentos de Guaviare y Caquetá), están incluidas en esta definición de Cuenca Amazónica; sin embargo, se reconoce que los ecosistemas montanos y montano-altos de esta zona pertenecen típicamente a la Provincia Pantepui de la Región biogeográfica de Guayana (Huber 1994, Berry et al. 1995). 4.2 Ia – Amazonía [Amazonía sensu stricto (Amazonía s. str.)] El principal criterio para la delimitación espacial de esta subunidad es la presencia general del bioma forestal amazónico de tierra baja que se extiende dentro de los límites hidrográficos de la Cuenca Amazónica (unidad I); en algunos lugares, sin embargo, la cobertura vegetal incluye también vegetación no forestal, como las sabanas (amazónicas), los arbustales sobre arena blanca, la campina-rana, campina, etc., así como la vegetación de los bosques inundados, como la várzea, el igapó y otros tipos de vegetación ribereña. El «bosque amazónico de tierra baja» [«Hylaea», «mazon lowland rainforest»] se define como sigue: • Todos los tipos de bosques naturales que crecen en las llanuras macrotérmicas [temperatura media anual (TMA) >24 °C] de la Cuenca Amazónica y en las laderas submontanas y colinas del piedemonte que pertenecen a los sistemas montañosos circundantes hasta una elevación de 700 m (TMA ≈ 20 °C); • Los bosques de fenología perennifolia a sub-perennifolia que crecen en régimen de pluviosidad media a alta [ombrófilos, precipitación media anual (PMA) >1.400 mm], por ello llamados a menudo «bosque pluvial»; • Los bosques que crecen sobre una gran variedad de tipos de suelo tropicales, con diferentes propiedades químicas y físicas, tanto sobre terreno inundado como no inundado, incluidos los hábitats ribereños de la várzea y el igapó. 106 OTCA En este grupo se incluyen también los bosques costeros (manglares) y marismas a lo largo del Océano Atlántico, así como los ecosistemas de aguas salobres oceánicos adyacentes. La zona incluida aquí en el concepto de Amazonía también incluye las extensiones de tierras forestales recién deforestadas, es decir, zonas cubiertas de bosque durante tiempos históricos e identificables como tales en mapas anteriores de Hueck & Seibert (1972) y del Projeto RADAM (1974-1986). La extensión de este bioma de forestal en la Amazonía también coincide con las correspondientes comunidades faunísticas del bosque tropical regional y local. El mapa de referencia para esta definición de la Amazonía es el TREES Vegetation map of Tropical America a escala 1: 5 millones, publicado por el CCI en 1999 (Eva et al. 1999). 4.3 Ib – Andes Como la mayor parte de las aguas del Río Amazonas se originan en la Cordillera Andina, es necesario tener en cuenta las características físicas y bióticas de esa gran región natural. Las influencias directas e indirectas de la orografía andina y su fauna y flora asociadas en el equilibrio hidrológico de la cuenca baja del Amazonas no pueden subestimarse. La mera presencia de una barrera física de enormes dimensiones como los Andes, una cadena montañosa de hasta 6 000 m de altitud que recorre todo el margen occidental de la cuenca del Amazonas, determina los regímenes climáticos globales y regionales del centro del continente sudamericano.También el equilibrio geoquímico de las llanuras bajas amazónicas está influido ante todo por la continua deposición, transporte y recolocación de los sedimentos producidos en los procesos de meteorización a lo largo de las vertientes andinas. Si se considera que el material de sedimentos —que se origina fundamentalmente en los Andes y después se libera en el Océano Atlántico por medio del Río Amazonas— todavía puede observarse en imágenes de satélites a una distancia tan lejana como la isla de Trinidad o incluso más allá (es decir, a más de 5 000 km de distancia de la cabecera), se reconoce fácilmente la importancia y la enorme magnitud de los procesos de meteorización que se desarrollan en los Andes Orientales y su impacto en la hidrografía de las llanuras bajas. Evidentemente, la Amazonía y los Andes son dos regiones naturales muy diferentes, la primera de las cuales está compuesta de extensiones de tierras bajas relativamente planas, mientras que la última está formada por algunas de las más escarpadas y elevadas cadenas de montañas del planeta, incluidos numerosos volcanes activos. Llanuras calurosas tropicales casi a nivel del mar y elevadas montañas tropicales con cumbres de hasta 6 km de altitud con temperaturas bajo cero: en ningún otro lugar 107 Amazonas: Ruta Milenaria III del mundo se encuentran contrastes medioambientales tan marcados a tan escasa distancia. Naturalmente, cada uno de estos dos ámbitos está sujeto a una serie de parámetros físicos, geoquímicos y biológicos diferentes, aunque en muchos aspectos estén relacionados entre sí. Desde el punto de vista biológico, un aspecto muy significativo del Macizo de las Guayanas y de los Andes radica en sus historias evolutivas radicalmente diferentes: mientras que el Macizo Guayanés ha estado firmemente asentado en su posición cuasiecuatorial desde la época precámbrica (es decir, hace al menos 500 millones de años), la orogénesis de los Andes se desarrolló únicamente a partir del Terciario. Pero el impacto directo del levantamiento andino en las regiones que quedaban al este fue tremendo: el Proto-Amazonas, que por entonces discurría de este a oeste hasta el Océano Pacífico, se vio forzado por la barrera que surgía sin cesar en la primitiva cadena andina a invertir la dirección de su corriente del oeste hacia el este. Esto provocó también la formación temporal de uno o varios grandes lagos continentales en la depresión amazónica durante partes de finales del Terciario y principio del Cuaternario. La relativa «juventud» de la biota del valle de la llanura del Amazonas con sus actuales formas de terreno deposicionales, comparada con los paisajes mucho más antiguos, típicamente erosionales, de los sistemas montañosos adyacentes (Macizo de las Guayanas, Macizo Brasileño), constituye otra importante característica de esa región. Al mismo tiempo, durante el proceso de orogénesis andino que implicaba el ascenso de la biota originalmente de la llanura hacia niveles montanos cada vez más elevados, la fauna y la flora se vieron obligadas a adaptarse a los parámetros medioambientales en mutación, dando lugar a toda una serie de nuevos ecosistemas anteriormente desconocidos en la región amazónica, como los páramos de alta montaña, la puna, los bosques nublados de montaña, los yungas, etc. Su diferenciación taxonómica y ecológica in situ se ha visto subrayada aún más por la llegada de migraciones neárticas y subantárticas, procedentes del norte y del sur, respectivamente, y su posterior especiación local. La transición de las biota de tierra baja a las de media y alta montaña está siempre sujeta a la concurrencia de una serie de factores diferentes (principalmente de carácter orográfico, térmico y ecológico). Aunque todas las montañas del planeta —y en particular las montañas tropicales— exhiben una división de la biota por zonas altitudinales más o menos reconocible en sus pendientes, no es siempre fácil encontrar el punto de inversión más bajo, o lo que es igual, el nivel en el que un número significativo de elementos de las llanuras bajas está siendo sustituido por elementos típicamente de montaña. El massenerhebungseffekt por una parte, la intensidad del declino del gradiente térmico por la altitud, la exposición y/o el ángulo de la pendiente pueden contribuir entre todos a la aparición de ese cinturón que separa la zona de bosque basi-montano y la del bosque sub-montano. 108 OTCA Considerando todos estos detalles, los participantes del taller convinieron que en el caso de los ámbitos contiguos de Andes/Amazonía, este límite debería situarse en la línea de altitud de los 700 m snm. De esta forma, también las numerosas colinas premontanas y cadenas montañosas de poca altura, especialmente frecuentes en la Amazonía Peruana, siguen estando incluidas en la primera subunidad (Amazonía sensu stricto). Es preciso destacar, no obstante, que la delimitación a lo largo de la línea de los 700 m no debe tomarse como un valor absoluto, sino que puede exigir pequeñas adaptaciones —por encima y por debajo de la dicha línea— para situaciones con desviaciones locales, lo cual es comprensible si consideramos que la interfaz amazónico/andina tiene más de 3 000 km de longitud. Para la delimitación cartográfica de la subregión Andes en el presente contexto de la Amazonía, se han aplicado los siguientes criterios: • límite superior de altitud: la actual divisoria entre las cuencas Amazonas/Pacífico o entre el Amazonas/cuencas endorreicas, desde la cabecera del Río Ariari en Colombia al norte hasta la cabecera del Río Parapetí en Bolivia al sur; • límite inferior de altitud: la curva de nivel de los 700 m snm, desde su intersección con el Río Ariari en Colombia hasta la intersección con el Río Parapetí en Bolivia; La subregión andina incluye pues todos los ecosistemas submontanos, montanos y altoandinos (alpinos), como los bosques tropicales de montaña, los bosques nublados de montaña, los yungas, páramos, punas, jalcas, chirivitales, etc. y sus correspondientes comunidades faunísticas, que viven en las laderas orientales de la Cordillera Andina, de Colombia al norte pasando por Ecuador y Perú hasta Bolivia al sur. 4.4 Ic – Planalto El establecimiento de los límites meridionales de la región de la Amazonía ha resultado difícil durante mucho tiempo, en particular debido a las condiciones inaccesibles del terreno y a la escasa información geográfica disponible sobre esta amplia zona de transición entre las llanuras del Amazonas al norte y el intrincado diseño de laderas y valles que descienden del Macizo de Brasil al sur. Sólo el detallado estudio geográfico de Soares (1953) y posteriormente la serie de mapas elaborados por el Projeto RADAM (1974‒1986) han establecido la base para una delimitación precisa entre el dominio del gran bosque pluvial amazónico y el paisaje esencialmente de sabana abierta («campo cerrado») típico del macizo montañoso que se encuentra más al sur. También la creación de un área y unos límites legalmente definidos para toda la región de Amazonas en Brasil («mazônia Legal», 1966) ha estimulado la continuación de la investigación geográfica a lo largo de su extensa frontera meridional. 109 Amazonas: Ruta Milenaria III La frontera meridional de la región amazónica se caracteriza por una continua transición desde un paisaje esencialmente forestal (el bosque pluvial amazónico) a un paisaje no forestal en su mayor parte, en el que predominan tipos abiertos de vegetación, como las sabanas (campos cerrados), sabanas arboladas (cerradão) y otros tipos de vegetación, especialmente de porte arbustivo. Estos cambios en la vegetación se deben en primer lugar a una importante disminución tanto de la pluviosidad, en términos absolutos de cantidad, como de la duración de la estación seca; en segundo lugar, a la transición de una llanura ecuatorial caliente (macrotérmica) a un clima más fresco (mesotérmico) de montaña a 1 000 o 1 500 m de altitud; y en tercer lugar a los marcados cambios en las condiciones edafológicas, sobre todo en lo relativo a la fertilidad del suelo y las dinámicas del drenaje hídrico. Está generalmente asumido que el Macizo Brasileño del sur data de la misma época que el Macizo de las Guayanas del norte, es decir, que son de origen Proterozóico: por consiguiente, los productos de la meteorización de estas rocas primitivas están compuestos, en ambos casos, sobre todo de sustratos altamente mineralizados y extremadamente pobres en nutrientes. El bioma del cerrado tiene menos biomasa y reservas de nutrientes que el del bosque pluvial, lo que se considera uno de los principales indicadores de dicha región natural que bordea el valle del Amazonas hasta el sur. Para la delimitación cartográfica de la subregión Planalto en el presente contexto de la Amazonía, se han aplicado los siguientes criterios: • la subregión se extiende con una cierta irregularidad desde el piedemonte de los Andes sudorientales en Bolivia en dirección este hasta la ciudad de Brasília en el Planalto Brasileño y luego hacia el norte hasta encontrar el curso superior del Río Mearim/ Pindaré en el estado de Maranhão; • en Bolivia, la frontera sudoccidental está formada por las cabeceras del Río Mamoré (Río Parapetí) de orígenes fundamentalmente andinos, y el Río Guaporé (Iteñez), que recoge las aguas de las laderas noroccidentales del Macizo Brasileño; • en Brasil, la frontera meridional está formada por las divisorias de cuenca meridionales de los ríos Madeira, Tapajós, Xingú y Araguaia-Tocantins que reciben las aguas de las laderas septentrionales y nororientales del Planalto; • los límites septentrionales de esta subunidad seguirán exactamente los límites del bioma de campo cerrado tal como figura indicado en el mapa de vegetación de TREES (Eva et al. 1999), con justificaciones elaboradas por Soares (1953). La subunidad así delimitada contiene una considerable porción de sabana arbolada (cerradão) y de sabana arbustiva (cerrado), que son elementos característicos del 110 OTCA Planalto del centro de Brasil. Sin embargo, la subunidad también incluye un cinturón variable de bosques secos, bosques de bambús y bosques de lianas, que forman la transición entre los densos bosques pluviales amazónicos en la llanura y las zonas boscosas más abiertas de las colinas del piedemonte del Planalto brasileño. En las llanuras de Bolivia oriental, esta subunidad consiste en un mosaico extenso de bosques perennifolios, parches de bosques más secos alternando con sabanas inundadas y palmerales pantanosos, que limitan después al sur con los bosques secos de la Chiquitania y de las formaciones del Chaco. 4.5 IIa – Guayana Al norte de la llanura del Amazonas, se sitúa el antiquísimo basamento del Macizo de las Guayanas (Escudo Guayanés), que ocupa una superficie de aproximadamente 1 millón de km2. Consiste en un basamento ígneo-metamórfico arqueano-proterozoico, que posteriormente fue cubriéndose con extensas capas de materiales arenosos cuarzíticos durante un prolongado periodo sedimentario hasta casi el final de la era Precámbrica; desde entonces, la mayor parte de la cobertura de cuarcitas y areniscas resultante ha ido desapareciendo por la meteorización y hoy en día los únicos restos de las altiplanicies, antaño mucho más extensas, son visibles en forma de unas 50 montañas en forma de meseta, más o menos aisladas, que los habitantes locales denominan «tepuyes». Estas impresionantes montañas, que suelen ser chatas en la cima, alcanzan elevaciones entre los 1200 y 3000 m, y su cumbre más alta es el Pico da Neblina (3014 m snm); el número más elevado de tepuyes se encuentra en el sur de Venezuela, pero también hay unos cuantos en Brasil y Guyana, junto con algunos ejemplares aislados de menor altura en Suriname y Colombia. Las montañas del Macizo de las Guayanas están mayormente rodeadas por extensas planicies inclinadas (glacís) que son el resultado de la continua acumulación de productos de la meteorización procedentes de las cumbres y laderas de los tepuyes y de su posterior desplazamiento hacia el sistema fluvial que discurre más abajo. Sólo las secciones meridional y sudoccidental del Macizo de las Guayanas vierten en el Río Amazonas, mientras que las aguas de las secciones noroccidental y septentrional van a parar al Río Orinoco; los ríos procedentes de las tres Guianas (Guyana, Suriname, y Guyana Francesa) desembocan directamente al norte en el Océano Atlántico. Cabe mencionar asimismo que no existe ninguna evidencia (geológica o paleontológica) de que desde la época Paleozóica las mesetas del Escudo Guayanés hayan estado sumergidas debido a transgresiones marinas, mientras que los dos valles situados al sur (Amazonas) y al norte (Orinoco) de este macizo han estado repetidamente cubiertos por el agua durante períodos geológicos más o menos prolongados hasta el Cuaternario. 111 Amazonas: Ruta Milenaria III El grupo de expertos opina que la cobertura de bosque de tierra baja de la zona del Macizo de las Guayanas es, en líneas generales, comparable a la del mosaico del bioma forestal amazónico de tierra baja (véase Unidad Ia.), incluidos los bosques costeros (manglares) y los bosques submontanos que crecen en la parte inferior del talud de las laderas de las montañas de la Guayana, hasta una altura de aproximadamente 700 m, considerándolos como una continuación de la Hylaea amazónica. Para la delimitación cartográfica de la subunidad IIa - Guayana (salvo la parte del Macizo de las Guayanas que hidrológicamente forma parte de la Cuenca Amazónica propiamente dicha, Unidad I.) en el presente contexto de la Amazonía, se han aplicado los siguientes criterios: • toda la zona situada al norte de la divisoria de cuenca del río Amazonas que se extiende (de este a oeste) por el noreste del estado Amapá en Brasil, Guyana Francesa, Suriname y Guyana, hasta el norte del Océano Atlántico; • toda la zona drenada por los afluentes meridionales y sudorientales del Río Orinoco en Venezuela, que comprende las entidades políticas de los estados de Delta Amacuro (parte meridional), Bolívar y Amazonas; • la zona que se extiende entre el límite meridional de las sabanas de los Llanos a lo largo de la divisoria entre los ríos Vichada y Guaviare al sur del divisoria entre el Orinoco/Amazonas, entre los ríos Inírida y Vaupés; por el norte el límite discurre desde la intersección del Río Ariari en la línea de altitud de los 700 m a lo largo de la vertiente oriental de los Andes descendiendo hasta Puerto La Concordia y desde allí siguiendo hacia el noreste la ribera sur del Río Vichada hasta su unión con el Río Orinoco al este; • la base de la Serranía de la Macarena en Colombia (< 700 m snm) está incluida en la subregión Guayana. 4.6 IIb - Gurupí La pequeña subregión IIb – Gurupí, que ocupa la parte más oriental del estado de Pará y la mitad occidental del estado Maranhão en Brasil, al sur del delta de los ríos Amazonas/Tocantins, ha sido añadida a la presente definición de la Amazonía por tres razones: 1. está indicada consistentemente como parte de la Hylaea amazónica por todos los autores revisados y citados por Soares (1953); el área también está incluido en el mismo trabajo de Soares (l.c.) formando parte de su delimitación al sur y al este de la región de los bosques pluviales amazónicos; 2. casi la misma porción del estado Maranhão ha sido incluida por el gobierno brasileño en la delimitación oficial de la «mazônia Legal»; 3. A pesar del fuerte avance de las deforestaciones en esta región, la extensión original de la cobertura boscosa de tipo amazónico es todavía claramente 112 OTCA reconocible en el mapa de vegetación de TREES (1999). A lo largo de la costa predominan los manglares, mientras que hacia el sureste del estado de Maranhão se pueden distinguir tipos de vegetación transicionales, tales como los palmares de babaçu y otros tipos de bosque abierto. Para la delimitación cartográfica de la subregión IIb – Gurupí en el presente contexto de la Amazonía, se han aplicado los siguientes criterios: • incluye las cuencas hidrográficas de los siguientes ríos que vierten sus aguas o directamente en la Baía de Marajó o en el Océano Atlántico al este de la boca del Río Tocantins: el Moju/Acará, el Capim, el Gurupí, el Turiaçú y el Pindaré; el curso del Río Pindaré constituye el límite sureste hasta las cabeceras del Río Mearím, desde donde sigue sobre la divisoria con el Río Tocantins hasta alcanzar la Serra do Gado Bravo en el estado de Maranhão. 113 Amazonas: Ruta Milenaria III 5. Conclusiones y recomendaciones Tal como establece el artículo IX1 del Tratado de Cooperación Amazónica, una organización internacional, en este caso la Comisión Europea, ha reunido a un grupo de científicos para realizar un estudio sobre la definición de la Amazonía. Una vez lograda una visión de consenso, presentamos ahora esta propuesta a la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica y a las instituciones nacionales pertinentes para que formulen sus opiniones meditadas. El grupo de expertos ha creado una base científica para delimitar la Amazonía basada en el consenso entre disciplinas que van desde la distribución de las especies a escala local a las funciones a escala del clima global. Desde el punto de vista geográfico, la propuesta cuenta con dos elementos esenciales: la Cuenca Amazónica completa incluyendo también el Río Tocantins y dos regiones adicionales, ubicadas afuera de la misma: la Guayana y parte de los estados de Pará y Maranhão («Gurupí»). La aplicación de un criterio puramente hidrográfico a toda la Cuenca Amazónica implica la inclusión de algunas zonas o biomas que generalmente no se consideran amazónicos, pero que, sin embargo, desempeñan papeles fundamentales en el funcionamiento del sistema hidrológico integral del Amazonas, ya que contienen las cabeceras de la mayoría de los ríos amazónicos. Para distinguir estas dos zonas de la Amazonía sensu stricto, región central del bioma forestal amazónico de tierra baja, el grupo de expertos creó dos subregiones dentro de esta unidad de Amazonía, la cual entonces queda compuesta por tres subregiones distintas, a saber: la subregión Amazonía de tierra baja propiamente dicha (Amazonía sensu stricto), la subregión de los Andes que separa aquellas zonas que se desarrollan en la Cordillera de los Andes desde la línea de los 700 m de altitud hasta las cabeceras de la cuenca; y la subregión Planalto que incluye aquellas zonas que se encuentran dentro de la porción meridional de la Cuenca Amazónica sobre el Escudo Brasileño, pero fuera del bioma forestal amazónico de tierra baja. Adicionalmente, el grupo de expertos decidió añadir dos áreas externas para formar una definición más amplia de la Amazonía, debido a la predominancia en éstas de bosques similares a los bosques amazónicos pluviales de la Hylaea amazónica central. Estas dos subregiones adicionales son: la subregión de la Guayana, 1 «Las Partes Contratantes podrán, siempre que lo juzguen necesario y conveniente, solicitar la participación de organismos internacionales en la ejecución de estudios, programas y proyectos resultantes de las formas de cooperación técnica y científica definidas en el Parágrafo Primero del presente artículo». Parágrafo 2 del artículo IX. 114 OTCA que incluye toda el área ubicada al norte de la Cuenca hidrográfica del Amazonas desde el Amapá hasta el Río Orinoco y el Río Vichada; y la subregión Gurupí, que comprende las estribaciones más orientales del bioma forestal amazónico de tierra baja fuera de la cuenca hidrográfica del Amazonas y del Tocantins en los estados de Pará y Maranhão. El uso de estas cinco subregiones (Amazonía sensu stricto, Andes, Planalto, Guayana y Gurupí) permite una flexibilidad que sería imposible obtener con una sola región. Los principales elementos de la visión de la Amazonía que tendría un profano se encuentran en la consideración básica asignada a la presencia del bioma forestal amazónico de tierra baja. También se satisface al purista, que cita las notables diferencias de flora y geología entre el Macizo Guayanés y la planicie amazónica. La insistencia de los hidrólogos en que es necesario incluir toda la cuenca de drenaje para la gestión razonable del ecosistema también se ha respetado y aquellos que no pueden conjugar «ndino» con «mazónico» o «cerrados» del Planalto con «várzeas» del valle amazónico tienen también sus subregiones diferenciadas. Los expertos esperan que esta proposición sea de utilidad para la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica y que la misma constituya una base lo suficientemente flexible para la elaboración de un juego de herramientas manejables y al mismo tiempo adecuadas para poder cumplir con su mandato de fomentar el desarrollo sostenible de la Amazonía. 115 CAPÍTULO II NON NETE. NUESTRO MUNDO Carlos Eduardo Franky, Dany Mahecha María Susana Cipolletti Gisele Cuglievan, Carmen López Flórez Beatriz Huertas Castillo, Mauricio Chanchari Lancha La territorialidad entre los pueblos de tradición nómada del noroeste amazónico colombiano Carlos Eduardo Franky1 y Dany Mahecha2 El cambio frecuente del sitio de asentamiento es una de las características básicas del patrón de uso del medio de los cazadores y recolectores. Las interpretaciones iniciales acerca de esta movilidad se daban en términos ecológicos, argumentando que se trataba de una estrategia adaptativa que les permitía a estas sociedades subsistir exclusivamente de los recursos que el medio natural les brindaba, ya que no los producían (Cabrera et al., 1994: 235-263; Politis, 1996: 131-165). En la región amazónica la movilidad de los grupos humanos se ha explicado por la combinación de factores ambientales y sociales, a veces dándole más relevancia a algunas variables, como el agotamiento de los suelos o de la caza, la muerte de algún miembro de la familia, la presencia de enfermedades, enfrentamientos con otros grupos étnicos, conflictos internos en un asentamiento o el acceso a bienes y servicios occidentales (Arvello-Jiménez, 1992; Carneiro, 1973; Chagnon, 1973; Denevan, 1979). Esta correlación entre las variables ambientales y sociales ha permitido entrever que el manejo del territorio de las sociedades indígenas no está definido sólo por el acceso y la competencia por recursos (Chagnon y Hames, 1980). En este ensayo plantearemos algunas de las características de la forma en que los Yujup y los Nukak, dos de los pueblos de tradición cazadora y recolectora del noroeste amazónico, manejan el espacio, esbozando algunas de las estrategias con las que están ajustando éste manejo al contexto de sus relaciones interétnicas contemporáneas. Como se expresa en los dos episodios que narraremos en seguida y que nos aproximan al ejercicio cotidiano de la territorialidad, el manejo del territorio integra aspectos materiales, sociales, simbólicos y emocionales3. 1 2 3 Profesor, Universidad Nacional de Colombia, Sede Leticia; Instituto Amazónico de Investigaciones, Imani; asesor, Programa Coama, Fundación Gaia Amazonas. Antropóloga, Fundación Gaia Amazonas. Los datos en que se basa esta ponencia provienen del desarrollo de los siguientes proyectos: el primero, «Sistema de numeración de los yujup» (1989-1990), fue dirigido por Leonardo Reina y recibió el apoyo financiero del Instituto Colombiano de Antropología. El segundo, «portes a la etnografía de los Nukak y su lengua —aspectos sobre fonología segmental—» (1991-1991), se financió parcialmente con recursos del Comité Nacional de Lingüística Aborigen y se realizó con el Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Este último proyecto junto con los proyectos «Investigación territorial y etnográfica de los Nllkak» (1995-1997) y «Diagnóstico de la situación de los Yujup del Bajo Apaporis colombiano» (1996) fueron realizados conjuntamente con Gabriel Cabrera. El quinto proyecto reúne datos de un proyecto de asesoría en aspectos organizativos y de desarrollo comunitario a las comunidades del Bajo Apaporis (1997-en curso) y de un proyecto de apoyo al fortalecimiento étnico de los yujup (1997-en curso), realizado por Dany Mahecha. Los cuatro últimos proyectos han sido ejecutados por la Fundación Gaia Amazonas, Programa Coama, y financiados por Danish International Developmcnt Agency (Danida). Amazonas: Ruta Milenaria III Augurio de cacería (1 episodio) En un amanecer, una danta cruzó el río Apaporis. Cuando el animal salió a la ribera se dirigió hacia Met, un hombre yujup de unos 30 años. De repente un jaguar apareció y los comenzó a perseguir; y aunque ellos corrieron, el jaguar los alcanzó, saltó sobre ellos, atacó a la danta y la desgarró por el estómago. En ese momento Met gritó y se despertó sudoroso y agitado. Miró a su alrededor y vio que todo estaba en silencio. Su esposa e hijos estaban acostados todavía. Mientras avivaba el fogón, pensó en su sueño. La danta herida, la sangre y los intestinos ... Concluyó que su sueño le anunciaba una cacería exitosa. Así que empezó a alistar su equipo para partir: revisó sus dardos, verificó que su veneno estuviera seco, y limpió y probó su cerbatana. Mientras tanto su esposa se levantó y lo observó. Se dio cuenta de lo que pasaba y calentó el pescado que había quedado del día anterior. Pensó que, si su esposo tenía suerte, tal vez traería carne en abundancia y podrían intercambiarla con sus vecinos tanimukas y macunas, por un par de pilas para su linterna y por yuca brava para hacer casabe. Ella sabía que la yuca de su pequeña chagra se estaba acabando. Recordó todas las veces que sus vecinos les habían dicho que aprendieran a sembrar huertos grandes, para que pudieran vivir en un solo punto, como «la gente».También recordó que los blancos les decían lo mismo. Se avergonzó y permaneció en silencio. Luego de un baño, Met se cambió de ropa y desayunó, alistó sus anzuelos, su cerbatana y partió en su canoa. Se dirigió río arriba. Mientras remaba alumbraba la orilla con su linterna, pues aun no había amanecido. Al rato, vio un borugo tomando agua, le disparó y acertó. El borugo herido salió huyendo. Rápidamente se orilló y empezó a perseguirlo. Al cabo de varios metros lo encontró agonizando. El veneno, hecho unos meses atrás, aun conservaba todo su poder. Además, en esos días él no había comido nada dulce, ni ninguna de las especies de animales que lo dañaban. Concluyó que haber guardado la dieta que su padre le había enseñado le estaba asegurando la eficacia de su veneno. Regresó a su canoa con su presa y continuó su viaje. Luego alumbró y vio brillar los ojos de una babilla.Volvió a tener suerte y logró capturarla. Met estaba contento y comenzó a silbar. Ya era de día. Y mientras proseguía su recorrido, recordó parte de su adolescencia, su vida en los campamentos al interior del bosque y las cacerías con su padre y los otros muchachos de su misma edad. Su nostalgia lo motivó a abandonar el río y cazar en tierra firme, como en aquellos días. ¡Después de todo ese día era para cazar! Cuando tomó la decisión se dio cuenta que estaba pasando al frente de un lugar sagrado para los Macuna. Sus vecinos ya le habían narrado los episodios ancestrales 120 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha que allí habían sucedido. Ya sabía que si cazaba en ese lugar alguno de su familia podría enfermarse. Así que continúo avanzando por el río hasta llegar a un sitio permitido para desembarcar. Una hora más tarde desembarcó. Mientras caminaba iba partiendo ramas y marcando con su machete algunos árboles, así le sería más fácil regresar hasta su canoa. De vez en cuando paraba y llamaba a los micos churucos, soplando por entre sus manos para imitar su forma de comunicación. Sabía que en esta época del año los churucos tenían buena cantidad de «manteca» y estaban gordos, pues los árboles de los que se alimentan estaban fructificando. Al mismo tiempo, identificaba y marcaba los recursos que encontraba: racimos de milpeso y de milpesillo; árboles de laurel, juansoco, aguacatillo y otros más; panales de abejas y de avispas. En esta área había suficientes alimentos para mantener un buen tiempo al grupo con el que vivía. Pensó en sus hijos que ya estaban en edad de aprender la vida en el bosque y en la escasez de alimentos de sus chagras. Sus pensamientos se interrumpieron abruptamente, cuando escuchó una banda de churucos. Inmediatamente los empezó a perseguir hasta capturarlos con la silenciosa y mortal cerbatana. Al atardecer, cuando Met regresó a su comunidad hubo una gran algarabía. Él había cazado: dos borugos, una babilla, dos churucos machos y una hembra con cría. Su esposa, que estaba orgullosa, preparó los micos, puso a ahumar el resto de la carne y entregó la cría a su hija, para que la criara como mascota. Cuando la comida estuvo lista, los miembros de la comunidad vinieron a comer. Luego mientras mambiaban4, Met narró con lujo de detalles lo que sucedió durante e! día, lo que hizo, vio y recordó. El resto de la noche, los hombres continuaron conversando, recordando historias de cacería, como en las viejas épocas. Al día siguiente, luego del desayuno comunicaron su conclusión: en los próximos días se irían unas semanas de paseo al lugar explorado por Met. Las mujeres intervinieron con alegría para expresar su acuerdo. Ese mismo día se comenzaron los preparativos. Pero antes irían a la comunidad vecina para intercambiar carne ahumada por yuca brava y por coca para mambear. 4 Diversos grupos étnicos amazónicos ingieren un fino polvo hecho de la hoja de la coca (Erythroxylum coca), que es conocido como «mambe». Este polvo es colocado en las mejillas, para absorberlo lentamente mientras se conversa, realizan actividades cotidianas o rituales (para un ejemplo de valor simbólico de la coca véase Candre-Kinerai y Echeverry, 1993). 121 Amazonas: Ruta Milenaria III La ira de los Takueyi (2 episodio) Esa misma madrugada, a cientos de kilómetros hacia el noroccidente, los miembros de un grupo nukak dormían tranquilamente luego de un agotador día de camino. De repente la esposa de Kuya fue atacada por fuertes convulsiones y fiebre, despertando a todos. Su hermana la abrazó en el piso mientras entonaba un canto plañidero. Entre tanto, Kuya calentó sus manos y le hizo ficciones por todo el cuerpo, de la cabeza hacia las piernas, recogiendo la enfermedad; luego las sacudió hacia el piso, arrojando el mal. Enseguida, Wiu, hombre anciano, repitió el mismo procedimiento. Mientras tanto, algunos nukak decían que ella iba a morir. Otro propuso que fueran donde los blancos a buscar medicinas y se justificó mencionando a tantos parientes que habían muerto en un lugar cercano, al mismo tiempo recordó a otros tantos que se habían salvado porque los habían curado con medicina de los blancos. También dijo que era mejor estar en un solo punto, cerca de las medicinas y de los lugares para trabajar y ganar dinero, como les decían los colonos. Alguien más dijo «eso es una venganza de la otra gente por habernos comido ese chontaduro de su huerto». La discusión prosiguió. Luego de oírla un rato, Wiu se levantó en silencio, se dirigió a la enferma y repitió una vez más su curación. Al atardecer, la mujer ya se encontraba mejor aunque algo débil. Bien entrada la noche,Wiu llamó a Kuya y le informó que su esposa había sido «picada por un trueno». Le dijo que con su pensamiento había ido hasta la «casa de las dantas», ubicada en lo profundo del mundo, en el nivel que queda debajo del que nos encontramos y al que sólo pueden ir los iniciados en chamanismo, por medio de su espíritu. En esta casa, Wiu prosiguió su relato, se había comunicado con los seres takueji que son sus aliados, y estos le habían explicado la enfermedad de la esposa de Kuya: algún colono blanco había matado un venado. Le recordó que las dantas, los venados y los tigres son «gente» del nivel de abajo del mundo y que suben a este nivel vestidos de animales para buscar alimentos. Por eso los Nukak no los matan ni los cazan, porque son sus abuelos. Como el venado muerto era la esposa de un takueyi, éste se había enojado mucho y estaba muy triste, y por ello había lanzado un «dardo mágico» en forma de trueno. También le recordó que él y su esposa habían estado mucho tiempo trabajando para los colonos y consumiendo sus alimentos sin ninguna oración de protección y sin cumplir con las dietas indicadas. Met interrumpió al anciano y le confesó que él y otros nukak habían comido venado en la finca de un colono. El viejo Wiu prosiguió, «¿te das cuenta que no es 122 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha una maldad de la otra gente?, el trueno se dirigió a tu esposa como un castigo de los takueyi». Al día siguiente, Kuya madrugó y antes de que el grupo empezara el cambio de campamento, empezó a cantar un tema que buscaba aplacar la ira de los takueyi y alejar del camino a otros seres peligrosos para su gente. Pueblos de tradición nómada en la Amazonia Dentro de la diversidad lingüística y cultural del noroeste amazónico existe un conjunto de pueblos que comparten una tradición de manejo del espacio basada en el nomadismo, la caza y recolección en las áreas interfluviales. Se plantea que viven en «simbiosis» con los grupos de tradición hortícola, a pesar que sus vecinos ribereños les atribuyan el más bajo estatus en el orden socio cultural de las etnias que habitan el noroeste amazónico (Correa, 1996; Jackson, 1983; Reichel-Dolmatoff, 1986: 44; Reid, 1979; Silverwood-Cope, 1990). Los pueblos asociados a este conjunto son conocidos con el término genérico de «Makú», nombre con el cual también se identifica la familia lingüística a la cual pertenecen, la Makú-puinave. Hasta el momento se han identificado seis pueblos que hablan lenguas diferentes: los Nukak (Cabrera et al., 1999: 30, 366-368, Mondragón, 1991); los Kakua o Bara (Silverwood-Cope, 1990; Catchcart, 1973); los Hupdu (Reid, 1979); los Yujup (Reina, 1986; Ospina, 1995); los Dow o Kama (Pozzobon, 1991); y los Nadob (Pozzobon, 1991). Estos pueblos están ubicados en una extensa área que comprende los interfluvios de las cuencas de los ríos Guaviare, Caquetá y Negro, entre Colombia y Brasil (Mahecha et al.., 1996-97; Pozzobon, 1991). (Ver mapa 12) Los Nukak habitan el interfluvio Guaviare-Inirida en el Departamento del Guaviare y cuentan con una población calculada en 300 personas. El territorio yujup abarca desde el sur del río Tiquié hasta la desembocadura del río Apaporis en el río Caquetá, incluyendo los interfluvios de los caños Toaca, Umuña (afluentes del río Pirá-Paraná), jotabeyá, Alsacia y Ugá (afluentes del río Apaporis), entre Colombia y Brasil (Franky y Mahecha, 1997). La población yujup se estima en 550 personas, aunque en este texto nos referiremos a las 210 aproximadamente que están en el Bajo Apaporis. Los Nukak y los Yujup tienen dos tipos de asentamiento, las casas comunitarias o unifamiliares que están ubicadas en lugares próximos a sus huertos y los campamentos provisionales que utilizan cuando recorren el bosque. Cada uno de ellos corresponde a un patrón de movilidad residencial que se relaciona directamente con 123 Amazonas: Ruta Milenaria III los procesos históricos, con la ubicación geográfica y con los contextos regionales que cada etnia o alguna parte de ella viene afrontando (Mahecha et al., en prensa). El primer tipo de asentamiento tiene como base la casa comunitaria o unifamiliar, desde la cual se efectúan desplazamientos eventuales hacia el interior del bosque. Este patrón implica menor movilidad residencial, y cambios en las actividades productivas y en el manejo del medio, ya que tiende a centrar la dieta en los productos de los huertos yen la pesca, con un uso intensivo de la ribera de los ríos y de sus afluentes principales. Este es el patrón practicado por los Yujup (Cabrera et al., 1997), y también por los Kakua o Bara (Milton, 1984; Silverwood-Cope, 1990) y los Hupdu (Reid, 1979). El segundo tipo de asentamiento se caracteriza por una alta movilidad residencial, ya que utilizan con mayor frecuencia los campamentos del bosque y no las casas como lugar de habitación, implica un uso intensivo de las áreas interfluviales y centra la dieta en la caza y en la recolección. Los huertos se manejan estacionalmente, al igual que las áreas en donde existen densidades altas de palmas o frutales. Este patrón era practicado por los Nukak hasta hace pocos años. En 1995 establecimos una proyección general anual de 68.64 campamentos ocupados por año por cada grupo local5, con una ocupación por campamento de 5.31 días y una distancia recorrida entre uno y otro campamento de 6.9 kilómetros (Franky et al., 1995; cfr. Politis, 1996: 147). Actualmente los Nukak han reducido su movilidad. La movilidad residencial y la interacción social (visitas e intercambios de personas) entre los grupos locales está asociada con elementos ambientales, sociales, 5 Entendemos por grupo local cada una de las unidades residenciales y de reproducción social que poseen un territorio propio; están constituidos por varios grupos domésticos cuyos miembros están relacionados por consanguinidad o afinidad. Los grupos domésticos son las unidades básicas de producción y consumo, y están conformados por un matrimonio, como mínimo, con sus parientes solteros o viudos. 124 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha simbólicos y emocionales. Dentro de los ambientales tenemos el conocimiento del ciclo estacional (épocas de lluvias y del uso del espacio de acuerdo con las variaciones en los niveles de las corrientes de agua, periodos de fructificación, etc.), de la composición de las unidades ecológicas o de paisaje, de zoología y de botánica. Estos conocimientos y la experimentación a lo largo del tiempo les ha permitido cualificar los recursos que el medio corrientemente suministra, garantizando una producción constante y variada de alimentos, materias primas y otros recursos con fines medicinales y rituales, por medio de diversas prácticas de manejo de especies vegetales, de la horticultura, de la caza y de la pesca. Entre las prácticas de manejo del bosque de los grupos de cazadores y recolectores tenemos: la tumba selectiva o el corte estacional de ramas con frutos o racimos de ciertas especies de árboles y palmas; la cría de larvas en el interior de palmas derribadas; la cualificación de espacios del bosque, agrupando distintos tipos de recursos, como la creación de huertos en proximidad de áreas de pesca o la generación de bosques de árboles frutales y palmas debido a la continua ocupación de áreas específicas, que a su vez son atractivos para las presas de caza; y el manejo multiestratificado de los policultivos (Cabrera et al., 1994, 1997, 1999: 241-312; Politis, 1996: 167-230; Politis y Rodríguez, 1994). Algunas de estas prácticas no son, en sentido estricto, agricultura, pero tienen un efecto real en la producción de recursos y en la conformación del bosque lo que les ha permitido mantener su forma de vida. Los grupos locales se desplazan por las áreas de sus territorios porque la oferta de recursos es diversa y está distribuida heterogéneamente, hecho que les permite optar simultáneamente entre varios recursos del bosque, a los que se suman los que han sembrado en sus huertos y los que encuentran en sus rastrojos con diferentes años de abandono (Cabrera et al., 1994, 1999). Hasta el momento conocemos que los Nukak manejan como alimento y/o fuente de materias primas alrededor de 228 especies: 83 vegetales (43 identificadas), 16 de mamíferos, 10 de aves, 39 de peces, 2 de reptiles, 3 de batracios, 2 de crustáceos y diversos insectos como 43 especies de abejas (22 identificadas), 14 de avispas y 16 de orugas (Morcote et al., 1998). Y tenemos registradas 166 especies manejadas por los Yujup como fuente de alimento y materia prima: 101 vegetales (61 identificadas, 49 de las cuales tienen como hábitat el huerto); 17 de mamíferos; 1 de reptiles; 12 de aves; 29 de peces; 1 de crustáceos; 2 especies productoras de miel y 3 de otros insectos, entre los que se cuentan dos especies de larvas de coleóptero y una de hormigas (Mahecha et al., en prensa). Los pueblos de tradición nómada poseen diversas técnicas en las actividades de consecución de recursos que emplean dependiendo del ciclo de vida y las categorías 125 Amazonas: Ruta Milenaria III sociales de los individuos. Por ejemplo, entre los Yujup una persona que está a punto de ser padre o que tiene un hijo recién nacido sólo podrá comer pescado de escamas y de tamaño pequeño (mojarras o sardinas), por ello tendrá que ir a pescar con anzuelos o con barbasco a los caños pequeños o a las quebradas. Por su parte, un hombre nukak seguirá esta misma dieta en estos mismos casos, pero además durante una o dos semanas no podrá utilizar su cerbatana para cazar, pues esto acarrearía la pérdida de sus habilidades para la cacería. Las variables de orden social mencionadas están interrelacionadas con las características físicas de los sitios y la época del año en que se encuentren. Para los Nukak, el verano es una época propicia para pescar con barbasco, mientras que en el invierno utilizan las trampas o nasas en caños específicos o en algunas zonas inundadas. Practican la pesca con arco y flecha en los bordes de los caños y en las porciones de tierra que se inundan en el invierno o en las que quedan aisladas durante el verano, a veces combinando el uso nocturno del machete para matar a los peces que quedan allí atrapados. Mientras que los Yujup, además de seleccionar técnicas y lugares dependiendo de los aspectos sociales y estacionales, también pescan en los ríos durante todo el año, utilizando canoas y anzuelos, a veces en partidas específicas de pesca o combinándola con otros objetivos, como al ir de caza, a los huertos o de visita para intercambiar. Tanto los Nukak como los Yujup, utilizan cada partida de consecución de recursos, desde el asentamiento base o los campamentos temporales, para realizar una evaluación constante de los recursos. En el territorio nukak existe una intrincada red de caminos, que se pueden dividir entre principales -que unen todo el territorio étnico y que conectan lugares estratégicos, como sitios de pesca, huertos, concentraciones de especies vegetales, áreas de caza, etc.- y otros secundarios —que conducen a sitios específicos o que permiten explorar los recursos de un sector. A medida que se prolonga la estadía en un sitio, estos caminos secundarios se diversifican y se hacen más nítidos. Los Nukak consideran los ciclos de maduración de algunas especies vegetales, cuya concentración han propiciado con su manejo en ciertos puntos, para trasladarse allí y aprovechar su época de fructificación e incrementar su interacción social con otros grupos que confluyen hacia estos mismos sitios, convertidos en estos momentos en centros de reunión a pesar de estar ubicados en el territorio particular de algún de grupo local. Durante estos períodos hay una actividad social intensa y múltiples visitas en las que celebran rituales e intercambian mujeres, bienes e información (Cabrera et al., 1999: 127-144; Franky et al., 1995). Según Reid los Hupdu también aprovechan algunos árboles frutales concentrados en algunos lugares específicos como alimento, como atractivo de animales de caza y como espacios de interacción social con otros grupos locales (1979: 69). 126 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha La información recopilada en un diagnóstico efectuado en 1996 en dos comunidades yujup, nos muestra que las dos actividades más importantes son la pesca y la horticultura, la distribución del número de eventos6 totales, fue la siguiente: pesca, 241 (41.05%), horticultura, (41.56%), caza, 52 (8. 85%), recolección de vegetales, 29 (4.94%), recolección de insectos, 18 (3.06%), y recolección de miel, 3 (0.5%) (Cabrera et al., 1997). Este cambio ha sido debido en parte a la ubicación actual de sus asentamientos, pues de las zonas interfluviales se han desplazado a las riberas de los ríos o de sus afluentes principales, aunque todavía continúan efectuando desplazamientos a lo largo del año, que duran entre una y dos semanas, dirigiéndose a distintos puntos del río en donde establecen campamentos temporales para cazar, pescar y recolectar otros recursos del bosque como frutos e insectos. La época en que más se desplazan los Yujup es el verano (aproximadamente entre finales de noviembre y principios de febrero), lo cual está relacionado con que en esa época, los huertos o chagras del año anterior se han consumido en gran proporción y los nuevos apenas comienzan su proceso de reproducción. Otra motivación importante para desplazarse es ir a buscar un bejuco específico, que es la materia prima que emplean para la elaboración del veneno de cacería, el cual sólo se ubica en determinados sitios de los ríos Caquetá y Mirití-Paraná. En el contexto interétnico actual, el veneno fabricado por los Yujup sigue teniendo renombre regional y junto con sus canastos, es una fuente de acceso de bienes a través del intercambio, a pesar del incremento en el uso de bienes de origen industrial y de las escopetas y de los perros empleados en las actividades de cacería. Cabe anotar que los Yujup afirman que desplazarse hasta estos sitios y con este fin, por fuera de sus territorios ancestrales, es una tradición muy antigua, pues en el interfluvio Apaporis-Taraira no consiguen la materia prima que les brinde la misma calidad de veneno. Entre otros criterios de orden social para cambiar de asentamiento tenemos el interés de ir a visitar algún pariente, de celebrar ceremonias rituales o de ir a realizar intercambios (incluidos los asentamientos de población blanca y los caseríos y centros urbanos cercanos), la muerte de algún miembro del grupo local o la cercanía de algún ser sobrenatural que pueda traer la enfermedad o la muerte, conflictos internos o con sus vecinos ribereños, y la presencia de alguna enfermedad. Los factores emocionales juegan un papel fundamental en las motivaciones de la movilidad residencial. Ella también puede originarse en el gusto por desplazarse. En 6 Entendemos por evento cada registro diario de consecución de una especie recolectada, capturada o cosechada, que file consumida in situ o en el asentamiento; la base de datos no incluye los eventos que tenían por finalidad la adquisición de materias primas. El número de eventos no toma en consideración el peso bruto de las especies o el número de individuos capturados. 127 Amazonas: Ruta Milenaria III algunas ocasiones los cambios de asentamiento se originaron en «tener hambre de algún alimento», es decir, en abandonar un sitio abundante en un recurso para ir a buscar específicamente otro, simplemente porque «deseaban comerlo». Otras veces los desplazamientos se originaron en sentir nostalgia y tristeza por un pariente que hace mucho tiempo no se ve, o en el deseo de ir a visitar un lugar específico, como ocurrió cuando un grupo yujup asentado sobre la ribera del Apaporis decidió volver a visitar un sector de su territorio tradicional en el caño Uga con la perspectiva de reubicarse allí. Los Yujup se refieren con alegría a sus desplazamientos por el bosque y los denominan «paseos», oponiéndolos a las actividades relacionadas con las chagras que consideran «trabajos duros y pesados», aunque en los últimos años sus «paseos» han sido menos frecuentes. Además, para efectuados emplean canoas, pues ahora se desplazan por los caños y ríos, y utilizan poco sus caminos, lo que justifican explicando que temen ser atacados por los jaguares. Entre los Hupdu sucede una situación similar. La palabra Bu 'ui significa «trabajar» y la utilizan para referirse a actividades que consideran pesadas y tediosas, como desbrozar los huertos, construir las viviendas o fabricar herramienta. Esta palabra la oponen a Get ko 'ai, que se puede traducir como «recorrer el bosque» y la emplean para señalar actividades consideradas agradables, como pescar, cazar, recolectar o simplemente para observar lo que ocurre (Reid, 1994: 2). El manejo del territorio es el manejo del mundo Para los Nukak el mundo consta de tres niveles: jea, «nivel de arriba», yee, «nivel intermedio» y bak, «nivel de abajo». En el nivel de arriba viven los takueyi, seres cuya manifestación de ira son los truenos, los cuales pueden enfermados o matarlos. A este nivel y siguiendo el camino del sol, se dirige el nepi de una persona cuando fallece. El nepi es como su semilla y la representan como el reflejo de una persona en un espejo. Del nivel de abajo provienen los Nukak y la demás gente. En él habitan los bak munu o «gente de abajo». Esta gente puede subir al nivel intermedio del mundo para buscar alimentos y regresar a sus casas; en sus recorridos toman la apariencia de animales como la danta, el venado, la lapa, la culebra o el jaguar. Al fallecer un nukak, otro de sus espíritus se dirige a este nivel del mundo tomando apariencia animal, donde puede tener hijos con los animales de allí. Por esta razón no consumen tradicionalmente estas especies, pues son consideradas como sus abuelos o sus ancestros (Cabrera et al., 1999, 1999). En el nivel intermedio, jee, viven los Nukak y los nemep, espíritus peligrosos de los muertos que permanecen en el bosque o próximos al lugar del deceso. Su presencia es un criterio importante al momento de seleccionar el sitio para hacer un 128 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha campamento o para abandonarlo tras la muerte de alguien. En este nivel es donde se encuentran las plantas y los animales que los Nukak manejan. Para los Nukak, al igual que para los Yujup y para otros pueblos indígenas, estos seres no son «sobrenaturales» o «metafísicos», son «gente», es decir, personas que viven de acuerdo con unos parámetros sociales muchas veces similares a los de los humanos. Por su parte, los Yujup también tienen una estructura del mundo similar a la de los Nukak, basada en tres niveles consecutivos, que interactúan a través de las relaciones sociales que se establecen entre los seres que habitan en cada uno de ellos. En el momento de su nacimiento étnico, es decir cuando los yujup emergieron del nivel de abajo del mundo a este nivel intermedio en el que nos encontramos, Kuteh (su demiurgo) les entregó elementos rituales; la cerbatana, el veneno, el palo para garrotear cacería, el arco y la flecha; las palmas de milpeso (Oenocarpus bataua), milpesillo (Oenocarpus spp.) y canangucho (Mauritia flexuosa), y frutales del bosque como el aguacatillo (Anaueria brasilensis), umari (Poraqueiba sericea), laurel (Anacardaceae), la mamita grande (Irianthera laevis) y la pequeña (Irianthera spp.), entre otros (Mahecha et al., en prensa). Kuteh hizo una bola de barro y la sopló dándole vida al primer «ser viviente», uno de los seres mitológicos que luego de la creación de este mundo lo recorrieron, lo ordenaron y lo prepararon para que la gente pudiera habitarlo. Estos seres también distribuyeron los territorios étnicos y le dieron un nombre a algunos sitios en los que dejaron a otros seres como sus «dueños», es decir, como los encargados de cuidarlos, haciendo respetar las normas de manejo que ellos habían establecido. Cada uno de estos sitios es lo que se llama en el español regional «sitios sagrados», los cuales están asociados a algún episodio mítico, del que se desprenden conocimientos ecológicos, normas de comportamiento social, recitaciones para curar o para enviar enfermedades, explicaciones sobre el origen de las especies animales y vegetales, de los accidentes geográficos, de los más diversos objetos rituales y cotidianos, y de los comportamientos y actitudes humanas. Sólo el chamán puede comunicarse con estos dueños a través de su pensamiento. En algunos de estos sitios está prohibida cualquier actividad humana. En otros, el chamán debe «negociar» con sus dueños para poder acceder a determinado recurso. Si el dueño del sitio no lo autoriza por ese momento o por esa época, ninguna persona puede ir a explotar el recurso en cuestión. Si la persona incumple con esta norma se puede enfermar o accidentar ella misma, algún pariente cercano o, dependiendo del sitio, alguna de la región. Así es como se regula la explotación de recursos: de ninguno de estos sitios se pueden extraer grandes cantidades de alimentos o de materias primas. Y por ello cuidar el territorio y mantener una buena salud no es 129 Amazonas: Ruta Milenaria III función exclusiva del chamán, pues cada persona del grupo tiene responsabilidades que complementan su trabajo. En la región del Bajo Apaporis cada grupo étnico tiene su propio territorio. Allí se encuentran los «sitios de nacimiento» de algunos grupos yujup'7 y de los Tanimuka, los Letuama, los Yauna, los Matapi y los Macuna, principalmente8. Cada uno de ellos también recibió sus propios bienes y conocimientos. Entre los que se cuentan variedades de especies, como la yuca, la piña o la coca y con ellas la facultad de cultivarlas; y de objetos con formas y estilos diferentes, como las malocas, los bancos de pensar, etc. Este hecho mitológico es el que ha posibilitado el sistema regional de intercambios de bienes, servicios y conocimientos aún hoy vigente. En este sentido, para la región del Bajo Apaporis, el manejo contemporáneo del mundo no depende sólo de un grupo étnico, sino del manejo coordinado que hacen todos sus habitantes. En otras palabras, el manejo del mundo traspasa la frontera étnica y se sitúa en el contexto regional, lo cual se evidencia en la realización de prácticas rituales de acuerdo con un calendario ecológico común, pero que tiene particularidades para cada grupo étnico, así como en la identificación de cada etnia con ciertas plantas y objetos que los respectivos héroes míticos les entregaron al momento del nacimiento étnico. Actualmente, algunos grupos yujup del Bajo Apaporis están asentados por fuera de su territorio, por ello han tenido que desarrollar una doble estrategia: por un lado, seguir cuidando su territorio ancestral por medio de sus prácticas chamanísticas propias, ya que si lo dejaran de hacer, esto les acarrearía escasez en la cacería o en la pesca, sequías o inviernos prolongados, la no fructificación de los frutos del bosque, enfermedades, chismes, problemas sociales e incluso la muerte. Por el otro lado, han tenido que apropiarse de ciertos conocimientos chamanísticos de sus vecinos (Macuna, Tanimuka, etc.), para poderse asentar y vivir en un territorio que no es el propio. Conocimiento que se traduce en saber cuáles son y dónde están los sitios sagrados, cómo se llaman en las otras lenguas, qué episodios míticos están asociados a cada uno de ellos, qué peligros pueden acarrear y hasta dónde les está permitido saber cuáles son las recitaciones asociadas a ellos para poder curar determinada enfermedad (Franky y Mahecha, 1997). De esta forma, para los pueblos de tradición nómada e incluso para sus vecinos ribereños, el manejo del medio y del territorio se enmarca en una concepción del mundo que establece relaciones sociales entre los seres vegetales, animales y humanos que habitan los niveles del mundo. Esta relación se expresa en elementos como: la apropiación toponímica; el reconocimiento de «sitios sagrados»; la inscripción de hechos históricos en el entorno físico, tanto los que se expresan en términos míticos como los que hacen referencia a la historia étnica ya la historia de las relaciones con 130 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha otros pueblos; las restricciones alimenticias, cuyo incumplimiento puede causar la pérdida de la salud o la muerte; la clasificación del paisaje; la elaboración de redes de caminos; y las formas de apropiación y propiedad de recursos. Una serie de actitudes y comportamientos cotidianos como dietas prescriptivas, cantos propiciatorios, el ciclo vital de los individuos, cacería selectiva y la delimitación de áreas de caza y pesca vedadas, están determinadas por las relaciones que se deben mantener entre los seres que habitan los distintos niveles del mundo, para garantizar la abundancia de la comida, la buena salud y el equilibrio en las relaciones sociales, tanto de las que se dan entre los hombres como de las que se dan entre éstos y el medio. Cada pueblo lo humaniza y construye su propia realidad objetiva, es decir, su mundo. Por ello el manejo del territorio es también el manejo del mundo. El territorio no es sólo ni principalmente un espacio geográfico, un globo de terreno, una parte de la naturaleza, sino también y sobre todo el vasto conjunto de relaciones que una sociedad ha establecido con ese espacio a través de su historia y como resultado de su acción; conjunto del cual las relaciones directamente económicas —de propiedad y producción— constituyen sólo una parte.Y (sólo así) pudo comprenderse que las relaciones que se daban por medio del pensamiento y de la palabra eran igualmente importantes y esenciales en la conformación de esa territorialidad. De ahí el papel clave de los mitos, de los nombres dados a los lugares, de los caminos que atraviesan el espacio, de las historias referidas a los lugares, de las formas de distribución de la población en los distintos sitios y muchos otros factores, en la tarea de entender la territorialidad de toda sociedad (Vasco, 1992: 3). El núcleo del control territorial de los grupos de cazadores y recolectores amazónicos es el chamanismo, que es al mismo tiempo la base del manejo del mundo. Este control se ejerce cotidianamente, ya que está cruzando las actividades que realizan los miembros de un grupo local y no se restringe únicamente a los espacios rituales o formales ni a las funciones del chaman. Recordemos de los relatos iniciales cómo un sueño de cualquier persona puede motivar o detener una partida de cacería o de consecución de otros recursos y cómo la realización misma de la partida está 7 8 No tenemos información sobre los sitios de nacimiento de los Yujup que viven en territorio brasileño, a excepción de los asentados en el Bajo Apaporis. Los Tanimuka, los Letuama, los Yauna, los Matapi y los Macunas pertenecen a la familia lingüística Tucano Oriental, caracterizada por la exogamia lingüística. En contraste los Yujup, al igual que los otros grupos de la familia lingüística Makú-puinave se caracterizan por la endogamia lingüística, con clanes exogámicos, y por eso cada clan (o grupo de filiación patrilineal) tiene un sitio de nacimiento diferente. Existen muchos aspectos similares para todos los grupos de la región (véase entre otros trabajos los de Ardila 1993, Arhem 1981 y 1989, Correa S/F y 1996, Hamen 1996, Hildebrand 1983, Hugh-Jones C. 1979, Hugh-Jones S. 1979, Jackson 1983, Reichel-Dolmatoff 1997, Reichel Dussan 1987, Reichel Dussan y Hildebrand 1984, Schulttes y Raffauf 1994). 131 Amazonas: Ruta Milenaria III determinada por lo simbólico, que nos está seleccionando o descartando áreas de exploración, con las reglamentaciones de los sitios sagrados y los recursos, con las restricciones alimenticias, dependiendo del ciclo de vida de los individuos. Identidad y territorialidad En el ejercicio de la territorialidad existen distintos niveles que son coherentes entre sí. En otras palabras, los miembros de un grupo utilizan diferentes referentes de identidad territorial que no entran en conflicto o contradicción porque forman parte de un mismo universo simbólico, de una misma concepción de mundo, que los posibilita y los define. Los pueblos de cazadores del noroeste amazónico tienen dos niveles territoriales básicos: el étnico y el particular de cada grupo local. Sobre el territorio étnico, ya mencionamos que a su vez se inscribe en el manejo del mundo y por ello es algo más que la sumatoria de los territorios particulares de los grupos locales. Además se encuentra articulado y hasta cierto punto delimitado por los territorios de los grupos étnicos vecinos, así los Puinave reconocen que la margen norte del alto Inírida es territorio nukak, y los Guahibo y Guayabero reconocen lo mismo con respecto a la margen sur del medio Guaviare. Al nivel de la identidad territorial de cada grupo local podemos distinguir con fines analíticos tres manifestaciones distintas, que en la práctica pueden interactuar de manera simultánea. Estas son: el territorio ancestral, la afiliación a una unidad territorial y la apropiación de un área que no forma parte del territorio étnico. El territorio ancestral refiere al sentido de pertenencia que un grupo de unifiliación establece con una porción específica del territorio étnico, considerándose su «propietario» y presentándose una doble identificación: cuando se hacen referencias sobre este territorio también se piensa en el grupo de unifiliación que se considera su propietario y viceversa, pues esta doble identificación es conocida no sólo por el grupo en cuestión sino también por los otros grupos de filiación. Asociada a este punto está la «filiación territorial», pues se refiere a las personas que salen de su propio territorio y van a vivir al territorio de otro grupo local, integrándose a éste y conformando con él una unidad social y política frente a los otros grupos locales (Franky et al., 1995). Con el concepto de «propiación territorial» nos referimos a los desplazamientos que han hecho algunos grupos locales para ir a vivir por fuera del territorio étnico, lo cual implica una serie de negociaciones y aprendizajes simbólicos para poder manejar un territorio que es identificado como «perteneciente a otra etnia», como examinamos anteriormente para el caso de algunos grupos yujup. 132 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha Si bien los Nukak conciben que todos tenemos derecho a compartir el mundo, los distintos grupos locales guardan distancias sociales y espaciales que evidencian cierta autonomía de estas unidades sociales sobre sus respectivos territorios. Hasta 1995 habíamos identificado 13 grupos locales nukak, cada uno con un territorio.Y aunque no pudimos establecer la existencia de algún concepto que nos remitiera a la idea de «frontera», sí pudimos establecer que existen áreas que se identifican con un grupo local determinado, al mismo tiempo que el grupo local se identifica con dichas áreas (Franky et al., 1995:14). Para los grupos locales nukak esta territorialidad se manifiesta en su sistema de clasificación residencial, pues cada grupo local puede ser denominado por referentes geográficos, como un río o un afluente principal, o por la ubicación relativa dentro del territorio étnico (Cabrera et al., 1999:160-166). En la composición de los grupos locales que presenta una estructura básica compuesta por un segmento de clan asociado con el territorio ancestral en el que habita. En los comportamientos de ciertos rituales en donde siguen unos patrones que siempre evidencian la oposición anfitrión (quienes están en su propio territorio)-huésped (quienes vienen de otro grupo local). La territorialidad también se manifiesta en la apropiación simbólica del espacio y en la social, que incluye la historia de vida de las personas, la cual a su vez involucra lazos emocionales con el territorio; por ejemplo, determinado sitio puede ser evitado por una persona porque allí falleció algún pariente, mientras que le puede gustar visitar otros porque allí puede encontrarse con algún pariente. Territorialidad y fronteras El chamanismo implica una compleja red regional, como la que anotamos anteriormente para los Yujup y el Bajo Apaporis, que se manifiesta durante las recitaciones chamanísticas como un continuo espacial de territorios que tiene áreas que son exclusivas de cada grupo étnico y otras que están superpuestas y que son de responsabilidad común para los habitantes de la región; esto lo podríamos representar como un grupo de esferas que tienen cierto número de intersecciones, pero que conservan su identidad frente al conjunto. «El camino del pensamiento para manejar el mundo es uno solo, lo que cambia es el lenguaje con que cada etnia nombra los sitios sagrados y realiza sus recitaciones y curaciones», explican los chamanes. Según nuestros datos, algunos grupos locales yujup manejan de manera simultánea porciones de sus territorios étnicos y porciones de territorios apropiados. Mientras que otros grupos locales sólo están manejando territorios apropiados, y otros continúan únicamente en su territorio étnico. Sin embargo, los que continúan en el territorio étnico están afrontando un proceso de dispersión de la población con relación a los territorios propios de cada grupo local, es decir que algunas familias 133 Amazonas: Ruta Milenaria III o individuos de un mismo grupo local se han afiliado a diferentes asentamientos. Situación que se relaciona en un primer momento como una estrategia de supervivencia étnica, luego de las bajas demográficas causadas por epidemias que ocasionaron desajustes en el sistema de intercambio matrimonial, y por ende en la composición misma de los grupos locales. Los grupos locales nukak están afrontando una situación similar (Cabrera et al., 1999:103-144,344-354) En este sentido, planteamos que los Yujup han desarrollado una estrategia que denominamos «flexibilidad de sus fronteras sociales y territoriales», entendida como su capacidad para ampliar o contraer sus redes de relaciones sociales con el medio y con otros grupos para adaptarse a nuevas circunstancias. La flexibilidad se da en términos del uso táctico (enfatizando o minimizando, apropiando o rechazando) de una o varias dimensiones de sus relaciones sociales, ya sean chamanísticas, de parentesco, divisiones político-administrativas occidentales, etc. Así, cuando los yujup «brieron» sus fronteras y se desplazaron territorialmente se vieron en la necesidad de apropiarse de aspectos simbólicos y organizativos de los indígenas ribereños y del mundo occidental, en una articulación que a veces producía sincretismos y otras veces conflictos y contradicciones con sus elementos propios. Esta estrategia también tuvo como consecuencia la pérdida y el abandono de ciertos aspectos culturales, como bailes rituales propios (Franky y Mahecha, 1997). Para el caso nukak, los cambios generados en su forma de vida son comunes a los que están afrontando los demás pueblos de tradición nómada, aunque existe la particularidad de que en su territorio existen varios frentes activos de colonización y que su relación con la población colana es cada vez más permanente y estrecha. De otro lado, el avance de la frontera de colonización y los efectos de la tumba de bosque, al igual que la disminución de la fauna (en particular las presas de caza) y las especies vegetales (en especial árboles frutales y palmas), alteran considerablemente la oferta de recursos que los Nukak encuentran en el bosque9. Estos cambios están contribuyendo a la desestructuración de sus patrones de manejo del espacio y los ha enfrentado al camino de la sedentarización, como una forma de abordar el nuevo contexto socio-cultural en el que se está inscribiendo su territorio étnico. 9 Durante la administración Samper (1994-1998) y lo que va corrido de la de Pastrana, las campañas de erradicación de los cultivos ilícitos en el Departamento del Guaviare han afectado a los Nukak porque la frontera de colonización ha avanzado rápidamente sobre su territorio étnico, ya que la respuesta de la población colona ha sido talar más bosque para sembrar más huertos de coca y así reponer los cultivos perdidos, al no habérseles ofrecido una alternativa económica ni social real. En medio de este panorama, el conflicto interno que vive Colombia también se ha intensificado en esta zona y los distintos grupos alzados en armas combaten entre sí y con las fuerzas legalmente constituidas por el dominio territorial de la región. 134 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha En general la progresiva incorporación a la sociedad nacional de los Yujup, los Hupdu y los Kakua ha sido mediada por las relaciones que establecieron con sus vecinos indígenas ribereños y ha tenido efectos menos dramáticos de los que han afrontado los grupos contactados en las últimas tres décadas, como los Huaorani en Ecuador, los Amahuaca, los Nahua y los Mayoruna en el Perú, los Yuqui en Bolivia y los Nukak en Colombia. Todos estos pueblos tuvieron que afrontar el encuentro con occidente de manera más directa y rápida, y por ello afrontan situaciones más drásticas y críticas que los ponen en situaciones de alta vulnerabilidad o en riesgo de extinción (Bartolomé, 1995; Santos, 1996). En distintos países suramericanos ha sido una constante que los pueblos indígenas que pasan del aislamiento al contacto con sectores de la sociedad nacional sufren un decrecimiento demográfico inmediato cercano al 50% de su población (Ribeiro, 1971). Éste es el caso de los Yaminaua en el Perú, así como el de los Kamamakú en el Brasil (Howard Reid, comunicación personal, 1994). Para los Nukak esta baja demográfica fue cercana al 40% de la población y ha conllevado desajustes en la alianza matrimonial, aumento en el número de huérfanos que aceptan vivir como hijos adoptivos de los colonos, perdiendo su membresía a un grupo local en particular y a la sociedad nukak en general. A estos aspectos que están modificando la conformación de los grupos locales, se les suma la desarticulación interna de los grupos locales, debida al trabajo efectuado para los colonos en diversas labores que les son reconocidas en dinero o especie y que han ocasionado una disminución en el tiempo dedicado a la ejecución de labores tradicionales sociales y productivas como la caza, la pesca y la recolección. Al mismo tiempo implican un aumento en su dependencia de los bienes y alimentos que les dan los colonos, bien sea de sus huertos o de origen industrial (pasta, arroz, manteca, etc.). Estos procesos se han incrementado en los últimos años (Franky et al., 1995). Tanto los Nukak como los Yujup han perdido movilidad residencial. Los primeros debido al establecimiento de relaciones permanentes, principalmente con la población colana, y los segundos con la población indígena ribereña. En ambos casos estas relaciones se han caracterizado por el establecimiento de redes de intercambio de información, bienes y servicios interétnicos y de los provenientes de la sociedad occidental y por el acceso a los servicios que ofrece el Estado, especialmente el de salud. Los intentos de sedentarización y concentración de los grupos Hupdu del Brasil por parte de los misioneros salesianos provocaron un aumento de la morbilidad y generaron un proceso de desintegración cultural (Howard Reid, comunicación personal, 1995). En términos generales, las nuevas condiciones sociales han acarreado para todos los grupos de tradición nómada problemas de salud, porque el cambio 135 Amazonas: Ruta Milenaria III en las pautas de asentamiento debería conllevar también un cambio en los hábitos higiénicos que aún no han apropiado, lo cual ha desencadenado una exposición permanente a enfermedades, como las estomacales, y ha propiciado epidemias cíclicas de infecciones respiratorias, paludismo u otras, cuyo tratamiento desconocen (Kroeger y Barbira, 1984; Morán, 1993; Salamand-Kuan, 1996) Se considera que la dieta de los grupos nómadas es balanceada, equilibrada, adecuada y suficiente (Sotomayor et al., 1998). Los cambios en la dieta de estas sociedades, que pasan de tener un alto grado de proteína a tener un alto contenido de carbohidratos, sumados a los otros factores de cambio cultural, contribuyen al deterioro de su salud y a la adquisición de enfermedades como la desnutrición y la tuberculosis. Como consecuencia de este proceso, una serie de prácticas sociales asociadas con la vida en el interfluvio se están transformando o se han perdido, entre ellas tenemos las relacionadas con los procesos de socialización y de transmisión de conocimientos rituales (cantos, bailes, oraciones chamanísticas, pintura facial) y técnicos (elaboración de cestería, armas e instrumentos de caza, instrumentos musicales, entre otros). Un componente adicional de este proceso, para el caso particular de los Nukak, es que están interiorizando parte del discurso de los colonos y al cambiar sus patrones de vida están sintiendo «que están progresando, que ya están más civilizados», asumiendo comportamientos y actitudes que tienden a borrar las diferencias étnicas y culturales con relación al modelo occidental. Los Yujup, los Hupdu y los Kakua afrontan procesos similares con relación a los indígenas ribereños, cuyo discurso enfatiza que «cuando los «makú» aprenden a vivir en maloca y a sembrar buenas chagras son civilizados, como gente», refiriéndose a un modelo étnico específico que no tiende a borrar la diferencia cultural frente al modelo occidental, pero que sí lo hace con relación a la etnia que es más vulnerable. A la par con el proceso de reducción de la movilidad, los Nukak, los Yujup y los Kakua han reducido la interacción entre sus unidades sociales. La frecuencia de las visitas e intercambios entre los grupos locales han disminuido, entre los Nukak porque cada grupo local tiende a desplazarse únicamente por los sectores colonizados de sus territorios respectivos y están abandonando paulatinamente los recorridos por el bosque y por las zonas de sus territorios en donde se realizaban los encuentros con otros grupos locales. En los actuales asentamientos yujup, algunos de carácter multiétnico, se está consolidando una tendencia a redefinir los patrones de alianza matrimonial, pues en ellos conviven personas de grupos de unifiliación catalogados como afines, por lo cual es posible encontrar una pareja permitida en el mismo asentamiento y no tener que 136 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha desplazarse grandes distancias para ir en su búsqueda10. Al mismo tiempo, se están presentando uniones entre personas de clanes que se consideran agnados o que no pertenecen a la misma generación.Y también se están dando uniones con miembros de pueblos ribereños, lo cual en general representa una pérdida de mujeres, puesto que son escasos los matrimonios a la inversa. Para los Yujup, la vida actual en «comunidad» ha propiciado nuevas causas de conflictos, como el robo de productos de las chagras o de otros bienes, que ya no se resuelven con la fragmentación temporal de las unidades sociales, sino con peleas que estallan en los momentos de consumo de licor industrial o del preparado en el mismo asentamiento. Esta nueva forma de vida también ha conllevado otros cambios como la adopción de un manejo de las relaciones políticas más centralizado en la figura del «capitán» como líder de la comunidad. Como hemos visto con la estrategia de la flexibilidad en las fronteras sociales y territoriales, los Yujup han pagado un precio muy alto en términos de su supervivencia como grupo étnicamente diferenciado del resto de los grupos étnicos de la región del Bajo Apaporis, y por ende en el ejercicio de su territorialidad, ya que muchos rasgos que delimitaban las fronteras étnicas han sido reemplazados por otros que están favoreciendo un ambiente más multicultural. Este nuevo contexto también está influenciando a los otros grupos étnicos y está consolidando un nivel de identidad más regional, que a su vez se está retroalimentando con otras formas de ejercer el control territorial que incorporan elementos occidentales como la legislación indígena o nuevas formas asociativas como las que implica el vivir en comunidades y la creación de las organizaciones indígenas zonales (Franky y Mahecha, 1997). Los Nukak han desarrollado estrategias a lo largo de su historia (como su mismo aislamiento) que les han permitido continuar como un grupo étnico diferenciado de la sociedad nacional y de otros pueblos indígenas. Una de sus estrategias actuales se basa en un manejo flexible o táctico de las categorías sociales que expresan sus distintos niveles identitarios, lo que les permite cambiar o enfatizar al menos uno de los parámetros que la caracterizan o ajustar su forma o contenido, de acuerdo con intereses sociales, políticos o económicos (Franky, 1997). 10 Esta característica también la podemos hacer extensiva a los indígenas ribereños. Ellos afirman que «hora vivimos revueltos», para referirse a los patrones actuales de asentamiento y de intercambio matrimonial, ya que el hecho de que las comunidades tiendan a ser multiétnicas favorece los intercambios matrimoniales en el mismo asentamiento y por fuera de los cánones del sistema de fratrias propio de estas etnias (por ejemplo, los Tanimuka son los cuñados «ncestrales» de los Letuama, pero en la actualidad se presentan intercambios matrimoniales entre los Letuama y los Macuna, y entre los Tanimuka y los Macuna). Incluso la exogamia lingüística está siendo suplantada por una exogamia basada en la filiación étnica, ya que la variedad lingüística se está perdiendo y según la región se están imponiendo algunas lenguas (macuna en el Apaporis, yukuna en el Mirití-Paraná). 137 Amazonas: Ruta Milenaria III Otra estrategia es una reorganización de sus unidades sociales, tanto en lo demográfico como en su distribución y manejo espacial, que implica la formación de grupos regionales (Franky, 1997), entendidos como un conjunto de grupos locales autónomos que mantienen vínculos entre sí, lo que evita que éstos se conviertan en unidades políticas y sociales limitadas. En cierto sentido están desarrollando una estrategia similar a la que han implementado los Kakua (Silverwood-Cope, 1990:7898), los Hupdu (Reid, 1979:96-138) y los Yujup (Mahecha et al., en prensa, Pozzobon, 1991). Pues la existencia de grupos regionales permite la continuidad de la endogamia, que entre los nómadas del noroeste amazónico es fundamental para la supervivencia étnica, pero ajustada a un contexto de menor flujo poblacional entre los grupos locales y de reducción de la movilidad espacial. Hasta 1997, los Nukak no se habían apropiado de categorías identitarias como «makú», «indio», «indígena» o «paisano», que les permitiesen explorar otras estrategias para mantenerse como grupo social y étnicamente diferenciado, y que también les podrían representar ventajas sociales, políticas, culturales y económicas, como las que reivindican actualmente diversos movimientos y organizaciones de carácter étnico. Por su parte, los Yujup sí las han apropiado. Uno de los principales motivos para formar comunidades o adscribirse a las ya existentes es tener acceso a las redes de bienes occidentales ya constituidas, a los servicios estatales y de las ONG como los de salud o los de educación; lo cual, por supuesto, requiere unos mínimos de población que los sustente, lo que también estimula la pérdida de la movilidad residencial y la aglutinación de población con sus respectivas consecuencias a largo plazo, como la sobreexplotación de recursos tales como las áreas de horticultura, los cotos de caza, los caños pequeños para la pesca y demás productos del bosque, sobre todo cuando no se tiene una trayectoria de un manejo de tradición más sedentaria del lugar. En estos momentos, dos de los asentamientos del Bajo Apaporis -las comunidades de La Libertad y el Jotabeya- están afiliados a una organización indígena denominada Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigoje y río Apaporis (Aciya). Su afiliación a esta organización la han hecho para poder mejorar su acceso a estas redes de bienes y servicios. Con el incremento en su articulación a estas redes, los Yujup también están descubriendo otras territorialidades que se superponen sobre sus territorios. Como son las que implican las fronteras nacionales y las de sus correspondientes divisiones político-administrativas. En este sentido, es diferente estar ubicado en el territorio brasileño o en el colombiano, puesto que cada país tiene su propia legislación y organiza de manera diferente la prestación de sus servicios básicos. Así, el estar ubicados en territorio colombiano les ha permitido a los Yujup apropiarse de figuras como «el resguardo» y las «transferencias territoriales»11, como también descubrir la diferencia de estar 138 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha asentados en el departamento del Vaupés o en el del Amazonas, de los cuales el río Apaporis es el límite departamental, y a su vez cada departamento tiene organizado de manera diferente la prestación de servicios básicos como los de salud y educación. Consideraciones finales Por todos estos motivos, la territorialidad no se limita únicamente a una ocupación y apropiación del bosque y sus recursos, pues la trama de relaciones sociales trasciende el nivel empírico y lleva a que las técnicas y estrategias de manejo del medio ambiente no se puedan entender sin los aspectos simbólicos a los que están asociadas y que se articulan con otras dimensiones que la ciencia occidental no reconoce. Esta situación, que dificulta los intentos de comprender la territorialidad de un grupo étnico, se evidencia en la elaboración de los mapas territoriales, pues la representación cartesiana es insuficiente para dar cuenta del ejercicio de una territorialidad basada en modelos multidimensionales del mundo. Cada sociedad construye su propio mundo, de acuerdo con sus estrategias de manejo del medio y con su universo simbólico. Es decir, establece una serie de relaciones sociales con el entorno y con otros grupos humanos que se va modificando en el tiempo y el espacio, puesto que algunos elementos se van perdiendo y otros nuevos se van incorporando. Por ello se puede afirmar que las concepciones de mundo tienen elementos que permiten continuidades y otros que se transforman dramáticamente. La apropiación de nuevos espacios sociales, físicos e intelectuales conlleva para un grupo étnico la transformación de su identidad. De hecho algunos Nukak, Yujup, Kakua y Hupdu no se encuentra en sus sitios ancestrales sino que se ubican en otros que están dentro o fuera de su territorio étnico. E igualmente han apropiado diversos aspectos culturales de los Macuna, Tanimuka y Tukano, principalmente, así como de la sociedad occidental. Este mismo proceso histórico generó su mayor incorporación a ciertas áreas culturales o sistemas regionales, por medio de relaciones de parentesco, intercambios rituales y de bienes y servicios. En este contexto planteamos que las fronteras no son un asunto netamente geográfico o político. Las fronteras están inscritas en una construcción social de un espacio determinado y de las relaciones que se establecen con otros grupos humanos. Los 11 La reforma constitucional colombiana de 1991 introduce una nueva división político-administrativa en la república que se denomina «Entidad Territorial Indígena» (ETI); estas entidades se caracterizan en texto constitucional por otorgar cierta autonomía a la población indígena en el control de sus territorios y por participar en las rentas de la nación, a través de unos recursos conocidos como «transferencias territoriales». Estos dineros están destinados para ser ejecutados en los servicios básicos que ofrece el Estado y dentro de estos parámetros la población de cada resguardo escoge en qué los va a invertir y en algunos casos los ejecuta. 139 Amazonas: Ruta Milenaria III grupos étnicos pueden abrir «sus fronteras» para salir a intercambiar conocimientos, bienes y servicios, como lo han hecho los Yujup y los Nukak. Mientras que otras veces pueden «cerrar» sus fronteras como lo hicieron los Nukak al aislarse de sus vecinos territoriales durante buena parte de este siglo. Y en ambos casos esta apertura o cierre depende de las estrategias que los grupos se planteen para mantener su identidad, su existencia como grupos sociales. El ordenamiento territorial en los territorios indígenas amazónicos enfrenta el reto de comprender las interpretaciones de los diferentes grupos étnicos respecto del ejercicio de su territorialidad, la cual combina, cotidianamente y de manera integral, aspectos materiales, simbólicos, sociales y emocionales, teniendo en cuenta que las fronteras étnicas son dinámicas, y que para construir la región amazónica y la nación colombiana hay que crear unos mecanismos que adecuen las fronteras político-administrativas internas a los procesos socio-culturales de las poblaciones que habitan en el territorio nacional. 140 Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha Bibliografía ARDILA, Olga. 1993. «La sub familia lingüística tucano-oriental: estado actual y perspectivas de investigación», Estado actual de la clasificación de las lenguas indígenas de Colombia, Biblioteca Ezequiel Uricoechea No. 11, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, pp. 219-232. 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Si bien algunas conversaciones con otros miembros adultos del grupo me mostraron que ellos comparten las concepciones aquí analizadas, esto vale sólo en cuanto a los rasgos generales: la riqueza en los detalles y el conocimiento más cercano de aquéllas son, por el contrario, patrimonio exclusivo del curaka. Dentro de la cultura secoya esto no podría ser de otro modo, ya que el conocimiento del cosmos proviene de los viajes extáticos por sus diferentes estratos, lo cual es prerrogativa de quien ha elegido la vía de conocimiento abierta a través de la ingestión de alucinógenos3. Este es considerado un camino de sufrimiento que sólo los más valientes se atrevían a transitar. En cuanto a la valoración de estas experiencias, las expresivas palabras con que las explican al extraño giran en torno a «conocimiento», «especialización», «graduarse». Aunque únicamente el curaka lleva esta experiencia hasta sus límites más extremos, en las sesiones pueden participar todos los miembros del grupo que lo deseen, si bien las mujeres lo hacen con menos asiduidad. Quizá sea útil hacer una 1 2 3 El trabajo de Ortiz R. contiene material recolectado entre los Secoya del Perú, de quienes un grupo se separó en la década de 1940, asentándose en el Ecuador. En la actualidad son unas 250 personas en cada uno de los países mencionados Con respecto a la situación del grupo en los últimos años puede consultarse Vickers (1976) y Cipolletti (en prensa). Curaka (quech. «jefe») denomina al especialista religioso y es preferida a la palabra propia, iti paikë. Es probable que date de la época de los primeros contactos con los mestizos, debiéndose a que las decisiones dependían en gran medida de aquel. Estos son el yaje (Banisteriopsis sp), el pejí (Brugmansia sp.) y el ujajay (Brunfelsia sp.), Vickers (1976: 303 s.) incluye una lista de más de una docena de denominaciones indígenas para el yajé; no es claro si los indígenas utilizan distintas partes de una planta, o si otorgan nombres diferentes a variaciones individuales de una misma especie. Los efectos de la poción varían según la concentración, del tiempo en que se la ha cocinado y de las proporciones en que se utiliza cada una de las plantas. La especie Brugtmansia (antes Datura, cf. Plowman, 1981) comprende distintos géneros; no es claro cuál es el utilizado por los Secoya, que posee flores rojas, La única especie con flores de este color crece, según Plowman (op. cit., 440) en los Andes, entre 2.000 y 3.000 metros de altura. Amazonas: Ruta Milenaria III referencia a las motivaciones que llevaban a un individuo a ingerir alucinógenos: M.P. -una mujer inteligente, de unos cincuenta y cinco años- mencionó su anhelo de desplazarse hacia el cielo, pudo ver a los Winao Wa’i (deidades celestes), pero «como en una revista», es decir, que la vivencia no revistió el carácter de un diálogo, como en el caso del curaka. Otro adulto ingirió yajé con intensidad luego de la pérdida de un ser querido, con la intención de poder ver y hablar con el difunto. Acerca del curaka Fernando nació presumiblemente en 1910-15, en la zona del río Guajoya (Sta. María), en territorio peruano, y en las cercanías del sitio en el cual -según el mito de creación- Ñañë (una deidad que luego se transforma en luna) «descubrió» a los hombres, sacándolos del interior de la tierra para que poblaran el mundo. En la región vivían algunos mestizos, que utilizaban la mano de obra indígena a cambio de ciertos bienes preciados para los Secoya (machetes, azúcar, etc.). El descontento por el trato que recibían, sumado a la noticia de que en la selva ecuatoriana había territorios desocupados, llevó a algunas familias a emigrar en los años 40, y a instalarse en las márgenes del río Cuvabeno. Uno de los iniciadores de este viaje fue Fernando, quien recuerda que por esa época había fallecido su padre y otros famosos curaka, luego de lo cual vivieron un período de pronunciado nomadismo. Es probable que esta circunstancia haya sido un factor coadyuvante para la migración, ya que la muerte de poderosos curaka producía siempre una crisis interna. Hace unos diez años los indígenas comenzaron a instalarse sobre el río Aguarico, donde vivían misioneros del Instituto Lingüístico de Verano4. Si bien en la actualidad el trato con las autoridades y el manejo en las ciudades de asuntos que les conciernen recaen sobre jóvenes que manejan bien el castellano —un sobrino de Fernando es el actual «presidente» de la comunidad—, el curaka es el depositario más fiel de las tradiciones grupales. De hecho, en un principio fue difícil obtener información de otras personas, ya que todas me remitían a aquél. Fernando es, incluso en su forma de vida, el más apegado a las antiguas costumbres: su casa es la que sigue más de cerca el patrón de construcción tradicional, en contraste con las viviendas abiertas, sobre palafitos, típicas de la zona del Napo, adoptadas por los Secoya; en ella se encuentra la mayor cantidad de objetos de la ergología tradicional, que él y su esposa siguen confeccionando para uso personal. No visita a otras familias sino que es visitado. La atmósfera reinante en su hogar es única: a los niños se les permitía asistir a las entrevistas, pero no hablar entre sí y mucho menos 4 En 1982 el gobierno del Ecuador no renovó el contrato de esta entidad, de modo que los misioneros debieron abandonar en parte las misiones, en especial las del nororiente. 146 María Susana Cipolletti intervenir, en contraste con otras casas, donde podían interrumpir sin ser corregidos. Esta última actitud corresponde en mayor grado a la conducta habitual de los adultos con respecto a los niños. Fernando es un anciano delgado, de baja estatura -en relación a los adultos del grupo- y de trato agradable, que fuma incansablemente cigarros confeccionados con hojas de «tabaco de monte», que cultiva en su chacra. Su suavidad contrasta con el entusiasmo que trasuntan sus gestos cuando narra de qué manera asesinaban al curaka responsable de acciones maléficas, haciendo hincapié en los detalles más violentos5. Nunca mostró signos de cansancio y trataba que yo entendiera correctamente. La única vez en que mostró cierto desagrado fue cuando me entrevisté con otra gente -para colmo, mujeres6- y sólo se dio por satisfecho cuando, ante su curiosidad por saber qué me contaban, mencioné temas como menstruación, parto, cuidado del recién nacido, es decir, aspectos que no razaban su esfera de influencia. La introspección que realiza para explicar con precisión conceptos difíciles, la cavilación que precede a su tratamiento de ciertos temas, hacen que se lo pueda describir como a un intelectual en su mareo cultural. Existe además en él una conciencia del propio valer, que halla su simetría en la opinión de los demás —incluso la de gentes ajenas a la aldea-: Fernando tiene fama de ser un curaka que no incurre en actos malignos. El oficio de curaka parece transmitirse en gran parte por línea paterna, aunque esta afirmación es relativa. Lo que existía era un guía paterna en las primeras incursiones en los alucinógenos, aunque el camino recorrido —y con ello, la sabiduría obtenida— dependen en gran medida de la vocación individual. Esta vía lleva al joven a penetrar gradualmente en la realidad conformada por los Wiñao Wa’i y otros seres, a aliarse con los watí (seres míticos auxiliares en la curación), etc. Dos hechos pueden verse como un umbral, traspasado el cual puede decirse que Fernando se convirtió en un poderoso curaka: fue devorado por una boa que lo expulsó por el ano, del que emergió un puñado de polvo, del cual volvió a formarse, y en un hecho análogo -esta vez realizado por un jaguar- fue depositado, en forma de heces, en una determinada hoja7. De aquí emerge el curaka «brillante», condición que comparte con Ñañë y otros seres. 5 6 7 Los Secoya atribuyen cada muerte individual a la acción maléfica de un curaka, en el pasado era frecuente que la familia del muerto lo matara. Existen numerosas referencias negativas con respecto a las mujeres, que hacen hincapié en su curiosidad malsana, la cual las lleva, por ejemplo, a abandonar la lejanía impuesta a la mujer menstruante y acercarse. El peor insulto que se le puede dirigir a un curaka maligno es nomio ko’akë, «mujer mala». El paso exitoso de este proceso le permitiría tener a partir de allí de aliados a los jaguares -con quienes realizará incursiones punitivas- y poder transformarse a elección, en uno de ellos. La transformación de shaman en jaguar -ya sea en vida o después de su muerte- es un rasgo común a numerosas etnias del noroeste amazónico Entre los Tucanos orientales, donde el fenómeno adquiere particular intensidad ha sido tratado, entre otros, por Reichel-Dolmato (1968 1978) y Bödiger (1965). 147 Amazonas: Ruta Milenaria III Del curaka depende no sólo la curación de los enfermos, sino también el benestar material del grupo: él entra en contacto con los jefes de los animales para pedirles que envíen a éstos a la tierra con el fin de ser cazados por los hombres; con el mismo fin, visita a Okomé, el jefe de los peces y animales acuáticos. Entre sus atributos se cuentan el invocar el buen tiempo -visitando la casa de ësë (sol) y de Muju (rayo)—, y defender a sus congéneres -y en caso necesario, vengarlos- de las acciones malignas de un curaka enemigo. Fernando es el único curaka con quien trabajé, lo cual fue dictado por problemas inherentes a los indígenas. Debido a mutuas acusaciones de «brujería», la comunidad de San Pablo se fisionó hace unos pocos años8.Varias familias se instalaron entonces en Campo Eno, a media hora de distancia en canoa a motor desde San Pablo. En la actualidad no mantienen ningún contacto; mi relación con los habitantes de esta última aldea me impidió viajar hacia aquel lugar, en el cual vive otro famoso curaka. Entrevistas con otros shamanes Secoya son indispensables para averiguar, entre otras cosas, si existen diferencias personales en las concepciones tratadas aquí. El marcado camino individual que sigue el especialista religioso, realizando a través de los alucinógenos sus posibilidades y tendencias espirituales, hace pensar en la posibilidad que las concepciones del cosmos, sobre una matriz similar, presenten peculiaridades. Acerca de esto existen algunos indicios: el curaka puede obtener en el cielo ciertos objetos que le son privativos, y que usados por otra persona conducen a la catástrofe. El padre de Fernando obtuvo allí unos frutos -wai mañá («pez-perfume»)- que sembró en su chacra; utilizándolos de carnada atraían una gran cantidad de peces. Poseía también mame9 celeste, con el cual confeccionaba lanzas de una extraordinaria resistencia. Ambas plantas se secaron luego de su muerte. Esquemas del cosmos El cosmos Secoya presenta claramente una estructura vertical con tres planos: el cielo (ma’ tëmó), el estrato intermedio (yëjá, «tierra») y el inframundo (yejá we’e wë, «tierra-hogar», debido a que aquí fue la región originaria de la humanidad). La tierra habitada por los hombres es un disco circular, cuyos bordes confinan con la cúpula celeste; se halla rodeada de una gran extensión circundante de agua, de poca profundidad. El universo se halla apoyado sobre tres pilares cilíndricos. El 8 9 La negativa a vivir en grupos numerosos, provocada por el temor a acciones maléficas, y la fisión de familias debido a este motivo, fueron uno de los escollos que encontraron (y no pudieron vencer) los jesuitas en su tentativa de fundar pueblos Tucano occid. -entonces llamados Encabellados- en el siglo XVIII.Véase Chantre y Herrera (1901: 68 y ss., 372). La clasificación de flota y fauna pueden consultarse al final del trabajo en la parte de Vickers (1976). 148 María Susana Cipolletti sol (ësë) ilumina alternativamente este mundo y el inframundo, por lo cual el día y la noche se hallan invertidos. Esto implica que cuando los seres humanos duermen, los habitantes del inframundo trabajan, y a la inversa10. El sol describe un curso horizontal en el plano inferior, luego del cual vuelve a elevarse (cfr. croquis). Cada uno de estos estratos se halla habitado por distintos seres, de origen en parte diferente y con una gama de atributos, los cuales serán tratados a continuación. 10 Este tipo de inversión, que se inscribe en el motivo del «mundo invertido», es la más habitual en las concepciones cosmológicas de los indígenas sudamericanos (véase Cipolletti, 1983:83 y ss.). En la mitología secoya existen numerosas variaciones del motivo. 149 Amazonas: Ruta Milenaria III A) Cielo (ma’tëmó) El mundo superior es concebido como una cúpula, cuyos bordes se unen con la tierra, determinando así los márgenes del mundo. El actual curso del sol (ësë) se debe a una acción del tiempo mítico: un niño comienza a llorar desconsoladamente, pidiendo a su madre que lo coloque en el fuego. Esta así lo hace, y el niño asciende al cielo convertido en el astro11. Una vez allí, vuelve de visita, provocando un insoportable calor que diezma a los hombres, lo cual es resuelto por el armadillo isíjamú, quien lo aleja con una larga lanza, marcándole la órbita que debe seguir12. A pesar de ello sigue reinando un calor extremo, ya que la cúpula celeste se hallaba cerca de la tierra, por lo cual Ñañë procede a alejarla. La geografía celeste presenta una minuciosidad en el detalle que la hace complicada, ya que -a la manera del mundo cotidiano conocido- posee valles, ríos, quebradas, etc. Las casas en las que viven sus habitantes, así como las actividades que realizan estos son similares a las de este mundo. A diferencia de lo habitual, la yuca crece como fruto en los árboles, y basta con hacer unos pocos casaves (galleta de harina de yuca toscamente molida), ya que éstos crecen desmesuradamente. En el texto siguiente se expresa la característica de lugar de abundancia que posee este estrato: «Y existen lanchas, barcos. Ellos son para el paseo (...) No son muertos, sino que son eternos de allá, las familias de los cielos, o sea, el pasajero es el de aquí, el que tomó yajé. Ellos lo llevan para poder andar. Y dice que no andan así rápido, andan así despacito, viendo cada lugar o cada sector de cada tribu, y luego regresan asimismo despacito, y así llega a la casa. (...) Hay una tortuga de río muy grande, casi similar a las de aquí, o sea las tortugas de agua, todavía más grande que charapa dice que es.Y, para poder coger a ese animal, se coge entre cuatro personas, porque uno solo no puede, porque es bastante pesado (...) A él cortan para pedacear y luego para cocinar /¿Quién los caza?/ Todos, los que han ido de aquí y los que viven allá. Dice que el grosor de la manteca es como de 50 cm.13 y los huevos son como porte de naranja.Y luego se prepara esa tortuga para comer entre bastantes gentes de allá. El nombre de esa tortuga gigante es Marepakë, y /la/ pequeña se llama 11 Al extenso y rico en detalles mito de creación me referiré aquí sólo para hacer inteligible la información sobre el cosmos. El hermano mayor -Wañë- se convierte en un segundo sol, que ahora permanece quieto en su casa celeste, y al cual sólo puede divisarse ingiriendo alucinógenos. Este no es el único caso de un «doble-objeto» entre los Secoya: uno que ven todos los individuos y otro que pertenece a una realidad distinta. 12 Este animal cumple anteriormente un rol fundamental, al traer sobre su caparazón trozos de barro de las profundidades, que Wañë puede utilizar como materia prima para recrear la tierra, que había sido destruida. 13 La grasa de los animales constituye para los Secoya un exquisito manjar; la calidad del animal cazado se define por el grosor de la capa de «manteca» que posee. 150 María Susana Cipolletti Siwaké14. Dice que las patas también son grandes, y es porte de una danta del monte…» (Fernando Payaguaje/Jorge Payaguaje. Texto 16. San Pablo, 16. 8.83.) En el cielo vive Ñañë, deidad creadora y tesmóforo, en la actualidad un deus otiosus que no influye en el destino humano. Ñañë -que en algunas versiones nace de un huevo, en otras de una piedra- institucionalizó diversos modos de ser del mundo presente: recreó la tierra, que había sido anegada; sirviéndose de un ser mítico crea la selva y sus árboles; obtiene por medio de un subterfugio las plantas cultivadas del inframundo; descubre allí a los hombres y les hace poblar el mundo; convierte luego a parte de la gente en distintos tipos de animales, etc. Antes de ascender al cielo ordena a los hombres que contesten a su llamada a fin de obtener la inmortalidad; ellos se quedan dormidos, adquiriendo así la categoría de mortales15. Allí también habita Muju (rayo y trueno), uno de los rivales de Ñañë en el tiempo mítico. Un extenso relato se refiere a las peripecias de esta enemistad, provocada al robarle aquél sus dos esposas. Nañë lo vence en una lucha, cortando su cuerpo por la mitad. Ambas partes ascienden al cielo; cada una es responsable de las tormentas suaves y violentas. Dos hermanos Usepó (Pléyades) fueron también protagonistas de numerosos hechos hasta que se elevaron al cielo.Varios de los objetos que poseían se transformaron asimismo en constelaciones. Habitantes del cielo son, asimismo, los Wiñao Wa’i (lit. «tierna gente»)16, quienes durante la sesión de yajé descienden hasta el lugar donde se hallan reunidos los hombres, y permanecen allí flotando en el aire, sin asentar nunca los pies en el suelo. Cantan junto al curaka, quien además es el encargado de transmitir sus peculiaridades a los demás participantes, quienes no logran divisarlos con claridad. En la actitud hacia ellos radica en mi opinión el aspecto más desinteresado y contemplativo del conocimiento shamánico secoya. No existe de parte del curaka ningún interés pragmático al convocar a estos seres, que son portadores de una realidad que en la vida diaria es ajena a los hombres. La claridad para verlos es un índice del nivel al que el individuo ha llegado en el conocimiento. A continuación, enumeraré los grupos de Wiñao Wai’i: 14 Estas denominaciones no concuerdan con las de las tortugas de agua de la tierra, es decir, que se concibe una lengua celeste, distinta al secoya. Los muertos se comunican también por medio de una lengua peculiar. 15 Este tema -como otros que fundamentan el origen de la muerte, que es a menudo un estado instituido secundariamente y no inherente biológicamente a los hombres- tiene una considerable distribución en América dcl Sur (resumen en Cipolletti, 1983: 32/48). 16 El campo semántico de wiñao abarca las nociones de «tierno», «joven», «nuevo» insistiendo el traductor que subyace la idea de algo que no muere. Otros prefirieron traducirlo como «santos». Wa’i es un plural. 151 Amazonas: Ruta Milenaria III Para el curaka estos seres son antropomorfos, aunque él indica que en la lejanía puede tomárselos a los Wakará posë, por ejemplo, por garzas. Descripciones de otros individuos atribuyen, en cambio, cejas de pluma de garza a los recién mencionados. En la casa del sol, ësë, viven algunos de los numerosos grupos de wati que pueblan el cosmos, palabra que los Secoya traducen como «diablo» debido a la influencia misionera, pero sin predicar de ellos la maldad. Poseen una figura antropomorfa, de pequeño tamaño. El curaka acude a ellos en caso de enfermedad de una persona; ellos acuden prontamente y penetran en el curandero, actuando a través de sus manos, mientras manosean la parte afectada. Así logra extraer las flechas invisibles que han sido enviadas y han provocado la enfermedad. Los wati habitan en el cielo se nuclean en cuatro grupos: Tsima nasé vai (lit. «veneno-tucán-jaguar») Jëo ruta wekó (lit. «bodoquera-acción de sacar-loro») jëo ruta také (lit. «bodoquera-acción de sacar-machín») mawa'jo sëiño také (lit. «mariposa azul -medio(?)-machin») Viven además en el cielo un número considerable de tribus, los ma’të pai, seres similares a los hombres de la tierra. Estos abarcan a los Nuniguaje pai o «gente que poseen nuní»17, dueños de grandes barcos con los que se desplazan por los ríos celestes; los Koriweko pai (Kori sin trad., wekó: loro); los Kamika tsiaya pai («gente que 17 Estos poseen una de las especies de nuní, vegetal del cual se concibe que existen una gran cantidad dc variedades, corno el nuní del monte (utilizado en la curación), y otros celestes en posesión de algunos seres míticos y anhelados por el curaka. También existen nuní engañosos, como los que se hallan en poder de los murcielagos; el individuo poco avisado puede obtenerlos, creyendo que se trata de los nuní beneficos. Esto provoca ciertas anormalidades de la conducta sexual, incluso un cambio de sexo de un individuo se atribuye a su posesión. 152 María Susana Cipolletti vive en la quebrada de las flores»); los Umuguaje pai («gente mochilero»). Al final de la tierra de estos últimos comienza un territorio sin vegetación, donde la vida es imposible, el cual linda con el fin del cielo. En este estrato habita también la jefa de las abejas (o'a ijai), la cual mastica granos de maíz con los cuales prepara un masato (chicha) sumamente dulce18. Hasta su casa ascienden las abejas de la tierra a beber el líquido, que convierten en miel al volver a sus colmenas. También los Wakara posë y los Sëra posë -los dos grupos de más jerarquía entre los Wiñao Waíi- van a menudo a beber chicha a la casa de aquélla. En ma’tëmó se halla también el reino de los muertos Secoya y de otros grupos emparentados (Siona,Tama, Coto, etc.), aunque viven separados y no mantienen contactos. Por el contrario, los muertos de otros grupos indígenas -Auca, Huitoto, Cocama-, blancos y mestizos, viven más allá del mar, en un territorio vago, situado fuera del cosmos secoya. El lugar donde habitan los muertos es una gran casa regida por Depao (una de las esposas de Nañë), quien recibe a los recién llegados amistosamente y los hace acostar varios días en una hamaca, hasta que recobren fuerzas19. El proceso de vitalización en el más allá incluye la pérdida de los dientes, que dan lugar a una hermosa dentadura, y la caída del cabello, que se ve reemplazado por una hermosa cabellera que alcanza la cintura. La forma de vida de los muertos no se diferencia en mucho de la de los seres vivientes, aunque las condiciones de vida son más fáciles. Incluso las parejas procrean, el período de embarazo es sumamente corto y los niños crecen con rapidez20. Finalmente, este estrato cósmico está poblado por grupos de ma'të yai («jaguares del cielo»), cada uno de los cuales habitan en casas distintas. El jefe de todos los grupos es Ma rareo yaí (lit. «rojo -con muchas pintas- jaguar»), el cual se alimenta, a diferencia de sus súbditos, sólo de animales, y no ataca a los hombres. Además de las particularidades en las denominaciones de estos grupos -que, como veremos en el cuadro, sólo en algunos casos hacen a características físicas o peculiaridades de sus portadores-, el curaka los distingue por los trozos del cuerpo que devoran con predilección. La actividad de estos jaguares parece ser, sobre todo, vengadora, acudiendo a la llamada del curaka cuando éste los convoca para una excursión punitiva21. En esta oportunidad desciende desde el cielo a la tierra. Su actividad era intensa en el pasado 18 Este procedimiento no es utilizado por los Secoya, aunque saben que es el empleado por los Quechua del Napo. 19 Aquí se expresa la concepción, no rara en América del Sur, que la muerte implica un estado de debilidad, el cual se supera luego. 20 Aquí, opinaron otros informantes, viven todos, incluido el curaka: éste a su vez insiste en que el curaka muerto se une a los Mawa’jo pai, y se traslada incansablemente por el cosmos 21 La gran variedad en la concepción sobre los jaguares me hizo pensar que quizá existiera más de un tono de amarillo u ocre en la lengua secoya; esto no es así, todos ellos son sëñojaiko, «amarillo». 153 Amazonas: Ruta Milenaria III 154 María Susana Cipolletti cuando los Secoya, aun en territorio peruano, eran atacados por los Auca, acerca de cuyo comportamiento agresivo circulan numerosos relatos. B) Mundo intermedio o tierra (yëja) Este estrato cósmico es, además de la morada de los hombres, de un número de seres del universo secoya. Uno de éstos es un grupo de watí, los Mawa’jo pai («mariposa azul-gente») quienes se mueven constantemente por el aire, aparentemente sin residencia fija. Su desplazamiento tiene la ligereza de una bala; el viento producido en esta acción puede enfermar a los niños. Su figura se describe como antropomorfa, aunque de pequeño tamaño, y brillante. El curaka -a quien, acompañados por los watí celestes ayudan en la curación- puede transformarse en vida en uno de ellos, y luego de su muerte pasa a engrosar sus filas. Mientras que la mayoría de los jefes de las especies animales moran en el inframundo, los de las distintas clases de monos habitan en las ramas de árboles terrestres. Estos jefes (a excepción del de los machines blancos) reciben el nombre de Tañë y presentan una figura antropomorfa y de pequeño tamaño.Visten una cushma 22 cuyo color corresponde al de los animales que dirige: el Tañë de coto (emú) una de color rojo, el del machín (Také) negra, etc. Como se señaló anteriormente, los jefes de las distintas especies reciben el nombre de Tañë, a excepción del jefe del machín blanco, que pertenece a la categoría de los watí. En el interior del agua, en un lugar no determinado, habita Okomé (okó, agua), el jefe de todos los peces y animales acuáticos, incluyendo al caimán (pë’ë) y el manatí o vaca marina (isiaya wëkë, lit. danta de río). Okomé no abandona por lo general su casa, desde la cual observa y controla todos los cursos de agua existentes en la tierra sino cuando es convocado por el curaka en el desarrollo de una sesión de yajé, con el fin de solicitarle que envíe a los peces para que puedan ser pescados por los hombres. En el tiempo mítico Okomé debió abandonar su reino submarino y vivir una temporada junto a los hombres; esto sucedió en oportunidad de regresar el sol a la tierra y provocar con ello una terrible sequía y un descenso en el nivel de los ríos que imposibilitó la vida de Okomé. Los ríos se hallan también habitados por los temidos Aña pëkë, seres similares a peces, de un metro y medio de largo, de pronunciados dientes, de los cuales se afirma que habitan los remolinos, atacando a las canoas y devorando a sus ocupantes. Numerosos relatos describen los ataques realizados por estos animales míticos23. 22 Vestido masculino con orificios para la cabeza y los brazos; anteriormente confeccionado con corteza de árbol (Ficus sp.), en la actualidad se realiza de tela de algodón. 23 Existe un juego en el que se realizan figuras con un hilo de chambira, dedicado a los niños. Una de ellas -de complicada estructura- se denomina ana pëkë sa’ sawë «esqueleto de aña pëkë». 155 Amazonas: Ruta Milenaria III Varios grupos de temibles jaguares viven asimismo en los ríos, que sólo abandonan periódicamente para atacar a los hombres. Los más conocidos son los oko yai (jaguares del agua), que según el curaka es sólo un grupo de aquéllos, mientras que para otros indígenas es el nombre generico. Además existen los emu vai («jaguar-coto») y los eyou. De éstos se afirma que el nombre procede de un mono similar a un coto, pero de cola sumamente prensil. Los jaguares poseen asimismo una cola semejante, una terrible arma cuando atacan a los hombres, ya que con ella pueden asir a los individuos que se han guarecido en las ramas de los árboles, y así devorarlos. La madre de estas tres especies míticas es Tsiaya yai Watea’kó (lit. quebrada o río -jaguar-, Wateakó, nombre propio), considerada la hermana menor de Watea’kó, la madre de los jaguares que habitan el inframundo. C) Inframundo (yëja we’e wë) El mundo que se extiende por debajo de la corteza terrestre es aún más críptico que el cielo en cuanto a la posibilidad de acceder a él: Si bien un individuo puede atisbar a los habitantes del mundo superior, sólo al curaka le es posible desplazarse a las profundidades, y esto sólo cuando ha ingerido una gran cantidad de bebida alucinógena. Como, por lo general, se empezaba a beber al caer la tarde, se indica que el paso al mundo inferior sólo es posible realizarlo al amanecer, cuando se han sucedido las tomas de la poción. La geografía de este mundo es análoga a la del mundo de los hombres, un territorio marcado por ríos, quebradas, etc. La única diferencia con respecto a yëja consiste en la inversión mutua de los períodos nocturdiurnos y nocturnos, provocados por la iluminación alternativa del sol en ambos estratos. Como centro de significación, el inframundo se halla asociado en el tiempo originario a los vegetales cultivados, cuyas semillas proceden de allí24, y que se hallaban en posesión de la gente del inframundo, una de cuyas mujeres caza Ñañë. Este logra seguirla a través de un agujero existente en la tierra (método seguido por el curaka), y, convertido en loro, roba maíz, chonta, yuca, etc. No sólo los vegetales cultivados, sino también la humanidad procede de este estrato: Ñañë descubre allí a seres antropomorfos, pero provistos de cola, a quienes convence que salgan al exterior haciéndoles probar masato de las plantas obtenidas con anterioridad. A medida que salen, la deidad corta los rabos, que va colocando a los monos. Parte de esta gente aún vive allí, debido a que no pudieron soportar el dolor que implicaba perder el rabo25. 24 Un mitologema muy poco común entre los indígenas de América del Sur. 25 En una versión de Vickers (1976: 149) y en otra, inédita, recogida por Jorge Noyati e Irma Ruiz, es el mismo Ñañë quien tapa el orificio enojado porque emerge una mujer menstruante. Esta se convierte en el primer venado. Es de señalar que todos los seres humanos -indignas, blancos, negros- vivían allí. 156 María Susana Cipolletti Habitante del mundo inferior es también Rutayo, una de las dos esposas de Ñañë, quien luego de ser raptada por Muju prefirió a éste, desconociendo a su anterior esposo cuando éste reaparece. Al vencer Ñañë a Muju, ella rompe de tristeza sus ollas de chicha, lo cual provoca una inundación en la que desaparece el mundo. La deidad, antes de reconstruirlo, envía a Rutayo a vivir para siempre en las profundidades. Aquí residen la mayoría de los jefes (ijai) de las distintas especies animales junto a los individuos de la misma. A ellos se dirige el curaka para solicitarles que envíen a éstos a la tierra, lo cual hacen transitando por un camino que por medio de un orificio comunica con la superficie terrestre. El jefe de cada especie habita con sus súbditos en casas distintas: el jefe de las huanganas (sesé) recibe el nombre de Weapao (wea: maíz, pao: pájaro), y el de los sajinos (ya’wë) se llama T’ñë. Ambas especies de venado -ñamá, el venado grande y aso ñama, el pequeño- tienen por jefes a dos seres llamados Ñamasé. El jefe del venado grande no abandona nunca su casa en el inframundo, mientras que al del venado pequeño suele vérselo a veces desplazándose por la selva. Ambos son considerados watí. Los armadillos (jamú), guatusas (wë) y guantas (semé), son comandados por un solo jefe, llamado Mankápa. A su vez, la danta o tapir (wké) parece ser el único animal que no posee un jefe; los individuos de la especie viven también en este estrato, a orillas de un gran charco. En el interior de la tierra habitan también grupos de jaguares incluyendo los miembros de las especies identificables zoológicamente. Algunas de las denominaciones se repiten; así, existe un ma yai (puma) en el cielo y otro en el inframundo. La clasificación indígena de estos grupos de felinos -unos 25- es compleja y debe ser indagada con más precisión en próximos viajes. Con una serie de estos jaguares puede concebir hijos el curaka: cuando éste se interna en la selva, suele suceder que se le acerque un jaguar hembra, ésta es la señal que ella lo ha elegido por esposo. El curaka, como prueba de su aceptación, debe regalarle parte de su botín de caza. El hijo procreado por ambos posee una figura antropomorfa (a diferencia de su madre, que conserva siempre su aspecto felino), por la cual se los reconoce, cuando se los ve en la selva, con sus collares de dientes de jaguar, como hijos de la pareja. Procrear hijos con los jaguares es prerrogativa de los curaka más valientes; el individuo miedoso suele huir cuando se ve enfrentado a aquéllos. Estos grupos se hallan involucrados en una jerarquía de jefes y padres de los animales.Todos ellos se hallan bajo el mandato de un jefe supremo, llamado Yai mawa’jó («jaguar -mariposa azul-»), que vive sólo en una casa. Su figura oscila entre la de un hombre y un jaguar, posee en el pecho y en el estómago plumas de pájaro, y 157 Amazonas: Ruta Milenaria III usa además el maro, la «corona» secoya26. El representa una valiosa ayuda para el curaka, cuando éste desea vengarse de sus enemigos o realizar alguna acción maléfica. Por debajo de éste se encuentra Watea’kó, la madre de los jaguares que viven en el inframundo, y hermana mayor de Tsiaya yai Watea’kó es esposa de Yaitakë nu’tú («jaguar-machín-flor aromática»), a su vez padre de los jaguares. Bajo el mandato de ellos se ubican aún dos jefes, inferiores en poder a los mencionados, pero situados por encima de los grupos particulares: Ma rareo yai («rojo -con muchas pintas- jaguar») y Yai ma pi’ao («jaguar -rojo- pájaro»). Conclusiones Dado que en la cultura secoya el curaka es el único individuo que -por medio de la ingestión de alucinógenos- accede a los diferentes estratos cósmicos, sólo de él proceden descripciones minuciosas de los mismos. Esta preeminencia del especialista religioso no se extiende a otros aspectos, como la narrativa; el mito de creación, por ejemplo, es conocido y narrado por otros miembros del grupo. Un episodio de éste puede expresar de qué forma la percepción del curaka es distinta a la de los demás: El relato de varios hermanos quienes, luego de una serie de acciones, ascienden al cielo, convirtiéndose en estrellas (Usepó, las Pléyades), es conocido por la mayoría de los individuos secoya. El curaka niega, sin embargo, que se hayan convertido en esa constelación: en su opinión, cuando se los mira desde la tierra «parecen», estrellas; pero él puede conversar con ellos en sus viajes, por lo cual sabe que Usepó son pai, «gente». Con lo anterior quiero sólo llamar la atención hacia las posibles diferenciaciones existentes en concepciones cósmicas o religiosas en general, de acuerdo a la procedencia de las mismas, es decir, el individuo que funciona como canal de la información. La detección de las mismas evitaría el generalizado «Los indígenas piensan...» o «dicen», que plantea una homogeneidad de la opinión indígena que no concuerda con la realidad. Por otro lado, tampoco creo que existan grandes diferencias en el conocimiento del especialista religioso y otros miembros del grupo en todas las etnias sudamericanas; en el caso de los Secoya, eso es coincidente con el elevado estatus del curaka, su condición de más sabio y más inclinado a ciertas realidades de las cuales los demás sólo poseen rudimentos. El centro de significado en la época mítica es indudablemente el inframundo, de donde son originarios determinados entes: de allí procede el «prototipo» de los hombres, parte de los vegetales cultivados, etcétera. Se considera que la mayoría de los animales actuales se hallan de paso por el mundo intermedio, oportunidad en que son cazados por los hombres, pero habitan el inframundo. El responsable de la creación de objetos e instituciones, Ñañë, vive por el contrario en el mundo superior; lo 26 El maro, por lo general confeccionado en madera liviana, sigue siendo utilizado esporádicamente por los hombres adultos de la etnia. 158 María Susana Cipolletti 159 Amazonas: Ruta Milenaria III mismo sucede con Depao, una de sus esposas, que reina sobre los muertos. La escatología apunta entonces al mundo superior, esfera a la cual se dirigen los indígenas luego de la muerte. La categoría ontológica a la que pertenecen las diferentes teofanías debe seguir siendo investigada: en principio, pai abarca a los seres humanos, a seres que habitan el cielo o el inframundo, etc., todos caracterizados por su aspecto antropomorfo. En cuanto a la clasificación shamantica de los jaguares, las denominaciones que reciben éstos se refieren sólo en pocos casos a características físicas o de comportamiento: la mayor parte de aquéllas no son explicables. Posiblemente estas denominaciones proceden de las más íntimas y personales vivencias del curaka. Agrademientos El trabajo de campo, del cual procede la información aquí utilizada, ha sido posible gracias a la ayuda del doctor Klaus Riele. El doctor Mario Califano leyó el manuscrito y me hizo algunas sugerencias. La doctora Alicia Fernández Distel llamó mi atención sobre el trabajo de Plowman (1981). 160 María Susana Cipolletti Bibliografía BÖDIGER, U.: 1965. Die Religion dec Tukano im nordwestlichen Amazonas. Kölner Ethnologische Mitteilungen, 3. Köln. PLOWMAN, T.: 1981. Prugmansia (Baum-Datura) in Südamerika. Völger, G (Hrsg): Rausch und Realität. Drogen im Kulturvergleich, Köln., pp. 436/446. CIPOLLETTI, M.S: 1983. Jenseitsvorstellungen bei Indianern Südamerikas, Berlín /en prensa/Pasado y presente de los Secoya del Ecuador. REICHEL-DOLMATOFF, G.: 1968. Desana. Simbolismo de los Indios Tukano del Vaupés. Bogotá. 1978. El chamán y el jaguar. Estudio de las drogas narcóticas entre los indios de Colombia. CHANTRE Y HERRERA, J.: 1901. Historia de las Misiones de la Compañía de Jesús en el Marañón español 1637-1767, Madrid. ORTIZ RESCANIERE, A., et, al.: 1975. El orden secoya o el árbol del universo, Textual, 10. Lima, pp. 50/60. 161 VICKERS, W. T.: 1976. Cultural Adaptation to amazonian Habitats: The Siona-Secoya of Eastern Ecuador. Phil. Dissertation, Gainesville. Univ. of Florida. Shipibo. Territorio, historia y cosmovisión, Parte II: Territorio, historia y cosmovisión desde los pueblos Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez 1. Pueblo Shipibio 1.1. Noción de territorio desde el pueblo Shipibo El objetivo de este apartado es brindar la noción del pueblo Shipibo sobre su territorio, es decir, cómo conciben el espacio o los espacios donde viven. Se parte de la cos movisión del pueblo para, posteriormente, arribar a la ocupación del territorio según la memoria colectiva y, de este modo, evidenciar los contactos culturales que traen como consecuencia el cambio en esta noción. En esta línea, se puede apreciar que la noción de territorio gira en torno a varios ejes: espacio, agua, tierra, recursos naturales e intercambio. Alrededor de tales ejes, se ha fijado el derecho a ese territorio como el aspecto más relevante. Este derecho está íntimamente relacionado con la vida del pueblo indígena, con las leyes que lo protegen o que lo deben proteger, con su participación y su poder de decisión, con la delimitación de lo propio y de lo que no lo es, con el ejercicio de la ciudadanía y, lo más importante, con su identidad. Los espacios y la convivencia de la población indígena en ellos demuestran que en esos espacios se dan relaciones familiares vinculadas por su lengua, su cultura y su propia forma de organización social. Todo aquello es la muestra de una propiedad que revela una construcción colectiva y no individual. Asimismo, dialogar sobre la noción de territorio es remontarse a la historia y tradición del pueblo, lo cual nos permite introducirnos a la génesis de su forma de pensar y de vivir. El vivir bien, como se puede apreciar en cada testimonio, ha sido y es la razón del existir del pueblo con su propia identidad. En tal sentido, la noción de territorio va más allá de lo que los Estados y sus estructuras han tenido en cuenta. Hasta el momento, no se ha tomado en consideración la noción que parte desde los mismos pueblos, y ello se evidencia en la disposición de las leyes y en lo que se determina para los pueblos indígenas. La siguiente afirmación es importante y permite direccionar la perspectiva del presente trabajo: Amazonas: Ruta Milenaria III «El indígena existe por el territorio. El día que le quitas (el territorio) estás destinándole a un significado muy grande donde se va acabar como cultura, como pueblo (…) El territorio para nosotros es el territorio sagrado, es (así) porque está fuera de lo que es la tierra, de lo que se cultiva. Aquí están los espíritus nuestros, nuestra cosmovisión política social; todo se trabaja acá, nuestra diversidad. Entonces, es sagrado todo lo que es nuestro, porque el gobierno, los occidentales, marcan muy diferente lo que nosotros pensamos. La selva, el bosque, el aire, los cerros son nuestros, no podemos dañarlos porque voy a morir si lo daño, yo dependo de los cerros, de la tierra, de las plantas; hay una interrelación de interdependencia; para los occidentales el territorio es mercado (…)». Santiago Manuin El testimonio de Manuin permite apreciar que la noción de los pueblos indígenas sobre su territorio parte desde su cosmovisión e implica una interacción con los seres que viven en su entorno: espíritus, bosque, aire, etc. Es decir, no se trata de una relación jerárquica donde el hombre se superpone a la naturaleza, sino de una relación de complementariedad e interdependencia. A partir de esta reflexión se inicia el desarrollo del tema, resaltando cada uno de los testimonios y conversaciones entre las abuelas y los abuelos shipibo, para llegar a explicitar su noción de territorio y, de este modo, plasmar lo que ellos manifiestan al respecto. 1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo En la cultura shipibo existe un sistema toponímico (sistema de nombres de lugares), que en la actualidad es más difícil descifrar, pues gran parte de la información antigua se desconoce. Para recoger el corpus, se aplicaron las fichas con las personas conocedoras del territorio, generalmente pescadores, cazadores o los antiguos pobladores de la comunidad. Cabe mencionar que fue más fácil obtener los topónimos haciendo primero el mapeo de la zona. 1.2.1. El proceso de denominación de nombres de lugares A) El denominador tradicional y otros denominadores Tradicionalmente, el onanya era el que ponía los nombres. Este curandero o sabio, al tomar ayahuasca, tenía visiones de lugares donde abundaban recursos, como plantas o peces. Al amanecer, despertaba e iba al lugar que había soñado y, efectivamente, encontraba lo que buscaba. De acuerdo al recurso que abundaba, le asignaba el nombre o topónimo. 164 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez Por otra parte, el onanya no era el único que podía asignar nombres, también podían hacerlo todas las personas que recorrían lugares nuevos; por ejemplo, muchos pescadores dieron nombre a las cochas. Cuando se produce el contacto con la cultura occidental, los misioneros, y quizás los viajeros o exploradores, también estuvieron involucrados en la asignación de nombres a las quebradas y los ríos. B) Formación de nombres de lugares Desde el punto de vista lingüístico, en la formación de nombres de lugares, generalmente, se toma como raíz el nombre del recurso que abunda en el lugar y se le añade el morfema {-ya}. Sin embargo, en la pronunciación, en algunos casos, cambia a {-a}. El morfema {-ya} se traduce como «lugar donde abunda…» o «lugar donde hay…» . Ejemplos con una sola palabra: El proceso se ha resumido de la siguiente manera: Nombres de lugares Formación del topónimo Shipibo Traducción Amaquiría amakiri + {-ya} «gamitana» Amakiria «lugar donde abunda gamitana» Callería payari + {-ya} «arahuana» Payaria «lugar donde abunda arahuana» En muchos lugares ya no abunda el recurso que menciona el nombre, solo quedó el registro de ello. Ejemplos con dos palabras: Topónimo Formación del topónimo Shipibo Traducción Agua negra Jene wiso + {-ya} Jene wisoya agua negra Wamasinay Wame sina + {-ya} Wame sinaya paiche bravo Inamapuya Ino mapo + {-ya} Ino mapoya tigre cabeza C) Motivación Las motivaciones para la asignación del nombre a un determinado lugar son: 1. Abundancia de algún recurso. En caso de que en un lugar abundara -por ejemplo, en las cochas- un tipo de pez, recibía el nombre de ese pez. 165 Amazonas: Ruta Milenaria III En el caso de tierra firme, se asignaba el nombre de la planta que más abundaba o algún otro recurso cuya presencia fuese mayoritaria. 2. Existencia de algún suceso o evento ocurrido en el pasado. Se ha podido apreciar que asignan un nombre, además, por algún hecho que ocurrió en el lugar. 3. Nombre de una persona. Algunas cochas u otros lugares reciben nombres de personas. Por ejemplo, hay una cocha llamada Niwemana ian7, cuya traducción literal sería «la cocha de Niwe». Contacto cultural y cambios en las denominaciones Cuando llegaron los misioneros, muchos lugares ya tenían nombres asignados. Estos, al ser pronunciados en castellano, sufrieron algunas modificaciones en los sonidos, quedando de este modo los nombres actuales. Por otra parte, el contacto cultural generó la necesidad de crear neologismos para las nuevas construcciones; por ejemplo, la iglesia, la radiofonía, entre otros. Los neologismos, generalmente, están constituidos por oraciones. Entidad geográfica Topónimo Traducción Posta médica Jain raometi xobo «Casa para curar» Iglesia Rabiti xobo «Casa de adoración» Taller de costura Kexeti xobo «Casa para coser» La palabra xobo al final de la estructura sintáctica juega un rol importante, ya que determina que se está hablando del nombre de un lugar. 1.2.3. Entidades geográficas Las entidades geográficas son todos aquellos lugares que pueden recibir nombres. Entre las principales entidades geográficas que existen en el territorio shipibo se encuentran: 7 Niwe «nombre de varón», -mana «posesivo», ian «cocha». 166 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez Entidad geográfica Shipibo Definición Comunidad Jema Jain jonibo tsinkitax jaton axekanbiribi jaa Colpa Mewe Jain meskokeska yoinabaon tsinkixon jawekiakanai Isla Nasi Paro napon mai naraka Bosque Nii Jiwi koinkaina Chacra Wai ain meskokeska yoabo banati Quebrada Wean Manamanmeax jokonai jene Caño Tae8 Manamanmeax, ianmanmeax itan weanki pikota jene Cocha Ian Jain mesko yapabo jaa Tipishca Xatee Paro iwakaata Río Paro Ani jene jan ocho kati Pozo Toro Tsosinyosmaa jene Bajial Nexba Ani ian jiwi necharoya Altura Manan mai Ani mai keya Sacarita Tepikoti Ani maya pixtea Zanja Naxanke Mai xanken Cementerio Pantion Jain mawa minti Iglesia Rabiti xobo Non ibo rabiti xobo Escuela Axeti xobo Jainoax bakebo meskokeska jawekibo axeai Casa Xobo Jain noa jati Tienda Jain maroti xobo Jain meskokeska jawekibo maroti Local comunal Tsinkiti xobo Jainxon meskokeskabo shinanbo pikoti. Jeman xobo Aeropuerto Avión paketai Jain avión paketai Cancha de fútbol Jain tsiniti Jainoax tonkon tsinikanai Gallinero Atapa kene Atapanin xobo Despacho Joi senen ati xobo Jainxon joi senen akanai Tierra Mai Jain non wai akai, yomerai itanribi jain noa jaa Afluente Paxko Paron mebibo Entrada Jikiti J an kati bai Zona reforestada Jiwi Bana Jonin bana jiwibo Algunas entidades geográficas que tradicionalmente corresponden al pueblo Shipibo tienen una «madre». Por ejemplo, las cochas, las quebradas y los pozos tienen como madre a la boa o anaconda, que es considerada «la madre del agua». 8 Literalmente se traduce como «pie». 167 Amazonas: Ruta Milenaria III 1.3. Ocupación del territorio: noción de mundo 1.3.1. Los mundos y los espacios para las y los shipibo La cosmovisión es el eje del pensamiento. En tal sentido, se parte del trabajo realizado por Elí Sánchez y colaboradores, en el Ojo Verde (2004), acerca de la cosmovisión del pueblo Shipibo, el cual permite un acercamiento a los mundos y a los seres que existen en la cosmovisión de este pueblo. La aproximación a su forma de pensar fue clave para descifrar cuál es la noción del espacio donde viven y cómo lo denominan. Sánchez planteó la existencia de cuatro espacios grandes: Mundo de las aguas, Jene Nete; Nuestro mundo, Non Nete; Mundo amarillo, Panshin Nete; y Mundo maravilloso donde está el sol, Jakon Nete. Cada uno de estos mundos alberga diferentes seres que, a su vez, interactúan entre sí de diversas formas. Considerando esta propuesta, se procedió a dialogar con las abuelas y los abuelos acerca de las denominaciones de los mundos y los seres. Así, se comprobó que las y los pobladores distinguen con facilidad los nombres de los diversos seres que existen en los espacios. Sin embargo, ellos no reconocieron Jakon Nete ni Panshin Nete, mas sí Non Nete y Jene Nete, de los cuales el primero fue concebido, en cierto modo, de forma distinta a lo planteado en el Ojo Verde. La diferencia entre una y otra propuesta radica en que las y los pobladores shipibo concluyen que dichos seres existen y viven en diferentes espacios, como Nai «cielo», Niwe «aire», Jene «agua» y Mai «tierra»9. No obstante, todos estos espacios forman parte de un solo mundo que es Non Nete «nuestro mundo». Siguiendo esta perspectiva, corresponde revisar la noción de territorio para el pueblo Shipibo. En los inicios, para el pueblo Shipibo, el cielo estaba muy cerca de la tierra y no necesitaban el fuego para cocinar la carne u otros alimentos, pues el sol podía hacerlo. Esta información forma parte del mito Xopan bakebo «Los niños del xopan», en el cual se mencionan diversos aspectos culturales del pueblo, y que, además, resulta importante pues marca una etapa de separación entre el cielo y la tierra. Si se parte de la cosmovisión, este mito es uno de los más relevantes, pues demuestra el pensamiento del pueblo acerca del espacio donde ha vivido desde siempre. En esta etapa, el territorio se concibe como el mundo Non Nete. 9 Estos términos no distan de los planteados por Sánchez, pues son correferenciales en el sentido de la descripción que se hace de ellos. Así, tenemos la relación entre Nai-Jakon Nete; Niwe-Panshin Nete; JeneJene Nete, y Mai-Non Nete. 168 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez A) El espacio de Non nete «Nuestro mundo» «Non nete es este mundo donde vivimos, donde hay vida» (Bawan Pena, Luisa Rodríguez Silvano, 58 años). El pueblo Shipibo tiene su propia noción acerca del espacio donde vive y ha vivido tradicionalmente, noa jain ja, la cual difiere del concepto de territorio (espacio geográfico o superficie terrestre) que se ha tomado en cuenta hasta la actualidad. La diferencia radica en que las y los shipibo conciben su espacio como un todo interrelacionado, que en palabras shipibo sería el Non nete, lo que tendría su correlato con la palabra castellana «mundo» o, para ellos, también, «día». Por lo tanto, de acuerdo a esta línea, a partir de ahora se considerará al territorio como mundo. «Todos tienen relación, porque el ser humano no puede vivir sin agua, nosotros no podemos vivir sin agua, ellos no pueden vivir sin agua, sin los peces que hay abajo. Pero, es otro mundo, ahí hay otras especies, en la tierra están los seres humanos. Todo eso es el mundo, el agua, la tierra, el monte donde viven los animales. El agua es jene, la tierra es mai, el monte es diferente porque nosotros no podemos vivir en el monte, niimera, el cielo es nai» (José Rodríguez, 68 años). Este mundo se refiere a los diferentes espacios, ocupados o no por las y los pobladores shipibo, y a la relación de interdependencia entre los seres que en esos lugares habitan. Como comenta el abuelo Rodríguez, cada ser tiene su espacio, pero ninguno de ellos puede vivir independiente de los otros seres o recursos. Así también, menciona las denominaciones en shipibo de algunos espacios, como agua, tierra, monte y cielo. «El mundo significa con bastantes plantaciones, aves. Este es el Ucayali. La zona, la tierra. A este lado está el cerro donde se encuentran varios animales, por ejemplo, aquí está el tigre negro wiso ino. Está también en castellano y en dialecto. El sol como se ubica, la luna y las estrellas. Eso es que nosotros como humano le conocemos totalmente. Acá en nuestro idioma es nai koi, la lluvia también. Y acá se ve hombres que manejan los curanderos, en nuestro idioma es joni yobe "curandero". Acá son las casas donde ellos viven o donde ellos moran. Estas son plantas que le llamamos kawa y yacuruna que le llaman en castellano. Estas plantas son los que ellos preparan para que vean visiones espirituales. Ahora este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritualmente. Esta es la planta que le llamamos xono "lupuna", de ahí aprenden ellos sus conocimientos. Aquí hay una soga que está arrimada encima de los árboles, esa se llama ayahuasca, en nuestro idioma es onin. Estos son los vegetales que ellos toman para que ellos tengan ese conocimiento, esas manifestaciones espirituales, para que ellos puedan curar, puedan adivinar en esa forma. Acá también tenemos que le dicen yoshin koshkino nosotros decimos, pero en castellano es arco iris. Esto estamos haciendo lo que se conoce humanitariamente, aquí en nuestra 169 Amazonas: Ruta Milenaria III zona como la selva o el Ucayali que hay en este mundo, que existe en nuestro mundo. Este es una serpiente grande que le llamamos ronin, en castellano es yacumama. Acá están los bufeos grandes.Y este es un animal que siempre se convierte en una lancha y nosotros le llamamos a esto akoro, en castellano es yacuruna. Esta forma es una fiera grande en el agua, que cuando siempre sale al aire, se convierte en una lancha en la noche. Estos son sus soldados, su gente aon jonibo, porque esta lancha tiene su tripulación, diferentes espíritus ahí que se encuentran. Acá viven los shipibo. Antiguamente así vivían ellos, o sea que aprendían de todas las plantas que hay aquí y de ahí aprendían todas las cosas para que hagan su maldad, para curar, para que hagan sus cosas, sus amarres a una mujer; de ahí para que tengan su defensa. Estos hombres manejaban a esto como su cría. O sea que, antiguamente, hombres así como nosotros manejaban tremendas fieras que existen en nuestro mundo. Por eso, antiguamente, esta clase de gente «curiosos», a veces, le hacían robar a estos animales a otras personas y se perdían o sea que le llevaban. Esta clase de gente, o sea brujos o merayas, esa clase de gente para que a uno le tengan, le hacen perder; o sea, que le hacen comer, le hacen tragar. En este mundo existen estos animales. Todo este es el mundo, Nete. Este también le conocía, de aquí aprenden. Ahí está la sirena que estos hombres le manejan a estos y a estos. Totalmente que este animal es un puma y es el rey de la selva, de la montaña. Este es el único animal que existe en el mundo, el más grande, el rey de la selva, de la montaña. Este es el único animal más fuerte que hay de todos los animales y este se convierte también en persona. Este animal le mueve a la tierra cuando ruge fuerte, hasta ahorita hay». El mundo shipibo es el espacio donde viven las plantas, los animales, los astros, las casas, los seres espirituales, los seres de otros espacios, los curanderos, entre otros. En ese sentido, las y los pobladores de las diferentes comunidades coinciden al respecto y hacen la misma relación, es decir, conversar sobre el mundo es aludir a los seres que ahí habitan. Según esta perspectiva, los seres de los diferentes espacios confluyen desde su cosmovisión y es un todo vinculante. La cosmovisión del pueblo, respecto a su espacio de vida, es cíclica y siempre está relacionada al vivir bien. Además, es vinculante, dado que relaciona plantas, aves, animales, astros, seres espirituales, es decir, todo aquello que existe y se enlaza con su vida. 170 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez Gráfico 1. Representación del mundo shipibo en su sentido cíclico y de interdependencia (Versión en shipibo) Gráfico 2. Representación del mundo shipibo en su sentido cíclico y de interdependencia (Versión en castellano) Los gráficos 1 y 2 muestran la concepción del espacio como el Non Nete «nuestro mundo». Este espacio, de proyección circular, tiene alcance en los diferentes espacios que comprende el mundo shipibo. Estos espacios se entienden como los ambientes donde viven las personas, los peces, las plantas, los animales, las aves, los seres espirituales, el sol, la luna y otros seres que se interrelacionan entre sí. Cabe señalar que cada uno de los seres cumple una función en el mundo, es por ello que surge la interdependencia. 171 Amazonas: Ruta Milenaria III B) Los espacios y la interrelación de los seres que los habitan Los espacios que conforman el mundo son Jene «agua», Mai «tierra», Niwe «aire» y Nai «cielo»10. Jene «agua» Existen dos palabras en shipibo para referirse al agua: (1) jene y (2) ompax. Ambas se utilizan con significados muy distintos. La primera posee un valor simbólico, pues corresponde o abarca todo aquello que contiene vida: el río, las cochas, las quebradas, los caños, las pozas del río y otros que correspondan al agua (agua en movimiento); mientras que la segunda hace referencia al agua estancada o aquella que sale de los pozos artesianos o de los caños en zonas urbanas. La diferencia entre ambos términos es que el Jene por sí mismo tiene vida, mientras que el ompax no; por ende, solo el Jene puede ser uno de los espacios del mundo. Cuadro 1. Seres que viven en el espacio Jene «agua» Seres Los peces Koshoshka «bufeos» Ronin «madre del agua» Las sirenas El lobo de río La nutria Los jene jonibo Descripción Fuente de alimentación de las y los shipibo. Además, son los seres que necesitan la protección del yacuruna y la anaconda Seres que pueden transformarse en personas, pero cuyas características humanas son parecidas a las caucásicas (blancos, rubios, ojos claros, etc.) Anaconda que se encarga de mantener el agua. Si esta abandona la cocha, la quebrada o la poza, el agua se seca. Se comunica con las y los shipibo a través de los sueños. Seres que también pueden transformarse en personas. Tienden a llevarse a los humanos debajo del agua. Se comunican con las y los shipibo a través de los sueños. Ser encantado que sirve o está bajo el mando del meraya. Ser que está bajo el mando del brujo o puede ser el mismo brujo. Tiende a hacer mucho daño a las personas que le faltan el respeto. Gente que vive en las profundidades del agua. El akoron «yacuruna» Se consideran diablos del agua a las sirenas o sirenos. También, a aquellos seres acuáticos que se pueden transformar en personas y se roban o se llevan a las y los shipibo dentro del agua. Se encarga de cuidar a los peces. Suele trasladar, cada cierto tiempo, a los peces con el fin de protegerlos. El jene ino «tigre del agua» Ser que cuida las cochas de los chaikoni. Son las mascotas de los chaikoni. Los jenen yoshinbo «diablos del agua» 10 En el caso de la traducción «cielo», no se debe entender conforme al sentido religioso occidental, sino como un espacio. 172 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez Los mitos shipibo narran acerca de la existencia del Jene nete «mundo del agua», donde existen seres entre los que se encuentra la gente del agua. Ellos tienen caminos, casas, movilidad, alimentos, bebidas, etc. Es decir, la vida debajo del agua, en cierto modo, es paralela a la vida fuera de ella. Si bien se utiliza el término «mundo» (del agua), se llegó a determinar, en las discusiones con las y los delegados shipibo, que en castellano se debe diferenciar entre mundo y espacios o, en el peor de los casos, entre mundo y submundos, pues solo existe un mundo shipibo y dentro de este se encuentran otros espacios o submundos. Esta diferencia semántica se manifiesta cuando se usa Non nete «nuestro mundo» para indicar el todo, la unidad, y cuando Nete acompaña a otro espacio como Jene (en Jene nete) se está indicando que no se trata del todo, sino del espacio del agua o ese submundo, es decir, Jene nete no está fuera del Non nete, sino que forma parte de él. El espacio del Jene «agua» es el más conocido por las y los pobladores, se conversa mucho sobre los seres que ahí habitan, y además, se encuentran en continuo contacto con ellos. Los meraya son los que dieron a conocer este espacio. Actualmente, los onanya siguen transmitiendo este saber. «Mi padre era lo que tomaba ayahuasca. En su tomada, él ve lo que eran cosas adentro del agua. Los bufeos se convierten en humanos, pero tienen un cabello así como los gringos, como decimos, pelo rubio, blancos y las mujeres son iguales. Ahí dicen le han visto las hamacas que están tendidas, se va uno a hamaquear, se siente algo vivo y se dan cuenta que son boas (...). Los bufeos andan, ya pues, humanos como somos acá en este espacio. Adentro del agua existe. Eso me ha contado mi padre que era como meraya se puede decir. En su tomada él quería mirar alguna cosa, bueno él tomaba, se hacía una masa de tabaco para que se maree» (Antonio Sánchez, Túpac Amaru). En el agua existen diferentes seres, como el bufeo, que tienen la capacidad de trans formarse en humanos. Diversos relatos narran la participación de los hombres bufeos en las festividades que realizan las y los shipibo. Los seres del agua poseen niveles de importancia debido a la función que cumplen. El ser máximo es el ronin «anaconda», pues es la madre del agua. Este ser se encarga de cuidar a los peces y a todos los seres que viven ahí. Un poder similar tiene el akoro «yacuruna», ser que también se encarga de proteger a los peces. «En el espacio del agua, estos son los seres que viven dentro del agua. Dentro de los seres existen algunos que conocemos como yacuruna, puede ser esto, la madre del agua, akoro. Esto de acá tiene la facilidad de transformarse en una lancha y cualquiera lo puede ver en cualquier parte de la poza del río, eso algunas veces se ha visto. Por creencia, se cree que existe este tipo de seres dentro del agua. Esto de acá, la sirena, se le conoce como jenen yoshin, o sea, lo que viven dentro del agua. Acá podemos observar que esto de acá, la 173 Amazonas: Ruta Milenaria III sirena tanto como los bufeos se convierten en personas. Estos bufeos dentro del agua son personas y sus asientos son las taricayas y su sombrero la raya. Estos son los que mantienen el agua, lo que le da poder, o sea, le mantiene el agua; tanto como la anguila y otros seres como la boa de cinco cabezas, siempre se ha visto que salen de las pozas y da miedo (…). El ser humano, el hombre shipibo, cuando viajaba (por el río) tenía que poner adelante a su mujer y a su hijo para que pueda llevar este como marido, pueda llevar tranquilo. Cuando viajaban, al momento de pasar por la lupuna inmenso, tenía que tapar al bebé y decirle que no le haga daño y como pedir permiso que va a pasar a su lado para que no le haga daño (…). El agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua (…). El lobo marino, también, siempre se acompaña con el meraya, esos son sus genios, que se puede decir. Puede ser su genio de esto de acá, y por decir, a este animal le hacen daño, aunque esto de acá, el meraya no lo vea, si este animal lo hacen daño, es seguro que se va a enfermarse uno; se puede quedar cojo o puede quedar inválido, todo. Eso es porque esto de acá es poderoso este animal. Es por eso que en el río, en las quebradas, cuando se va a pescar también, se anda con cuidado. Si le ves este tipo de animal, hay manera de tratarlo, también, decirle como amigo no me hagas daño estoy en tal cosa, en planes de tal cosa. Si tú le dices que te acompañe o que te dé algo, te da. Esas son las realidades que siempre se ha visto. Este es el espacio del agua. Es uno de los espacios que existe en el mundo» (Fernando Fernández, 70 años, Comunidad de Amaquiría). La madre del agua tiene la importante función de mantener el nivel del agua para que no se seque. Otro aspecto relevante, es el poder que recibe el agua a través de estos seres, por ello, se debe tener cuidado cuando se navega por el río. El espacio del agua está relacionado a la cotidianidad y a la interrelación con los seres que ahí habitan. Cuando se menciona el viajar por el río, se hace referencia a este como vía de transporte. Además, la pesca es una de las principales actividades de los shipibo. Asimismo, se recalca la relación de respeto hacia los seres del agua, como el lobo de río, pues si no existe este respeto, se pueden producir consecuencias negativas, como una enfermedad. Este conocimiento, que parte de su cosmovisión, es real. Por ello, en todo momento, se recalca que para el pueblo Shipibo no se hace una distinción entre lo que la cultura occidental denomina real y no real, debido a que dentro de su cultura todo existe y todo tiene vida. Siguiendo esa línea, la vida de la y el shipibo depende mucho del espacio del Jene «agua», del río. Su direccionalidad, su organización, su socialización, su subsistencia 174 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez en general, gira en torno a él11. La direccionalidad está especificada cuando ubican sus viviendas río arriba o río abajo, al igual que en el conocimiento sobre el punto hasta donde pueden llegar todos los caminos, etc. Su organización, por clanes en los inicios y ahora por comunidades, está guiada por la cercanía al río o a las quebradas, donde abundan los peces que son la base de su alimentación12. La socialización por o entre géneros también se da en el agua; por ejemplo cuando las mujeres lavan la ropa, cuando traen agua o al bañarse; lo mismo ocurre con los hombres, cuando pescan. Estas manifestaciones están presentes en muchos de los mitos. Retomando la dependencia con el espacio del agua, se traen a colación las palabras del abuelo Rojas, quien decía que «sin el agua no hay mundo, no hay vida». Por ello, hay que cuidarla y proteger a sus seres. Además, mencionaba que el agua está muy relacionada a la tierra, pues debajo del agua hay tierra, al igual que debajo de la tierra hay agua. De esta manera, el Jene es un espacio sumamente importante para la vida de las y los shipibo, pues es una de las principales fuentes de recursos para su alimentación y subsistencia, y, además, es su vía de transporte. Ahora bien, no porque sea una fuente de recursos se da una explotación irracional de ellos. Existen mecanismos de conservación acorde con su cosmovisión y están estrechamente vinculados a los espacios sagrados. Espacios sagrados: las cochas vírgenes Los espacios sagrados son los ambientes donde vive la madre o el dueño del agua, el ronin «anaconda», junto con otros seres que son considerados poderosos, como el akoron «yacuruna». Las y los shipibo no pueden asentarse cerca de esos espacios -pese a que ellos son pescadores-, puesto que son lugares dignos de respeto y de temor. Es por ello que tienden a alejarse de ahí; no obstante, estos siguen siendo considerados parte de su mundo. Estos espacios son conocidos como cochas vírgenes, donde abundan los peces que son cuidados por los seres antes mencionados. Los shipibo no tienen acceso, es decir, no pueden pescar en esas cochas porque arriesgan su vida, ya que se considera al ronin como un ser muy poderoso que se los puede «tragar» por acercarse demasiado a su espacio. Cada vez que una persona intenta pescar en ese lugar, el ronin hace ruidos muy fuertes y manifiesta su presencia mediante remolinos en el agua, lo que causa temor en los pescadores. 11 Se pudo evidenciar la importancia del Paro «río Ucayali» en los dibujos que hicieron. Cuando iniciaban los gráficos, primero dibujaban el río, luego se distribuía el resto: las casas, animales, plantaciones, etc. 12 Esto se verá en la parte correspondiente a la ocupación del territorio. 175 Amazonas: Ruta Milenaria III En tal sentido, esas cochas no deben ser consideradas como abandonadas, pues su función es servir de cunas de reproducción, es decir, el no pescar en la cocha se relaciona al ciclo de vida de los peces. Las cochas vírgenes son los centros de abastecimiento de peces, debido a que estos se reproducen en ese lugar y luego salen a las quebradas y al río para servir de fuente de alimentación a las y los shipibo y, ahora, a los demás lugareños. Mai «tierra» Mai «tierra» es el espacio donde viven las y los shipibo junto con los animales, las aves y los seres de la naturaleza. Es todo el espacio que no es agua. Mai abarca Nii «monte o bosque» y Wai «chacra». La chacra es un espacio que no formó parte de los orígenes del pueblo Shipibo, pues como las abuelas y los abuelos comentan, los antiguos no tenían chacra, se dedicaban principalmente a la recolección de frutos y a la pesca. Cuadro 2. Seres13 que viven en el espacio Mai «tierra» Seres Descripción Las y los shipibo Son las personas o los jonibo «gente». Los incas Personas que tienden a esconderse y no se dejan ver fácilmente14. El chullachaki Es el dueño de los animales, se caracteriza por tener un pie más pequeño que otro. Algunos no lo han visto, pero sí sienten su presencia porque golpea las aletas de los palos. Los que han podido verlo manifiestan que se presenta con la apariencia de algún familiar, con la finalidad de llevarlos muy lejos, para extraviarlos, y que no puedan regresar a sus casas. Es una anaconda negra brillante. Se encuentra debajo de la tierra, en el aguajal (binon nexba). Es un ser muy grande y cuida los montes vírgenes. No cambia de Mai ronin «madre de la lugar. Se alimenta de los animales, come echada. En el lugar donde vive se entierra, del aguajal» cuentran huesos de animales. Para que no haga daño a las personas, estas se echan hojas secas caídas en la cara El nii kaman Ser maligno. El mawa kaman Ser maligno. Los inin jonibo «gente olorosa» Conocidos también como chaikoni. Las abuelas y los abuelos comentan que decirles chaikoni es insultante; ellos se autodenominan inin jonibo. Estos seres viven alejados y no se dejan ver por otros, viven cerca de las cochas vírgenes, ayudan a protegerlas, pues también son dueños de estas. Los inin jonibo tienen la apariencia de una persona shipibo, visten del mismo modo (pampanilla y blusa, para el caso de las mujeres; pantalón y camisa, para el caso de los varones). Suelen acercarse a las y los shipibo cuando hay fiestas. Las abuelas y los abuelos cuentan que en el aanin xeati15 ellos salían a celebrar, pero al término de la fiesta desaparecían y nunca más se les veía. Las aves Pese a que las aves vuelan y se desplazan por el aire, las sabias y los sabios afirman que las aves viven en el monte y este es su espacio16. Los animales Fuente de alimentación. Pero, también, son los seres que protege el chullachaqui. Ison ewa Madre de los monos. Cuando es hembra, se lleva a los hombres. Jiwi ronon Especie de serpiente que no se toca. Xoke rono Ser que mata con la mirada. Dueños de cada palo Seres que protegen a cada especie de planta, por ejemplo, el dueño de la ayahuasca, de la lupuna, etc. 176 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez Cada uno de los seres antes mencionados vive en su propio espacio, pero dentro del ámbito mayor que es la tierra. «Los chaikoni son personas igualitos a nosotros, pero se hace. O sea que ellos manejan un piri piri17, dicen que tienen un piri piri. Por ejemplo, ellos saben bien a qué hora estamos yendo al lugar donde viven. Ellos preparan su piri piri, soplan y se desaparecen de sus casas, ya no ven nada, ni un platanalón que existe ahí. Tú llegas, le ves al lugar puro. Hay una planta en el monte que es bien espinoso, que se llama huicungo, en idioma es pani. Un palo que tiene mucha espina, tiene como diferentes hojas de plátano. Ellos se convierten en ese plátano. Allá no existe plátano. Algunos que se van ven tremendo platanal. Escuchan que hay gallinas, perros que ladran, gente que se ríe o que gritan, escuchan los niños llorando, pero cuando se van, ya no ven nada. Puro monte.Ya no existen los perros, las gallinas que cantan.Ves simplemente los palos, tremendos palazos. Así que serán esos» (Antonio Sánchez, Túpac Amaru). Cuando se habla del monte o bosque, aparecen en las narraciones algunos seres que son guardianes de las plantas, y se van mencionando a los dueños de cada una de ellas. De igual forma se alude a la interrelación con los animales o los seres que ahí habitan. Los seres que son citados con cierta frecuencia son los chaikoni o inin jonibo y el chullachaqui o yashingo. «Entonces, tanto en terrestre también, en otro espacio, tenemos los seres que son las plantas y los animales (…) Y el dueño de la madera es esto de acá, el shapshico, esos son madres del bosque, así como el agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua; igualito en tierra, igualito. Estos animales que vemos acá es, por decir, que este niño tiene que tener mucho cuidado al no comer cualquier animal. El tigre cuando lo ve, cuando le pasa su pisada fresco, le hace daño al niño. Cuando come sachavaca le hace daño al niño. A parte de shapshico tenemos los encantados, el chaikoni es otro, casi similar que al chullachaqui. Ellos mayormente viven en las tahuampas o en las cochas, al canto de las cochas» (Fernando Fernádez, Amaquiría). 13 Las abuelas y los abuelos comentan que hay muchos más seres del monte. Se han descrito los más reconocidos. 14 Algunos pobladores mencionan que se trata de los chaikoni, es decir, que los incas son una especie de chaikoni. Se trata de otra versión. 15 Fiesta principal dentro de la cultura shipibo. 16 El estudio de la clasificación de las aves en el pueblo Shipibo es sumamente interesante, pues realizan una clasificación por utilidad: aves que se comen, que anuncian buenas noticias, que son de mal agüero, etc. 17 Especie de planta mágica. 177 Amazonas: Ruta Milenaria III «El chullachaqui vive por el centro del monte y nos puede llevar engañando. Por ejemplo, Jesica va por el monte y puede salir uno de sus amigos diciendo acompáñame, vamos a traer eso. Así como su abuelito, pasa, se convierte. De ahí le cierra su camino por donde se ha ido y ya no va a aparecer ningún camino». Este chullachaqui es dueño de los animales, les cuida a todos los animales que viven alrededor de ellos. Estos son un bosque muy grande, dentro del bosque está el chullachaqui, también está la víbora que le dicen xoken rono, que es una creencia. Cuando te hace ver esa víbora se puede morir cualquiera de tus familias, es bien peligroso cuando te hacen ver esa víbora. También está boron, eso también es una víbora que no te muerde sino te pica por la colita, una punta que tiene. También está el famoso chishka, es una ave chicua lo que dicen, es un ave que te dice todo cuando te pasó algo malo o cuando en el camino te va muy mal, bueno te avisa de todo» (Crispín Tuesta, Comunidad de Caco Macaya). «El chullachaqui vive por el centro del monte, es dueño de los animales, le cuida a todos los animales que viven alrededor de él» (Justino Muñoz, 60 años, Caco Macaya). Esta interrelación con el chullachaqui es posible porque los hombres visitan el monte o bosque cada vez que van a cazar, a sacar madera, sogas u hojas; de igual modo, las mujeres van al monte a recoger algunos frutos o semillas. Cabe mencionar que los que tienen más acercamiento a este espacio son los hombres. El monte, también, es una fuente de recursos para las y los shipibo, pues allí encuentran animales, frutos, aves, monos (que sirven para su alimentación), árboles, hojas, sogas (que sirven para hacer sus viviendas), semillas, huicungos (para hacer sus utensilios y artesanías) y plantas medicinales (para el tratamiento de enfermedades). El rol de la madre de las plantas y de los animales es muy importante, además, para la conservación de los recursos del monte. Por ejemplo, cuando el cazador se va a montear, cumple ciertas normas. Si ve una manada de majás, solo debe matar lo necesario para su alimentación y la de su familia, pues si mata más de lo que necesita, la madre de esos animales le puede hacer daño e incluso matarlo. Igualmente, está prohibido matar a las crías, so pena del mismo castigo. Mai también abarca el espacio donde las y los shipibo pueden hacer sus casas, sus chacras, trabajar y vivir. Es un espacio de interrelación, de socialización entre seres humanos. Esta interrelación consiste en participar en los eventos sociales, como las fiestas, las mingas, las conversaciones después del trabajo, los consejos, entre otros. De la misma manera, sucede en la escuela. Culturalmente, el pueblo Shipibo tiene la costumbre de vivir en grupos pequeños, pues necesitan de espacios grandes para poder desarrollarse. Por ejemplo, los pescadores 178 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez tienen sus zonas, al igual que los cazadores, entonces, cuando hay muchos cazadores o pescadores, estas zonas se reducen y se pueden producirse conflictos entre ellos. Un caso similar sucede con las chacras, se tienen que buscar los mejores lugares, la mejor tierra, pues no todo lugar es bueno para sembrar. En este caso, el conflicto se inicia cuando la población y las familias aumentan, y el espacio destinado por el Estado, a través del Ministerio de Agricultura, deja de ser suficiente. La tierra no tiene importancia por el número de hectáreas, sino por la calidad, el tipo de suelo, la altura y la cercanía al río, las quebradas o las cochas, ya que todo esto es relevante al momento de construir las casas y hacer las chacras. En este sentido, la tierra está muy ligada al espacio del agua, pues está rodeada de ella, es decir, la tierra destinada para construir las casas familiares, como ya se mencionó, está cerca al Jene «agua», o si se va monte adentro, se encontrarán algunas cochas. De la misma forma, algunas chacras se hacen en zonas inundables. La tierra, también, está rodeada del espacio del Niwe «aire». Todo ello va formando el mundo. Niwe «aire» Niwe «aire» es un espacio del Non Nete «nuestro mundo» donde se encuentran seres que, por lo general, provocan daño. En idioma shipibo existe otra palabra que es xaba «espacio» pero, a diferencia de Niwe, a veces traducido también como espacio, el primero no contiene los seres. Xaba es un espacio vacío, mientras que Niwe está habitado por diversos seres o espíritus. Es por ello que Niwe es uno de los espacios. Una de las discusiones más significativas entre los abuelos y las abuelas era si habría que distinguir entre Niwe «aire» y Nai «cielo», pues ambos aparentemente son uno solo. Sin embargo, ellos llegaron a la conclusión de que sí era necesario hacerlo, para distinguir a los seres que en ellos habitan. Cuadro 3. Seres que viven en el espacio Niwe «aire» Seres Los boanai jonibo Descripción Seres que están en el espacio y que cuando bajan a la tierra solo dejan sus huellas. Ellos se encuentran dando la vuelta al mundo. Si alguien se cruza con ellos, se enferma. Los yoshinbo «diablos18» Todo ser que hace daño. El simpira Ser que se come a las y los shipibo, es amigo del meraya. Se escucha el rugido que hace cada vez que está cerca. El bei «sombra» Alma de los muertos. El maya niwe Los remolinos que contienen las almas de los muertos. 18 No debe entenderse como los demonios de la religión occidental. Se usa esta palabra del castellano para referir a seres que hacen daño. 179 Amazonas: Ruta Milenaria III El aire «niwe», al igual que el agua «jene», tiene poder, pues los seres que ahí se encuentran le dan esa fuerza. Es por ello que las y los shipibo tienen temor de los seres de este espacio. «Mi abuelo está diciendo que antes, los abuelitos de antes, a nadie de los nietos no tenían que salir en la calle cuando hacía torbellinos, viento, porque decían los espíritus de arriba han caído, bajan, no salgan porque van a enfermarse. Hasta ahora es así. Por eso mi abuelita dice yoshin meraman, peor cuando es un día friolento, en la noche más que todo» (Traducción de Miluzka Picota sobre lo que contaba José Rodríguez, 68 años). «Kaya es el alma, cuando muere puede hacer bulla en la casa, está tocando, qué de cosas. Una vez me han contado, ha muerto una señora a tres casas de acá, de la noche a la mañana se muere. Como antes no había gente, vivían tres casas no más, la gente se ha reunido en una sola casa, ahí toditos. Cuando iban a bañarse en el río, a las cinco de la tarde, venía la señora, miraba, venía como persona y desaparecía. En la noche se miraba su mano queriendo agarrar su mosquitero. Ese es kaya. Eso es cuando muere de la noche a la mañana, pero cuando uno está enfermo no pasa nada». «Habían personas como espíritus, también le seguían diferentes animales a esas personas. El simpira vivía solo, no le sigue. Esos diferentes animales son los boane jonibo. Hay un tiempo en que todos se juntan y pasan. Eso dice mi tía ha visto en Santa Clara. Ha escuchado diferentes animales que gritaban, pasaban por el monte. Esos son puros animales. No le siguen al simpira» (José Rodríguez, 68 años, Nueva Era). El aire implica un espacio de poder, debido a todos los seres que, por lo general, tienen la función de castigar o dañar. Por ejemplo, cuando se roba aparece el simpira. Asimismo, el abuelo Rodríguez manifiesta cómo las y los shipibo tienen mucho cuidado con el mal de aire (contacto con el alma de los muertos), pues les puede causar la muerte. «En el espacio, el hombre meraya tiene una cría, un animal que se llama simpira. Cualquier cosa, por ejemplo, su chacra del meraya le están robando plátano, yuca, no sé qué también, pero el onanya le puede poner ese simpira para que le pueda atrapar y le pueda hacer daño. Eso es el simpira» (Fernando Fernández, 70 años, Amaquiría). «Según nos cuentan, el simpi existe acá en nuestro territorio hasta hoy en día. Este también es una gente misterioso que vive acá en el monte, que andan dando vuelta en este mundo. Eso anda con los diferentes animales, tigre, caballo o parecido a un sajino, con esos animales andan, eso lo que dice simpi. No es necesario que ande con esos animales sino se puede convertir en esto, en lo que es el tigre, bueno en caballo también, en cualquier animal. Ese hombre es el simpi que está montado en el tigre. El simpi puede llevar a los hombres. Un lado de su brazo es bien largo que pueda atrapar a una persona desde lejos. Esto anda en espacios, vive en el espacio, pero cuando quiere llevar a una persona, se baja y lo jala y lo lleva. Este espacio es donde el simpi vive ahí» (Crispín, Comunidad de Caco Macaya). 180 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez El espacio del aire es muy importante porque los seres que ahí se encuentran regulan el comportamiento de las y los shipibo dentro de la sociedad. Por otra parte, los seres de este espacio bajan constantemente a la tierra y tienen contacto con las y los shipibo. Se sabe que los seres del Niwe están bajando cuando el clima es sombrío o cuando hay demasiados truenos sin ser indicador de lluvia. En ese momento se debe tener cuidado con el choque de aire. Nai «cielo» El Nai «cielo» es el espacio donde se encuentra el alma de los muertos que descansan en paz o están esperando la oportunidad de regresar al mai «tierra» para unirse con sus familiares que tienen vida. No debe confundirse este espacio con el que se predica en la religión occidental, pues, en el caso de la cultura shipibo, el Nai donde van las almas se encuentra al finalizar el cielo, donde hay una playa. Existen tres versiones acerca del lugar donde se encuentran los muertos. La primera narra acerca del espacio que está al terminar el cielo, ahí se encuentra una playa donde llegan los muertos. La segunda explica que es un espacio que está bajando por el río, hasta llegar al mar; cerca de ahí, al igual que en la primera versión, hay una playa donde llegan los muertos y ahí se quedan. La tercera versión cuenta sobre un lugar donde hay mucho oro, lo que las abuelas denominaron Cusco. Las tres versiones comparten características en común: los muertos llegan a una playa, tienen sus casas, reciben a los familiares que van muriendo y hay dos guacamayos que los reciben y van anunciando su llegada. «Cuando nosotros morimos, los viejos nos contaron que se va el alma en el espacio. El otro alma, lo que nosotros decimos nuestro bei se queda en este espacio en la tierra. Eso se queda haciendo bulla en nuestra cocina, nos siguen cuando nos vamos a la chacra. Esas almas se quedan en nuestro espacio y el alma espiritual se va al cielo. Así nos cuentan» (Ruíz Papa, 70 años, Caco Macaya). El abuelo Ruíz señala que las personas poseen dos almas. Cuando uno muere, una de las almas se queda en el Niwe «aire» y la otra se va al Nai «cielo». «Creencias de los muertos. Están en Cuzco, como lo explicó la señora. Este es Cuzco, dice que mayormente se van los muertos allá. Cuzco tiene un pedazo de playa, allá está amontonado –dice– los muertos, tomando, bañando, sufriendo una parte también. Así es esta parte, este lugar de los muertos, una playa, pero tienen sus casitas así chiquititos, pero están metidos todos, chicos y grandes, todos los muertos, pero estos son almas no más (…). 181 Amazonas: Ruta Milenaria III (Bajo Ucayali) Nosotros hemos sabido que los muertos se van por bajo Amazonas. He escuchado esas cosas. Entonces, dicen, los muertos se van a bajo Amazonas. Ahí dicen tenemos un lugar por donde que se van los muertos y así dicen. Pero ahí hay dos loritos. Hay un loro y un guacamayo.Y -ellos dicen- los muertos cuando se van avisan entre ellos, llaman a la gente de acá para que vayan a ver, de repente son sus hijos, sus madres o sus abuelos. Entonces, esa gente se reunió acá en carretera. Acá es el mar, este el mar y acá viene a atracar la lancha grande por donde que se van los muertos.Y, de ahí dicen, ellos ya salen a verle y de repente es su familia. Y de ahí su familia le agarra y le lleva donde está el lugar de ellos. Eso es todo» (Traducción de Nelson Martínez sobre lo narrado por varias abuelas, comunidad de Túpac Amaru). El Nai «cielo»19, está estrechamente relacionado al Niwe «aire», en analogía con el Mai «tierra» y el Jene «agua», pues el Niwe rodea al Nai, así como también lo hace con el Mai. C) Relación entre los seres de los diferentes espacios Gráfico 2. Representación de la relación de los seres de los cuatro espacios del mundo shipibo La forma de las y los shipibo de compartir o relacionarse con los seres se manifiesta de modos distintos, depende del espacio donde se encuentren. Por ejemplo, las y los shipibo pueden ingresar al Jene o los seres del Jene pueden salir al Mai, donde viven las y los shipibo. Una forma de relacionarse es a través de las actividades socioproductivas. Por ejemplo, el hombre shipibo cuando va al monte a cazar debe tener mucho respeto con los seres que ahí habitan, pues de lo contrario ellos le pueden hacer daño. El 19 Como se mencionó en la parte del Jene «agua», para las abuelas y los abuelos todo está muy relacionado: (1) la tierra está rodeada de agua; (2) debajo de la tierra hay agua, y (3) debajo del agua hay tierra. 182 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez cazador afectado se enferma e incluso muere. Por este motivo, se deben tomar los recursos necesarios y regresar lo más pronto a casa. Otra forma de relación se presenta cuando los seres del monte van a la chacra. Estos no permanecen ahí mucho tiempo, pues no es su espacio, es decir, los seres pueden salir de su hábitat, sin embargo, vuelven rápido. Los chaikoni, seres del monte, tienden a convertirse y desaparecer por el espacio (Niwe «aire»). Las abuelas y los abuelos comentan que se les escucha remando en su canoa, y repentinamente desaparecen en el espacio. Explican que solo se escucha el sonido de un instrumento parecido a la quena o algún tipo especial de quena. Los yoshin de Niwe bajan a Mai a través de los remolinos de aire. Es por ello que, cuando hay remolinos, las niñas y los niños no deben salir de la casa. Lo mismo sucede cuando pescan o viajan por el río; es ahí donde se relacionan con los seres del agua, y al igual que con los seres del monte, se debe respetarlos. La lupuna era uno de los árboles más respetados del medio natural. «El sol no era nuestro dios, antes no teníamos dioses, pero sí le teníamos mucho miedo a la lupuna porque nos hacía daño. Nadie podía pasar cerca de la lupuna sin pedir permiso, los niños no podían llorar, ni hacer ruido. Ahora ya no creen así, porque cortan la lupuna para hacer tripley en Pucallpa» (Fernando Fernández, Amaquiría). D) Los shamanes «Este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritualmente» (Bercelino Sandoval, 43 años, Túpac Amaru). Como comenta Bercelino, el meraya es un especialista en plantas que se conecta espiritualmente con los dueños de cada una de ellas. De este modo, aprende y reconoce sus bondades y las utiliza a favor de la salud de su pueblo. Existen tres tipos de personas especialistas en plantas. Cuadro 4. Especialidades en cuanto al conocimiento y uso de plantas medicinales Seres Yobe Descripción Son los que utilizan las plantas para hacer daño. Se los conoce como brujos. Onanya Son los curanderos que no terminaron una dieta completa de plantas medicinales, lo cual exige un tratamiento riguroso y un proceso muy largo en cuanto al conocimiento de plantas. Los onanya solo pueden curar, mas no hablan con los seres de otros espacios. Meraya Son los médicos. Son aquellas personas que siguen un estricto tratamiento con las plantas, tienen un amplio conocimiento al respecto. Es el máximo curandero del pueblo. Tiene contacto con los seres de los diferentes espacios. Desafortunadamente, ya no se encuentran merayas en el pueblo Shipibo, el último de ellos falleció hace treinta años, aproximadamente. 183 Amazonas: Ruta Milenaria III Las personas sienten temor a los yobe, no pueden hablar sobre ellos porque están escuchando todo y les pueden hacer daño. No obstante, sí pueden conversar sobre los onanya y los meraya. «En cuanto al mundo espiritual hay dos cosas. Por decir el meraya y el onanya. Dicen que el meraya, cuenta mi abuelo, el meraya era un hombre que conocía tanto de la curación. El meraya era el hombre que tenía el poder, puede ser que cure a un enfermo. Entonces, algún paciente venía, o una señora o una familia venía con su hijo enfermo o con su esposo o con su esposa, le decía, esta noche quiero conversar contigo o quiero que le cures a mi esposo o a mi hijo. Entonces le traen al enfermo, se juntan varios enfermos esa noche y el meraya le dice que le tienen que tender su mosquitero. Mientras el meraya conversaba afuera, sus genios venían del espacio, es decir, le hacían ver que entraban en la cama, como uno que entra en la cama.Y ahí le daban la bienvenida, ven le decían, le contestaban como cualquier persona. Entonces, el meraya tenía la característica de estar un rato con los pacientes y luego decirlo que voy a entrar para estar con mis genios para poder tratar a los enfermos. El meraya entraba, hacía que entraba y se desaparecía, o sea eso era por costumbre o por creencia quizás, ellos se transformaban o se desaparecían.Y los que entraban en la cama, lo que venían los espíritus, se encargaban los espíritus, que llegaban, se encargaban de curar a los pacientes. Ya, y el onanya es el curandero. El meraya no toma ni ayahuasca, ni nada; solamente conversando, tratando, con diálogo. El onanya es diferente. El onanya es el que cura con la toma de ayahuasca, es el onanya» (Traducción de William Fernández sobre lo contado por Fernando Fernández). Otra diferencia entre el meraya y el onanya era que el primero usaba tabaco y el segundo, ayahuasca. «Bueno, yo no he visto, pero sí me contaba mi abuelo, se dietaba un año de todos palos, plantas medicinales que son para eso. Así me contaba, pero no he visto. Pero, cuando ya se ha aprendido, cuando ya está meraya, de ahí recién se iba por el aire y, también, los meraya se iban por el agua. Así en cuerpo y en alma. Los meraya se contaban, dicen, así como nosotros que vivimos acá, pueblo en pueblo. Más antes mis paisanos mismos, los nativos, no eran así en comunidades, mayormente se vivían así. Así también son como gente, como nosotros se llegaba ahí. Ahí quedaban cuantas horas, de ahí pasaban en otras. Así se iban llegando, llegando de casa en casa. Así también, decía, así como nosotros.Yo puedo andar por aquí, por allá, de aquí, ahí me recibe, de ahí estoy paseando… va a ir conociendo. El que te lleva tiene tu grupo también, él te presenta, cada que llega te presenta. Entonces, así como nosotros, yo conozco a mi paisano o a mi familia mismo. Así se va avanzando. Entonces, cuando ya has conocido todo, ya puedes andar solo. Como un rey le reciben. La gente que visitaba el meraya era shipibo mismo. Bueno, yo me puedo elevar de aquí, puedo ir a Pucallpa sin necesitar de ningún motor, ni avión, ni nada, por el aire no más, 184 Gisele Cuglievan y Carmen López Flórez por el espacio, ando, ando, de ahí me bajo. Pero siempre tenía su preparación para que pueda elevarse. Esa preparación era de tabaco y ayahuasca. Ese no tomaba sino que tenía como un chicle, bien, bien duro, pero poquito. Eso un pedacito le metía a su boca, con esa visión. Tenía, también, su ayahuasca y el tabaco mismo en polvito. Se lo metía a su nariz en ambos lados y le metía su… cómo se llama, su… con eso tranquilo se puede. Debajo del agua, también esa misma preparación. Pero, ellos con su cashimbo en la boca, le deja ahí su cushma. Mayormente se usaban más antes la cushma. Ahora muy poco se usa. De ahí le deja la cushma, entonces él se va, cualquier hora, lo que quiere se va, se iba por el aire, se iba, yo no aparece, ni cuándo. Entonces, si se quiere venir por ahí mismo se aparece sino por el aire» (Daniel Arévalo ‒ Onanya, Junín Pablo). Los meraya eran los que se encargaban de dar a conocer los diferentes espacios y los seres que en ellos habitaban. Este médico tenía la función de proteger a las personas de los seres de otros espacios. Conclusiones sobre noción de territorio-mundo En resumen • El pueblo Shipibo concibe el espacio donde vive como su mundo, Non Nete. • El mundo tiene cuatro espacios: el agua (Jene), la tierra (Mai), el aire (Niwe) y el cielo (Nai). En cada uno de estos espacios viven seres que tienen una relación de interdependencia y cumplen una determinada función. • El meraya «médico» era el encargado transmitir a los demás shipibo sobre estos conocimientos. Cuadro 5. La función de algunos seres que habitan en los diferentes espacios Espacios Agua Tierra Seres Función en el mundo Ronin Mantiene el agua. Akoron Cuida a los peces. Mai ronin Protege los montes vírgenes. Chullachaqui Protege a los animales. Dueños de las plantas Protegen a las plantas. Aire Simpi o simpira Castiga a los ladrones. Cielo Bari Da vida. 185 Mitos del pueblo Shawi Beatriz Huertas Castillo y Mauricio Chanchari Lancha El universo shawi Los indígenas shawi creemos que el mundo es ovalado como el panal de las avispas y que está cubierto por una inmensa capa azulada hecha por «tierra» de sol, dentro de la cual se mueven y se trasladan la luna, el sol y las estrellas. La luna y el viento se mueven sobre la tierra y no se meten debajo. La tierra está envuelta en agua. Creemos que inicialmente el lugar donde nosotros vivimos era todo agua sujeta por el cielo. El Kunpanama, uno de los seres poderosos que vinieron así, del aire, tuvo que acarrear la tierra de un lugar desconocido hasta llenarla1. Las fuentes de agua El origen de los ríos Antiguamente existía una ballena nana' a la que le gustaba perjudicar a los niños. Siempre se los estaba tragando. Nuestros antepasados empezaron a pensar en qué hacer para matar a la ballena y acordaron ir a buscar a Kunpanama, que era el Dios, para pedir su ayuda. Kunpanama se transformó en un niño, fue al río y empezó a jugar. Al verlo, la ballena lo jaló y se lo tragó entero. Estando dentro, Kunpanama sacó un cuchillo que había tenido escondido y cortó el corazón del animal. La ballena murió abriendo la boca y Kunpanama salió de su interior, le cortó la cabeza y, despedazada, llevó a la ballena al cerro «We'ehta muhtupi», donde la cocinó en una olla gigante, de barro. Como la ballena había sido tan grande, mientras la cocinaba iba saliendo mucho vapor. Éste cayó sobre la tierra y formó las quebraditas y los ríos. Mientras el vapor caía, un yanayuto (especie de perdiz negra) se fue a bañar a la quebrada, por eso el agua de éstas no es tan transparente». (Mauricio Chanchari, comunidad nativa Sachavaca, 2010). 1 Chanchari, Rafael. En: El Ojo Verde, cosmovisiones amazónicas/Fundación Telefónica; Aidesep; Formabiap, 2000. p. 183. Amazonas: Ruta Milenaria III El origen de las cataratas Cuando Kunpanama cocinó a la ballena, botó su cabeza por el cerro. La cabeza se convirtió en una gran piedra y, en ese mismo lugar, se formó la catarata. Así fue como ésta se originó. (Mauricio Chanchari, comunidad nativa Sachavaca, 2010). La creación de las cochas Antiguamente, dos antepasados nuestros, que eran hermanos, decidieron festejar las fiestas de carnaval. Dijeron a sus esposas que fueran preparando masato para ese día, mientras que ellos se iban a mitayar por una montaña muy lejana. Al llegar a la montaña fueron a buscar animales de monte y, al regresar a su tambo, guardaron allí la carne de los animales que habían cazado. Al día siguiente, nuevamente fueron a mitayar. Al regresar a su tambo se dieron cuenta de la carne que habían dejado el día anterior había desaparecido. Esto volvió a ocurrir varias veces hasta que, muy molesto, uno de los hermanos le dijo al otro: «tu anda a mitayar.Yo me esconderé por aquí para ver quién nos está robando el mitayo». Al siguiente día, el hermano se fue al monte mientras que el otro se quedó escondido tras unos palos, cerca del tambo. Poco después vio cómo una boa grande y negra entraba y se comía la carne. Después de comer, la boa se dirigió hacia un palo y se metió por un hueco que éste tenía. Cuando el hermano que se había ido a mitayar regresó a la casa, el que se había quedado en el tambo y había visto todo, contó lo sucedido. Entonces juntaron leña y prendieron fuego al palo y a la boa que estaba adentro. Después que el palo se había quemado, uno de los hermanos fue a ver si la boa había muerto, encontrando varios huevos que ésta había dejado. Su hermano le dijo «no te los vayas a comer», pero el otro no le hizo caso y se comió todos los huevos. Enseguida empezó a tener mucha sed, quería tomar más y más agua y su barriga se hinchaba cada vez más. Cuando ya estaba muy hinchado, le dijo a su hermano: «anda lejos porque voy a reventar y voy a morir». Así, el hermano empezó a correr y mientras se alejaba escuchó un sonido muy fuerte, como una explosión. La barriga de su hermano se había reventado y el agua que había expulsado había formado las cochas. Por eso en las cochas existen muchas boas. (Mauricio Chanchari, comunidad nativa Sachavaca, 2010). La creación de las colpas Antiguamente, el perezoso (tiwin) era gentey dueñodetodoslos animales. Era como un apu, una autoridad. Un día, llamó a animales de diferentes especies a una reunión e hizo una fiesta. 188 Beatriz Huertas Castillo y Mauricio Chanchari Lancha Tocó la quena (pirinan) para que todos sus animales pudieran bailar. Quien más bailaba era la sachavaca. De tanto bailar, al pisotear, los animales fueron cavando la tierra con sus patas y así formaron la colpa. Como la sachavaca, que es un animal grande, había pisoteado más, los otros animales pidieron al tiwin que, de la misma manera, la sachavaca formara las colpas de otros animales como el venado, el majaz, el añuje y la tortuga, y también de las aves. Por eso existen colpas de varios animales. (Mauricio Chanchari, Comunidad Nativa Sachavaca, 2010). La madre de la colpa El Muhtute es la madre de la colpa y la cuida. No se le puede ver pero si se le escucha. Cuando los cazadores están cerca a una colpa, a una hora prohibida, escuchan el sonido de sus dientes pues éste es una cabeza que va brincando por el camino. Por eso, la persona que desea cazar una sachavaca, tiene que hacerlo en un momento adecuado. Cuando se está matando demasiados animales, el cazador sueña que el Muhtute le dice: «no estés matando tanto animal». Las vísceras del animal cazado tienen que ser arrojadas fuera de la colpa, de otra manera este acto se considera una falta de respeto y, por lo tanto, el cazador es castigado.Tampoco se puede ir a cada rato a la colpa sino solo de vez en cuando. (Marcial y Mauricio Chanchari Lancha, 2010). La madre de los aguajales Es la boa «coto machaco», denominada así porque, según señalan los Shawi, su canto es similar al del mono coto y, al igual que éste, lo emite en la madrugada. Es grande y tiene dos cabezas, una de ellas permanece en los árboles y la otra en el aguajal. Por esta razón, los Shawi consideran que los aguajales, si bien son zonas importantes para la realización de prácticas de subsistencia como la caza y recolección, también son lugares sagrados y peligrosos a los que no deben ir de noche. (Mauricio Chanchari Lancha, 2010). El agua de lluvia El origen de la lluvia Unan a'shin, la madre de la lluvia, antes era persona. Era un hombre barrigón, bien negro, como una nube cargada. Todo el tiempo hacía llover y no dejaba trabajar a nadie. Entonces, la gente, molesta, fue a conversar con Kunpanama. dijeron: «tu eres dios, entonces anda y castiga a la lluvia por mojarnos todo el tiempo». Enterado de la situación, U´nan a´shin fue a buscar a la isula, a la madre de la isula, y a los sapitos, y les pidió que escondieran al agua de la lluvia en sus bocas.Y así ocurrió. Kunpanama fue a buscar al U´nan a´shin y lo mató. 189 Amazonas: Ruta Milenaria III Mientras caminaba de regreso, Kunpanama encontró a las isulas y a los sapitos y los saludó pero ellos no le querían contestar porque tenían la boca llena del agua de la lluvia. Entonces les preguntó: «¿Qué tienen?» Y le respondieron «estamos mal, con dolor de muelas». Cuando Kunpanama se fue, las isulas y los sapitos escupieron el agua de lluvia y de allí se formó nuevamente la lluvia. Sin embargo, ya no llovía como antes sino solo de vez en cuando y la gente podía trabajar. (Mauricio Chanchari, comunidad nativa Sachavaca, 2010). Si no fuera por la isula, no existiría la lluvia. La isula y la lluvia son amigos y se ayudan. Por eso, cuando llueve, las isulas salen y llevan gotas de lluvia en su boca. Los niños respetan a las isulas pues si las fastidian éstas se molestan y hacen llover. Cuando se encuentra la isula mamá no hay que pisarla, si se le maltrata se está llamando a la lluvia y con seguridad lloverá (Ibid). La luna y la lluvia Cuentan los antiguos Shawi que la luna antes era un hombre que vivía con su hermana legítima. Cada noche se dirigía a su cama y la tocaba. Su hermana decidió que para saber quien pasaba la noche con ella conseguiría huito y le pintaría la cara, así lo reconocería en la mañana. Una noche, luna fue nuevamente a la cama de su hermana y ésta le pintó la cara con el huito que había conseguido. Al amanecer, sus padres preguntaron a la luna ¿por qué tu cara está negra? La hermana les dijo que era él quien la molestaba cada noche. Entonces su papá le riñó y, avergonzado, se convirtió en la luna. Por eso tiene manchas en su superficie. (Mauricio Chanchari, 2010). Cuando la luna verde aparece de manera vertical, significa que el verano va a continuar, por eso se llama nuyawan yuhki (luna de verano). Contrariamente, cuando está en diagonal se llama u´ napi yuhki (luna de invierno) y significa que seguirá lloviendo. Esta posición que adquiere la luna simboliza su tristeza y llanto por la vergüenza que siente frente al acto de incesto que ha cometido. Sus lágrimas son la lluvia. (Ibid). El trueno (wira) Antiguamente habían dos zorros que eran hermanos. En esos tiempos los animales eran personas. Una vez, al regresar de buscar animales de monte para comer, encontraron su casa limpiecita y la comida preparada. Lo mismo ocurrió por varios días más. Entonces, sorprendidos por lo que estaba ocurriendo, un día, muy temprano, decidieron simular que iban a cazar pero en realidad escondieron tras unos palos cerca de su casa. A los pocos minutos dos loros llegaron desde el cielo y se transformaron en dos mujeres muy simpáticas. Al verlas, los hermanos zorros acordaron sujetar cada uno a una de ellas. Fueron tras de ellas y al agarrarlas éstas empezaron transformarse en animales salvajes, en boas y demonios que daban miedo. 190 Beatriz Huertas Castillo y Mauricio Chanchari Lancha Uno de los hermanos tuvo tanto temor que soltó a la mujer que hasta el final logrando retener a la mujer que le le dijo «usted me quiere de verdad y por eso vamos a vivir juntos pero ¿Por qué su hermano ha soltado a mi hermana? Eso significa que no la quiere. Así, uno de los hermanos zorros se quedó sin mujer. Cuando la pareja tenía relaciones sexuales, la mujer se limpiaba sus partes íntimas con algodón y hojas secas de plátano, los cuales iba acumulando bajo el emponado. En ellos estaban los hijos que iban teniendo. De esta manera, la mujer quería enseñar a las demás mujeres a tener hijos sin sufrir los dolores del parto, pero las cosas no salieron bien. Los bebés fueron creciendo y empezaron a pedir comida. Entonces la pareja decidió ir al río a buscar camarones para alimentarlos por primera vez. Después que habían salido de la casa, la viejita zorra llegó, quería ver a su hijo pero no lo encontró. Mientras estaba en la casa, vio la cantidad de algodón y hojas secas de plátano bajo el emponado y, pensando que era basura, dijo: «¡qué clase de mujer es ésta que no sabe barrer!». Se puso a barrer y de pronto los niños empezaron a llorar y dijeron: «vamos al encuentro de nuestra madre». Los menores no podían ni sentarse, eran muy pequeños. Los mayores si lograron salir y encontraron a su madre. Al enterarse de lo sucedido, ésta, molesta dijo: «mi suegra ha venido a mi casa a lastimar a mis hijos. Mi suegra no me quiere». Estaba con mucha cólera. Al llegar a la casa, sacó un panero lleno de maní y dijo a sus hijos que lo comieran. Al terminar de comer, puso la cáscara del maní en el fuego y a través del humo se comunicó con su padre, el trueno, pidiéndole que mandara al arco iris para irse con él al cielo. Los niños más grandes se apegaron al arco iris. Los más pequeños no pudieron hacerlo y se convirtieron en ratones. El zorro se quedó en su casa llorando porque su señora lo había abandonado. Un día después, cuando triste estaba andando por el bosque, se le presentó el gallinazo: ¿Qué pasa? le preguntó. El zorro le respondió: «mi mujer me ha dejado, se ha ido al cielo». El gallinazo le dijo: «ya, yo te llevo pero primero mata a tu mamá para comérmela y así tener fuerzas y poder llevarte». El zorro le hizo caso y mató a su mamá. El gallinazo se la comió pero no podía volar porque había comido mucho y estaba lleno. Le dijo: «no puedo, no puedo», entonces el zorro tuvo más pena ahora por su madre. El pobre zorro continuó caminando triste por el bosque, y de pronto se encontró con el picaflor. Éste le preguntó: ¿Qué pasa señor zorro? El zorro le rrespondió: «mi esposa se ha ido al cielo». Entonces el picaflor, que había visto a la mujer, le dijo: «tu señora está necesitando un batán para solear maní». Pero el zorro le dijo: «no te creo». El picaflor le respondió: «vas a ver, voy a cargar el batán». El zorro consiguió el batán, se lo entregó al picaflor y éste lo llevó al cielo. Al poco rato regresó y le pidió 191 Amazonas: Ruta Milenaria III al zorro que le diera una flor con miel para que la chupara y tuviera fuerza. El zorro se la dio y el picaflor se puso a chupar la flor. Luego, el picaflor le dijo: «cierra los ojos» y en un instante lo llevó donde estaba su esposa. La esposa estaba con sus hermanas en la chacra. El papá trueno se había ido a pescar al río grande (ihshii´ parichi). El picaflor le dio al zorro un gancho icarado y le dijo: «cuando veas a tu mujer, a la distancia, haz un gesto como si rompieras la soga de su canasta con este gancho. Repítelo tres veces».Y efectivamente, tras hacer los gestos que el picaflor le indicó, la canasta de su mujer se rompió regando el maní por la tierra. Las dos primeras veces, las hermanas de la esposa le ayudaron a recoger el maní que se había caído, pero la tercera vez le dijeron: «estamos cansadas de ayudarte a juntar el maní. Nos vamos a la casa».Y la dejaron sola. En ese momento el zorro apareció ante su señora. La mujer se asustó y le preguntó: «¿En qué momento has venido? ¡Mi padre el trueno se va a molestar y te va a comer!» La mujer llevó al zorro a su casa y le dijo que se escondiera detrás de una olla grande de barro. La mujer pensó: «¡qué voy a hacer con mi marido, mi padre va a renegar!» Decidió ir donde su padre sembraba piripiri y sacó un poquito del medio para que nadie se diera cuenta. En la casa, ralló el piripiri, se lo dio a su esposo para que pudiera tener fuerzas y respondiera bien las pruebas que su padre, el trueno, le iba a hacer. Más tarde, empezó a tronar lejos por la parte baja del río. El trueno estaba regresando de la pesca. Poco a poco, tronando, tronando, iba acercándose a su casa. Antes de entrar dijo «algo he olido, algún cristiano ha llegado, creo. Macambo, macambo he olido. Alguien ha llegado». Su hija le respondió que no, pero el trueno no le creyó y continuó renegando. Entonces, su hija le respondió: «sí, es cierto, tu yerno el zorro ya llegó». En ese momento el trueno dijo: «ver, quiero ver qué clase de persona es: si es haragán, si es miserable, si es trabajador o es mitayero». Entonces, la mujer sacó a su esposo el zorro de donde estaba escondido y el trueno le dijo: «Si eres cazador, tráeme una sachavaca y un venado ahora». La mujer le dijo al zorro: «la sachavaca y el venado que te pide mi papá son escarabajos. Busca en la basura, allá vas a encontrarlos» (por eso el espíritu del trueno siempre esta en la basura). El zorro encontró a los animales y se los llevó a su suegro quien quedó sorprendido. Después le preguntó: «¿Sabes chuntear? Si eres trabajador, busca ramas y amontónalas acá». El zorro juntó bastantes ramas. El trueno le dijo: «quémalas».Y el zorro les prendió fuego. El trueno le dijo: «si eres hombre salta encima de este fuego». El zorro brincó por encima del fuego sin que se quemara. Después, el trueno metió al zorro en agua caliente. El zorro aguantó y no murió porque el piripiri le daba fuerzas y lo mantenía bien. El trueno pensó: «de repente ha sacado piripiri de lo que he sembrado» y se fue a ver, pero no pudo distinguir lo que su hija había sacado. 192 Beatriz Huertas Castillo y Mauricio Chanchari Lancha Luego, el trueno le dijo: «hora vamos a pelear.Yo voy a empezar con el machete» y empezaron a pelear. El zorro se defendía para que el trueno no lo alcanzara. No le pasó nada. El trueno le dijo: «de repente alguien te ha curado». Preguntó a su mujer: «de repente alguien ha agarrado piripiri de mi siembra».Y su esposa le dijo que no. Después le dijo al zorro «hora te toca a ti» y el zorro, con su machete, mandó al trueno al suelo. El trueno le dijo: «hora te conozco, eres buen yerno y vas a vivir para siempre con mi hija. Tu tienes más fuerza que yo». Por eso, a veces, durante la lluvia torrencial suenan dos truenos, una fuerte y otro no tanto. El más fuerte es el zorro y el otro es su suegro. (Elías Huansi, comunidad nativa Pueblo Chayahuita, y Mauricio Chanchari, comunidad nativa Sachavaca, 2010). El agua en el consumo El Muhtute Antiguamente, dos mitayeros que eran hermanos se fueron al monte llevando su masato. Mientras mitayaban se terminaron el masato y no tenían nada más para tomar. Llegó la noche y tuvieron que ir a dormir teniendo muchísima sed. A media noche, uno de los hermanos despertó pero se dio cuenta que estaba sin cabeza. Asustado, despertó a su hermano que empezó a gritar ¿Qué sucedió? ¿Quién le ha cortado la cabeza a mi hermano? Se levantaron y fueron juntos a prender la candela que empezó a arder bastante. De pronto, la cabeza sola vino brincando desde la quebrada, a donde había ido a tomar agua pues ya no soportaba más la sed. El fuego de la fogata ocupaba un espacio muy grande y llegaba muy alto y la cabeza no podía cruzar y apegarse a su cuerpo que estaba al otro lado. Entonces, avergonzada, se apegó al hombro de su hermano que quedó con dos cabezas. Si no hubiera hecho candela, la cabeza se habría colocado por si sola en el resto del cuerpo. Cada vez que el hermano quería tomar masato, la cabeza se lo quitaba, pero al tomarlo se derramaba todo y ensuciaba el cuerpo de su hermano. El hombre estaba pensativo, decía «¡cómo me voy a librar de la cabeza de mi hermano!». Entonces, cuando el hermano se fue a bañar, dejó la cabeza sobre una piedra y le dijo: «voy a coger carachamas para que comas». La cabeza le dijo, «no me dejes pues». El hermano iba agarrando carachamas y se la iba aventando a la cabeza para que comiera. Pensaba en cómo abandonarla. Buceaba y aguantaba la respiración, se metía en un hueco, iba por la orilla del río, escondiéndose. La cabeza lo correteaba en las orillas, llorando y gritando ¡hermano por qué me dejas! ¡¿Cómo voy a vivir solo?! Luego una sachavaca estaba cruzando el río y la cabeza dijo: «mi hermano me ha dejado, entonces seguiré a la sachavaca, siquiera con él estaré». Por eso, por más que sea de noche, los Shawi tienen que tomar líquido para que puedan descansar, ya sea masato o agua; sino después les puede pasar lo que le 193 Amazonas: Ruta Milenaria III ocurrió al Muhtute. Las mujeres conocen las reglas y tienen que dar masato o agua a sus maridos y parientes para que puedan descansar bien. Por más que no haya masato tienen que llevar siquiera agua a la casa para que la familia tome. (Mauricio Chanchari, 2010). «El Muhtute era un hombre que no tomó agua o masato después de comer. Ahora es un espíritu que anda por los caminos de la sachavaca. Si los Shawi no toman (líquido) después de comer, en la noche su cabeza se troza, va a tomar agua en la quebrada y luego viene a pegarse otra vez al cuerpo. Pero si alguien la interrumpe se avergüenza y ya no se pega; entonces esa cabeza se convierte en Muhtute y vive en las aletas de los árboles». (Rafael Chanchari, en: FORMABIAP 2000). Agua y salud El agua y la fuerza de los Shawi Mashi, uno de los seres más poderosos, vive convertido en las montañas más altas para desde allí cuidarnos. Por eso nos bañamos de madrugada, para recibir la fuerza, porque las aguas vienen de las montañas, como la sangre de Mashi. (Rafael Chanchari, en FORMABIAP 2000). Hay una cashuera grande que al madrugada suena y se escucha porque esa cashuera tiene m hora viene la madre a bañarse su poder. Por eso hasta los antiguos exigen a sus hijos que se vayan a bañar a esa quebrada, para que capten la energía de la madre y no sean personas débiles, que sean trabajadores, que sepan cazar, que sean hombres fuertes, poderosos, a través del espíritu de la madre de la cashuera. (Eduardo Pizango, comunidad nativa Sachavaca, 2010). Los Shawi también utilizan el agua como insumo principal para curar una serie de enfermedades. A ésta se le agregan plantas medicinales como la malva y la múcura. La analogía que hacen entre las características del agua utilizada o del lugar de dónde esta procede, con el resultado que esperan lograr, es un aspecto fundamental en la medicina indígena. El agua en las prácticas de subsistencia Mashi enseñó a los hombres a cazar, pescar, hacer la chacra, y a las mujeres a sembrar, cocinar, hilar, hacer cerámica. Mashi enseñó a los Shawi todo lo que sabemos hacer. (Mauricio Chanchari, 2010). La creación de los peces Antes no existían los peces, Kunpanama los creó. Un día decidió enseñar a los Shawi a fabricar la canoa para navegar. Agarró un árbol de cedro y empezó a azuelearlo (tallarlo). Al terminar de hacerlo dijo: «ustedes dirán que todo este aserrín no va a servir. ¿Qué se va a transformar de aquí? Ahora van a ver». Juntó el aserrín y dijo: «esta basura 194 Beatriz Huertas Castillo y Mauricio Chanchari Lancha se va a convertir en peces» y luego arrojó todo al río. Enseguida empezaron a aparecer los peces. Entonces Kunpanama dijo: «estos peces van a aumentar, van a tener huevos y van a ir a la cocha». (Mauricio Chanchari, comunidad nativa Sachavaca, 2010). Pesca con barbasco Una vez que aumentaron los peces, Kunpanama enseñó a pescar. Mostró a la población una sola raíz de barbasco y les dijo: «con esta raíz ustedes van a poder pescar lo que necesiten». Pero de pronto, los niños, que estaban jugando, lo empujaron al río y casi se ahogó, entonces, molesto, Kunpanama dijo: «desde este momento, cuando ustedes quieran pescar, van a necesitar mucho barbasco para atrapar a los peces». (Mauricio Chanchari, 2010). La agricultura. El ciempiés y la rana Pera era una mujer que tenía cuatro hijas. La primera se reunió con el hombre gallinazo, la segunda con el hombre murciélago, la tercera con el hombre abeja y la última con el hombre ciempiés. La señora rana era viuda, así que se alegró de tener cuatro yernos, a quienes dijo: Ustedes van a hacer chacra para tener diferentes sembríos. Yo no puedo hacerla porque estoy muy viejita. Los cuatro yernos estuvieron de acuerdo. Al amanecer, tres yernos se fueron a rozar pero el ciempiés se quedó en la casa y recién al medio día se fue a la chacra y regresó muy temprano. El resto regresó en la oscuridad. La viejita pensó: «este yerno ciempiés es haragán. Mis otros yernos vienen cuando anochece, son trabajadores, que lindos yernos». Mientras tanto, siempre hablaba mal del ciempiés porque supuestamente no iba a trabajar temprano. Así ocurrió durante una semana. La viejita rana pidió a sus hijas que cosecharan papa para cocinar y dar de comer a sus esposos. Las mujeres fueron a sacar la papa y la cocinaron para darles a sus esposos pero al ciempiés le sirvieron las sobras porque pensaban que era haragán y no debía comer buena papa. La semana siguiente, la viejita ordenó a sus hijas: «vamos a llevar masato a sus maridos que están en la chacra para que tomen». Entonces, las mujeres obedecieron a su mamá y vaciaron el masato en una tinaja de barro «yunsha». Fueron a buscar al yerno joven gallinazo donde éste les había dicho que estaba haciendo la chacra, pero había silencio, parecía que no hubiera nadie allí. De pronto, lo encontraron sobre un palo caído. Se había sacado el cabello y se estaba comiendo los piojos. Su esposa le preguntó: «¿Qué haces acá? Yo pensaba que estabas trabajando». El gallinazo se asustó, trató de colocarse su cabello nuevamente pero, ante la situación, se lo colocó al revés, huyendo todo pelado, como es ahora. La viejita riñó a su hija: «le has dado masato, le has dado papa, pero qué haragán, no sabe trabajar. Vamos a ver a mi otro yerno, la abeja». Este les había dicho que estaba rozando en 195 Amazonas: Ruta Milenaria III otro sitio. Al llegar, todo estaba en silencio. Lo llamaron pero no quería contestar. Estaba dando vueltas y vueltas, jugando en un palo. Así lo sorprendieron. La anciana dijo«¿Qué haces?. Nosotros pensábamos que estabas rozando por eso te traíamos masato». Entonces, el joven yerno se convirtió en abeja y se fue volando. La viejita continuó rabiando y dijo: «el ciempiés será peor porque todos los días llega temprano a la casa». Fueron a ver al murciélago. Él también había indicado dónde estaba rozando. Su esposa y su madre fueron despacio para sorprenderlo. Había cortado una soga larga que viene del árbol y estaba jugando con ella. Al llegar, su esposa le dijo: «estoy trayendo masato para que trabajes». Al escucharla, el marido se convirtió en murciélago y se fue volando. La viejita estaba renegando y seguía diciendo: «este ciempiés será peor». «hora vamos a ver al haragán del ciempiés, él será peor».Y a medida que se acercaban donde éste había dicho que estaba haciendo el rozo, su señora y su suegra iban escuchando más bulla, como si hubiera mucha gente en ese lugar. Se preguntaron quién estaría trabajando. Al llegar encontraron al ciempiés solo. Había rozado 10 hectáreas. La viejita dijo,«¡así estaba trabajando mi yerno y le hemos dado sobras de la papa!». Lo llamó y le dijo, «yerno ven a tomar masato», y éste le dijo: «suegra, estoy rozando». Al tener cien pies, a cada uno lo transformó en un hombre y así avanzaba rápido el trabajo, por eso le dicen ciempiés. Allí le convidaron masato. La suegra dijo: «le voy a decir a mis hijas para que saquen papa y le conviden». Las mujeres fueron a su chacra y sacaron la papa para invitarle. Le sirvieron una papa grande en la cayana. El ciempiés no aceptó y dijo: «antes me han servido las sobras, así que estoy acostumbrado a comer la papa rechazada. Guarden eso para los haraganes». A los tres días, el yerno ciempiés terminó el corte de las 10 hectáreas. Estaba esperando que llegara el tiempo para que las ramas secaran y luego quemarlas. Cuando llegó el momento, le dijo a su señora: «tu mamá está viejita ya ¿quieres que se transforme en una señorita?». Su esposa le respondió que sí. Cuando la chacra estaba seca, lista para quemar, el ciempiés fue a buscar un palo duro del monte y lo icaró. Le dijo a su esposa: «voy a llevar a tu mamá». La llevó al medio de la chacra y le pidió que cavara con una pala para sembrar palo de yuca, aunque la chacra no estuviera quemada. La viejita estaba sembrando en medio de la chacra cuando el ciempiés se sacó sus bracitos, los convirtió en personas, e inició el incendio en la chacra. La viejita no podía correr y se quemó. Quedó hecha cenizas, pero parada. Luego, el ciempiés dijo a su esposa: «hora estoy yendo a mitayar, cuando vuelva voy a traer a tu mamá hecha una señorita, pero no vayas a la chacra. Recién cuando vuelva, yo mismo voy a traer a tu mamá. Anda preparando masato, voy a traer mitayo, cocina algo para darle a tu mamá señorita». 196 Beatriz Huertas Castillo y Mauricio Chanchari Lancha La mujer estuvo de acuerdo. El ciempiés pidió que lloviera para mojar la tierra y se fue al monte por dos días. La mujer estaba pensativa, lloraba por su madre, decía: «mi mamá no va a vivir, se ha quemado» y lloraba. Dijo: «voy a ver a mi mamá» y desobedeciendo a su esposo fue a buscarla. A lo lejos la vio parada pero hecha pura ceniza. Entonces le dijo: «mamita», la abrazó e inmediatamente su madre quedó hecha polvo. Regresó llorando. Pasaron dos días y su marido volvió del monte con mitayo. Le dijo: «¿Preparaste masato? Ella le respondió que sí. Luego le dijo: «cocina algo que voy a traer a tu mamita», pero la mujer no le avisó lo que había ocurrido. El ciempiés fue a buscar a su suegra pero no la encontró. «¡Suegra!», la llamó. Ella le respondió «uuh». Se había convertido en rana y estaba dentro del hueco de la yuca. Después de la lluvia se había transformado en rana. El ciempiés dijo a su esposa ¿Has desobedecido? ¿Has ido a ver a tu mamá? Y su esposa le dijo que sí. Entonces el ciempiés le dijo: «yo te quería enseñar a no envejecer pero tu has desobedecido, entonces esto ya no se va a realizar». Cuando llueve, a las cinco de la tarde, el hualo canta. Esta ranita parece una viejita porque tiene la espalda quebrada. (Abel y Mauricio Chanchari, San Ramón, 2010). El agua y la navegación La corriente de los ríos Kunpanama tenía la idea de hacer que el agua del río siguiera la dirección que los Shawi necesitaran de acuerdo a sus recorridos; es decir, si querían ir hacia las cabeceras, que la corriente los condujera en esa dirección; si querían ir a la desembocadura, que ésta cambiara de rumbo y los llevara hacia allá; sin embargo, los Shawi no entendieron esta idea y por eso Kunpanama hizo a los ríos en una sola dirección: hacia abajo. (Mauricio Chanchari, 2010). 197 CAPÍTULO III EL LUGAR AMAZONÍA Víctor López A. Cristina Casavecchia, Natalia Araujo Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández, Enrique Laats Adriana Giselle Becerra Vargas Leonardo Fígoli, Dimitri Fazito Amazonía contemporánea: fronteras y espacio global Víctor López A. Resumen Al igual que los mundos amazónicos que la componen, diversa y contradictoria -fascinante en su fragilidad a la vez que exuberante en su complejidad- la cuenca amazónica ha sido materia de la investigación social en el dossier de Iconos Nº 25, referido a «La Amazonía en la agenda global». Cuatro artículos diversos, complejos, de diferente escala, alguno que otro contradictorio, siempre en la perspectiva de la integración del espacio amazónico al Estado y al mercado global, por medio de la expansión de fronteras económicas y demográficas, nos aportan su particular comprensión y método de análisis sobre las condiciones e implicaciones de la globalización en la Amazonía del siglo XXI. Nuestro trabajo ubica estos aportes en el debate sobre una Amazonía, caracterizada por ser contemporánea, actual, plural, en transformación y adaptación permanente, pero también postergada, expoliada y olvidada. Identificamos en los textos sus premisas teórico-metodológicas, señalando aquellos elementos que en nuestra opinión merecen un tratamiento posterior. El espacio global, aparece como una categoría de análisis a ser considerada en los estudios amazónicos sobre el tema que nos ocupa. Antes de comentar los aportes y límites del dossier del número anterior de ICONOS señalaré algunas de las premisas teórico-metodológicas que me sirven de base para el análisis de los artículos. Se trata de corrientes teóricas que ponen énfasis en la contradicción -más que en la interacción- entre autoconsumo y mercantilización de la naturaleza, entre las políticas de desarrollo y el reto por la conservación de la diversidad biológica y cultural, o entre la integración impuesta desde fuera y la poco explorada dimensión de la incorporación del Estado y el mercado al espacio comunal, local y regional. Al mismo tiempo se registran avances teóricos en la comprensión de las relaciones entre soberanía y autodeterminación en los procesos de integración, el transito de fronteras violentas a fronteras domesticadas, o la instrumentación de la identidad cultural en contextos de cambio social y globalización. Varios de estos elementos se encuentran esbozados en los trabajos del dossier y tienen implicaciones de distinto nivel para el desarrollo de los estudios sobre globalización y ocupación del espacio en la Amazonía contemporánea. Amazonas: Ruta Milenaria III ¿Cómo se ha planteado el problema de la globalización en los estudios amazónicos? La ocupación del espacio es una categoría de análisis fundamental en los estudios amazónicos y esto ha servido de base a los más enconados debates. Sobre la ocupación de la Amazonía antes del «contacto» europeo, existen dos posiciones abiertamente contradictorias. La primera plantea que en las zonas ribereñas de várzea o llanuras inundables, por su potencial de subsistencia1, existieron sociedades sedentarias, de elevada densidad poblacional y estructura social estratificada. Su análisis se basa en las primeras crónicas españolas, relatos etnohistóricos y evidencia arqueológica de la existencia de suelo antropogénico en extensiones considerables de la Amazonía, aunque tampoco esta evidencia demuestra que éste fuera ocupado de manera permanente en el tiempo y continua en el espacio. Pero, si hay algo que demuestra fehacientemente la evidencia arqueológica, es que los territorios protohistóricos se encontraban bisectados por los ríos y que las fronteras se definían por las confluencias, debiendo notarse que es el límite de los recursos acuáticos provistos por la várzea el factor que definía una frontera cultural, entre ribereños y gente de tierra firme, algo muy similar a lo que se observa entre los grupos contemporáneos (Meggers 1997:98). La segunda teoría, basada en estudios de ecología humana, antropológicos y arqueológicos, señala que la inestabilidad de las inundaciones, del clima y los suelos pobres de tierra firme ha provocado limitaciones en la capacidad de carga sostenible de la Amazonía, condicionando la ocupación de su espacio y la estructura socio-demográfica de sus poblaciones. Así, el patrón de asentamiento se caracterizó por una ocupación itinerante y de baja densidad, correspondiéndole una estructura social sin estratificación (aunque la sociedad se dividida en mitades), con una organización social basada en el parentesco (por afinidad y consanguíneo), con exogamia aldeana y endogamia territorial, tal como se observa entre las comunidades y pueblos de hoy (Meggers 1997:105). Sobre esta «teoría de las limitaciones medioambientales en la selva tropical», se ha llegado a decir que se desconoce el nivel de organización social alcanzado en la región y su potencial agrícola, o que representa una versión «distorsionada y excesivamente simplificada de las culturas nativas» (Denevan 1966, citado por Meggers 1997:103). Para García Jordán (1994:234), las tres estrategias fronterizas identificadas por Saignes en 1979 al estudiar la ocupación de la selva amazónica2, favorecieron la 1 2 Estas han sido consideradas iguales o mayores a las del río Nilo en Egipto. Estas tierras fueron ocupadas en distintos momentos por agricultores de tierras altas y bajas para una producción complementaria; por los imperios inca e ibérico para el control y defensa de fronteras territoriales, y por ocupantes con fines estrictamente económicas de la actualidad 202 Víctor López A. colonización de tierras teóricamente «despobladas», la extracción de sus recursos y el reclutamiento de la «mano de obra selvícola». Como respuesta se produjeron en los grupos de selva, tanto desplazamientos hacia el Este como enfrentamientos directos, producto de los cuales se provocó una fractura en el continuum cultural existente desde la antigüedad entre los Andes y la Amazonía, sobre todo en el pie de monte. La evangelización de estos pueblos reemplazo a la ocupación militar, después de constarse su fracaso a mediados del siglo XVI, y se convirtió en una estrategia tanto territorial como ideológica con profunda significación en los procesos de aldeamiento o reducciones que se conformaron en las históricas «Misiones», institución a la que en realidad le correspondería el mote de «descubridores» de la Amazonía. La discusión continúa en los estudios sobre la ocupación de la Amazonía después del siglo XVII. Según esta perspectiva históricoculturalista, la ocupación de la cuenca amazónica es resultado de procesos sociales -no meramente geográficos o físicos- los cuales dieron origen a cuatro «espacios» de diferente tipo: el espacio imaginario, que se alimentó del mito y la fantasía que impulsó la «conquista» hispano-lusitana de El Dorado, del lago sagrado de Parima, de la gran ciudad dorada de Manoa, así como para la reconquista del Paititi, la última capital del imperio inca en la selva; el espacio físico, que consistía en la base territorial de los pueblos indígenas; el espacio socio-económico, en el cual los Estados desarrollaron fronteras internas (demográficas y económicas, básicamente), pero que también forzó la delimitación de fronteras externas entre los Estados (coloniales y republicanos); y finalmente, un espacio ideológico, estructurado a partir de la evangelización y la civilización de los pobladores de la selva: salvajes, bárbaros y en el mejor de los casos semicivilizados. (García Jordán 1996:426). En nuestra opinión, este aporte debe ser actualizado, incorporando al análisis del espacio imaginario contemporáneo (el mito moderno de la «naturaleza intocada» o de la Amazonía como «el pulmón del mundo) el del espacio real (la creciente urbanización, extensión de cultivos «ilegales», áreas protegidas, bases militares y guerrilla); igualmente habría que sumar el estudio del espacio socioeconómico (los modelos e impactos de los mega proyectos extractivos, hidrocarburos, agua o biodiversidad, pero también de las iniciativas de integración regional tipo IIRSA y OTCA), y el del espacio ideológico (el análisis de la ideología del desarrollo para la Amazonía y de la conservación de su biodiversidad). Desde una perspectiva endógena -desde la Amazonía- estos mismos elementos nos sugieren adecuar el análisis a un nuevo tipo de condicionante: el espacio global, en el que convergen y se articulan, de manera contradictoria, Estado, mercado internacional e iniciativas locales para la ocupación del espacio amazónico. El debate en torno al boom del caucho en la Amazonía nos trae diversas constataciones; primero, que se trata del antecedente inmediato de mayor significación para los actuales procesos de integración y globalización (Santos 1996); segundo, que fueron dos boom y no uno solo, el inicial de fines del siglo XIX hasta 1913, que implicó 203 Amazonas: Ruta Milenaria III transformaciones permanentes en toda la cuenca, y el último que estuvo asociado a la Segunda Guerra Mundial entre las décadas de 1930-40 y que tuvo honda significación para la amazonía brasileña (Schmink y Wood 1992); tercero, que el rol del cauchero se explica en medio de una cadena de endeudamiento, que partía desde las casas comerciales de Londres, para atravesar Lima, Manaos o Iquitos, hasta llegar a lo más recóndito de la selva por medio de los barcos a vapor, desde el Putumayo hasta el Manu o por el Atlántico hasta el Solimoes (Humphrey y Hugh-Jones 1996); cuarto, que las poblaciones indígenas fueron víctimas de la violencia con que se implementó el mecanismo de reclutamiento, pero que además fueron activos en su interacción con los mercaderes en el sistema de «peonaje por deuda» o aviamento, en relaciones que articulaban el intercambio tradicional con la economía mercantil (Hugh-Jones 1996); sexto, que la denuncia sobre las atrocidades de los caucheros peruanos que exterminaban a la fuerza de trabajo (indios y siringeiros) hecha por el parlamento británico (Chirif 2005), representó tanto una estrategia por globalizar la defensa de los derechos indígenas -tal vez la primera- como una estrategia comercial para sacar del mercado el caucho amazónico y colocar la materia prima proveniente de sus plantaciones en el sudeste asiático (Chirif y Mora 1980, Gray 2005). El relativo consenso sobre la relación entre violencia y ocupación del espacio para el control de la fuerza de trabajo local y recursos naturales, definió la teoría de la frontera violenta que ha guiado a la inmensa mayoría de estudios en la ocupación contemporánea de la Amazonía desde los años 70, y que bien puede ser catalogada según la figura de Malbury Lewis como una «segunda conquista»3. Sin embargo, actualmente se constata que la frontera violenta está dejando paso a una de nuevo signo, la frontera domesticada, que analiza el desarrollo endógeno de la sociedad y economía amazónicas -de sus instituciones y autoridad, la expansión de la democracia y los derechos humanos- puesto que según sus autores, la violencia no puede ser un factor permanente de estructuración social (Barclay y Santos 2002). A esta nueva perspectiva se suman otros estudios sobre la demanda indígena de mercancías y servicios «modernos», y su relación con el monopolio externo en la provisión de bienes y para la resolución de conflictos (Santos 1996, Hugh-Jones 1996, López 2003). Otro es el debate que nos plantean los estudios amazónicos sobre el desarrollo y la globalización en la cuenca amazónica, enfocados en las políticas públicas (aunque también de empresas transnacionales privadas) y las consecuencias de su implementación, que en el dossier de ICONOS son presentados como impactos de la «modernidad tardía» sobre el ambiente amazónico. Entre estos estudios incluimos el aporte crítico de la ecología política y más recientemente de la economía ecológica. En términos muy generales, desde esta perspectiva, se analizan los modelos económicos de enclave y escala, definidos en políticas nacionales para la Amazonía, los impactos 3 Ver al respecto el artículo de Fontaine que abre el dossier que comentamos. 204 Víctor López A. derivados de su implementación, encontrando un debate que contrapone la crítica de quienes denuncian un tipo de uso que degrada, deteriora o privatiza el espacio amazónico, frente a otros que consideran existe una evolución en estos modelos, abriendo posibilidades al manejo adecuado de la biodiversidad. Este debate se generó a partir de las denuncias hechas en los estudios de Becker a inicios 1980 y Hecht sobre las políticas de la dictadura militar para incorporar la Amazonía al Brasil, sus consecuencias en la degradación ambiental y el conflicto entre campesinos, indígenas y latifundistas, en su objetivo por desactivar presiones internas en otras regiones del país y responder a la demanda de la economía internacional por materias primas (Schmink y Wood 1992). Para Hecht (1985), el reemplazo del bosque por una ganadería y latifundios poco productivos, correspondió a una salida definida en términos políticos e ideológicos por el gobierno militar brasileño desde 1964, para hacer de la tierra el patrón de acumulación (vía subsidios o especulación) en contextos de economías inflacionarias, según dos fórmulas que se afianzaron desde entonces como políticas pan-amazónicas: «tierra sin hombres para hombres sin tierra» (colonización) e «integrar para no entregar» (fronteras con soberanía). Desde entonces, cada vez más autores han abordado con mayor o menor acierto este tema, entre los que cabe resaltar por su magnífico aporte a Bunker, Schmink y Wood en Brasil, Ba rclay y Santos en Perú, Domínguez en Colombia o Taylor y Narváez en Ecuador. Algo que llama nuestra atención en el dossier, es que con rara frecuencia se citan estos aportes. Al parecer, la conservación actualmente es asumida más como una consecuencia de la «globalización con matices verdes», que como una conclusión de un debate político sobre gobierno y geopolítica en el espacio amazónico. Dourojeanni (1998:187), por su parte, plantea que la supuesta dicotomía entre «desarrollar» y «proteger» a la Amazonía no es tal, puesto que después de constatarse una evolución -claramente lineal- en lógica de su integración al Estado nacional (desde la conquista-ocupación-explotación hasta el desarrollo sustentable, pasando por el desarrollismo y el ecodesarrollo) existen posibilidades concretas de conjugar los factores del desarrollo (economía, justicia social y ecología) de una manera sustentable, sobre todo en un contexto en que se observa la articulación entre globalización y afirmación local para la definición de un «nuevo proyecto amazónico», que use intensivamente el espacio intervenido y defina una «moratoria» en el uso de la selva en pie. Esta conclusión la comparten autores como Brack Egg (1996) desde el Perú, o la misma Bertha Becker desde el Brasil, para quien el desafío actual para la Amazonía se resuelve con una «revolución científico-tecnológica», que utilice la biodiversidad con inclusión social de las poblaciones locales y permita la generación de valor agregado con proyectos de economía de escala (Becker 2004). Así, por medio de valorizar económicamente los recursos de la diversidad biológica (estrategia definida en Brasil como política federal desde 1942) se podrá combatir de manera efectiva su uso depredatorio, sea por parte del latifundista, la agroindustria o por el productor de soya y el minero artesanal o garimpeiro, concluye la autora. Sin embargo, 205 Amazonas: Ruta Milenaria III podría afirmarse que la sustentabilidad está todavía por consolidarse en la Amazonía, sobre todo por un modelo económico que prevalece y se basa en el beneficio económico máximo posible, aplicado sin consideraciones democráticas, tanto como ambientales y culturales. (López 2003b). Este modelo de economía extractiva de la naturaleza implica la sobreexplotación de tierras, recursos naturales y mano de obra, y se respalda en ciertas políticas públicas para el fomento de la inversión extranjera -vía desregulación y desinstitucionalización de la autoridad ambiental, tercerización laboral, etc.- o para elevar la competitividad nacional -vía externalización de costos ambientales y sociales- en la extracción de materia prima y producción de bienes, como nos muestra uno de los mejores aportes del dossier. Por otro lado, se observa que en estudios enfocados desde la ecología «profunda» o del ecologismo «de los pobres», la preservación de la Amazonía y pueblos que la habitan, sí plantea una dicotomía entre desarrollo y conservación, puesto que de la biodiversidad dependen la reproducción de estos pueblos, la preservación de su conocimiento sobre el manejo de los recursos y la continuidad de su cultura tradicional (AA.VV 1995, Falconí 2002). La crítica que hacen a la mercantilización de la naturaleza como la causa fundamental de deforestación y degradación del bosque amazónico por parte de actores externos, aunque en términos generales es indiscutible ha centrado su análisis en la contradicción de dos tipos diferentes de uso de la naturaleza (explotación vs. autoconsumo), dejando irresuelta su relación y articulación, la existencia de otros tipos de uso, así como el rol de la demanda local de mercancías y servicios «externos» en la construcción de salidas a los conflictos o crisis que se generan en la Amazonía. Algunos de los trabajos del dossier se hacen eco de esta contraposición de enfoques -formulada como «representaciones» de la naturaleza- y buscan hacer sugerencias de distinto nivel. Finalmente, sobre la Amazonía indígena contemporánea es posible identificar un nuevo debate en formación. Por un lado, encontramos los estudios clásicos que retratan de manera adecuada las consecuencias de la «integración» (forzada) al Estado de los pueblos indígenas (García Jordán 1994, Schmink y Wood 1992, Muratorio 1998), y por el otro, algunos estudios sobre la relación y articulación entre economía indígenas y mercado, y sus implicaciones en lo que se viene proponiendo como la «incorporación» del Estado y el mercado global al mundo comunitario (Hugh-Jones 1996, Santos 1996, Gray 2002, López 2003). Desde la perspectiva de la integración, las incuestionables atrocidades que provocaron el despoblamiento de la Amazonía indígena, la aculturación, adaptación y en muchos casos exterminio entre los grupos pacificados, contactados, beligerantes o en aislamiento voluntario, así como la definición de territorios «neotradicionales», o la referida ruptura en la relación sierra-selva, terminaron por colocar a los pueblos indígenas como «minorías en situación de riesgo». 206 Víctor López A. Sin embargo, según lo sugiere Santos (1996), durante las tres «olas de cambio» identificadas (en el periodo colonial, en la expansión del capitalismo y en el reciente p roceso de globalización) las poblaciones indígenas tuvieron sus propias expectativas e intereses en su relación con los agentes externos, lo que en opinión de Hugh-Jones hace que el despliegue de la economía mercantil no se interrumpa en las múltiples fronteras étnicas contemporáneas. Así, la tendencia analítica que asumía la introducción de bienes occidentales como la «manzana envenenada» (capaz de seducir al indígena para provocarle su destrucción), viene siendo complementada por el estudio de la demanda indígena de bienes y su rol en la articulación con la sociedad nacional y global (por medio del turismo, las tecnologías de información y comunicación, prensa, telefonía móvil, etc). El dossier: la Amazonía en la agenda global Una constante en el análisis de los autores es la revisión de las consecuencias de la incorporación de la Amazonía a los diferentes Estados nacionales y al mundo globalizado. Cada uno, a escala diferente (desde la comunal, local, nacional y regional) nos presenta un conjunto de hipótesis sobre las implicaciones de la globalización en la ocupación del espacio amazónico, con antecedentes de contexto y referencias comparativas que ayudan al lector, a entender la particularidad de varios de los elementos que buscan retratar. Para Fontaine (2006), la tardía incorporación del espacio amazónico por parte de los países andinos (Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia) para satisfacer la demanda del mercado internacional de materias primaras y recursos energéticos (desde la segunda Mitad del siglo XX), significó un acelerado deterioro de los ambientes naturales y la explotación de su población. Aunque se distinguen ciertas diferencias con el caso de Brasil, se puede comprender que la denominada «segunda conquista», para el caso andino-amazónico, produjo una ampliación de las fronteras extractivas y agrícolas. Así, la deforestación y la colonización son los elementos centrales en la generación de la «crisis ecológica» en la Amazonía, producto de la cual, precisamente la presión internacional de diferentes organismos y actores globales, presionan por la definición de áreas de protección de la naturaleza en el bosque amazónico. Con la crisis ecológica, la década de los 80 trajo la «crisis de la deuda», signada por el incumplimiento en el servicio de la deuda externa por los países andino amazónicos, periodo en el cual, además, inicio la convergencia entre «ecología y etnicidad». Tal como lo ha planteado el autor anteriormente para los casos ecuatoriano y colombiano (Fontaine 2003) la relación entre el movimiento indígena y el ambientalista, interpeló al Estado sobre la agenda política que definió en función de intereses extractivos y apertura a la inversión extranjera. Sin embargo, un elemento importante a tomar en cuenta con mayor acuciosidad al que se ha referido el autor 207 Amazonas: Ruta Milenaria III es el mecanismo del «canje de deuda por conservación de la naturaleza». Indiscutiblemente, estos elementos estuvieron presentes en las reacciones del ecologismo y los movimientos indígenas frente a la integración del espacio amazónico, sus recursos y poblaciones, bajo la lógica del mercado internacional. El deterioro ambiental que esto provoca debe tomarse en cuenta al momento de examinar las consecuencias de la globalización en la Amazonía, especialmente cuando en ella habitan pueblos indígenas. La integración regional promulgada e impulsada desde Brasilia, actualiza la inserción de la Amazonía andina en el contexto de la cuenca hidrográfica del Amazonas, especialmente después de la definición de la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica en el año 2000 y de la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Sudamericana (IIRSA), calificada por Fontaine como resultado de la «convergencia de los propios Estados» en el proceso de globalización de la Amazonía. Hay que lamentar que el autor no haga una reflexión más detallada sobre el contexto, condiciones y efectos que puede tener este nuevo tipo de convergencia para la emergente región. Para Trinca (2006), en uno de los pocos estudios conocidos para la Amazonía norte, el espacio amazónico gana proyección internacional con los procesos de globalización, en tanto es «percibido como un hábitat natural en proceso de degradación y demandado como una inmensa reserva para la humanidad por sus invalorables recursos genéticos». Importante es la distinción que la autora hace sobre la «revalorización» hecha por Venezuela y Brasil de sus respectivos espacios amazónicos, así como de los costos ambientales de estos procesos de integración al Estado nacional. Trinca parte de una hipótesis readecuada de los estudios histórico-culturalistas sobre la ocupación del espacio amazónico, según la cual el tipo de modernidad con que Venezuela o Brasil se acercan a ese espacio, termina por definir -a través del tipo de tecnología utilizada- el territorio y su respectiva historia de ocupación. Así, considera que para Venezuela, la «conquista del Sur» representó un hecho en el que se conjugaron «frontera y soberanía», fenómeno ampliamente registrado para los casos de países amazónicos confrontados en la definición de límites y el control de sus recursos y fuerza de trabajo. Sin embargo, esta acotación le conduce a una reflexión que siempre es bienvenida: la frontera debe ser concebida como un «hecho político» y no solo geográfico. El aporte más significativo del artículo de Trinca es su análisis comparado entre la política exterior de Venezuela y la de Brasil en relación al espacio amazónico, en el cual nos trae a debate las diferencias e implicaciones de las figuras jurídicas heredadas de los gobiernos coloniales para delimitar fronteras externas: la legitimación del dominio territorial por medio del utti possidetis de facto portugués (el derecho del último en ocupar -de hecho- la tierra) por parte de Brasil, frente al pacta sum 208 Víctor López A. servanda de los españoles (atados -obligados- por el acuerdo sobre la definición de límites) que orienta la política ve nezolana. La defensa de la soberanía de un territorio ocupado de manera efectiva hace de la conquista territorial un elemento de «identidad y cohesión social» nos recuerda la autora, y es este factor el que ha impulsado la política brasileña para la ocupación de su frontera norte, el desarrollo amazónico e inclusive para la protección ambiental (por presión de ambientalistas nacionales e internacionales), siempre con el objetivo de completar la apropiación física y el control del espacio amazónico. En el caso venezolano el tradicional abandono de los territorios ubicados al sur del Orinoco hasta fines de la década de 1960, se rompe con creación la Corporación para el Desarrollo del Sur, con el emplazamiento de la industria básica nacional en el estado Bolívar y la rehabilitación de la vía Ciudad Bolívar -Pto. Ordaz- Sta. Elena de Uiaren (concluida en 1997). Este abandono histórico se explica por el interés puesto por el Estado en combatir la presencia de misioneros ingleses, así como en controlar la explotación de oro y diamantes y ejercer soberanía en un espacio tan próximo a Boa Vista (capital de Roraima, norte de Brasil), cuyos principales motores de ocupación efectiva del espacio fueron la colonización y el garimpo (minas). La escasa densidad poblacional y los pocos centros poblados venezolanos en el «sur», reflejan no sólo una estrategia de protección de su extensa frontera sur sino un real desinterés sobre esta región por parte de un país que mira hacia el «norte» (sobre todo después de su transformación en país petrolero a inicios del siglo XX). Aunque los cambios en la ocupación del espacio son progresivos, sobre todo en miras de la integración entre el Caribe y la Zona Franca de Manaus. Este proyecto de carácter global, coloca a la frontera sureste de Venezuela en una situación inédita, aunque Trinca advierte que no se conoce con certeza «cual podría ser el costo ambiental de la decisión integracionista», presumiendo que el incremento en la actividad minera, turística y maderera, provocara daños sobre las fuentes de agua. Cuestionable resulta la comprensión del «problema indígena» por parte de la autora, ya que por falta de precisión en las implicaciones de la ocupación del espacio amazónico por el Estado sobre los territorios indígenas, deja la sensación de que los usos particulares que hacen estos pueblos de «este territorio», elude el tratamiento de los derechos de ellos sobre la tierra y la cultura, entendidas como formas de organización y determinación frente al Estado y los actores globales. En su estudio de caso sobre la producción de soya en la Amazonía legal de Brasil, Pasquis (2006) analiza las condiciones y estrategias que están detrás de las actuales «ventajas competitivas» que han colocado a Brasil como el segundo productor mundial. La respuesta nacional a la creciente demanda del mercado internacional de la soya tiene serias implicaciones para la biodiversidad amazónica, sobre todo por la 209 Amazonas: Ruta Milenaria III ampliación de la frontera agrícola (monocultivo y desmonte), pero en último término, esta degradación afecta a la actividad agrícola en otras regiones del Brasil (por el cambio climático y sequía). Para el autor, la globalización representa un proceso de competencia entre los países para atender las demandas del mercado internacional, representando para la A m a zonía brasileña cambios en su estructura institucional, redefinición de políticas públicas e integración territorial para la explotación de recursos naturales, aunque según lo advierte con claridad el propio autor, sin consideración de sus «especificidades». Se trataría, de acuerdo a Pasquis, de ventajas competitivas alcanzadas por tres medios: la reducción en los costos de producción, especialmente con la disponibilidad de extensas áreas de tierra de bajo precio; el incremento de la productividad con el desarrollo por parte del Estado federal de paquetes tecnológicos adecuados, la provisión de servicios públicos y la investigación científica con aporte de las a g roindustrias; y, por ultimo, la externalización de los costos ambientales y sociales. Esto ultimo condujo, al mismo tiempo, a la transformación de áreas naturales en monocultivos, la deforestación asociada a las vías que facilitan la exportación de la soya y sus impactos sobre el clima (cambios en la temperatura, evotranspiración, precipitaciones y circulación atmosférica), los cambios en los ciclos del carbono (liberación de CO2) y del agua (recarga, disponibilidad y calidad), así como la degradación de la biodiversidad, todo lo cual representa un problema muy serio para la actividad agrícola en todo el Brasil, no solo en las áreas de producción de soya. Desde 1960 los cambios en la institucionalidad y en el uso de los territorios amazónicos se relacionaron con la demanda del mercado internacional de la soya, la que actualmente ha crecido de manera sostenida por los requerimientos de China. Con el tiempo, estos cambios reflejaron el colapso de los mecanismos de regulación nacional e internacional, los cuales pasaron a manos de las agroindustrias transnacionales que actualmente controlan el mercado. Además, estos cambios implicaron la transformación de la agricultura tradicional. En la última década, la aplicación de una estrategia «liberalizadora» alteró las funciones del territorio, para favorecer las inversiones, conduciendo a la deforestación de un promedio de 17.000 km2 por año en Brasil, tanto en los estados amazónicos como en áreas del «Cerrado» (sabanas y bosques secos contiguos al bosque tropical amazónico). La soya se convirtió en el motor de un proceso en el que los patrones de ocupación del espacio guardan relación con los ciclos productivos (exportación y cultivo), aunque el autor no alcanza a definir con precisión el tipo de relación, dejándonos entrever únicamente su mecanismo: «la expansión de la frontera de recursos». Apenas referenciados en anexos y sin ningún análisis por parte del autor, los costos sociales de la definición de estas ventajas competitivas para la soya brasileña, se refieren a la concentración de la renta, lo cual provoca conflictos (sin definir entre quienes, los motivos o sus formas), siendo el éxodo rural la expresión de un tema de fondo que no trata el autor, pero que lo enuncia: la e xclusión social en la Amazonía 210 Víctor López A. brasileña. Así, estos elementos nos recuerdan a los ya clásicos trabajos de Bunker, Hecht, Schmink y Wood, sobre las políticas federales y las «f ronteras en disputa» que caracterizaron el «desarrollismo» de las actividades agropecuarias en la Amazonía brasileña desde los años 60 y su impacto en un modelo de degradación ambiental con sustrato político-ideológico. Con estos elementos, entre las consideraciones finales del autor cabe resaltar su preocupación por la privatización de los beneficios y la socialización de los costos (ambiéntales y sociales); la amenaza que representa para el complejo brasileño de la soya (y otros granos) el control del precio por las políticas proteccionistas de EEUU (subsidios a los productores) y de las transnacionales (inversiones), control que podría significar un riesgo muy elevado para la economía y el ambiente en Brasil. De allí, que las estrategias vuelven al debate sobre intensificar el uso de la Amazonía desmontada, y la moratoria para la selva amazónica en pie. En el artículo de Neira (2006) en el dossier de ICONOS la globalización es presentada como una amenaza -tal vez la mayor- para que las poblaciones amazónicas puedan mantener sus niveles de uso de la naturaleza a largo plazo. Estos niveles se expresan en las prácticas económicas de subsistencia (autoconsumo y reciprocidad), que hacen de la naturaleza «el pan de cada día» para estas poblaciones, indicándonos que este tipo de uso no es la causa principal de la deforestación y el deterioro ambiental en la Amazonía. Para ello, reporta en su estudio algunos indicadores sobre la perdida de bosque por la agricultura de subsistencia en la zona de amortiguamiento de la Reserva Biológica Limoncocha (RBL) en el alto Napo ecuatoriano (0,82% año), su aporte energético para la dieta de la población kichwa (yuca = 7.055 Kcal/ día/persona), así como de las actividades de caza (1.014 Kcal) y pesca (4.540 Kcal/ semana). Aunque de manera general -sin referencia al caso que presenta- el trabajo nos advierte sobre las constricciones que el enfoque de la biología de la conservación para el uso de los ecosistemas, según el tipo de actividades que asigna a los pueblos indígenas, según su «cultura nativa». En su trabajo, tampoco el autor especifica el lugar en que se realizan las actividades de caza y pesca (dentro de la RBL, en sus áreas núcleo de bosque inundado y lagunas, o en su zona de amortiguamiento), lo cual abre una gran incógnita sobre el conservacionismo corporativista que critica como fenómeno del tipo «globalización con matices verdes». Así, si los kichwa se proveen de proteína fuera de las áreas de protección, podría ser porque el deterioro ambiental en las zonas de amortiguamiento es mínimo; pero, si por el contrario la encuentran dentro de las áreas protegidas, entonces se constataría que éstas se han convertido en zonas de refugio para la vida silvestre frente a las presiones externas, parte de las cuales bien pueden ser las actividades de subsistencia kichwa. En el primer escenario, la conservación en áreas protegidas no tendría mayor sentido, mientras que en el segundo, la conservación se justificaría 211 Amazonas: Ruta Milenaria III en áreas de protección, tanto por el refugio que representan para la vida silvestre, como por el aporte social para la subsistencia de las poblaciones locales. Sobre este dilema, desafortunadamente no se encuentra reflexión alguna en el texto, quizá por partir de la dicotomía entre subsistencia vs. mercantilización, y que tampoco se resuelve con la referencia comentada de la «conservación biocultural» como propuesta a probarse en los hechos. Finalmente, cabe decir que el empleo que el autor hace de los conceptos culturales sobre la representación, visión y usos de la naturaleza, adolece de generalizaciones e imprecisiones que estereotipan las prácticas de manejo, entre aquellas que provienen de una genérica «cultura occidental» frente a otras, que por antonomasia pertenecen a una «cultura nativa», fuertemente tradicionalizada. Estos son los aspectos sobre los que se debe avanzar en el tratamiento de la ocupación del espacio y la incorporación e integración de los pueblos indígenas en la Amazonía ecuatoriana contemporánea. Consideraciones finales Los estudios amazónicos sobre la ocupación del espacio, la integración y articulación entre Estado, poblaciones locales y agentes externos, nos muestra una permanente, y a veces contradictoria transformación en cuenta a sus enfoques, premisas e inclusive métodos de trabajo. Autores que 25 años atrás denunciaban el inicio de la desregulación y privatización como políticas para la Amazonía, ahora evalúan con otros elementos la contribución de los gobiernos militares de los años 60-70, sobre todo en relación a la planificación y el ejercicio de la soberanía en el espacio amazónico. Asimismo, quienes quince años atrás desarrollaron a profundidad la hipótesis de la frontera en la Amazonía brasileña y peruana —especialmente— ahora reflexionan sobre la transformación de las fronteras violentas en fronteras domesticadas, incorporando un recién llegado enfoque de derechos y estudios sobre la democracia a las tan afamadas «sociedades de frontera». La conservación también es materia de evolución teórica (del enfoque de la biología de la conservación a otro más político y culturalmente adecuado), siendo aún incipiente su adecuación al espacio amazónico como se ha argumentado antes. Desde una perspectiva endógena -desde la Amazonía- los elementos revisados de los estudios histórico-culturales para la ocupación del espacio amazónico, nos sugieren adecuar (no solo actualizar) el análisis a un nuevo tipo de espacio, producto de los anteriores procesos de ocupación de la Amazonía: el espacio global, en el que convergen integración y articulación entre Estado, mercado internacional e iniciativas locales para la ocupación del espacio amazónico. 212 Víctor López A. Bibliografía BARCLAY, Frederica y Fernando SANTOS, 2002, La frontera domesticada. Historia económica y social de Loreto, 1850-2000, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima. BECKER, Bertha, 2004, «Una visión de la región amazónica sin extremismos», en Revista Pesquisa, No. 102, FASEP, Brasil. —————, 2003, El Precio del petróleo. Conflictos socio-ambientales y gobernabilidad en la región amazónica, Flacso-IFEA, Quito. 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Los registros iniciales sobre la diversidad de fauna en el Parque do Jaú indican 120 especies de mamíferos, 441 especies de aves, 11 especies de quelonios, 4 especies de cocodrilianos, 320 especies de peces. En términos florísticos se tiene un registro de 180 especies de plantas por hectárea en el bosque de tierra firme y 108 especies por hectárea en el bosque de varzea2. La región del Parque do Jaú fue el primer polo de colonización de la Amazonía realizado por comunidades indígenas, de este proceso se han hallado restos de cerámica y petroglifos en las piedras2. En el Río Unini están asentadas 10 comunidades y aproximadamente 186 familias, dedicadas principalmente a la pesca y la agricultura familiar3, además, en el interior del Parque do Jaú habitan 23 familias afrodescendientes denominadas por el Estado brasilero como «comunidades quilombolas»4. La Reserva Extractivista do Río Unini se creó principalmente para atender las demandas socio-ambientales de uso y acceso a los recursos naturales en la zona. Actores involucrados en su gestión Entidades gubernamentales • Instituto Chico Méndez de Conservación de la Biodiversidad (ICMBio) • Instituto Brasilero de Medio Ambiente y de los Recursos Naturales (IBAMA) • Secretaria de Desarrollo Sostenible y Medio Ambiente (SDS/AM) • Centro Estadual de Unidades de Conservación (CEUC/SDS) • Municipio Novo Airão • Municipio de Barcelos Amazonas: Ruta Milenaria III Mapa del Parque Nacional do Jaú y de la Reserva Extractivista do Río Unini Nombre: Parque Nacional do Jaú Reserva Extractivista do Río Unini Categoría de manejo UICN: Parque Nacional Área de gestión de hábitat y especies (Categoría IV) Fecha de creación: 24 de septiembre de 1980 (Parque Nacional do Jaú) 21 de junio de 2016 (Reserva do Río Unini) Superficie: 2.272.000 hectáreas (Parque Nacional do Jaú) 849.684 hectáreas (Reserva do Río Unini) (Fuente: elaboración propia) Entidades no gubernamentales y de Cooperación • Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) Pueblos indígenas, campesinos y actores locales • Asociación de Moradores del Río Unini (AMORU) • Asociación de Moradores Remanentes del Quilombo de la Comunidad Tambor Buenas prácticas por ámbito temático: Efectividad de Manejo integral del territorio bajo el enfoque de Mosaicos de Conservación Ante el desafío de manejar los conflictos socio-ambientales y optimizar los recursos humanos, financieros y materiales se estableció en el año 2010 el Mosaico de Conservación Bajo Río Negro4, con una superficie de 7.329.220 hectáreas y conformado por once unidades de conservación, entre ellas el Parque Nacional do Jaú y la Reserva Extractivista do Río Unini5. En Brasil, los mosaicos de conservación son «un conjunto de unidades de conservación de categorías diferentes o no, próximas, yuxtapuestas o superpuestas, y otras áreas protegidas, públicas o privadas»,6 se constituyen en una herramienta de conectividad biológica que no sólo permite la gestión integral de un territorio más allá de los límites de un área protegida, sino, que también permite una gestión más participativa debido 216 Cristina Casavecchia y Natalia Araujo al involucramiento de múltiples actores en la toma de decisiones para el manejo del territorio y sus recursos naturales a través de la implementación de un Plan de Desarrollo Territorial y el establecimiento de un consejo consultivo para la toma de decisiones5. En términos de conservación efectiva, el Parque do Jaú ha desarrollado una experiencia piloto de monitoreo de la biodiversidad que permite validar protocolos de investigación sobre patrones de distribución espacial y temporal de grupos taxonómicos priorizados para analizar la contribución del manejo del paisaje sobre estas problaciones5. Gobernanza y Participación de Actores Locales Elaboración de un plan de manejo participativo y firma de Términos de Compromiso para la gestión El Parque Nacional do Jaú ha tenido fuertes conflictos socio-ambientales debido a su proceso de creación de un área protegida con categoría de manejo de protección estricta en un territorio con presencia histórica de comunidades locales y población afrodescendiente. En Brasil, esta categoría de manejo no permite la presencia de habitantes en las áreas protegidas y, por lo tanto, el estado debe expropiar e indemnizar a los habitantes para así intentar consolidar la conservación del área. En la actualidad el Parque aún cuenta con comunidades en su interior y además algunas comunidades vecinas y otras relocalizadas demandan su derecho al uso de recursos naturales en el área protegida. (Fabiano Silva y Marcos Pinheiros com. pers). En este contexto la Fundación Vitoria Amazónica, que ha estado trabajando en esta área desde 1991, elaboró en el año 1998 un Plan de Manejo siguiendo un proceso participativo, en el que la zonificación del área protegida fue elaborada en base a los mapas de representación de uso de los recursos naturales realizados junto con los pobladores del Parque, así como la identiicación de problemas y soluciones.También, dada la dificultad de los pobladores locales para comprender temas relacionados a la gestión de áreas protegidas, se invirtió en un proceso de capacitación y aprendizaje conjunto entre los administradores del área protegida y los representantes locales. Luego, en el año 2000 con la creación del Sistema Nacional de Unidades de Conservación, se desarrollan en el país varias herramientas para la gestión socioambiental y procesos participativos, entre ellas se aplicó en el Parque do Jaú la firma de «Términos de Compromiso» que representan acuerdos entre la población local y el gobierno para regularizar su permanencia dentro del Parque do Jaú, hasta que haya condiciones para su reasentamiento y para establecer un proceso de comanejo (Marcos Pinheiros com. pers.) 217 Amazonas: Ruta Milenaria III Creación de la Reserva Extractivista del Río Unini bajo proceso de consulta pública A raíz de la situación de espera de relocalización de los pobladores de Río Unini en el Parque Nacional do Jaú y en el marco de la firma de Términos de Compromiso para la gestión de esta área protegida, se definió la creación de la Reserva Extractivista do Río Unini (RESEX), que abre una mayor posibilidad para la gestión compartida y comunitaria7, ya que estas unidades de conservación tienen como objetivo proteger los medios de vida y la cultura de las poblaciones tradicionales y asegurar el uso sostenible de los recursos naturales de la unidad. La RESEX se logra crear en el año 2006 con el apoyo de la Fundación Victoria Amazónica como institución de colaboración técnica del IBAMA. Los primeros pasos para su establecimiento fueron la creación de la Asociación de Moradores del Río Unini (AMORU), quién luego solicitó la creación de la Reserva Extractivista do Río Unini. En este contexto, se desarrolló un proceso de consulta pública en las comunidades locales para avalar la creación de la Reserva, luego como parte del inicio de la gestión de esta Reserva se constituyó un Consejo Deliberativo. El Consejo Deliberativo está presidido por el organismo responsable de su administración y constituido por representantes de organismos gubernamentales, de organizaciones de la sociedad civil y de las poblaciones tradicionales que viven en la zona. Nuevos términos de compromiso se están estableciendo para el traslado de familias residentes en el Parque do Jaú hacia la RESEX3. Sostenibilidad de Gestión El Parque Nacional do Jaú como una de las áreas protegidas priorizadas por el Programa ARPA El Programa de Áreas Protegidas de la Amazonía (ARPA) se creó para expandir y fortalecer el Sistema Nacional de Áreas Protegidas de la Amazonía en Brasil, con el fin de proteger 60 millones de hectáreas y asegurar la sostenibilidad de su gestión en el corto y largo plazo. Es parte del Gobierno federal, coordinado por el Ministerio de Medio Ambiente (MMA), gestionado por el Fondo Brasileño para la Biodiversidad (FUNBIO) y ha contado con diversos financiadores, entre los principales están el Fondo Mundial para el Medio Ambiente (FMMA), el gobierno alemán, el Fondo Mundial para la Vida Silvestre (WWF) y el Fondo Amazonía a través del Banco Nacional de Desarrollo Económico y Social de Brasil (BNDES). Se creó en el año 2002 con una vigencia inicial de 13 años, ahora se implementa la FASE II (20102015) dedicada a la consolidación del programa y se tiene prevista una FASE III 218 Cristina Casavecchia y Natalia Araujo para enfocarse en la sostenibilidad financiera. Es considerado uno de los mayores programas de conservación de bosques tropicales del mundo y es el más importante en cuanto a áreas protegidas de Brasil8. En el caso del Parque Nacional do Jaú, el programa ARPA ha permitido la creación de la Reserva Extractivista do Río Unini y está apoyando a la consolidación de ambas unidades de conservación a través del financiamiento de proyectos que permitan la generación de valor de conservación y mayores ingresos económicos para las comunidades de la RESEX9, esperando de esta forma contribuir a su sostenibilidad social y de gestión. Contribuciones de las Áreas Protegidas al Desarrollo Fortalecimiento de capacidades locales para el uso sostenible de los recursos naturales en la Reserva Extractivista do Río Unini La población local tanto del Parque do Jaú como de la RESEX se ubica especialmente en los márgenes del Río Unini, sus actividades económicas están muy ligadas al uso del río como la pesca y el transporte fluvial, también existe actividad agrícola de pequeña escala y extracción de recursos del bosque. Con la creación del Parque Nacional do Jaú, se limitaron los derechos de usos de recursos de estas comunidades dentro de los límites del área protegida, sin embargo, la creación de la RESEX, colindante con el Parque en el margen izquierdo del Río do Jaú, fue parte de los acuerdos locales para lograr el desarrollo local en el área de influencia del Parque (Marcos Pinheiros com. pers.). Los diferentes procesos de planificación del manejo de ambas áreas protegidas y en particular los proyectos que acompañaron la implementación de la RESEX, han permitido avanzar en el fortalecimiento organizacional y de capacidades locales para el desarrollo de sus actividades económicas (Fabino Silva com. pers), como por ejemplo la creación de una Cooperativa Mixta Agro-extractivista del Río Unini (COOMARU) e infraestructura básica para el almacenamiento y beneficiado de productos agro-extractivistas, entre ellos la castaña amazónica9. En este contexto también se desarrollaron avances importantes en la organización de la actividad pesquera, estableciendo entre los años 2000 y 2005 acuerdos de pesca entre diferentes tipos de actores «pescadores comerciales, empresas de turismo y pescadores comunitarios», estos acuerdos en su momento fueron innovadores para la región amazónica en Brasil (Marcos Pinheiros com. pers.). Debido a una mayor experiencia ganada por las comunidades locales para el uso sostenible de recursos naturales y el desarrollo de valor agregado, ahora se está buscando la diversificación de una cartera de productos alternativos (Fabiano Silva com. pers). 219 Amazonas: Ruta Milenaria III Factores de éxito El establecimiento del Sistema Nacional de Unidades de Conservación que estuvo acompañado por la implementación de una serie de herramientas enfocadas en el manejo de conflictos socio-ambientales y la promoción de la participación social en la gestión de unidades de conservación. La existencia de apoyo técnico y financiero de organizaciones locales e internacionales, ha permitido el fortalecimiento organizacional y de capacidades locales para avanzar hacia la gestión sostenible de recursos naturales y apoyar a la resolución de conflictos entre las áreas protegidas y las comunidades locales. El enfoque de manejo de un Mosaico de Conservación que ha permitido la integración de múltiples actores y la generación de mayores oportunidades de asistencia técnica y financiera para la gestión territorial. Reflexiones de los actores «La gestión participativa requiere la búsqueda de soluciones en conjunto con los pobladores locales. Ésta es una situación constante para la gestión del Parque do Jaú debido a que las comunidades demandan continuamente el uso de los recursos naturales. Desde la época de la elaboración del plan de manejo se discutieron y definieron muchas reglas sobre uso de los recursos naturales, sin embargo, es muy complicado tener reglas para una parte del río y otras para la otra parte del río (en referencia a los límites del Parque do Jaú y los de la Reserva do Río Unini), esto ha generado confusiones entre las comunidades ya que para la población los límites propuestos en las reglas son artificiales y no obedecen a su concepción natural de acceso a los recursos naturales. Buscar la integración de los pobladores locales y la gestión del área protegida ha significado muchos desafíos. En este proceso fue importante reconocer el valor de trabajar junto con el Consejo Deliberativo de la RESEX debido a que la solución de las reglas del Parque do Jaú no pasan por trasladar a las comunidades de un margen del río hacia el otro, sino por buscar reglas en conjunto y buscar soluciones alternativas. En todo este proceso la participación se ha dado y aunque no existe un documento de manejo (para el Parque do Jaú) que integre explícitamente la participación, los procesos que se han generado le dan legitimidad al manejo de la RESEX y del Parque, ahora continuamos en un momento de diálogo.» Mariana Macedo Leitão, Jefe del Parque Nacional Do Jaú, Instituto Chico Méndez de Conservación de la Biodiversidad (ICMBio) 220 Cristina Casavecchia y Natalia Araujo «Por mucho años la realidad para las poblaciones locales fue que los parques no daban ninguna solución a sus necesidades económicas. Hubo mucho planeamiento de conservación e investigación, pero muy poca acción en la ejecución de los planes de manejo. En el caso de la Reserva Extractivista del Río Unini se tuvo una lógica diferente, desde su constitución como una reserva de uso sustentable. Los proyectos de desarrollo y manejo de recursos naturales en las comunidades han contribuido a una mayor comprensión del sistema de áreas protegidas y estas comunidades están aprendiendo que pueden negociar y cómo pueden hacer escuchar sus demandas. Con las iniciativas de manejo de recursos naturales que se están implementando en la Reserva ahora el uso de recursos genera mayor valor y los beneficios por conservación son más tangibles. Puedo indicar que esta percepción favorable hacia las áreas protegidas es un hecho más reciente, de tres o cuatro años atrás, sin embargo, es el resultado de un proceso de trabajo mucho más antiguo». Fabiano Silva, Coordinador Ejecutivo, Fundación Victoria Amazónica (2013 atual) y oficial de programa (2005-2010). «Las comunidades que vivían históricamente en el Río Unini se han conformado debido a un proceso migratorio interesante, atraídos a la zona por la actividad de la siringa (refiriéndose a la extracción de la goma), estas comunidades no tenían claridad sobre los límites entre comunidades y sobre el uso de recursos, desarrollaron una forma de convivencia bastante heterogénea en cuanto a usos y costumbres, por lo tanto con conflictos sociales y desorganización comunal. Con la elaboración del Plan de Manejo, estas comunidades visualizaron al IBAMA como un enemigo común ya que quería gestionar el Parque do Jaú en el cual se prohibía el uso de recursos y la presencia de asentamientos humanos. A raíz de la gestión del Parque do Jaú, las poblaciones locales comenzaron a necesitar una organización comunitaria, así en el año 2005 iniciaron la conformación de la Asociación de Moradores del Río Unini, con la cual buscaban hacer escuchar sus demandas. Luego se desarrolló la consulta pública para la creación de la Reserva Extractivista del Río Unini y la totalidad de la asamblea votó en favor de la creación de esta reserva de carácter federal, que respondía justamente a las demandas locales de uso y acceso a los recursos naturales. En la actualidad es posible indicar que ambas áreas protegidas (Parque do Jaú y la Reserva del Río Unini) tienen muy buen estado de conservación. En la Reserva del Río Unini se ha desarrollado un contexto social de uso de recursos naturales que ha favorecido a la participación social en la gestión del área protegida». Marcos Pinheiro, trabajó más de 15 años en el área de estudio como funcionario del INPA y luego en la Fundación Victoria Amazónica, actualmente es funcionario del PINS - Planejamento e Gestão Integrando Natureza e Sociedade. 221 Amazonas: Ruta Milenaria III FUENTES: 1 Parque Nacional do Jaú. En: http://www.icmbio.gov.br/portal/o-que-fazemos/visitacao/ucs-abertasa-visitacao/189-parquenacional-do-jau.html 2 Fundación Victoria Amazónica. 1998. Plan de Manejo del Parque Nacional do Jaú. Manaos, Brasil 3 Satya Bottin & Lucia Ferreira. A implementação da Reserva Extractivista do Rio Unini : conflitos sociais e dinâmicas territoriais no Corredor Central da Amazônia. www.revue-rita.com 4 Mosaico do Baixo Rio Negro. En: http://www.icmbio.gov.br/portal/o-que-fazemos/mosaicos-ecorredores-ecologicos/moscaicos-reconhecidos-oficialmente/1864-mosaico-do-baixo-rio-negro.html 5 Testimonio: el mosaico del Bajo Río Negro. En: http://uc.socioambiental.org/es/territ%C3%B3rio/ testimonio-el-mosaico-delbajo-r%C3%ADo-negro 6 Decreto Nº 4.340, de 22 de agosto de 2002. Reglamento sobre el Sistema Nacional de Unidades de Conservación 7 Participación social. En: http://uc.socioambiental.org/es/gest%C3%A3o/participaci%C3%B3n-social 8 Programa ARPA. En: http://programaarpa.gov.br/uncategorized/lo-que-es-arpa/ 9 Fundação Vitória Amazônica (FVA) ajuda a implementar o programa ARPA na Resex do Rio Unini. En: http://www.fva.org.br/index.php/noticias/18-fundacao-vitoria-amazonica-fva-ajuda-a-implementaro-programa-arpa-na-resex-do-rio-unini 222 Manejo de conflictos y recursos naturales en un área protegida: el ejemplo del Santuario Histórico de Machu Picchu Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats El Santuario Histórico de Machupicchu: la relación Hombre-Naturaleza Pocos lugares en el mundo pueden presumir de la peculiar característica de reunir valores culturales y naturales tan excepcionales en un mismo ámbito. La imponente Ciudadela Inca del Santuario Histórico de Machupicchu, rodeada por los verdes y tupidos cerros de ceja de selva, es uno de estos lugares singulares. Con el fin de comprender las dinámicas de los conflictos socio-ambientales y evaluar los métodos colaborativos de manejo de conflictos en el SHM, se requiere examinarlos en sus contextos ecológicos, sociales, económicos, culturales y políticos. A. Recursos naturales y patrimonio cultural en el SHM Ubicado en el departamento de Cusco, provincia de Urubamba, distrito de Machupicchu, Machupicchu se estableció como Área Natural Protegida, bajo la categoría de Santuario Histórico, el 8 de enero de 1981 mediante Decreto Supremo Nº 001-81-AA y sobre una superficie de 32 592 hectáreas. Existe cuatro Santuario Históricos en el Perú (Chacamarca, Pampa de Ayacucho, Bosque de Pomac y Machupicchu), definidos según el articulo n° 22 de la Ley de Áreas Naturales Protegidas n° 26834 como «áreas que protegen con carácter de intangible espacios que contienen valores naturales relevantes y constituyen el entorno de sitios de especial significación nacional, por contener muestras del patrimonio monumental y arqueológico o por ser lugares donde se desarrollaron hechos sobresalientes de la historia del país.» El SHM se encuentra en una posición geográfica privilegiada, considerada como una zona de interacción entre el dominio andino y el amazónico. Las marcadas diferencias de altitudes, sumadas a una configuración geomorfológica accidentada, la acción de la cuenca hidrográfica del Vilcanota o Urubamba y la presencia del gran cañón, han permitido el desarrollo de ecosistemas peculiares y exclusivos, determinando la existencia de hasta diez zonas de vida (de acuerdo al sistema internacional de Holdridge): desde la Zona Nival Subtropical en secuencia altitudinal hasta el Bosque Húmedo Montano Bajo Subtropical. La diversidad de zonas de vida y climas favorece una diversidad biológica única, vulnerable frente a contingencias ambientales, sociales y económicas. El uso de los recursos forestales constituye un ejemplo muy visible de fuente de conflictos entre los usuarios de los recursos naturales y los ambientalistas. El SHM cuenta con más de Amazonas: Ruta Milenaria III 90 especies de árboles por hectárea (entre los cuales se pueden mencionar los alisos, pisonay, nogales, intimpas, quishuares, queñuales, cedros y palmeras) y cerca de 200 especies de orquídeas, la flora siendo exuberante sobre todo en las zonas húmedas, entre los 2000 y 4000 m.s.n.m. Sin embargo, la extracción indiscriminada de leña y la destrucción del hábitat natural por los incendios forestales ponen en riesgo el frágil equilibrio de los ecosistemas de la ceja de selva del SHM. Según Washington Galiano Sánchez, se estima que en los últimos treinta años el porcentaje de áreas incendiadas aproxima a los 48%16 de la superficie total del SHM. Como consecuencia de ello, los suelos resultan erosionados y empobrecidos por la ausencia de vegetación protectora del ámbito natural. Felizmente en los últimos años no han ocurrido más incendios por diversos factores, entre los cuales se encuentra la capacitación que se dio a los agricultores y el monitoreo que se realiza en la zona. La construcción del ferrocarril hacia Machupicchu Pueblo (comúnmente denominado Aguas Calientes), el incremento de las poblaciones a lo largo de la vía férrea, la construcción de la carretera de acceso a la Ciudadela han también generado impactos ambientales consecuentes en términos de deforestación. La destrucción del hábitat natural representa una amenaza para la fauna del SHM, sobre todo para la fauna silvestre. La fauna del SHM es tan variada como su flora: el SHM cuenta con más de 700 especies de insectos (mariposas), 13 de peces, 10 de anfibios, 19 de reptiles, más de 1700 de aves (entre otros, el gallito de las rocas o tunki, picafores) y más de 40 de mamíferos (por ejemplo, el oso de anteojos, el tigrillo, la nutria de río y el gato montés, el puma)17. En el SHM, no sólo la biodiversidad sufre de múltiples amenazas, sino también el patrimonio cultural. Es notorio el incidente que se produjo en el año 2000 cuando la piedra principal del Itiwatana, reloj solar en la Ciudadela Inca, se fracturó en una de sus esquinas al caerle encima un brazo mecánico usado durante la filmación de un aviso publicitario. Las ruinas arqueológicas de Machupicchu reflejan la cosmovisión andina y el culto a la naturaleza o a la Pachamama (en Quechua, pacha significa tierra). Además de la Ciudadela Inca de Machupicchu, existen 34 grupos arqueológicos interconectados por la Red de Caminos Inca, entre los cuales podemos mencionar Runquracay, Sacyamarca, Phuyupatamaraca, Q`ente y Qoriwayrachiwa. No sólo los templos y monumentos visibilizan la relación del hombre a la naturaleza, sino también los sistemas de riego y andenerías que desarrollaron los Incas para sus cultivos. 16 Galiano Sánchez, Washington. 2000. Situación ecológico-ambiental del Santurio Historico de Machupicchu, Programa Machupicchu, PROFONANPE, Cusco, 104 p. 17 Op. cit. Galiano Sánchez Washington. 2000. 224 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats Sin embargo, hoy día Machupicchu representa más un ejemplo de ámbito conflictivo que un espacio de armonía. ¿Qué más simboliza esta ruptura que los conflictos institucionales existentes entre el Instituto de Recursos Naturales (Inrena) cuyo objetivo es preservar la biodiversidad del SHM y el Instituto Nacional de la Cultura (INC) encargado de proteger el patrimonio arqueológico del SHM? De hecho, los intereses en juego, ecológicos, socio-económicos, turísticos e institucionales son tan numerosos como las entidades biológicas que hacen la riqueza de Machupicchu. El encuentro de racionalidades -aparentemente- opuestas (lógica socio-económica versus lógica conservacionista) es vector de tensiones o conflictos y plantea un reto colectivo para la gestión ambiental del SHM. Puesto que el contexto socio-económico y cultural es un elemento determinante del manejo de los recursos naturales y conflictos socio-ambientales, su análisis se hace imprescindible a los niveles local, regional, nacional e internacional. B. El contexto socio-económico de los conflictos socio-ambientales en el SHM En los últimos años, el paradigma que ha dominado el manejo de las Áreas Naturales Protegidas, en Perú y en todo el mundo, ha sido la conciliación de los intereses de preservación de la diversidad ecológica y de desarrollo socio-económico. El contexto socio-económico vinculado al manejo de los recursos naturales es determinante para entender la dinámica de los conflictos socio-ambientales y abarca los siguientes elementos: los factores demográficos, el tipo y uso de los recursos naturales (por ejemplo en el SHM la agricultura y el turismo), el sistema de servicios básicos ofrecidos a la población local y el acceso al mercado y sus consecuencias en términos de infraestructuras. Debido a la escasez de fuentes de información confiables y al hecho de que los datos existentes son muy dispersos y a veces contradictorios, sólo se presenta a continuación un panorama general de las tendencias demográficas, sociales y económicas del SHM. Sin embargo, el SHM no constituye un espacio socio-económico homogéneo, por lo cual se hace necesario distinguir las áreas urbanas y rurales. Una de las características más peculiares de la estructura demográfica de la zona urbana del SHM es su alta proporción de población no nativa de la zona. La población migrante proviene principalmente de las provincias de Cusco, Anta, Pisac, Urubamba, Quillabamba y de departamentos vecinos como Puno y Apurimac. Los factores principales de migración a Machupicchu, económicos y laborales, tienen que entenderse en un contexto socio-económico más amplio que incluye tanto procesos globales como nacionales y regionales. Básicamente, el crecimiento del turismo ha generado un flujo de migración hacia Machupicchu, especialmente Machupicchu Pueblo. En efecto, en un contexto regional y nacional de pobreza aguda, los centros 225 Amazonas: Ruta Milenaria III turísticos representan una oportunidad en términos de empleo y fuente de ingresos. La actividad turística genera la mayoría de los empleos en el SHM y se orienta a servicios tales como artesanía, tiendas de abarrotes, hoteles, hospedajes y restaurantes. Respecto a los servicios básicos, Machupicchu Pueblo cuenta con energía eléctrica, agua entubada, red telefónica, alcantarillado y limpieza pública. Sin embargo, la expansión urbana desordenada y a la falta de una política de ordenamiento territorial inciden negativamente en la gestión de dichos servicios. En cuanto al sector rural, el SHM alberga aproximadamente a 250 familias, mayormente bilingüe (Castellano y Quechua) y ubicadas en los sectores de Aobamba, Wallabamba, San Antonio de Torontoy, Mandor y Q’ente. Estos pobladores se consideran y funcionan como comunidades campesinas, sin embargo no están registrados como tal legalmente18. Su actividad principal está orientada a la agricultura (cultivos de maíz, papa, trigo, quinua, yuca, camote, kiwicha y café, entre otros) y ganadería (ganado vacuno, ovino, caprino y camélido), lo cual genera impactos ambientales (deforestación y erosión) y constituye una fuente de conflictos con las instituciones ambientalistas. Las familias que se hallan cerca del Camino Inca, especialmente aquéllas ubicadas en las áreas de campamento, aprovechan también de la actividad turística a través del comercio, servicios y artesanía. A diferencia del sector urbano, el sector rural no beneficia de servicios básicos coma agua, desagüe y electricidad. Igualmente, cabe resaltar que existe en la población rural, especialmente en la población de mujeres adultas, un alto grado de analfabetismo. Si bien estos indicadores son comunes a las áreas rurales de la sierra peruana, esta situación contrasta con el potencial de desarrollo económico del SHM. Adicionalmente, la inclusión de Machupicchu en el sistema de Áreas Naturales Protegidas ha generado limitaciones legales al usufructo de los recursos naturales. Así, se plantea un serio problema de inequidad, toda vez que los costos del establecimiento del área protegida recaen principalmente en el sector rural pobre, mientras que los beneficios se dirigen principalmente al sector urbano o fuera del área. Cabe señalar que según el experto peruano Antonio Brack19, Machupicchu genera divisas al Perú por 500 millones de dólares cada año20. 18 Banco Mundial, Perú: proyecto de rehabilitación y reordenamiento del Valle del Vilcanota. Guía marco para las familias de Q’ente y Wayllabamba ubicadas en el ámbito de influencia del Camino Inca en el SHM, vol. 1, RP236, mayo de 2004, 12 p. 19 Antonio Brack ha sido consultor y coordinador de varios proyectos de las Naciones Unidades para el uso sostenible de la biodiversidad, y es profesor docente de la Maestría en Ciencias Sociales con mención en Gestión Ambiental y Desarrollo del Colegio Andino, Centro Bartolomé de Las Casas, Cusco, Perú. 20 Balbi Mariella, entrevista con Antonio Brack, «Machupicchu es más rentable que Antamina y Yanacocha», El Comercio, el 21 de junio de 2004. 226 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats El contexto socio-económico está determinado también por las condiciones de accesibilidad al SHM, y sin duda, las infraestructuras viales y los proyectos asociados concentran múltiples fuentes de conflictos y controversias. La principal vía de comunicación hacia el SHM es el ferrocarril que enlaza Cusco, Ollantaytambo, Machupicchu Pueblo y la Central Hidroeléctrica de Machupicchu. Después de la privatización de la compañía estatal de ferrocarriles Empresa Nacional de Ferrocarriles S.A (Enafer), la empresa Ferrocarril Transandino SA (Fetransa) recibió la concesión a treinta años de la infraestructura ferroviaria. Perurail, que pertenece a los mismos socios que Fetransa (Orient-Express Hotels Ltd-Sea Containers Ltd y Peruval Corp S.A), opera la línea ferroviaria. Se puede apreciar que el grupo Orient-Express tiene un peso económico importante en la región Cusco. De hecho, es también propietario del Santuary Lodge que se ubica a la entrada de la Ciudadela de Machupicchu y del Hotel Monasterio en Cusco, ambos hoteles de categoría cinco estrellas. En el panorama de los conflictos socio-ambientales en el SHM, Perurail aparece como un actor central. Numerosas críticas, por parte de la población local, de los porteadores y de las agencias de viaje21, denuncian el abuso producto de su «posición monopólica», en realidad fáctica puesto que no existe un monopolio por ley. Uno de los objetos recurrentes de conflictos que implica a Perurail es el del transporte de los residuos sólidos generados en el SHM —no hay un relleno sanitario en el SHM—. Igualmente, uno de los debates socio-ambientales más fuertes sobre la gestión del SHM, emergió (desde la década 1960 pero el debate sigue abierto) con el proyecto de construcción de un teleférico entre Puentes Ruinas ‒ Machupicchu Pueblo y las ruinas de la Ciudadela, un proyecto desaprobado por la Unesco. En cuanto a las carreteras, el SHM sólo cuenta con una carretera al interior de sus límites, de Machupicchu Pueblo hasta la Ciudadela Inca, cuya gestión constituye una fuente más de conflictos institucionales y ambientales en el SHM. En este estudio, se abordará con más detalles el caso de la construcción de la carretera de Santa Teresa hasta la Central Hidroeléctrica de Machupicchu, un ejemplo saliente de incompatibilidad entre los intereses socio-económicos de una población marginada y los intereses vinculados a la protección del medio ambiente. Este año, Machupicchu escapó con escaso margen al estar inscrito en lista del Patrimonio cultural de la humanidad en peligro, decisión formalizada en julio del 2004 en Beijing, por el Comité de Conservación del Patrimonio Mundial de la Unesco. Los expertos enfocan atención específicamente sobre el crecimiento desordenado 21 Instituto Nacional de Defensa de la Competencia y de la Protección de la Propiedad Intelectual (Indecopi), Comisión de Libre Competencia (CLC), Informe sobre las condiciones de competencia en la prestación de los servicios de transporte de carga y pasajeros del ferrocarril Sur-Oriente, n° 003- 2000 INDECOPI/CLC, 14 de agosto del 2000 [en línea] URL<http://www.indecopi.gob.pe/upload/clc/informes/ informeferrocarriles.doc > [consulta: 20 de enero del 2004]. 227 Amazonas: Ruta Milenaria III de Machupicchu Pueblo y la sobre carga de la Ciudadela y Camino Inca. Aquí se plantea el reto de un plan de gobernancia del SHM, en acuerdo con los estándares internacionales de sostenibilidad y preservación de los recursos naturales y culturales, pero sin descuidar los intereses socio-económicos de las poblaciones vulnerables que viven en el SHM. Con el fin de crear las condiciones el desarrollo sostenible, este plan de gobernancia se debe de prever y establecer manejos adecuados de los conflictos socio-ambientales. C. El marco legal: historia del SHM como zona intangible En 1968, el entonces existente Patronato Departamental de Arqueología del Cusco delimitó la zona con el nombre de «Parque Arqueológico de Machupicchu» sobre una superficie mayor a las 50.500 has. Se concibió inicialmente la idea de desarrollar un Jardín Botánico que representara la flora de Machupicchu, como complemento al Complejo Hotelero, constituyendo ambos el Centro Turístico de Machupicchu. La Oficina Técnica de la Comisión Especial para Coordinar y Supervigilar el Plan Turístico y Cultural Perú (Copesco), al iniciar los estudios preliminares para este Jardín Botánico detectó fuertes presiones que afectaban la flora y la fauna del lugar, por lo que se cambió la concepción inicial del proyecto reorientándolo hacia la protección del ambiente natural. Durante los años de 1975 y 1976 se considera detenidamente el proyecto de creación de un parque nacional, estableciéndose finalmente en 1977 la delimitación y extensión definitiva, asignándose la categoría de Santuario Histórico para la unidad de conservación propuesta. Finalmente, tras una ardua labor de coordinación con los sectores correspondientes, el 8 de enero de 1981 se promulga el D.S. 001-81-AA, publicado el 12/01/81, refrendado por el Presidente de la República y los Ministros de Agricultura y Educación, que declara el área de 32,592 has como Santuario Histórico de Machupicchu. Se encargó la administración y manejo al Ministerio de Agricultura en coordinación con el Ministerio de Educación. (Suarez de Freitas, G., 2000). El Decreto Supremo Nº 021-81-AA que crea el Santuario Histórico de Machupicchu menciona como justificación para la declaración del sitio como Área Natural Protegida la necesidad de proteger los valiosos vestigios de la época prehispánica, destacando tanto los monumentos arqueológicos como el marco paisajístico, así como las especies de flora y fauna nativas presentes (algunas amenazadas de extinción). Se sostiene que debe garantizarse la intangibilidad, la inalienabilidad y la imprescriptibilidad del área, así como su uso con fines de investigación científica y de fomento del turismo, lo que favorecería el desarrollo socioeconómico regional. El Santuario se rige mediante un Plan Maestro (el primer Plan Maestro 19982003 está en proceso de revisión completa), documento de planificación del más alto nivel para el área. Este documento, en teoría, orienta el desarrollo de cualquier 228 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats actividad que se lleve a cabo dentro del Santuario y su Zona de Amortiguamiento. La creación en 1999 de la Unidad de Gestión de Machupicchu, integrada por las entidades del Estado competentes para la administración de los recursos naturales y culturales responde a las orientaciones definidas en este Plan Maestro. Tabla 1. Objetivos definidos en el Plan Maestro del SHM Objetivos de manejo del SHM definidos por el Plan Maestro • • • • • • • Proteger el entorno natural y paisajístico así como los monumentos arqueológicos y otros bienes culturales existentes. Conservar los ecosistemas naturales y semi naturales así como las especies de flora y fauna nativas, procediendo a su recuperación y restauración ecológica en los casos que así lo requieran. Mantener una muestra representativa del uso integrado de los ecosistemas, realizado por la cultura Inca. Mantener muestras de obras y técnicas prehispánicas de uso y conservación del suelo, del agua y de los cultivos andinos. Propiciar la investigación científica, biológica, histórica, arqueológica y antropológica. Permitir el desarrollo de un apropiado uso recreativo y turístico, que genere ingresos al área, a la región y al país, de forma que se mantenga el equilibrio ecológico y la belleza escénica. Hacer posible que los visitantes disfruten y obtengan un mayor conocimiento de los valores culturales, para su propia educación. Contribuir al desarrollo socioeconómico sostenible de las poblaciones locales, mejorando su calidad de vida. Fuente: Plan Maestro 1998-2003, p. 8. (...) Segundo Estudio de Caso: los conflictos generados por la construcción de la carretera de Santa Teresa a la Central Hidroeléctrica de Machupicchu La Central Hidroeléctrica de Machupicchu se encuentra dentro del ámbito del Santuario Histórico y genera energía para la ciudad del Cusco y la región sur andina. La localidad de Santa Teresa se encuentra ubicada en la zona de amortiguamiento del Santuario, al oeste del mismo. En 1998, un aluvión arrasó con el pueblo afectando a sus 8,000 habitantes y destruyendo su más preciada relación con el mundo, es decir, su articulación vial principal con el resto de la región, la línea férrea Cusco-Quillabamba. A. Las líneas históricas del conflicto El 27 de Febrero de 1998 ocurrió un gigantesco aluvión (huayco) que rellenó y cubrió las instalaciones de la Central Hidroeléctrica de Machupicchu en el kilómetro 122, así como caminos vecinales, 12 km. de vía férrea, los caseríos de Luycho, Collpani, Manqui y Manahuañuscca, parte de la población de Santa Teresa, causando además la pérdida de varias vidas humanas. En lo referente a la zona de la Quebrada de Paccha Grande donde se inició el aluvión de Febrero de 1998, ha quedado muy erosionada y el riesgo de que se reactive este tipo de proceso siempre tendrá el carácter de latente, 229 Amazonas: Ruta Milenaria III sobre todo en temporada de lluvias. Esto último es un dato importante a considerar por los riesgos naturales que significa para la construcción de la carretera. A partir de esa fecha, los poblados de este distrito tienen problemas serios de comunicación. Actualmente utilizan un camino peatonal de 9 km. que une Santa Teresa con el Santuario Histórico de Machupicchu. Hacia Quillabamba existe una trocha de 75 km. en muy mal estado. Actualmente los pobladores de Quillabamba utilizan la carretera del puerto Málaga hacia la ciudad de Cusco. Esta carretera no está en buenas condiciones, y demanda mucho tiempo en el traslado de productos y pasajeros hacia el mercado de Cusco. Su mejoramiento y asfaltado es un proyecto iniciado hace más de tres años, pero debido a numerosos conflictos se observa un mínimo avance de la obra hasta la fecha. Tras este intrincado problema vial, como telón tenemos una situación social en un escenario más amplio: desde hace más de cuarenta años hay una reivindicación y presión de la provincia de La Convención para la construcción de una carretera que la una con la ciudad de Cusco, en reemplazo de la línea férrea, pasando por el SHM. Ese es el trasfondo del conflicto. La razón principal para que los pobladores de Santa Teresa quieran salir por esta ruta, como se ha señalado, es acceder al mercado de Cusco y a otros mercados regionales del sur del país. Frente a esta reivindicación social y económica, las instituciones encargadas de la protección del SHM (Inrena, UGM, INC y Conam) han expresado su oposición. El Plan Maestro del Santuario Histórico de Machupicchu prohíbe expresamente la construcción de una vía carretera de acceso directo al Santuario. Más allá de la exigencia jurídica de intangibilidad en concordancia con la Convención de la Unesco de 1972, es indudable que la continuación de la construcción de una carretera de acceso directo al Santuario ocasionaría una mayor presión de visitantes, comerciantes e inmigrantes, lo cual multiplicaría infinitamente los problemas ya existentes. Por otro lado, y tomando como bandera política la reivindicación histórica de la población olvidada, actores como el Gobierno Regional de Cusco (integrante además del Comité Directivo de la Unidad de Gestión del SHM) están a favor de esta demanda, no habiendo tomado incluso en cuenta el Plan Estratégico Regional Concertado de Cusco en 2003, que fue elaborado de manera participativa. En este Plan no figura el proyecto de carretera. Por interés político del Gobierno Regional, se ha dispuesto la construcción de esta carretera, con un avance de más de 7 km., colocándose por encima de los otros sectores estatales. Teniendo en cuenta que el espacio de concertación y coordinación dispuesto por ley en la figura del Comité de Gestión del SHM no parece tener buenas perspectivas de fortalecimiento debido a varios intereses políticos, algunos actores opinan que 230 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats el Grupo Técnico SHM del Consejo Nacional de Medio Ambiente (Conam) sería una alternativa adecuada por ahora. Sin embargo, por su mismo carácter temporal, esta instancia debe intentar el desarrollo de metodologías de manejo de conflictos que permitan transitar desde un enfoque adversarial en la gestión del SHM a otro más colaborativo. La construcción de la carretera Central Hidroeléctrica-Santa se inicia en el año 1999, cuando Egemsa, en la etapa de reconstrucción de la Central Hidroeléctrica luego del aluvión de 1998, construye 2.20 km. de carretera desde su campamento hasta sus instalaciones de desfogue. En los años 2000 y 2001, el Ministerio de Transportes y Comunicaciones (MTC) interviene hasta el km. 2.80. En 2001 y 2002, el Consejo Transitorio de Administración Regional (CTAR) participa en la construcción hasta el km. 3.54, y en 2003 la Dirección Regional de Transportes y Comunicaciones Cusco (DRTC) por encargo del Gobierno Regional avanza hasta el km. 4.14, faltando construir solamente tres puentes, sobre los ríos Vilcanota, Suriray y Saccsara para empalmar con el tramo que se viene construyendo desde Santa Teresa. La construcción de esta carretera se comenzó sin presentar un Estudio de Impacto Ambiental que considerara la presencia de un área protegida en el espacio de su recorrido, y es sólo a fines del 2002 que tanto el CTAR como la DRTC parecen tomar conocimiento de ello ante la información proporcionada por el Grupo Técnico SHM del Conam y las reuniones convocadas por el mismo. En 2003, el Gobierno Regional, a pesar de la información y la responsabilidad recibida del CTAR, continúa apoyando la construcción de la carretera, lo que motivó una serie de acciones por parte de algunas instituciones del Grupo Técnico. El 8 de junio 2003 se realiza una visita de reconocimiento convocada y programada para la fecha por el Grupo Técnico, partiendo a pie del campamento de Egemsa hacia el sur del valle del río Vilcanota. Como resultado de esta visita se llega, entre otras, a las siguientes conclusiones: • la zona es de alto riesgo por la completa inestabilidad de laderas, suelos, lecho y orillas de los ríos para el desarrollo de actividades humanas intensas como la instalación de asentamientos humanos, el aprovechamiento estacionario de recursos naturales y el uso de la carretera con vehículos que la atraviesen constantemente, incluyendo la construcción de una línea de vía férrea. • la carretera en construcción se encuentra dentro del Santuario Histórico de Machupicchu y en su Zona de Amortiguamiento, por lo cual la construcción de vías de comunicación en este ámbito debe ser restringida a una alternativa acorde a los propósitos del Santuario definido en el Plan Maestro. 231 Amazonas: Ruta Milenaria III En caso de que la construcción de la carretera continúe y no se cuente con un Estudio de Impacto Ambiental en cumplimiento a lo ordenado por la Ley No. 27446, Ley del Sistema Nacional de Evaluación del Impacto Ambiental, la Resolución Ministerial No. 171-94-TCC/15.03 y el Decreto Supremo No. 046-97-AG, los órganos ejecutores de la obra, tendrían que formular un Programa de Adecuación y Manejo Ambiental (PAMA), instrumento que se aplica a obras ya existentes o en curso, para corregir urgentemente los peligros que se ciernen de la construcción de la carretera tal y como ahora viene siendo ejecutada. Se recomienda en este documento dar a conocer al Gobierno Regional los resultados de la visita, incluyendo sus conclusiones y recomendaciones, así como a la población de Santa Teresa, a fin de encontrar conjuntamente alternativas viables y sostenibles. En posteriores reuniones, el Gobierno Regional siguió prestando su apoyo a la construcción de la carretera, argumentando la necesidad de cumplir con las promesas realizadas a la población de Santa Teresa para aliviar su situación de aislamiento. Actualmente, la obra está detenida, aparentemente por falta de presupuesto, pero también por la presión de las demás instituciones de la UGM (INC; Inrena; Mincetur) que demandan el cumplimiento de las disposiciones del Plan Maestro del SHM. Se conocen, además, las siguientes alternativas respecto a la carretera Santa Teresa‒Hidroeléctrica: • La carretera Santa Teresa-Abra Salkantay-Mollepata (construido 20 kms, faltan 60 kms) • Santa Teresa-Abra Salkantay-Abra Wilke-Anta (una opción que ha sido mencionado por un ingeniero y sería más corta y más rápida que el trayecto Santa Teresa-Mollepata • Carretera Santa Teresa-Santa Rosa-Santa y asfaltado de la Carretera Cusco-Abra Málaga‒Quillabamba (falta asfaltar desde Ollantaytambo, y 4 kms en roca desde Santa Rosa) • Reconstrucción de la línea ferrocarril Machupicchu-Quillabamba • Ofrecer un paquete alternativo «de desarrollo», incluyendo actividades para desarrollar el turismo, productivas y de (re)construcción del pueblo y de comunidades. Con respecto a las primeras tres alternativas, se observa una gran carencia de gobernancia a nivel nacional y regional que dificultan su conclusión. Desde Teresa-Abra Salkantay-Mollepata, ya se inició la construcción de la carretera Santa Teresa‒Abra Salkantay‒Mollepata, financiada por el gobierno regional, el gobierno provincial de la Convención y el Inade, pero aparentemente no hay financiamiento ni planificación para la conclusión de la obra y falta un estudio de impacto ambiental bien elaborado (el impacto ambiental de esta carretera es posiblemente mucho más grave que el de la carretera Teresa-Hidroeléctrica). El presidente de la 232 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats República Alejandro Toledo «prometió» dar prioridad y apoyo a la construcción de la carretera Cusco-Abra Málaga-Quillabamba, pero el progreso hasta ahora es mínimo. Aparentemente, la alternativa de la reconstrucción del ferrocarril MachupicchuQuillabamba es la menos probable. Después de la privatización de ENAFER y la compra de los derechos por Ferrocarril Transandino, esta última empresa levantó lo que quedaba de la vía férrea Machupicchu-Quillabamba. Por lo tanto se debe concluir que no tiene ningún interés en la restauración de este trayecto y es muy improbable que otra empresa o el Estado lo haga. Sin embargo, el Gobierno Regional y las instituciones de la UGM están estudiando la factibilidad técnica y financiera de extender la vía férrea hasta la localidad de Qollpani (zona de amortiguamiento, sobre la margen derecha del río Vilcanota, enfrente de Santa Teresa), donde se propiciaría la adecuación de servicios turísticos. Paralelamente, se ha planteado construir un puente peatonal en Carrilluchayoq (punta de carretera de la obra detenida), que posibilitaría una alternativa de tránsito a la población de Santa Teresa por el momento). B. Identificación y descripción de los interesados Ya se describieron algunos interesados en detalles en el estudio de caso sobre el Camino Inca y los porteadores, así que sólo se complementara la información que les concierne. 1. La población local Santa Teresa es el distrito occidental de la Zona de Amortiguamiento del SHM, perteneciente a la provincia de La Convención. Cuenta con unos 35.000 habitantes, dispersos en varias localidades rurales. En su territorio se encuentra el cada vez más publicitado centro arqueológico de Choquekirao. La principal actividad económica de población de Santa Teresa es la agricultura. El principal producto de ingreso regular es el café seguido de las frutas (granadilla) producidos por las unidades familiares. En tanto, la granadilla se comercializa de manera individual por cada una de las unidades productivas, siendo acopiada por intermediarios en las ferias dominicales que se llevan acabo en el centro poblado de Santa Teresa. En las conversaciones y el Taller, hubo un consenso de todos los actores en su posición en favor de la construcción de la carretera de Santa Teresa-Hidroeléctrica. Asimismo, expresaron su esperanza de que a largo plazo ésta resultara en la construcción de una carretera Teresa-Machupicchu-Cusco. El impacto ambiental de la construcción de estas carreteras fue considerado mínimo. 233 Amazonas: Ruta Milenaria III 2. Las instituciones públicas • El Instituto Nacional de Cultura (INC) participa como responsable del Parque Arqueológico de Machupicchu (que coincide con el SHM) y como miembro de la Unidad de Gestión del SHM (UGM). Parte del área involucrada en este conflicto se encuentra a los pies del sitio más importante del Santuario: en efecto, la Central Hidroeléctrica y el actual campamento de Egemsa pueden observarse desde algunos sitios de la ciudadela, así como el sitio donde se realizaría la transferencia de la carretera al ferrocarril. Además del impacto visual negativo que originaría, la previsible instalación de un asentamiento humano asociado a las actividades comerciales y de servicios en este sitio representa un riesgo aún mayor para el patrimonio cultural y natural de la zona: el peligro de incendios. El INC considera que es mucho más conveniente para la población de Santa Teresa el desarrollar una actividad de servicios de alojamiento, alimentación y carga para un flujo ecoturístico que podría potenciarse con la rehabilitación de caminos incas existentes en la zona, ya identificados por el INC. • El Instituto Nacional de Recursos Naturales (Inrena), en este conflicto, se ha mostrado firme en su posición de hacer cumplir las disposiciones del Plan Maestro que prohíben el ingreso de carreteras al interior del SHM, y las de la Ley de Áreas Naturales Protegidas y su Reglamento. Este último especifica que «la construcción, habilitación y uso de infraestructura (…) dentro de un Área Natural Protegida de Administración Nacional, sea en predios de propiedad pública o privada, sólo se autoriza por la autoridad competente si resulta compatible con la categoría, el Plan Maestro, la zonificación asignada, debiéndose cuidar sobre todo los valores paisajísticos, naturales y culturales de dichas áreas». En los Art. 174 al 177 el reglamento de Áreas Naturales Protegidas detalla los procedimientos para el desarrollo de cualquier proyecto vial respecto a presentación de un Estudio de Impacto Ambiental (EIA) que debe ser aprobado por Inrena en caso de ser compatibles con los objetivos y la zonificación del Área. En este caso, ya existe el proyecto vial, pero no ha presentado su EIA, solicitado en 2003 por el Inrena a la Dirección Regional de Transportes. Y evidentemente el Inrena no podría aprobar ningún EIA que ignore la presencia del Área Protegida. • La Dirección Regional de Transportes y Comunicaciones Cusco (DRTC) recibió del Gobierno Regional el encargo de continuar la obra de construcción de la carretera Santa Teresa-Hidroeléctrica en 2003. Ante la situación planteada por los organismos de gestión del SHM de reconsiderar su terminación/cancelación, teniendo en cuenta los impedimentos expuestos en el Plan Maestro y las normas sobre Areas Protegidas, esta Dirección se limitó a cumplir con la construcción del tramo previsto y a presentar un breve Estudio de Impacto Ambiental, que sólo involucra la fase de construcción, sin considerar 234 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats los impactos socioambientales que implicaría su habilitación hasta el interior del SHM. Actualmente está a la expectativa de las decisiones que tomen la UGM y el Gobierno Regional. • La Unidad de Gestión de Machupicchu (UGM), (véase estudio de caso sobre el Camino Inca). • El Consejo Nacional de Medio Ambiente (Conam) 3. Los Gobiernos locales y el Gobierno Regional • El Municipio Distrital de Santa Teresa. Los recursos humanos con que cuenta la Municipalidad es mínima, el personal que figura en planilla alcanza a 11 personas (incluido el Alcalde). En cuanto al nivel de equipamiento es mínimo, su presupuesto es restringido frente a la magnitud las necesidades y aspiraciones de la población. El presupuesto funcional de apertura del año 2003 asciende a la suma de S/. 429,37 nuevos soles. • El Municipio Distrital de Machupicchu fue creado en 1941, mediante la Ley 9396, que le otorga un kilómetro a la redonda para la edificación de la ciudad de Machupicchu Pueblo (Aguas Calientes no es su verdadero nombre, aunque sea más conocido).El distrito se extiende desde Choquelluska (pasando Piscacucho, km. 82) hasta la comunidad campesina de Wilcar (km. 139). Su población asentada es de aproximadamente 3 500 habitantes, y la población flotante (visitantes) es de unas 1 500 personas diarias (hasta 2 000 en época alta). Desde octubre 2003 recibe el monto equivalente al 2% del boleto de ingreso a la ciudadela. Diversas acciones y manifestaciones del alcalde han ido generando serios conflictos con las autoridades de gestión del SHM y con el cumplimiento de la ley, apoyado por el Frente de Defensa de los Intereses de Machupicchu, en particular con el proyecto de instalación de módulos de vivienda en el sector de Aobamba-Intiwatana sobre terrenos de Egemsa. para los «damnificados» del aluvión de 1998, y el apoyo a la construcción de la carretera Santa Teresa-Hidroeléctrica. Al respecto, las autoridades de gestión del SHM han publicado un comunicado público en los periódicos locales. El actual alcalde considera que hay superposición de funciones y que en los años anteriores el municipio «retrocedió en las facultades que le competía hacer» y «que el Inrena y la UGM deberían limitarse a las tareas de conservación y nada más» (CBC-CIES, 2003). • El Municipio Provincial de Quillabamba. El teniente Alcalde de la Convención, Eloy Romero, subrayó la importancia que da su gobierno a la construcción 235 Amazonas: Ruta Milenaria III de carreteras a Cusco. No participa en la construcción de la carretera Santa Teresa-Machupicchu-Cusco. por falta de presupuesto, pero sí cofinancia la construcción de la carretera Santa Teresa-Mollepata. Asimismo, señaló que un consorcio de tres empresas de Lima está estudiando la posibilidad de construir la carretera Quillabamba-Machupicchu-Cusco, y que el gobierno local de la provincia de La Convención utilizará los fondos del canon minero de Camisea para la construcción de la misma. • El Gobierno Regional es un actor clave en el conflicto estudiado. Esto se debe principalmente a su posición de apoyo a la construcción de la carretera por los intereses políticos originados en el compromiso asumido por su antecesor, el CTAR, frente a la población de Santa Teresa para solucionar su problema de aislamiento. A lo largo del año 2003, ha debido ir cambiando su actitud hacia una posición más cauta y más conforme con su responsabilidad como miembro de la Unidad de Gestión del SHM (UGM), y como tal, su misión de proteger la intangibilidad del área en cumplimiento de la Ley de Áreas Protegidas y del Plan Maestro. Actualmente el Gobierno Regional preside el Comité Directivo de la UGM, y parece dispuesto a involucrarse más plenamente en la problemática del área protegida. 4. Las empresas privadas • La Empresa de Generación Eléctrica Machupicchu SA (Egemsa) opera como generadora de energía eléctrica de la Central Hidroeléctrica en mención, ubicada en el km. 122 de la línea férrea Cusco-Machupicchu. Cuando se construyó dicha Central Hidroeléctrica en el año 1959, en su primera etapa, aún no existía el Santuario Histórico de Machupicchu como área protegida. Es así como Egemsa hereda la propiedad de los terrenos donde se encuentra la central, con un área de 992 436 m2. Es por ello un actor clave, pues en su territorio se encuentra el tramo de 800 m lineales que tendría la carretera «dentro del SHM», pasando el puente sobre el río Vilcanota, y que fue inicialmente la alternativa propuesta para evitar que la carretera ingrese dentro del área protegida. Son varias las normas que obligan a Egemsa a considerar la conservación de la biodiversidad y el área protegida: la Ley de Concesiones Eléctricas, Ley Nº 25844; el Reglamento de Protección Ambiental en las Actividades Eléctricas, D.S. Nº 29-94-EM, Artículos 6, 17, 35 y 36; la Ley de Áreas Naturales Protegidas y su Reglamento (ver Base de Datos). Es por ello que ha participado activamente y con preocupación en las reuniones y actividades relacionadas al conflicto. • Perurail / Ferrocarril Transandino SA manifestó en varias entrevistas y reuniones con otros actores que difícilmente podría asumir las tarifas sociales para 236 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats el transporte de los pobladores de Santa Teresa, pues no le resultaría rentable, ni podría comprar más coches (que serían necesarios para este servicio) hasta que la Unesco indique cuál es la capacidad máxima de traslado de personas dentro del SHM. 5. Los espacios de concertación y diálogo • El Grupo Técnico Santuario Histórico de Machupicchu fue establecido a iniciativa del Consejo Nacional del Ambiente (Conam) y de la Comisión Regional del Ambiente (CAR)-Cusco. La Comisión Ambiental Regional Cusco, fundada hace 5 años, viene trabajando el tema ambiental en la región, reuniendo a organizaciones del Estado y de la sociedad civil, comprometidas en la resolución de los problemas del medio ambiente. En este marco, la CAR propone la constitución de Grupos Técnicos temáticos y especializados, que ejercen sus funciones por el tiempo que requieran para cumplir con la misión y mandato que se les asigne. Es así que se ha conformado el Grupo Técnico de Educación Ambiental, de Residuos Sólidos, de Biodiversidad, de Zonificación Económica Ecológica y el Gesta del Aire. Todos estos grupos de trabajo son refrendados por una resolución presidencial del Conam. Asimismo, se conformó un grupo técnico específico sobre Machupicchu, con la finalidad de apoyar la adecuada gestión ambiental del SHM, impulsando los procesos de concertación y conciliación entre los actores involucrados. Sus funciones son las siguientes: – Impulsar un proceso de diagnóstico para la identificación y priorización de los problemas ambientales que se encuentran sin solución – Concertar y conciliar con todos los actores participantes en el SHM, las soluciones a los conflictos organizativos, sociales, y normativos que influyen en el tratamiento adecuado de los problemas ambientales – Proponer las medidas normativas y de gestión necesarias para facilitar las soluciones concertadas a los conflictos y problemas ambientales existentes, generando compromisos entre las instituciones participantes. Integran el Grupo Técnico Machupicchu, las siguientes instituciones: El presidente de la CAR El Director Regional del INC El Jefe del SHM (Inrena) El representante de la jefatura del Inrena El Gerente Técnico de la Unidad de Gestión del SHM (UGM) El coordinador general del Programa Machupicchu El Alcalde de la Municipalidad Provincial de Urubamba El Alcalde de la Municipalidad Distrital de Machupicchu El Director de la Dirección Regional de Industria y Turismo (DRIT) El Titular de la Defensoría del Pueblo de Cusco 237 Amazonas: Ruta Milenaria III El Presidente de la Cámara Hotelera de Cusco El Presidente de la Asociación de Agencias de Turismo de Cusco-AATC El Secretario ejecutivo del Conam El Grupo Técnico ha desarrollado las siguientes acciones: identificación y priorización de los problemas y conflictos ambientales del SHM; apoyo a la resolución del conflicto en cuanto a la gestión de residuos sólidos del SHM; planteamiento alternativo en torno a la construcción de la carretera de Santa Teresa-Hidroeléctrica; debate entre candidatos a la alcaldía del distrito de Machupicchu, que desembocó en la firma de un acta de compromiso entre todos ellos. El Grupo Técnico ha tenido cierto éxito en reunir los principales actores institucionales involucrados en la gestión del SHM. Representa un espacio de diálogo apreciado, con prestigio, aunque sin influencia directa en la gestión del Santuario. En el caso del conflicto por la construcción de la carretera Santa Teresa-Hidroeléctrica, ha tenido un papel destacado, convocando a los actores involucrados a diferentes reuniones para encontrar una alternativa viable que considere tanto los aspectos ambientales y de conservación del Área Protegida como el aspecto social de la población de Santa Teresa en situación de aislamiento. 6. Los interesados internacionales • La Unesco ha intervenido en forma permanente en el SHM a través de su Comité de Patrimonio Mundial, especialmente desde 1991, cuando empieza a tener un mayor interés en los procesos de planificación, enviando varias «misiones de evaluación». En respuesta a las recomendaciones de la primera misión, el gobierno peruano preparó y adoptó en 1998 el Plan Maestro para el SHM y estableció la Unidad de Gestión. Las misiones de 1999 y 2002, recomiendan «una vez definida la capacidad de carga, realizar un estudio sobre los medios de acceso al Santuario y a la Ciudadela…» y mientras tanto «no introducir ningún nuevo medio de acceso…». • El Banco Mundial comenzó en 2003 un programa de préstamos para el Reordenamiento y Rehabilitación del Valle de Vilcanota, cuyo objetivo a futuro sería la recuperación y conservación de los bienes y patrimonio histórico, ecológico, cultural y social del Valle, incluyendo al Santuario Histórico de Machupicchu. El proyecto incluye siete programas realizables en el período 2004-2006, con un valor estimado de US$ 8.2 millones de dólares, para los rubros de capacitación y desarrollo institucional, estudios y asistencia técnica e infraestructura y equipamiento. En octubre 2003, luego de realizados algunos estudios preliminares, el Banco Mundial envió una carta al Viceministro de Turismo y al Presidente Regional en la cual manifiesta su preocupación por la construcción de la carretera Santa 238 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats Teresa-Hidroeléctrica por el impacto negativo que podría significar para el SHM. Ante la posibilidad de ver comprometida la obtención de los préstamos en caso de ignorar este cuestionamiento, el Gobierno Regional se vio obligado a convocar reuniones con los demás actores para encontrar una solución al asunto. Actualmente existe la posibilidad de que el Banco Mundial considere en los próximos meses, entre sus proyectos prioritarios para el Valle del Vilcanota, algunas de las alternativas planteadas para la solución de este conflicto. • Los turistas. Los servicios turísticos aún son incipientes en la zona y se vienen desarrollando en función a algunos recursos como el Complejo Arqueológico de Choquequirao, complejo que aún es desconocido para gran parte de los habitantes de Santa Teresa. La comunicación se realiza a través de un camino de herradura que por algunos tramos coincide con el «Camino Real» MachupicchuChoquequirao, y por el cual actualmente transitan pequeños grupos de turistas (entre 10 y 20 personas por día), y para los cuales se han instalado tres pequeños hospedajes. Asimismo se ha referido que algunos grupos de turistas pasan la noche en carpas que ellos mismos instalan en el campo deportivo del centro educativo. La capacidad instalada de los hospedajes en el pueblo alcanza aproximadamente a 26 camas, instaladas en viviendas familiares, y con infraestructuras que requieren ser mejoradas. Estos hospedajes funcionan desde hace uno o dos años, aún sin licencia de funcionamiento, tampoco están registradas en el MITINCI. La atención se realiza en función al buen criterio de los propietarios, quienes aún carecen de capacitación y no están organizados. C. Análisis del conflicto Del 25 al 28 de noviembre 2003, el equipo de investigación realizó un viaje a Santa Teresa y Quillabamba. El taller participativo se realizó en la localidad de Santa Teresa el día 28 de noviembre y tuvo un doble objetivo: por un lado, «socializar, corregir y complementar los datos sobre este conflicto», y por otro, fue el primer paso para dar cuerpo a la parte de acción de este proyecto de investigación-acción con el sub objetivo de «formular ideas sobre la futura gestión del conflicto». 1. El diagnóstico PIL de los conflictos generados por la construcción de la carretera Como resultado del mismo y de las reuniones llevadas a cabo con diversos actores se ha podido llegar a identificar a los principales interesados y sus posturas e intereses en el conflicto. El cuadro siguiente resume los resultados obtenidos. 239 Amazonas: Ruta Milenaria III Tabla 7. Matriz PIL de los conflictos por la construcción de la carretera CHM-Santa Teresa Actor Primario / Secundario Poder Interés Posición Unesco Secundario 2 No existe un interés directo en función a una evaluación de costos / beneficios A favor de la construcción de la carretera A favor de la construcción de la carretera A favor de la construcción de la carretera A favor de la construcción de la carretera Opuesto a la construcción de la carretera Opuesto a la construcción de la carretera Opuesto a la construcción de la carretera Opuesto a la construcción de la carretera / Propuesta de una alternativa Opuesto a la construcción de la carretera A favor de la construcción de la carretera A favor de la construcción de la carretera Opuesto a la construcción de la carretera A favor de la construcción de la carretera Opuesto a la construcción de la carretera Opuesto a la construcción de la carretera Turistas Secundario 0 - - Gobierno Regional Primario 2 Beneficio político Municipio Sta. Teresa Primario 1 Beneficio político Municipio Machupicchu Primario 0-1 Beneficio político Población de Santa Teresa Primario 0 Beneficio económico Acceso a mercado UGM Primario 1 Inrena Primario 1 Conam CAR Cusco Primario 0-1 Egemsa Secundario 2 Beneficio de acceso Mantener ambulantes fuera de la zona 2 Costo en término de presión social Mantener monopolio 0 Terminar la obra encargada 0 Beneficios económicos a largo plazo Perurail / Ferrocarril Secundario Transandino S.A Dirección Regional de Secundario Transportes Población Machupicchu Secundario Pueblo No existe un interés directo en función a una evaluación de costos / beneficios No existe un interés directo en función a una evaluación de costos / beneficios No existe un interés directo en función a una evaluación de costos / beneficios INC Secundario 1 No existe un interés directo en función a una evaluación de costos / beneficios Municipio Quillabamba Secundario 2 Beneficio político Banco Mundial Secundario 2 Apoyar proyectos de desarrollo sostenible 240 Legitimidad 1 2 0 2 1 2 2 1 0 1 0-1 1 2 1 2 0 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats Figura 4. Diagrama PIL de los conflictos por la construcción de la carretera 241 Amazonas: Ruta Milenaria III a) Análisis del factor Poder En este conflicto, son 6 los interesados que poseen poder: dos organismos internacionales (Unesco y Banco Mundial), el Gobierno Regional, el Municipio de Quillabamba y dos representantes del sector empresarial (Egemsa y Perurail). Frente al poder económico de las empresas, el Municipio de Quillabamba y el Gobierno Regional tienen un fuerte poder político por encima de los demás sectores estatales, inclusive sobre aquellos actores que tienen directa vinculación con las tareas de conservación de las áreas naturales protegidas. Esta situación responde, entre otras razones, a la ambigüedad en la legislación existente lo cual ocasiona una superposición de funciones. Cabe precisar que el municipio de Quillabamba tiene el apoyo de casi toda la población de su provincia para lograr a mediano o largo plazo el objetivo de llegar hasta el Cusco por medio de una carretera directa pasando por el SHM, y el Gobierno Regional tiene poder de convencimiento en varios niveles de los organismos estatales y de la sociedad civil sobre la urgencia y necesidad de cumplir con su oferta electoral a la población de Santa Teresa aliviando su situación de aislamiento, así como de afianzar el proceso de descentralización y regionalización. El Banco Mundial, en la práctica, influyó decididamente en el cambio de la actitud beligerante del Gobierno Regional hacia una más conciliadora al condicionar sus préstamos para el Valle del Vilcanota con una revisión del proyecto de construcción de la carretera y la búsqueda de alternativas. El poder de Egemsa se manifiesta en el hecho de que primeramente posibilitó el proyecto al ofrecer sus terrenos para el ingreso de la carretera al SHM, y luego, al tomar consciencia del conflicto ocasionado con el área protegida, se negó rotundamente a permitir este acceso, posición que mantiene hasta la fecha. b) Análisis del factor Interés 10 interesados tienen intereses en los conflictos generados por la construcción de la carretera. Así, casi todos los interesados en este conflicto tienen un interés directo explicado en términos de costos-beneficios. Cabe resaltar que en el caso de las instituciones como la UGM, el Inrena, la CAR Cusco (Conam), identificados respectivamente como otros y respetados, y la Unesco en posición influyente, no se les atribuye un interés directo ya que sus intereses en realidad responden al cumplimiento de las funciones de cada una de ellas y no a un balance en términos costos‒beneficios. La mayoría de los actores con interés directo en este conflicto tiene una posición a favor de la construcción de la carretera con excepción de Egemsa y de Perurail (actores respectivamente potente y dominante) quienes poseen un poder económico importante que les permite defender su posición opuesta a la construcción de la carretera. Por su parte, Egemsa propone la ampliación de la vía férrea como alternativa de solución al 242 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats conflicto. El INC no es un actor directamente involucrado en este conflicto porque sus funciones no están directamente relacionadas a la protección ambiental del SHM, por eso se encuentra, como la UGM y los turistas en la posición «otros». c) Análisis del factor Legitimidad Sólo 3 interesados aparecen con legitimidad en el diagrama PIL. En este conflicto en particular destacamos la legitimidad de las instituciones estatales dedicadas a la conservación del medio ambiente (Inrena y Conam‒CAR Cusco), así como de la UNESCO, de los municipios de Santa Teresa y Quillabamba y de la población de Santa Teresa. El Municipio de Santa Teresa así como la población rural defienden su posición a favor de la construcción de la carretera desde una situación vulnerable debido a la poca capacidad de movilizar recursos en el conflicto y a los conflictos internos que le quita poder de convocatoria al organismo edil. El Municipio de Quillabamba (dominante) y la Unesco (influyente), son los únicos actores con poder que además poseen legitimidad. d) Conclusiones del análisis PIL A partir de los resultados anteriores, se puede elaborar el perfil de los interesados en los conflictos por la construcción de la carretera de la Central Hidroeléctrica de Machupicchu hasta Santa Teresa. Tabla 8. Perfiles PIL de los interesados en los conflictos por la construcción de la carretera Perfil de los interesados Dominante (P+I+L) Potente (P+I) Influyente (P+L) Vulnerable (I+L) Durmiente (P) Marginado (I) Respetado (L) Otros Interesados Municipio de Quillabamba Banco Mundial, Gobierno Regional, Egemsa, Perurail Unesco Municipio y población de Santa Teresa Municipio de Machupicchu, Dirección Regional de Transportes, Población de Machupicchu Inrena, Conam-CAR Cusco UGM, IN C, Turistas En términos generales, el presente caso se bosqueja como un conflicto entre lo local-regional, con necesidades inmediatas que satisfacer y ambiciones de expansión, versus lo nacional-internacional, que defiende su rol de conservación ambiental y cultural. Está sobre la base de la contraposición (no siempre explícita) de dos visiones casi opuestas sobre lo que significa el «desarrollo», desconociendo el concepto de «desarrollo sostenible». Esta contraposición sólo podría resolverse si lo local lograra una visión realista y de largo plazo sobre el potencial que significa el recurso «biodiversidad» y «patrimonio natural y cultural» existente en su territorio, desechando el prejuicio de que el 243 Amazonas: Ruta Milenaria III SHM es un «obstáculo» para su desarrollo. Por el otro lado, las instancias estatales peruanas e internacionales deberían tener como objetivo rector el desarrollo sostenible de las zonas de amortiguamiento del SHM y de la región en general, como parte de sus compromisos de conservación del patrimonio, incentivando (y/o financiando) programas concertados y participativos. Sin embargo, por el momento, pese a los débiles intentos por ambas partes, luego de ir conociendo las posibles consecuencias negativas de un enfrentamiento directo, no parece existir una fuerte voluntad de colaboración permanente para lograr una alternativa inmediata al conflicto. Más bien, la mayoría de actores parecen estar en un compás de espera, con declaraciones y actividades aisladas, como dejando pasar el tiempo hasta que «se aquieten las aguas». Esto conlleva el riesgo, en el corto o mediano plazo, de que por un lado las autoridades de gestión disminuyan su vigilancia respecto a la continuación y conclusión de las obras (o inicio de otras paralelas) sin tener en cuenta los impactos en el SHM, y por el otro, de que la poblaciones locales y regionales inicien un proceso de reclamo, violento o no, para ver satisfechas sus necesidades de «desarrollo». 2. El factor cultural en el conflicto La influencia de la cultura en este conflicto no se encuentra a nivel de administración de justicia (parece no existir un nivel significativo de plurilegalidad). Sin embargo, la falta de comunicación y los estados de poder descritos en el punto siguiente (líneas de comunicación) tienen un gran componente cultural. Pareciera que la mediación de un líder considerado como «padre» en la percepción de la gente, a saber el Alcalde de Santa Teresa, tiene mayor relevancia que los mecanismos participativos de negociación colectiva. Los opositores más determinados (y más poderosos) a la construcción de la carretera (es decir Unesco, el Banco Mundial, algunas empresas turísticas y Perurail) son extranjeros, y por lo tanto, el conflicto se lleva hacia un nivel globalizado, y su gestión adquiere un carácter particular. En el imaginario de los pobladores, la figura de estas instituciones y empresas aparece como las que presionan o motivan a las instancias de gobierno para olvidar los intereses del pueblo a cambio de intereses económicos foráneos. De esta manera, la población se vuelve reacia a escuchar las razones que justifican las acciones conservacionistas de las instituciones de gestión del SHM, en vez de considerar el hecho que estas acciones tienden a conservar para el largo plazo recursos que son patrimonio común, y que pueden ser aprovechados en forma sostenible (a través, por ejemplo, de proyectos de turismo rural, ecoturismo, etc.). Desde el enfoque de género, y a un nivel local, la presidente de la mesa de concertación de Santa Teresa es la única mujer que está involucrada como actor principal 244 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats en el conflicto. Ella percibe la sociedad de Santa Teresa como bastante machista, pero no piensa que el hecho de ser ella mujer influye en alguna manera sobre las relaciones con los actores involucrados y por ende, en la gestión del conflicto. 3. Líneas de comunicación y procesos de aprendizaje a) Las líneas de comunicación En primer lugar, analizaremos los resultados del Taller de Santa Teresa. Los cuadros siguientes muestran un símbolo X señalando el juicio del grupo respecto al funcionamiento de la organización indicada. Los comentarios en el casillero correspondiente a la valoración se refieren a la relación que tienen con las demás organizaciones. Cuando no existe ningún comentario, significa que las relaciones son iguales a su funcionamiento. Tabla 9. Matrices realizadas por el Grupo 1 sobre líneas de comunicación Grupo 1 (compuesto por el Vice-alcalde y algunos regidores) Funcionamiento de las organizaciones y sus relaciones dentro de Santa Teresa Organización bien Algunos regidores X Una parte de la gobernatura X Salud Frente de defensa Con la gobernatura Educación PNP Una parte de la gobernatura Sindicato de campesinos Una parte del municipio (el alcalde) Sólo con la PNP regular mal X X X X X X X X Funcionamiento de las organizaciones externas que tienen una relación con Santa Teresa: Organización mal Gobierno regional Ministerio de vivienda Municipio provincial Ministerio de transportes Subprefecto regular X ayudaron mucho cuando el aluvión, pero ahora no mucho X X X X X Ministerio de Agricultura X No se preocupa por S.T. X X X Caritas bien X Inrena Copesco INC 245 Amazonas: Ruta Milenaria III Tabla 10. Matrices realizadas por el Grupo 2 sobre líneas de comunicación Funcionamiento y relaciones de las organizaciones dentro de Santa Teresa: Organización Salud Mesa de Concertación Parroquia Educación Frente defensa Gobernatura Cooperativa Juzgado Sindicato de campesinos Municipio Policía bien X X X regular mal X X X X X Sólo con la PNP X X X Sólo con la Parroquia Funcionamiento y relaciones de las organizaciones externas que tienen una relación con Santa Teresa: Organización bien regular X X X X Caritas Gobierno regional Municipio provincial Ministerio de transportes Inrena Copesco INC Ministerio de Agricultura mal X X X X Tabla 11. Tablas realizadas por el grupo 3 sobre líneas de comunicación Se calificó de esta manera el funcionamiento de las organizaciones dentro de Santa Teresa: Organización Gobernatura FUDIST Cooperativas Comunidades Salud Sindicato de campesinos Educación Mesa de concertación Sociedad civil Policía Municipio bien X X X X regular mal X X X X X Sólo con gobernatura 246 X (con la mayoría) X Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats Funcionamiento y relaciones de las organizaciones externas que tienen una vinculación con Santa Teresa: Organización Caritas CBC Gobierno regional Municipio provincial Ministerio de transportes INC Copesco Unesco (lejos pero muy poderoso) Inrena bien X X regular X X X X X mal Pero no hace nada por S.T Pero no hace nada por S.T. Pero no hace nada por S.T X Pero no molesta a S.T. X Luego del taller, el trabajo de campo (entrevistas, observación directa, etc.) nos permitió tener una visión más amplia de las relaciones entre algunos actores clave. El alcalde de Machupicchu apoya la construcción de la carretera, obviando también en este caso lo dispuesto por el Plan Maestro del SHM. A fines del año 2003, coordinó con autoridades nacionales la entrega de 60 módulos de vivienda para los «damnificados» del aluvión de 1998, que involucraba tanto a pobladores de su jurisdicción (el distrito de Machupicchu) como a damnificados de Santa Teresa. En el mes de enero 2004, el alcalde propició la instalación de estos módulos en terrenos de Egemsa, en el sector más cercano al puente sobre el río Vilcanota, donde inicialmente se pensó extender la línea férrea (pues marca el límite del área protegida). La intención era asegurar la instalación de un buen número de potenciales electores en la cercanía al sitio donde, de concluirse la obra de la carretera que debería conectarse con el ferrocarril en ese sector, se originaría el negocio de traslado de víveres y pasajeros, venta ambulatoria, etc. La decidida acción de las autoridades de gestión del SHM, con el apoyo de los informes de Defensa Civil y asesores legales, impidió la concretización de este proyecto, que no sólo atentaba contra las normas del área protegida, sino que representaba un claro peligro para la seguridad de los futuros asentados en ese sitio (que es nada menos que el depósito aluvial originado por el aluvión que destruyó la Central Hidroeléctrica en 1998, por lo tanto una zona de alto riesgo). Con estos hechos se incrementaron las fricciones en la relación entre el alcalde distrital y las autoridades de gestión del SHM. Por su parte, el presidente regional continúa apoyando la construcción de la carretera, a pesar de las claras advertencias de los demás miembros de la UGM (de la cual es uno de los cuatro integrantes), y de organismos como el Banco Mundial, quien cuestionó seriamente esta obra en el caso de otorgar préstamos para 247 Amazonas: Ruta Milenaria III el desarrollo del Valle del Vilcanota. Ante estas circunstancias, el presidente regional convocó en 2003 varias reuniones con los principales actores del conflicto, a fin de encontrar alternativas al mismo. En mayo 2003 propició la convocatoria a un debate público sobre el tema, evento que no se llevó a cabo por diferentes problemas institucionales y una cierta oposición de algunos actores para su realización en un momento considerado inadecuado. b) El proceso de aprendizaje La influencia del nivel de conocimiento en la gestión de este conflicto ha sido muy significativa. La carretera se comenzó a construir sin que se tomara conciencia de que esta obra vulneraba los objetivos de un área protegida, y sin que los administradores del área iniciaran una comunicación con las instituciones que la ejecutaban. Si ambas partes desde el comienzo hubieran sido conscientes de la existencia de este conflicto de intereses, la solución habría sido probablemente mucho más simple, antes de que la construcción estuviera avanzada, con el consiguiente gasto e incremento de expectativas. Asimismo, se podría haber iniciado un proceso participativo que contribuyera a encontrar diversidad de alternativas, quizá antes de que la situación se politizara. Actualmente, luego de las reuniones con el Gobierno Regional, la UGM y el Taller del CBC, es posible detectar en la población de Santa Teresa un gran interés para incrementar su conocimiento en aspectos ligados con su futuro desarrollo (sostenible). Esto se evidenció en el deseo expresado por los pobladores de Santa Teresa de tener talleres de análisis de sus problemas, sobre producción ecológica, diferentes aspectos de ecoturismo y sobre leyes que podrían beneficiar a la población de la región. Igualmente el teniente alcalde de la Convención expresó su deseo de tener apoyo en la elaboración de un eventual plan estratégico de desarrollo. Al igual que en el caso de estudio de los porteadores, en el estudio de este conflicto se ha podido observar un cambio en la postura de la mayoría de los actores respecto a su posición inicial. Eso se refleja en la matriz PIN, cuyos resultados aparecen a continuación. 4. Hacia un proceso de gobernancia a) Procesos adversariales y colaborativos De acuerdo a uno de los objetivos específicos planteados en nuestra propuesta de estudio, al igual que en el primer estudio de caso, analizaremos las implicancias de los procesos adversariales y colaborativos generados por los diversos actores del SHM sobre el manejo de los recursos involucrados en el conflicto originado por la construcción de la carretera Santa Teresa-Hidroeléctrica. En primer lugar presentamos un cuadro sintetizando estas relaciones. 248 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats Tabla 12. Matriz PIN (conflictos por la construcción de la carretera) Interesados Gobierno Regional Postura inicial Interés Beneficio político A favor de la construcción de la carretera Municipio Sta. Teresa A favor de la construcción de la carretera Municipio Machupicchu A favor de la construcción de la carretera Población de Santa Teresa A favor de la construcción de la carretera UGM Opuesto a la construcción de la carretera Inrena Opuesto a la construcción de la carretera Conam CAR Cusco Opuesto a la construcción de la carretera Egemsa Opuesto a la construcción de la carretera / Propuesta de una alternativa No ser cuestionados A la expectativa hasta que Costo en término Opuesto a la los beneficios de su Unesco indique la capacidad construcción de de presión social máxima de traslado de personas Mantener monopolio concesión la carretera dentro del SHM A la expectativa de las decisiones Terminar la obra Cumplir con las A favor de la obras encomendadas que tomen la UGM y el construcción de encargada Gobierno Regional por el gobierno la carretera A la expectativa de las decisiones No enfrentarse Beneficios A favor de la políticas e institucionales directamente a construcción de económicos a largo organismos estatales plazo la carretera Implementar proyectos para No existe un interés Cumplir con Opuesto a la la rehabilitación de caminos sus funciones de construcción de directo en función incas existentes en la zona ya a una evaluación de conservación del la carretera identificados SHM costos / beneficios Beneficio político Mantener un A favor de la Continúa la aspiración de una equilibrio construcción de carretera Quillabamba-Cusco político con las la carretera pasando por el SHM, pero por demás instancias el momento desea apoyo y de gobierno asesoramiento en la elaboración y los posibles de un eventual plan estratégico financiamientos Considerará en los próximos Apoyar proyectos de Mantener una Opuesto a la meses, entre sus proyectos construcción de desarrollo sostenible buena imagen prioritarios para el Valle del la carretera Vilcanota, algunas de las alternativas planteadas para la solución de este conflicto Seguirá exigiendo el No existe un interés Cumplir con su Opuesto a la función de custodio cumplimiento de las construcción de directo en función recomendaciones dadas para la a una evaluación de del Patrimonio la carretera óptima gestión del SHM Mundial costos / beneficios Perurail / Ferrocarril Transandino SA Dirección Regional de Transportes Población Machupicchu Pueblo INC Municipio Quillabamba Banco Mundial Unesco Necesidad Cumplir con su mandato Postura final Posición menos beligerante al comprender su responsabilidad como miembro de la Unidad de Gestión del SHM (UGM), busca nuevas alternativas Beneficio político Cumplir con su Lograr una salida vial para la población del distrito, incluso mandato considerando las otras obras proyectadas Beneficio político Cumplir con su A la expectativa de seguir apoyando la construcción de la mandato carretera ofreciendo algo a los pobladores de su distrito Beneficio económico Lograr un desarrollo Lograr una salida vial, incluso considerando las otras obras sostenible Acceso a mercado proyectadas. Solicita apoyo y capacitación para proyectos turísticos Seguir convocando a los actores No existe un interés Cumplir con involucrados para encontrar sus funciones de directo en función una alternativa social y a una evaluación de conservación del ambientalmente viable SHM costos / beneficios Seguir exigiendo el No existe un interés Cumplir con cumplimiento del Plan Maestro sus funciones de directo en función y de los EIA para cualquier obra a una evaluación de conservación del vial dentro del SHM SHM costos / beneficios Conciliar entre los diferentes No existe un interés Cumplir con actores y apoyar la concertación sus funciones de directo en función orientada a proyectos de a una evaluación de protección del desarrollo turístico sostenible medio ambiente costos / beneficios Beneficio de acceso No ser cuestionados Propone la ampliación de la Mantener ambulantes los beneficios de su vía férrea como alternativa de solución al conflicto y ofrece su concesión fuera de la zona apoyo para la misma 249 250 Interesados Banco Mundial Relaciones adversariales Con la población y autoridades de Santa Teresa y La Convención, así como el Gobierno Regional, que se sienten condicionados por una entidad extranjera «insensible» ante los problemas locales Consecuencias El Gobierno Regional reúne a los actores institucionales y empresariales a fin de encontrar una alternativa que no obstaculice el otorgamiento de los préstamos del Banco Mundial Relaciones colaborativas Consecuencias La población de S.T. deLas autoridades de gestión del manda la implementación SHM tienen un argumento de alternativas de peso para exigir el reconocimiento de la necesidad de conservar el patrimonio buscando otras alternativas que no vulneren el área protegida CAR-Cusco (Conam) Con la población y autoridades de Santa Teresa y La Convención, así como el Gobierno Regional, que perciben a la CAR como un obstáculo para la construcción de la carretera No hay relaciones realmente «dversariales», sino una actitud expectante ante las resoluciones de los demás actores institucionales. Con el municipio de Machupicchu que intentó instalar los módulos de vivienda en los terrenos de la hidroeléctrica Las relaciones entre el Conam y el Gobierno Regional no son fluidas y las soluciones se estancan Busca conciliar y concertar con todos los actores para encontrar alternativas de solución al conflicto Dirección de Transportes Egemsa Los actores, principalmente los miembros del Grupo Técnico SHM de la CAR se reúnen a fin de encontrar alternativas de solución Balance / perspectivas Las autoridades de gestión y del Gobierno Regional consideran la negociación con el Banco Mundial el financiamiento de alternativas de vías de acceso y de desarrollo sostenible para la zona Se podría fortalecer el Grupo Técnico como un espacio de concertación Con el Gobierno Regional Convenios para la construcción La Dirección de Transportes de la carretera podría asumir la construcción de nuevas vías de acceso alternativas No verificadas Con las instituciones de gestión del SHM Egemsa ofrece realizar estudios para extender la línea férrea, y se opone a la instalación de módulos de vivienda en sus terrenos, en el sitio donde se preveía la unión de la vía férrea con la carretera Egemsa podría colaborar con las instituciones de gestión y los gobiernos locales en la implementación de alternativas Amazonas: Ruta Milenaria III Tabla 13. Matriz de los procesos adversariales y colaborativos (conflictos por la carretera) Mesa de Concertación de Santa Teresa Con el alcalde distrital El Gobierno Regional no actúa con la responsabilidad que le exige ser miembro (y actualmente cabeza) de la Unidad de Gestión del SHM Relaciones no fluidas Con la Dirección de Trans- Convenios para la construcportes y el municipio de ción de la carretera. Apoyo para Machupicchu la instalación de módulos de vivienda en sus terrenos, en el sitio donde se preveía la unión de la vía férrea con la carretera Con las demás instituciones Búsqueda conjunta de alternatide gestión del SHM y la vas de solución al conflicto CA-Cusco Relaciones no fluidas Con las demás instituciones Búsqueda conjunta de alternati- El Inrena podría incluir en de gestión del SHM y la vas de solución al conflicto sus planes un programa inteCAR-Cusco gral de desarrollo sostenible de la zona de amortiguamiento Falta de liderazgo y actitud autoritaria y conflictiva del alcalde (quien debería canalizar las propuestas de la Mesa) dificulta a la población ver atendidas sus demandas Municipio distrital Con las autoridades de gestión Falta de comunicación y de Santa Teresa del SHM, a las que considera un concertación para encontrar obstáculo para la construcción alternativas de la carretera e «insensibles» Falta de liderazgo y actitud ante los problemas locales y autoritaria y conflictiva regionales del alcalde dificulta a la Con gran parte de la población población ver atendidas sus de Santa Teresa y la Mesa de demandas Concertación Con la mayor parte de la Acciones de coordinación y sociedad civil (población de concertación para hacer escuSanta Teresa) char las demandas de desarrollo de la población, aunque sin mucho éxito El Gobierno Regional podría asumir su rol como miembro de la UGM y apoyar alternativas sostenibles para la población y para el SHM El INC podría incluir parte de sus ingresos en planes de rehabilitación de caminos inca y sitios arqueológicos en la zona a fin de promover un turismo sostenible Con mayor apoyo de la sociedad civil, la Mesa de Concertación podría canalizar planes y proyectos de desarrollo sostenible Con la Dirección de Trans- Apoyo en la construcción de la Expectativa ante el proceso portes carretera de revocatoria iniciado contra el alcalde, que podría producir un cambio de autoridades en los meses próximos Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats 251 Gobierno Regional Con las autoridades de gestión del SHM, a las que considera un obstáculo para la construcción de la carretera e «insensibles» ante los problemas locales y regionales INC Con la población y autoridades de Santa Teresa y La Convención, así como el Gobierno Regional y el municipio de Machupicchu, que perciben al INC como un obstáculo para la construcción de la carretera Inrena Con la población y autoridades de Santa Teresa y La Convención, así como el Gobierno Regional y el municipio de Machupicchu, que perciben al Inrena como un obstáculo para la construcción de la carretera Relaciones adversariales Consecuencias Con las autoridades de gestión No verificadas a la fecha del SHM, a las que considera un obstáculo para la construcción de la carretera e «insensibles» ante los problemas locales y regionales Relaciones colaborativas Consecuencias Manifestó su deseo de Apoyo al Gobierno Regiotrabajar con el CBC el Plan nal para la construcción de la Estratégico Provincial carretera El acercamiento al CBC no se produjo hasta la fecha Perurail No verificadas Con las autoridades de gestión del SHM 252 Sociedad civil Con el alcalde distrital Dificultad de la pobla(población de Santa Con las autoridades de gestión ción en ver atendidas sus Teresa) del SHM, a las que considera un demandas obstáculo para la construcción de la carretera e «insensibles» ante los problemas locales UGM Unesco Con la población y autoridades Relaciones no fluidas de Santa Teresa y La Convención, así como el Gobierno Regional y el municipio de Machupicchu, que perciben a la UGM como un obstáculo para la construcción de la carretera No verificadas Balance / perspectivas Posibilidad de brindar mayor información a las autoridades ediles sobre la importancia del SHM para el desarrollo regional y de concertar para un desarrollo regional sostenible Posibilidad de apoyo en alternativas que sean consideradas favorables para la empresa Asiste a reuniones para la búsqueda de alternativas, aunque manifiesta no poder ir más allá de su convenio con el Estado (de operar sólo desde Cusco hasta Hidroeléctrica) Con la Dirección de Trans- Apoyo en la construcción de la Posibilidad de concertación portes carretera Con las entidades de gestión Pedido de asesoramiento y capa- Posibilidad de favorecer u ONGs que puedan ofre- citación a CBC una buena información y cer alternativas de desarrollo comunicación Con las demás instituciones Búsqueda conjunta de alternati- Voluntad política de atender de gestión del SHM y la vas de solución al conflicto las demandas de la poblaCAR-Cusco ción de la zona de amortiguamiento del SHM como parte de una estrategia para el logro de los objetivos del área protegida Con las instituciones de Recomendaciones para la ges- Probabilidad de declarar al gestión del SHM y la tión óptima del SHM SHM como patrimonio de CAR-Cusco la humanidad en peligro, lo cual podría incentivar a los actores a realizar cambios en sus acciones Amazonas: Ruta Milenaria III Interesados Municipio provincial de La Convención Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats El conjunto de alternativas planteadas en el balance presentan la siguiente situación. Desde el momento en que los miembros del Grupo Técnico del SHM hacen conocer la problemática a los demás actores involucrados, se van perfilando una serie de relaciones adversariales entre las autoridades de gestión del SHM y los gobiernos regional y locales. La presión de instituciones respetadas (Unesco) que pueden afectar la imagen del SHM como producto turístico, o que activan un interés económico (Banco Mundial), producen un tránsito desde estas relaciones adversariales hacia unas más conciliadoras y colaborativas. Aunque actualmente la mayoría de actores institucionales, e incluso parte de la sociedad civil de Santa Teresa, son más conscientes de las ventajas de buscar otras alternativas de vías de acceso y de desarrollo sostenible, la implementación efectiva de las mismas está aún estancada, debido a una fragilidad de la voluntad política de invertir en el corto plazo en la misma. Los gobiernos regional y locales no asumen el reto del desarrollo sostenible más allá de sus intereses electorales, y continúa la actitud de buscar la solución asistencialista (préstamos del Banco Mundial u otros financiamientos). Por su lado, las instituciones de gestión del SHM aún no internalizan plenamente la urgencia del ordenamiento, planificación y desarrollo de las zonas de amortiguamiento del área. b) El proceso de gobernancia Como se planteó al inicio del presente estudio, el concepto de gobernancia, desde su aparición a fines de los años 80, ha ido evolucionando y resulta ser una expresión polisémica que abarca varias definiciones y lógicas, refiriéndose a una manera de abordar lo político, más allá de la esfera estatal. En el caso del conflicto alrededor de la construcción de la carretera Santa Teresa-Hidroeléctrica, que enfrenta a una población local y regional (y sus autoridades) con las instituciones de gestión de un área protegida, analizamos la situación de gobernancia desde varias perspectivas: Económica. La dificultad de acceso al mercado ocasiona una significativa disminución en los precios de venta y las ganancias de los agricultores. Empero, ante esta situación, las autoridades locales y regionales no han podido, en los seis años transcurridos desde el aluvión que originó la situación de aislamiento de la población de Santa Teresa, encontrar nuevas alternativas de desarrollo de la zona, ni conseguir la terminación de las diversas carreteras en proyecto o ya comenzadas. Por otro lado, los impactos negativos que generaría la culminación de la carretera Santa Teresa-Hidroeléctrica al interior del SHM, afectarían el desarrollo de la actividad turística en el mismo, al poner en peligro el título de Patrimonio de la Humanidad otorgado por la Unesco, así como los préstamos ofrecidos por el Banco Mundial. 253 Amazonas: Ruta Milenaria III Política. Los factores más relevantes desde esta perspectiva son en primer lugar la falta de coherencia en la legislación a nivel nacional respecto a la conservación de la biodiversidad y el patrimonio cultural frente a una política de desarrollo de la actividad turística con visión cortoplacista y fragmentada (que no considera la sostenibilidad de la actividad ni la del desarrollo de las poblaciones involucradas).Y en segundo lugar, la falta de voluntad política en todos los niveles de hacer cumplir eficiente y responsablemente la legislación de Áreas Naturales Protegidas, de tal manera de contribuir efectivamente a la conservación con planes de desarrollo sostenible para las comunidades de las zonas de amortiguamiento. Existe consenso por parte de todos los actores involucrados en el conflicto en que la demanda de la población de Santa Teresa es justa y urgente. Sin embargo, las autoridades locales viven inmersas en sus actitudes adversariales internas, muchas veces simplemente personales. Las autoridades regionales no consideran tampoco un plan de desarrollo integral a mediano y largo plazo. Se debe resaltar que el Gobierno Regional es miembro del Comité Directivo de la Unidad de Gestión del SHM, incluso ahora lo preside, lo cual lo hace directamente responsable de la conservación del área protegida. Jurídica. Esta situación se ve acentuada por el desconocimiento, real o como justificación, por parte de algunas autoridades y de la mayoría de la población civil, sobre la existencia y la importancia de las Áreas Protegidas para el país. Es así que la Dirección de Transporte, el Gobierno Regional y los municipios iniciaron y apoyaron la obra de la carretera sin ninguna actitud de acercamiento ni concertación con las autoridades de gestión del SHM. Por otro lado, los administradores del área tampoco iniciaron acciones hasta que la obra estuvo avanzada, a pesar de que normas de mayor jerarquía permitían exigir modificaciones sustanciales a la misma. Ética. Ninguno de los actores, ni siquiera las instituciones de gestión del SHM, utilizan el concepto de la biodiversidad y el patrimonio cultural como stakeholder de primera magnitud, de tal modo de crear conciencia en los demás actores para lograr su conservación por medio de mecanismos colaborativos. El «Santuario Histórico» de Machupicchu sigue siendo considerado por la mayor parte de los actores como la «gallina de los huevos de oro», sin valorar ni contribuir a conservar un patrimonio común. 5. Conclusiones sobre el segundo estudio de caso y propuestas para el manejo de conflictos Existe una fuerte presión social para la construcción de la carretera, presión que es presentada en este conflicto a través del Gobierno Regional y los Municipios 254 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats de Quillabamba y de Santa Teresa. Los dos primeros actores poseen poder y están ubicados en una posición dominante. Su demanda consiste en la posibilidad de un desarrollo local de corto plazo opuesta a un enfoque conservacionista de las instituciones a cargo de la gestión del SHM. En cuanto a la construcción misma de la carretera, la Región tiene una fuerte determinación sobre su posición. Ha impuesto su poder fáctico continuando las obras sin considerar las recomendaciones hechas por el Inrena y el Conam. Por ello, la afirmación de Daniel Buckles para el caso de Canadá tiene en nuestro contexto absoluta vigencia: «Es cada vez más importante escoger mecanismos e instituciones nuevos para manejar esos conflictos [por los recursos naturales] y resolverlos de manera productiva en interés de la sustentabilidad a largo plazo y la viabilidad económica a corto plazo». En nuestro caso, es posible afirmar que existe un divorcio entre las demandas socioeconómicas de la población y las políticas de conservación de las áreas naturales protegidas. Pese a que los actores de la escena local tienen una legitimidad social muy fuerte, aparecen como actores vulnerables en este conflicto, aunque su demanda es apoyada por el Municipio de Quillabamba y el Gobierno Regional (los actores con mayor poder en este conflicto). En el caso de que estos dos últimos actores lograran a mediano o largo plazo imponer la culminación de la carretera y su ingreso al SHM, el conflicto se agudizaría y podría alcanzar proporciones insospechadas. Es por ello que, aparentemente, se está buscando alternativas viables que permitan una salida a la población de Santa Teresa y su desarrollo sostenible sin vulnerar la normativa y la conservación del patrimonio natural y cultural del área protegida. Es así que podemos observar que una situación conflictiva que permanecía latente desde hace varias décadas (la intención de las poblaciones de la provincia de La Convención de tener una carretera directa al Cusco pasando por Santa Teresa y Ollantaytambo), se transformó en un conflicto abierto ante la ocurrencia de un fenómeno inesperado (el aluvión), y la iniciativa de algunos actores de construir la carretera como solución inmediata al aislamiento resultante. Al momento de realización de nuestro taller (noviembre 2003), gran parte de la población de Santa Teresa estaba satisfecha con el acuerdo al que habían llegado representantes de las municipalidades de Santa Teresa y Machupicchu, de la UGM y del gobierno regional el 23 de Setiembre 2003, es decir la finalización de la carretera hasta la hidroeléctrica y la ampliación del ferrocarril en un tramo de 800 metros hasta el puente de Egemsa. Sin embargo, a la fecha de redacción de este informe, esta opción parece haber sido descartada, y se están discutiendo otras alternativas que pueden resolver el conflicto con perspectivas a más largo plazo.). 255 Amazonas: Ruta Milenaria III Si a estas acciones se agregaran las planteadas en la quinta alternativa evaluada en el taller que se menciona, es decir de fomentar actividades de desarrollo turístico en Santa Teresa mediante una actitud de concertación y colaboración entre los principales actores involucrados, podríamos decir que el conflicto habría servido para lograr objetivos de verdadero desarrollo sostenible para la zona, así como concientización respecto a los fines de conservación del patrimonio. En este caso, la posición geográfica de Santa Teresa en la zona de amortiguamiento del SHM, en vez de significar un obstáculo para su desarrollo, podría, a mediano o largo plazo, resultar una ventaja, al ser considerada prioritaria la atención de las necesidades de la zona con tal de evitar acciones negativas para el área protegida. Hasta ahora las iniciativas (de desarrollo sostenible) vienen de la población misma, pero las instancias opuestas a la construcción de la carretera Santa Teresa-Hidroeléctrica están cada vez más conscientes de la urgencia de encontrar alternativas viables, aunque hasta ahora no han implementado las propuestas ofrecidas. Sin embargo, en este momento, la crisis de gobernancia en Santa Teresa dificulta gravemente sus posibilidades de convertirse en un actor con capacidad de defender sus intereses. Aparentemente, actores poderosos como el Banco Mundial y Unesco están dispuestos a negociar con la población local. Un actor poderoso durmiente que (todavía) no se involucra activamente en el conflicto es el gobierno local, pero podrían producirse cambios significativos al ser renovadas las autoridades en el año 2006. Actores poderosos como INC, Inrena y el gobierno regional, si bien tienen posiciones muy firmes en el conflicto, no ofrecen aún alternativas viables al mismo. El actor aparentemente menos poderoso en el conflicto —la población de Santa Teresa— a pesar de no faltarle oportunidades de hacer escuchar su voz, en este momento padece una fuerte crisis de gobernancia que no le permite una firme opinión conjunta hacia afuera. Como conclusión del análisis PCCC, podemos decir que la gestión de este conflicto tiene los cuatro elementos (en forma interrelacionada), pero que el embotellamiento clave del conflicto es la falta de comunicación y concertación, factores fuertemente relacionados con el bajo grado de gobernancia a nivel de distrital, provincial, regional y nacional, que influye a su vez en la relación con los actores internacionales. Una reflexión de los actores responsables de obras viales en Cusco sobre la falta de planificación y concertación a nivel intersectorial en toda la región. Cualquier obra vial debe realizarse previo un completo diagnóstico participativo que considere todas las variables y la opinión de la población local, y debe contar con el correspondiente estudio de impacto ambiental según lo requiere la legislación vigente. Actores como el Banco Mundial deben ofrecer alternativas viables y concertadas a 256 Cristina Giraud, Clotilde Gouley, Gustavo Hernández y Enrique Laats las poblaciones como la de Santa Teresa para lograr un desarrollo sostenible. La población de Santa Teresa debe unirse a fin de encontrar alternativas de solución para su crisis de gobernancia. 257 Balance entre conservación y desarrollo: estrategias de vida en dos comunidades del Parque Nacional Noel Kempff Mercado, Bolivia. Antecedentes y realidad regional Adriana Giselle Becerra Vargas 2.4 Antecedentes relevantes del tema del estudio y de la realidad regional En los párrafos siguientes se hará su conexión de los elementos del marco conceptual con los antecedentes de conocimiento concretos y relevantes de la realidad regional Amazónica y del tema del estudio. Se mostrará cómo los medios y estrategias de vida de los pobladores de la Amazonia (y de este estudio) no solamente se adecúan a las oportunidades y limitaciones de su entorno geográfico sino también a los vaivenes de los ciclos de la economía regional, tal como lo muestra una línea de tiempo de los auges y bajos de determinadas actividades económicas y productos regionales, en la historia de la Amazonia Boliviana. Después, se hará una exhaustiva narración (del cambio) de las políticas y del marco legal en Bolivia y la Amazonia, en la medida que estos inciden en los medios de vida de las etnias y comunidades nativas en la región Amazónica y del PNNKM. También se hará mención a una variedad de casos y buenas prácticas en el mundo, que muestran que con una buena visión y estrategia, la reconciliación de conservación de áreas de protección y el desarrollo de sus pobladores, es perfectamente viable. 2.4.1 Aspectos históricos de la estrategia de medios de vida en la Amazonia Boliviana Es clave conocer el principio del uso de los RRNN, si de veras se quiere hacer desarrollo. Sobre este principio descansa la concepción que considera al desarrollo como un sistema de penetración y avance por brechas y la toma de conciencia de ser parte de la historia. En consecuencia, tiene que actuar desde dentro de la misma, cuando actúa en el presente y, sobre todo, si se quiere cambiar el futuro de las comunidades que viven de los RRNN del bosque (Andaluz 2003). De modo que quien quiera hacer desarrollo tiene que imbuirse de la historia, que se sienta cómplice victima y victimario de la misma; que la comprenda aunque no la justifique y aunque la censure; que reconozca la victoria hasta ahora lograda, y que, por ello mismo cultive el entusiasmo consistente sobre la capacidad de cambio y progreso de los seres, tanto como personas cuanto como especie (Ibid.). El PNNKM se caracteriza por su escasa población salvo pequeños asentamientos en la zona de amortiguamiento en el lado occidental donde se ubican las Amazonas: Ruta Milenaria III comunidades: Florida, Porvenir, Piso Firme y Cachuela; que están adyacentes al río. Al Noroeste está Cachuela, limitando con el departamento del Beni; dentro de los límites norteños está la comunidad Bella Vista y por el Sur Esperancita de la Frontera. Históricamente, las comunidades dispersas20 de la región del Bajo Paraguá han dependido del bosque que ahora es parte del PNNKM, representando para las comunidades indígenas y rurales lugar indispensable para poder vivir (Brackelaire 2006). Los primeros pobladores de la región fueron los Paucerna o Guarasug’we21, que se asentaron en la zona en el año 1741. El aislamiento de este pueblo terminó en el período entre 1900 y 1950, cuando otros pueblos migraron a la zona, principalmente los chiquitanos y mestizos. Los mencionados pueblos se trasladaron a la zona como mano de obra durante el primer y segundo auge de la goma. A consecuencia de ello se produjo una transculturación que hizo adoptar nuevas normas y valores, ocasionando la pérdida de las costumbres ancestrales (Riester 1977). A fines del siglo XIX los europeos explotaron la goma22 y a medida que se expandió la explotación comercial, los chiquitanos de la parte Sur del Parque comenzaron a desplazarse y asimilarse con los habitantes nativos. La era de la goma provocó la pérdida de la cultura casi totalmente de los Guarasug’we, por la interacción agresiva de otras culturas. Para 1940 decrece la explotación y las poblaciones regionales cambiaron a la explotación comercial de otros recursos como fauna silvestre (p. ej., pieles de nutria y lagarto). En la década de los 70, aún se encuentran Guarasug’we o Paucerna, pero sus descendientes están siendo asimilados por las comunidades actuales de mestizos Chiquitanos (Riester 1977). En esta zona como en otras de la región amazónica, se han explotado varios productos del bosque comercialmente y cada uno generalmente por períodos cortos (Padoch 1987, Homma 1992, Coomes 1995, Stoian 2000b). El ejemplo más conocido ha sido el de la goma. Este producto fue recogido intensivamente de la selva por algunos años o décadas, hasta que la demanda internacional declinó por otros productos sustitutos. Se argumenta que éste es el destino típico de muchos de los productos extractivos que siguen un ciclo histórico: el material recogido inicialmente luego es desplazado por sustitutos producidos en fábricas. Mientras esto sucede las ventajas comparativas se cambian de puesto a diferentes sociedades inclusive a diferentes países: «Tales perspectivas pueden limitar lo atractivo 20 Con un número aproximado de 2366 habitantes (FAN 1996). 21 Tronco de madera dura. Culturalmente plantaban postes recordatorios de sus muertos de los que solo quedaba la médula y prefieren ser llamarlos Guarazug’we, porque Pauserna lo consideran «bábaro» (Riester 1977). 22 Utilizando mano de obra barata, a cambio de ropa o algún artículo y no se retribuía con dinero (Riester 1977). 260 Adriana Giselle Becerra Vargas del producto del bosque y disminuir los beneficios de los recolectores iniciales» (Homma 1996). Por otro lado, los antiguos establecimientos gomeros, dieron paso a la reconfiguración de comunidades que albergaron a los indígenas, donde reprodujeron sus formas de producción y organización, además de otras manifestaciones culturales y uso de recursos para su economía propias de sus pueblos. En el Cuadro 2 se resume la historia del uso de los RRNN para conocer mejor a los moradores del PNNKM. Cuadro 2. Resumen de la línea del tiempo sobre del uso de los RRNN en las zonas relacionadas con el PNNKM (1845-2004). Eventos y procesos Años Reacción de las comunidades Estrategias de vida Primer auge de la goma o caucho 1895-1912 Entrada al bosque virgen, gran diversidad de árboles y Por 1900 se establecieron dos vida silvestre. empresas rescatadoras de gomas: La actividad constituyó el soporte y eje de la vida ecoLa Anglo-Bolivian Rubber States, nómica del oriente Boliviano. de capital inglés, con oficinas en Se orientaron actividades agrícolas y de servicios. Concepción, y la Steffen, Schanack 1938-1942 Posteriormente se comenzó con la ganadería y declinó and Müller, de capital alemán, con como consecuencia de la oficinas en San Ignacio de Velasco muerte de un gran número de cabezas por Rabia y Guayaramerin. Paresiante. Plantas medicinales 1940-1965 Generó su explotación a raíz del alto contenido de Ipecacuana (Cephaelis ipecacuanha) alcaloides (Emitina) cuyo valor estaba determinado o poalla. por su utilidad en la medicina en pequeñas dosis como expectorante. El mercado comprador estaba en Londres, el mismo que centralizaba la compra y la distribuía al resto del mundo. Segundo auge de la goma o 1941-1945 A raíz de la Segunda Guerra Mundial los japoneses caucho. promovieron plantaciones de caucho en el Sudoeste Asiático. A causa de ésto los países aliados volcaron sus intereses nuevamente por la goma amazónica. La explotación en las regiones productoras del país se realizó en forma libre hasta el año 1942, cuando el Gob. boliviano firmó con EE.UU. el convenio para venta de materia prima. En virtud del mismo, se constituyó la firma The Rubber Development, la cual tuvo el monopolio Debido al monopolio y a los precios bajos pagados surgió un mercado negro, donde el precio pagado por bolachas de goma llegaba a ser hasta cinco veces el valor pagado por la empresa Anglo-Norteamericana. El principal mercado hacia donde salía la goma de contrabando era la Argentina. La captura de aves como las 1964-1979 La captura de aves se inició en Bolivia a principios de parabas: macao, azul y roja. 1964 teniendo una duración de aproximadamente 15 años. Las especies más capturadas los loros (paraba, galano, etc.). El Estado, fijaba un cupo de 25.000/año de aves con un número limitado para cada especie. Explotación de madera: mara, 1975-1996 La madera era cortada en rollo (troncas) en época seca cedro, roble, etc. y transportada a orillas del río, en donde con cables y ganchos eran armados callapos de más de 1000 troncas, para ser transportadas posteriormente en época de lluvias (flotando) hasta Guayaramerin donde eran aserradas y exportadas directamente a países de Europa. Posteriormente se asentaron varios aserraderos. 261 Amazonas: Ruta Milenaria III Palmito. CORDECRUZ23 Creación del PNNKM y leyes de apoyo al manejo de RRNN. CERCONA (Centro Regional de Conservación de la Naturaleza) Mayor apoyo hacia los Parques Co Co-Adm. FAN. PSA PAC-NKM. Ley de Participación Popular. Ley Forestal y Ley INRA. 1978-1996 Concesión palmitera a la fábrica de palmitos Ichilo y se abrió la primera planta envasadora en Porvenir. Años más tarde, en 1990, se abrió otra planta envasadora en Piso Firme. Posteriormente varias fábricas se instalaron principalmente en el curso del río Paraguá, como es el caso de Puerto Rico, San Luis y Cerro Pelado. 1979 Restricción de uso de RRNN, vida más sedentaria disminuye la explotación de RRNN más próximos a las comunidades, el chaco es la fuente de productos agroforestales como leña y frutos. 1988-1995 CERCONA se hace cargo del Parque, haciendo los inicios de infraestructura dentro del mismo. 1995 1996 Apoyo al sector indígena por parte de la normativa legal de la Ley de 1998 Participación Popular, Ley INRA. Plan de Manejo Forestal. 2004 Ampliación del PNNKM: conservación y uso sostenible de recursos naturales. Dotación de asistencia técnica y créditos financieros a las comunidades que ahora conforman la TCO-BP. Acceso para el desarrollo que se incluye en Plan Operativo Anual del Municipio Demanda de la TCO-BP: uso y manejo de recursos naturales por comunidades locales Constitución de la Central Indígena Bajo Paraguá CIBAPA: organización matriz de la TCO-Bajo Paraguá. Posible titulación: • Realización del Plan de Manejo Forestal TCO-BP • Puesta en marcha del Plan de Manejo Forestal Fuente: elaboración propia con base en los estudios del Plan General de Manejo Forestal y Plan de Desarrollo Municipal San Ignacio de Velasco. 2.4.2 Políticas, instituciones y procesos en la Amazonia Boliviana con respecto al tema de estudio La legislación en Bolivia en un principio, se dirigió al aprovechamiento de los RRNN, favoreciendo grupos de poder, como los madereros. Cabe destacar que la explotación forestal de la caoba24,, en el marco de la primera legislación del país (Ley General Forestal, D.L. No 11686 de 1974), llevó esta especie casi al exterminio junto al cedro y el roble, que constituyen las principales maderas preciosas del trópico; hoy ya sin posibilidades reales de aprovechamiento sostenible25. Esta situación provocó la pérdida de los derechos de propiedad de los pueblos indígenas, que ocupaban las tierras desde antes de la llegada de los colonizadores, con las implicaciones sociales y económicas del caso. Los aprovechadores madereros 23 Organismo autónomo de la Corporación Regional de Desarrollo (Cordecruz). Dentro de sus atribuciones estaba proteger los recursos del PNNKM, el entrenamiento, investigación y divulgación de turismo. Estudio de Parques Nacionales y otras áreas. Cordecruz, IP Instituto de Planificación de la Cooperación técnica alemana. 24 Conocida en Bolivia como «mara». 25 De acuerdo al informe de la Superintendencia Forestal (Informe SIF. 2002). 262 Adriana Giselle Becerra Vargas no reconocieron los derechos de los indígenas, ni tampoco existía en esa fecha una legislación que lo hiciera. Esto creó un vacío jurídico y legal, y una problemática social de grandes proporciones en un país donde la población indígena ronda el 62% del total (INE 2003). 70% de las 22 millones de hectáreas que estaban bajo contrato de concesión, se encontraban superpuestas con tierras ocupadas por comunidades indígenas. La incorporación en la Ley Forestal de la categoría vuelo forestal26. constituye una estrategia no sólo para enajenar los bosques de comunidades, de parques nacionales y los pedidos en titulación, sino para acceder a los recursos financieros, a la explotación y para alterar el régimen de propiedad en el desmedro de ocupaciones ancestrales y en beneficio de ocupaciones recientes a la fuerza. El vuelo forestal como derecho real sobre la madera y separado del derecho sobre el suelo, vulnera los derechos territoriales y sobre los recursos naturales de las comunidades indígenas que gozan de la protección constitucional de inalienables, imprescriptibles e inembargables. Mediante el concepto de vuelo forestal los bosques pueden ser objeto de tráfico patrimonial y constituirse en garantía real, para los inversionistas «que el volumen aprovechable constituye garantía real para transacciones crediticias u otras operaciones financieras». Esta ley se impulsó sin consultar a las comunidades y si con una alta participación de sectores empresariales dedicados a la explotación comercial de maderas. Esta situación generó resistencia y lucha de etnias indígenas y la formación de organizaciones nativas en la Amazonia boliviana para hacer prevaler sus derechos y reivindicaciones ante el Estado. A finales del siglo XX se ha conformado un gran movimiento para conseguir un espacio dentro de la política relacionada con la tierra, los bosques, el medio ambiente y otros temas asociados27. En 1982, se creó la Confederación de Pueblos Indígenas Originarios de Bolivia (CIDOB), que aglutina al conjunto de organizaciones indígenas de las tres grandes regiones de las tierras bajas del país (Oriente, Chaco y Amazonia). Con sede en la ciudad de Santa Cruz, es la organización interlocutora indígena ante el Estado y las diversas instancias de la sociedad. CIDOB posee un 26 Este proyecto de ley lejos de ordenar, regular y estimular la conservación y manejo sustentable de los bosques y crear nuevas maneras de relacionarse con este patrimonio natural estratégico para las comunidades tradicionales y para la economía y la paz del país, parece más un estatuto de fomento de plantaciones comerciales, un mecanismo de enajenación de los bosques de las comunidades y un factor para la generación de múltiples conflictos (Conferencia Episcopal Boliviana 2000): Tierra, Madre Fecunda Para Todos. La Paz, Bolivia. 27 Las principales son la Ley 1257, que ratifica el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes (11 de julio de 1999); la Ley 1333 del medio ambiente (27 de abril de 1992); la Ley 1580, que ratifica el Convenio sobre la diversidad biológica, suscrito en la Conferencia de Río de Janeiro en 1992 (25 de julio de 1994); Ley 1700 o Ley Forestal (12 de julio de 1996); Ley 1715, sobre el Servicio Nacional de Reforma Agraria (18 de octubre de 1996). 263 Amazonas: Ruta Milenaria III Centro de Planificación Territorial Indígena (CPTI), que acompaña todo el proceso de saneamiento territorial de los pueblos indígenas y realiza la recopilación de datos en las diferentes Tierras Comunitarias de Origen (TCO). Puede ser considerado como brazo técnico de CIDOB con la perspectiva de fortalecimiento de las actividades de gestión territorial. CIDOB integra organizaciones regionales como la Central Indígena de la Región Amazónica de Bolivia (CIRABO). Este movimiento social, obtuvo un amplio apoyo nacional e internacional para la problemática indígena en Bolivia. Así se creó una importante Organización No Gubernamental (ONG): Apoyo para el Campesino Indígena del Oriente Boliviano (APCOB), que ha fortalecido el capital social y político de las etnias y comunidades nativas. Esta organización se formó en 1980 y se dedica a dar a conocer la posición de los pueblos indígenas en los aspectos que les afectan, mediante una página Web y otros medios informativos. En su lucha y reivindicaciones los indígenas se basaron en el Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales de la OIT28, ratificado por Bolivia en 1991.Art. 5 dice que se deben reconocer los valores y prácticas sociales, culturales, religiosas y espirituales de las comunidades nativas El Art. 8.1 otorga el deber a la legislación nacional de tomar en cuenta sus costumbres y derechos consuetudinarios y en el Art. 14.1 se plantea el reconocimiento de los derechos de propiedad y de posesión de los pueblos indígenas. 2.4.3 Cambios en las políticas y el marco legal Los movimientos de protesta y reclamo, junto con la incidencia de la legislación internacional poco a poco conllevan a un cambio de concepciones, políticas y del marco legal en el país. Bolivia emprendió una serie de reformas que incorporan los derechos colectivos de los pueblos indígenas en las políticas y en la legislación. La Política Nacional Indígena y Originaria (PNIO) fue formulada e implementada entre 1993 y 1997 por la Subsecretaría de Asuntos Étnicos, inserta en la Secretaría de Asuntos Indígenas de Género y Generacionales del Ministerio de Desarrollo Humano. A partir de 1998, surge el Vice-ministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios (VAIPO) en el marco del Ministerio de Desarrollo Sostenible y con posterioridad se crea el Ministerio de Asuntos Campesinos, Pueblos Indígenas y Originarios (MACPIO). Sus prioridades de gestión han sido, entre otras, la incorporación de los derechos indígenas en la legislación, y la capacitación y formación apuntando a que las poblaciones indígenas conozcan y ejerzan sus derechos, asuman la conducción de su propio desarrollo y formulen estrategias integrales de desarrollo sostenible y autogestionario. La PNIO 28 Organización Internacional del Trabajo 1989. 264 Adriana Giselle Becerra Vargas crea un nuevo clima para el desarrollo social equitativo, con el objetivo de promover el desarrollo y mejorar las condiciones de vida de los pueblos indígenas y su identidad étnica, entre otros mediante la nueva institucionalidad de las Tierras Comunitarias de Origen (TCO). Todavía existen grandes problemas en la relación de los pueblos indígenas y su participación en la vida política boliviana, aunque se ha mejorado considerablemente en comparación con la situación de las décadas anteriores. En 1994 se creó la Ley de Participación Popular (No.1551), que reconoce las Organizaciones Territoriales de Base (OTB) como mecanismo para que los campesinos, nativos y pobladores organizados se integren a los procesos de desarrollo, haciendo conocer sus necesidades y derechos. Los pedidos para el reconocimiento de los territorios indígenas se amparan en la Ley INRA29, que fue creada en 1995 y que plantea el reconocimiento de los derechos consuetudinarios. Mediante este Ley y la Ley Forestal se esperara resolver también los problemas generados por la penetración de la concesiones maderables en los territorios indígenas y la superposición de ambos (Pavez y Bojanic 1998). Este proceso implica la titulación de las Tierras Comunitarias de Origen (TCO) con base a un Estudio de Necesidades Espaciales mediante el cual se determina la superficie a ser reconocida al pueblo indígena demandante, y que es elaborado por el MACPIO y VAIO, e incluye su asistencia legal para el proceso. En 1999 se creó el Centro de Estudios Jurídicos e Investigación Social (CEJIS), que apoya a las comunidades indígenas en aspectos legales y jurídicos, especialmente tenencia de la tierra. Esta institución junto con la APCOB, promueven el desarrollo integral comunitario y apoyan la gestión indígena de recursos naturales. Sin embargo, hasta 2005, no se ha promovido proteger los derechos de las comunidades Bella Vista y Esperancita. 2.4.4 Política y legislación ambiental Como consecuencia de la Cumbre de Río de 1992, se creó la Ley General de Medio Ambiente, que contempla la creación de áreas protegidas y la sostenibilidad en el manejo de los RRNN, algunos de los artículos importantes de dicha ley para el presente estudio son: 29 Esta Ley reconoce las TCO, como los espacios geográficos que constituyen el hábitat de los pueblos y comunidades indígenas y originarias, a los cuales han tenido tradicionalmente acceso y donde mantienen y desarrollan sus propias formas de organización económica, social y cultural, de modo que aseguran su supervivencia y desarrollo. Son inalienables, indivisibles e irreversibles. 265 Amazonas: Ruta Milenaria III Art. 60º.- Las AP constituyen áreas naturales con o sin intervención humana, declaradas bajo protección del Estado mediante disposiciones legales, con el propósito de proteger y conservar la flora y fauna silvestre, recursos genéticos, ecosistemas naturales, cuencas y valores de interés científico, histórico, económico y social, con la finalidad de conservar y preservar el patrimonio natural y cultural del país. Art. 61º.- Las AP son patrimonio del Estado y de interés público y social, debiendo ser administradas según sus categorías, zonificación y reglamentación en base a planes de manejo, con fines de protección y conservación de sus recursos naturales, investigación científica, así como para la recreación, educación y promoción del turismo ecológico. Art. 62º.- La Secretaría Nacional y las Secretarías Departamentales del Medio Ambiente son los organismos responsables de normar y fiscalizar el manejo integral de las AP. Art. 63º.- La Secretaría Nac. y las Secretarías Departamentales del Medio Ambiente quedan encargadas de la organización del Sistema Nacional de Áreas protegidas30 (SNAP). Art. 64º.- La declaratoria de AP es compatible con la existencia de comunidades tradicionales y pueblos indígenas, considerando los objetivos de la conservación y sus planes de manejo. Art. 65º.- La definición de categorías de AP así como las normas para su creación, manejo y conservación, serán establecidas en la legislación especial haciéndola conocer al Servicio Nac. de Áreas Protegida (SERNAP).30 Aunque las tendencias actuales se orientan al reconocimiento de derechos legales a comunidades nativas como un aspecto de su desarrollo económico, dentro de políticas y normas dedicadas al sector indígena, la aplicabilidad de las mismas es un proceso riguroso y extremadamente lento (White y Martín 2002). Parte de comunidades intervenidas en el PNNKM, pronto le serán otorgados derechos sobre las tierras que están en proceso a través de la TCO-BP y un plan de manejo propio31. 2.4.5 Organización del Estado Existen dos niveles importantes de instituciones del Estado: por una parte, los ministerios al nivel central, como el Ministerio de Desarrollo Sostenible y Planificación (MDSP) y el MACPIO; por otra parte, los gobiernos departamentales con sus administraciones, que son nombrados por el Presidente de la República para ejecutar las políticas centrales a nivel departamental, y coordinar su aplicación con los gobiernos 30 El Sistema Nacional de Áreas protegidas (SNAP) comprende las áreas protegidas existentes en el territorio nacional, como un conjunto de áreas de diferentes categorías que ordenadamente relacionadas entre si, y a través de su protección y manejo contribuyen al logro de los objetivos de la conservación. 31 Lamentablemente, las comunidades en estudio no fueron incluidas (Tamburini, com. pers.). 266 Adriana Giselle Becerra Vargas municipales. En este contexto, las actividades de los departamentos pueden coincidir, superponerse o interferir con las de los gobiernos municipales. Hay que destacar que cada departamento ha creado en su Prefectura una «Unidad Departamental de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios» (UDAIPO) como entidad operacional a nivel departamental de la política nacional indígena. Por otra parte, la Superintendencia Forestal tiene el papel de supervisar y controlar el manejo forestal y los derechos de concesión, de acuerdo a los planes de manejo. A nivel regional y local, se ha establecido una Unidad de Coordinación con Pueblos y Organizaciones Indígenas (UCPOI), que está a cargo de la aprobación de los planes forestales de las TCO. No obstante falta coordinación para apuntar hacia el desarrollo sostenible integrando todas las entidades. 2.4.6 Las implicaciones para la conservación del Parque Nacional Noel Kempff Mercado y el desarrollo de sus pobladores Cuando se analiza la situación que se presenta en el PNNKM, se nota una tensión entre las concesiones para la explotación de la madera y los derechos de las comunidades bajo el régimen TCO. La Ley Forestal de 1996, mediante su artículo 29 establece concesiones forestales con derecho de explotación («vuelo») de cuarenta (40) años prorrogables, mientras el Decreto de Ampliación del Parque (No. 24457, de 1996), reconoce y garantiza la existencia de las comunidades indígenas. No se han podido resolver todos los conflictos por el derecho de uso de los recursos naturales en el Bajo Paraguá entre grupos de indígenas y otros propietarios con los empresarios forestales (Pacheco 1998). Los compromisos asumidos por varias autoridades con los comunarios en 1997 no se respetaron, ya que la Super Intendencia Forestal otorgó concesiones forestales a las empresas Tarumá Ltda., Paraguá y Palmitos Ichilo, abarcando una superficie de 173 450 ha, sobrepuesta a la TCO-BP, con las que hoy las comunidades aledañas al Parque tienen el mayor conflicto (Tamburini comp. pers.). El Proyecto PAC-NKM indemnizó parte de las concesiones que estaban en el AP, dejando sin indemnizar a la Concesión Bajo Paraguá. Por esta razón las comunidades de Bajo Paraguá que ahora tienen una TCO aún no pueden tener los títulos de propiedad de la tierra por el traslape legal entre la Ley Forestal y la Ley que crea la TCO (ver mapa Figura 1). Las comunidades del Bajo Paraguá han sufrido la pérdida de espacios tradicionalmente ocupados. La ampliación del Parque y compromisos con los donantes internacionales del proyecto PAC no sólo ha implicado la pérdida de territorio para sus moradores, sino también la imposición de restricciones a los mismos del uso de sus RRNN. 267 Amazonas: Ruta Milenaria III La ampliación del PNNKM se basó en el D.S. No. 24457 en el cual se reconoce el derecho de subsistencia de las comunidades asentadas dentro de sus límites, aunque se restringe la explotación de los RRNN por ser categoría de Parque. De esta forma no se respetó lo estipulado en artículo 169 de la OIT, porque se dejó fuera dos comunidades (Esperancita y Bella Vista). Los involucrados en el manejo del PNNKM, aseveran que hay incertidumbre a pesar de que en el D.S. No. 24457 se reconoce y garantiza la subsistencia de las comunidades, sujeto a un plan de manejo. Por otra parte las comunidades de Bella Vista y Esperancita al quedar fuera de la TCO creada en el PNNKM, no tienen la protección y beneficios de la TCO, lo que hace que la situación de las mismas sea muy vulnerable. En el contexto legal vigente, no se han beneficiado hasta el momento, de ningún tipo de política o de visión por parte del Estado. 2.4.7 Estudios relevantes relacionados con las comunidades de investigación En un estudio realizado por CIFOR (Asquith et al. 2003) se hizo la siguiente pregunta ¿Los proyectos de protección de bosques para Carbono, pueden mejorar los sustentos rurales? Analizando el proyecto PAC-NKM, se encontró que han sido involucradas las comunidades locales en el desarrollo del proyecto, aunque no desde el principio. La opinión general en las comunidades es que no fueron consultadas y todavía hay un resentimiento significativo, especialmente en la comunidad Porvenir, debido a que los administradores del PNNKM no escucharon sus perspectivas antes de su ampliación. El gobierno municipal de San Ignacio aprobó la extensión del Parque el 24 de diciembre de 1996 (resolución de 051/96), pero sin el consenso de los residentes locales. La fundación Martín Schmidt emprendió un estudio de diagnóstico rural antes de la puesta en práctica del proyecto, pero el estudio fue presentado después de que el proyecto ya había sido aprobado. El estudio señala que la gerencia del PNNKM es ambigua respecto al uso que tienen las comunidades sobre los recursos del Parque, pues el director del PNNKM basado en el Decreto del AP, dice que toda la caza está prohibida en un Parque Nacional, mientras que el personal de FAN y el Gobierno municipal dicen que la caza de subsistencia no está prohibida necesariamente. El Decreto de la ampliación del parque dice que la caza para la subsistencia está permitida, pero el director lo interpretó de otra manera. El proyecto PAC creó una oficina de Apoyo Comunitario (APOCOM) para crear confianza en las comunidades y mitigar el resentimiento pasivo en los pobladores por la manera que el proyecto fue empujado sin su consentimiento. La ampliación del PNNKM no sólo generó desconfianza, sino también expectativas y una dependencia entre los pobladores del parque hacia los administradores. 268 Adriana Giselle Becerra Vargas También se debe mencionar que en el estudio de respaldo para la titulación de la Tierra Comunitaria de Origen-Bajo Paraguá (TCO-BP) a través del Vice-ministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios (VAIPO) no fueron incluidas las comunidades de Bella Vista y Esperancita. En el estudio se menciona a la comunidad Bella Vista por encontrarse allí todavía algunos de los habitantes seminativos de la etnia Warasug’we. No obstante los habitantes de Bella Vista no se han dado por enterados, es decir no fueron consultados y no reciben beneficios de la titulación. En base del estudio de necesidades socio económicas básicas, se determinó que para poder mantenerse un hogar (de las comunidades de la TCO-BP) debe poseer 195 hectáreas. 2.4.8 Estudios sobre la conciliación de protección de los recursos naturales, con el desarrollo de las comunidades dentro de áreas de protección Hay ejemplos donde los moradores de AP acarrean posibles consecuencias negativas de desarrollo no sostenible, como en el caso de la conservación a expensas del desarrollo en el Parque Nac. Campo-Ma'an y la Reserva Forestal de Bwindi en África Central, donde se presentan habitantes pobres que tienen menos oportunidades en cuanto a medios de vida y consiguientemente, son más propensos a realizar actividades potencialmente riesgosas como la extracción y uso ilegal de RRNN. A pesar de las inversiones para la conservación de dichas AP, no se han considerado las alternativas que compensen con otras actividades los ingresos de sus pobladores (McNelly 2000, Blomley 2002, Tiani et al. 2005). Existen también experiencias positivas donde las comunidades están inmiscuidas en el desarrollo del AP, dándoles empoderamiento dentro del manejo de la misma. Innovando su agricultura a través de la «ecoagricultura» y aumentando su productividad, de manera que también elevan la biodiversidad, como es el caso del amenazado Bosque Atlántico de Brasil: caso del Núcleo Picinguaba ubicado en el Parque Estadual Serra del Mar. AP creada en 1979, con 47 mil ha, localizada en Ubatuba, los hogares a pequeña escala que recibieron capacitación en barbechos de corta rotación como una estrategia para restaurar la fertilidad de las tierras y aumentar sus rendimientos, han mejorando las condiciones de hábitat para animales pequeños y microorganismos subterráneos (Vianna 1996). Generalmente los habitantes de selvas se dedican a la agricultura migratoria, la caza, la pesca y extracción de recursos forestales sólo para fines de subsistencia por la limitada oferta de empleo externo. Algunas de estas variables han sido examinadas por Angelsen (1995), cuyo estudio de caso de Sumatra sugiere que el aumento de pequeñas poblaciones no es necesariamente la causa principal de la pérdida de biodiversidad. Cuando analiza los factores que causan los asentamientos y su agricultura, encuentra que existe 269 Amazonas: Ruta Milenaria III una amplia variedad de factores que pudiesen tener influencia sobre este fenómeno, entre ellos: 1) densidad de la población; 2) cambio en los hogares involucrados en el cultivo migratorio; 3) cambio en el área bajo producción por hogar; y 4) restricciones impuestas sobre campesinos por los usos de la tierra en competencia (p. ej., manejo forestal, cacería, etc.). Sin embargo, no existe la suficiente evidencia de análisis de estas variables, desde el enfoque de medios de vida, que permita asegurar que efectivamente son la causa fundamental de la degradación de los recursos naturales. A pesar de la prohibición de extracción de recursos para los asentamientos en AP estas actividades se siguen desarrollando, provocando el desgaste de la tierra y su consiguiente pérdida de productividad. Pero ésta puede ser compensada con prácticas de agroecología, rotación de barbechos y diversificación de cultivos alternando especies vegetales en una misma área a lo largo de períodos definidos de tiempo y labranza mínima, para conseguir el máximo rendimiento de la variedad de cultivos básicos (p. ej. yuca-rotación con maíz, arroz, etc.) (Altieri 1989,Vianna 1996, Altieri 1999). En algunas AP se está superando este tipo de conflictos y uno de esos ejemplos es el Parque Nac. de Korup en Uganda, en el cual se trató de desarrollar acuerdos a través de la cogerencia en sitios donde los intereses de la conservación dominaban en las comunidades locales y el problema había sido defendido gracias a las autoridades pertinentes cuestionando que el cuidado no ha sido neutral «dejando de lado a las comunidades». Este sentimiento fue reforzado por CARE quien hizo esfuerzos en la gestión del Parque introduciendo a las comunidades en el manejo compensando los beneficios de la conservación a comunidades afectadas (Brandon 1999, Nyiramahoro y Blomley 2000, Abbot et al. 2001, Adams y Hulme 2001). En este contexto ha nacido el enfoque de los Proyectos de Desarrollo y Conservación Integrada (ICDP, siglas en ingles), en las AP de África (Brandon 2001). Compartiendo la visión con las comunidades de producir conservando, así se promueve una mejor calidad de vida, se diversifica la dieta, se generan mayores ingresos, disminuyen los riesgos y se contribuye a su seguridad alimentaria (Adams y Hulme 2001); en tal sentido y de acuerdo a sus medios de vida se han considerado algunas opciones que se presentan en el Cuadro 3. 270 Adriana Giselle Becerra Vargas Cuadro 3. Nuevo paradigma en la gestión del manejo de áreas protegidas contemplando los medios de vida de sus pobladores Dirección del nuevo paradigma hacia conservación y desarrollo: calidad ambiental y social (calidad de vida de los hogares dentro del AP) Administración - Desarrollo de una alta capacidad - Brindan la importancia estratégica operativa de proporcionar conocimiento, para - Buscan ventajas eficientes por medio disminuir dependencia de los RRNN de múltiples subvenciones estatales que - Agentes de cambio con verdadera ahondan los patrones de dependencia y convicción que generen capacidad de discriminación. gestión - Sobrestiman las donaciones - Visión compartida Gestión ecológica - Un AP debe ser consolidada en si - Eficiencia como requisito misma como una unidad de manejo - Un AP debe ser consolidada como un delimitada geográficamente por el marco componente de una unidad de manejo, jurídico que rige la normativa respetando el aspecto humano y siendo (Decreto Ley de creación) flexible a cada necesidad local - Se debe basar en el conocimientociencia-educación-capacitación; aplica un manejo re-adaptativo Gestión social - Se hacen esfuerzos para que las - Es necesaria una alta capacidad de actores comunidades se integren al manejo del liderazgo en la unidad de gestión del AP, área protegida para cubrir el trabajo en forma de equipo - Se busca el protagonismo a través del interinstitucional mercadeo y la publicidad - AP debe ser integrada al desarrollo de las comunidades y actores clave - Busca la aplicabilidad con el ejemplo (un ejemplo habla por si solo) Tenencia de la tierra - Se recomienda el dominio total de - Lo recomendable es el dominio del uso la tierra (compra de los terrenos por el de la tierra y de sus recursos bióticos, en Estado) lo posible en manos comunales Control - Se debe tener la capacidad para - Se debe orientar y utilizar el desarrollo, controlar el desarrollo local para que no como mecanismo de conservar el AP. No afecte la conservación del AP debe ser vista como un artefacto legal - Se coadyuva con Guarda-parques - Coadyuva buscando mejor seguridad para todos, incluyendo Guardaparques Financiamiento - La unidad de gestión de Áreas - La gestión del AP, con lógica Protegidas debe tener una alta capacidad empresarial debe tener una alta capacidad para negociar recursos operativos para generar recursos y reducir costos de - Se esfuerza por mantener el potencial operación, gestionado mejores opciones productivo de las unidades de manejo para todos, aumentando la cadena de valor - Se esfuerza por aumentar el potencial productivo de las unidades de manejo Aspectos de gestión de manejo en AP Modelo Clásico de conservación y manejo en AP Fuente: Adams y Hulme 2001, Polan 2001, Brandon 2001, Becerra 2001-2002. 271 Redes sociales, identidad étnica y migración indígena en Amazonia Leonardo Fígoli1 y Dimitri Fazito2 Resumen Este trabajo presenta los resultados obtenidos con Análisis de Redes Sociales en la investigación etnográfica de un grupo de migrantes indígenas de la región N.O. de la Amazonia brasileña, residentes en la ciudad de Manaus, conocidos como Indios del Alto Río Negro, compuesto por varias categorías étnicas. El análisis de las redes sociales fue fundamental para la comprensión de los modos de desplazamiento e instalación del flujo migratorio en el contexto urbano. Por una parte, se mostró instrumento de investigación crucial en campo, permitiendo situar los individuos según las diferentes relaciones y posiciones ocupadas en una urdimbre social en parte transportada y en parte tejida a lo largo del trayecto migratorio, principalmente, en el lugar de destino de la migración. Pero también, del punto de vista de la problemática abordada, se mostró noción esencial ya que las propias redes relevadas constituyeron evidencia de manutención y reelaboración de los lazos étnicos. Las redes mapeadas revelaron ser el soporte social de fronteras e identidades étnicas más fluidas y rediseñadas por los grupos, resultado de las relaciones sociales desarrolladas durante el trayecto migratorio y en nuevas condiciones de convivencia interétnica. El análisis de las redes existentes, accionadas y construidas durante la migración, sea en el proceso de desplazamiento o de instalación, permitió aprehender el fenómeno étnico desde la perspectiva de una genuina antropología relacional. Introducción: problemática y metodología El trabajo que presentamos es resultado de una revisión, a luz de las nuevas tecnologías informatizadas destinadas al análisis de redes (ARS), de datos obtenidos en una investigación etnográfica realizada en los años 1980 y 1981 por Leonardo H. G. Fígoli, con inmigrantes indios, oriundos del Valle del Río Negro (N.O Amazonia), asentados en la ciudad de Manaos, Amazonia brasileña3. 1 2 3 Doutor em Antropologia Social (UnB), Profesor del Departamento de Sociologia e Antropologia, Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), Brasil. Doutor em Demografia, Centro de Planejamento Regional (Cedeplar), Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), Brasil. El estudio formó parte de un proyecto de investigación del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidade de Brasília (UnB), Brasil, coordinado por Roberto Cardoso de Oliveira, Roque de Barros Laraia y Alcida R.Ramos. Patrocinado por el Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), abrigó varios sub-proyectos individuales, articulados alrededor de una misma Amazonas: Ruta Milenaria III El trabajo de campo se realizó en dos etapas. Como a través de la prensa habíamos tomado conocimiento de la existencia de un número expresivo de indios (10.000) de varias etnias residiendo en la ciudad de Manaos, buscamos en un primer momento identificar los grupos étnicos «destribalizados» -así rotulados por la prensa local- y evaluar el peso demográfico correspondiente. Realizamos esta parte de la investigación en equipo, con otros dos participantes del proyecto, durante los meses de noviembre y diciembre de 1980. Aunque constatamos, sin demora, que la cifra divulgada carecía de fundamento objetivo, verificamos la presencia de diversos grupos indígenas, provenientes de diferentes sub-regiones amazónicas, siendo los más relevantes: Apurinã, Mundurukú, Mura, Sateré Mawé y un conjunto de «categorías étnicas» agrupadas bajo la denominación regional Indios del Alto Río Negro. En esta etapa, una vez contactados algunos pocos individuos de cada grupo, obtuvimos las primeras informaciones sobre el número aproximado de migrantes, así como sobre la antigüedad y las formas de la migración. Después de este primer relevamiento, se definieron las investigaciones que realizaríamos individualmente. Durante un breve intervalo en Brasilia, el equipo de trabajo decidió que abordaríamos el fenómeno migratorio por grupo étnico. De ese modo, aún con pocas pero promisorias informaciones sobre la existencia de un número significativo de individuos pertenecientes a varias categorías étnicas del Alto Río Negro, decidimos dedicar nuestra investigación al grupo de indios migrantes de esta región. De regreso a Manaos, la investigación etnográfica se llevó a cabo de enero a abril de 1981. La primera dificultad que enfrentamos para realizar el trabajo de campo fue la gran dispersión urbana de los migrantes del Río Negro, a diferencia de los otros grupos en estudio muy concentrados en pocas áreas de la ciudad. La gran diseminación espacial obligaba abandonar cualquier intención de lograr un registro total (censo) de la población con ese origen y asentada en Manaos. En compensación, creíamos poder obtener la localización, cuantificación y composición de la población migrante, por medio del mapeamiento sistemático de la red social urbana, o sea, a través del seguimiento de los lazos interpersonales de los migrantes. problemática: las relaciones interétnicas en la Amazonia urbana y sus representaciones ideológicas. El estudio realizado por Leonardo H.G. Fígoli resultó en la disertación de maestría titulada Identidad Étnica y Regional: trayecto constitutivo de una identidad social (1982). Los datos de las redes sociales recogidos durante la investigación no fueron divulgados completamente en el estudio original ya que la dificultad de trabajar manualmente con una matriz de datos bastante significativa obligó a utilizar la noción de red en su sentido metafórico, limitándonos a hacer solamente una descripción general de la red indígena urbana observada y a presentar datos cuantitativos globales. Las nuevas tecnologías informatizadas permiten ahora rever aquellas informaciones y analizarlas detalladamente, reforzando con datos más precisos los argumentos defendidos en aquel estudio y detectando nuevas características de la red, objeto de este artículo que cuenta con la inestimable colaboración del Dr. Dimitri Fazito. 274 Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito La teoría antropológica del contacto interétnico era nuestro horizonte teórico desde el cual buscábamos comprender las causas y las características del fenómeno de la migración indígena. Lo entendíamos como un hecho social mucho más que como un evento determinado por causas económicas4, o sea, postulábamos que debía considerarse la migración como un fenómeno social íntimamente relacionado con la situación de contacto interétnico, que caracterizábamos como una relación marcada por la contradicción, histórica y estructural entre la sociedad indígena y la sociedad nacional (Cardoso de Oliveira: 1972:30). Desde esa perspectiva, tratamos de comprender las especificidades de la migración en todas sus fases: desde la salida de los migrantes hasta la inserción final en la ciudad.5 Al considerar el fenómeno migratorio y el grupo indígena desplazado en el contexto de las relaciones interétnicas, asumimos que la misma migración se presentaba como un evento social también marcado por relaciones de conflicto, del tipo dominación-sujeción. De ese modo, la condición de minoría vivida por el grupo -cuando el origen o las marcas «raciales» del grupo étnico son invocadas por la sociedad políticamente mayoritaria para discriminarlo, segregarlo o perseguirlo, alimentando sobre él una gama amplia de prejuicios- sería, en principio, paradójicamente responsable por la no ocurrencia, en el medio urbano, de la anunciada desintegración o desorganización social, apuntada por el término «destribalización» (Cardoso de Oliveira, 1968:224). El proceso migratorio: motivación, desplazamiento e integración Los indios del noroeste amazónico, conocidos genéricamente como Tukano, viven en pequeños agrupamientos locales, lingüísticamente diferenciados, asentados a lo largo de los ríos Tiquié, Uaupés, Içana afluentes del Río Negro. Los grupos toman la forma de categorías étnicas con identidades propias, se ordenan jerárquicamente, comparten algunas tradiciones y mantienen intercambios exogámicos. 4 5 Dice Manuel Castells acerca de acelerado crecimiento urbano en Latinoamérica: «La emigración es un acto social y no una consecuencia mecánica de un desequilibrio económico. Su análisis, fundamental para la comprensión de la urbanización, requiere un esfuerzo teórico especial a ese nivel». Más adelante, refiriéndose a las causas de la migración, critica aquellas posturas que las hacen residir en la supuesta «difusión de los valores urbanos» y dice: «si en ciertas zonas rurales existe "difusión urbana", se debe al hecho que las bases estructurales de la nueva situación han desorganizado los sistemas culturales tradicionales» (1972: 118 subrayado nuestro). En el caso de la migración indígena la difusión de pautas culturales urbanas está estrechamente vinculada a la forma que tomó el contacto, siendo ésta y no aquella la base sobre la cual deben determinarse las causas del fenómeno migratorio. Contábamos con escasos antecedentes de estudios de población indígena urbana en el Brasil que sirviesen de marco referencial, con excepción de la investigación realizada por Roberto Cardoso de Oliveira con los Terêna (1968) que trataba, principalmente, del proceso de urbanización e integración de esos migrantes en la sociedad de clases. Ese estudio constató formas de persistencia de lazos tribales en medio a un proceso de alto nivel de aculturación, en una situación urbana, sin que ocurriera perdida de identificación étnica de sus miembros. 275 Amazonas: Ruta Milenaria III La literatura etnográfica ha sido muy obscura en lo que respecta a la clasificación étnica de los grupos indígenas del Alto Río Negro. Hay interpretaciones divergentes acerca de las vinculaciones que mantienen esas unidades sociales que componen la totalidad indígena del valle del Río Negro, siendo generalmente explicaciones parciales o mutuamente exclusivas.6 Según Hugh-Jones (1979), hay dos grandes tendencias de explicación: por una parte, autores que acentúan el aspecto de la unidad y similitud de aquellos grupos indígenas y, por otra, los que destacan el carácter diverso y específico de cada unidad social (:22). Conceptos como tribu, clanes, fratrías, grupos exogámicos, agregados lingüísticos, han sido utilizados para describir los límites y articulaciones de los grupos. Enfatizando o no el aspecto diferenciador del lenguaje –cotérmino de grupo exogámico– sirvió de base a la mayor parte de los investigadores para establecer las frontera grupales y explicar los niveles de inclusividad internos (sibs jerárquicas). La búsqueda de datos objetivos (lingüísticos, culturales u organizacionales) que refuercen las señales diacríticas sociales (las identificaciones grupales) se ha mostrado insuficiente y, la mayoría de las veces, dificultad para la comprensión de las representaciones mediadoras de las relaciones intergrupales. Consideramos el proceso migratorio como un acto social compuesto de tres fases (Eisenstad 1954:1): a) motivación para migrar: comprende las disposiciones o necesidades que pueden haber inducido a la población indígena a abandonar sus lugares de origen para dirigirse a los centros poblados amazónicos; b) estructura del proceso migratorio: considera las características de la población migrante, sus lugares de partida, las modalidades, rutas y etapas migratorias; c) integración de los migrantes a la estructura organizacional urbana a través de indicadores como formas de residencia y de trabajo. Sobre el primer aspecto de la migración, sabíamos que no era un fenómeno reciente pues existen noticias de grandes movimientos de población indígena del Alto Río Negro desde los primeros momentos del contacto.7 Cada uno de los ciclos 6 7 De ese modo, se llegó a una gran variedad de formas clasificatorias basadas en criterios lingüísticos, como los estudios de Sorensen (1967) o Jackson (1974); en trazos culturales y organizacionales, como los trabajos de Goldman (1963), S.Hugh-Jones (1979), Reichel-Dolmatoff (1973), Galvão (1979), para citar los más importantes. A pesar de los numerosos esfuerzos por delimitar las «fronteras» grupales, las clasificaciones sugeridas se han deparado con innumerables problemas de inadecuación de tales criterios con la realidad estudiada. Sea enfatizando los límites grupales por barreras lingüísticas («gregados lingüísticos»), sea distinguiéndolos por trazos de organización social según las reglas de exogamia y patrilinealidad, se ha llegado a una abundante terminología diversa y divergente para dar cuenta de la complejidad de relaciones que envuelven a las referidas unidades sociales de la región norte del Río Negro. Se tiene noticias de movimientos de población indígena en la región desde las famosas «bajadas» (descimentos), desplazamientos, forzados por los blancos para reclutar mano de obra indígena, hasta los grandes movimientos milenaristas conocidos como los «falsos cristos». 276 Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito económicos por los cuales atravesó la región amazónica, produjo, invariablemente, fuertes desplazamientos de indios a consecuencia de la violenta penetración de frentes nacionales en sus territorios. En el último siglo, el frente misionario representó el segmento más importante, casi único, de la sociedad nacional presente en los territorios indígenas del aislado noroeste amazónico. La migración es un fenómeno recurrente, hecho históricamente relacionado con el contacto entre indios y blancos, indiscernible de la violenta situación de dominación a que vienen siendo sometidos. En el último siglo, las misiones religiosas forzaron la reunión de individuos de diferentes categorías étnicas a convivir en los espacios restrictos de las misiones religiosas, provocando una situación de intenso contacto, directo y cotidiano, antes inexistente, que exigió la adopción de nuevas conductas interpersonales. Por una especie de migración forzada hacia las misiones, los individuos transplantados pasaron a formar parte de un grupo heterogéneo artificialmente uniformizado por la acción de los religiosos bajo el lema «en la misión todo el mundo es igual». Sin duda, los centros misionarios tendieron así el primer puente entre el mundo tribal y el mundo «civilizado». Es allí donde los jóvenes pasan a familiarizarse con el «mundo moderno» y urbano, a través de los bienes de consumo, la presencia de autoridades civiles y militares, de la comunicación regular con las ciudades, de la posibilidad de empleo asalariado o aún en la «nimación» deportiva o recreativa promovida por las misiones. El proceso de acelerada aculturación, producto de una rígida instrucción escolar, más la convivencia con la situación semi-urbana de las misiones, genera una clara conciencia de la oposición existente entre el mundo indígena y el mundo de los blancos. Así, el simple desplazamiento de la aldea para la misión resulta en una primera y fundamental experiencia migratoria para los indios. Se trata de una aproximación y exposición a la vida urbana sin salir de los contornos de la propia área, que facilita la disminución de la «distancia estructural» entre el mundo tribal y el urbano, tornándose factor de estímulo, sino expulsor, del proceso migratorio para la ciudad. Aunque las motivaciones para emigrar que nos fueron relatadas no diferirían de muchas otras corrientes de migración (motivos económicos, sociales o políticos), sin embargo, suponen ciertas representaciones comunes íntimamente asociadas a la situación de contacto. Si la necesidad de emigrar es muchas veces producto de las escasas opciones que ofrece el sistema de relaciones que predomina entre indios y blancos en la región, estas están asociadas por los indios a los misionarios religiosos, que se les figuran como únicos administradores de esas oportunidades. Desde la perspectiva de los agentes, la migración es vista como un hecho que resulta menos de la atracción que ejerce la ciudad y más como alternativa a la actual situación de dominación étnica, marcada por condiciones de existencia vistas como inherentes al contacto. En los casos de conflicto abierto con los misioneros, la emigración es aún vivida como un acto necesario, producto de la sujeción a la «utoridad misionaria». 277 Amazonas: Ruta Milenaria III En suma, las explicaciones que los agentes dan sobre la génesis de la migración, revelan un modo perceptivo común, una lógica étnica, por el cual es vista como un hecho indiscernible de la situación de contacto que los somete. Estas representaciones proveen a los agentes una coherencia relativa sobre el propio fenómeno migratorio, visto como el producto más inmediato de las relaciones de dominación existentes de la sociedad nacional sobre la sociedad indígena. El número de indios oriundos de la región del Alto Río Negro y residentes en Manaos que obtuvimos a través del mapeamiento de las redes, no representa la totalidad de los migrantes. Aún así, pudimos identificar un grupo bastante significativo, la gran mayoría proveniente del llamado triángulo misionero8, fuertemente vinculados por una extensa red social urbana, de lazos múltiples y singularizada por su carácter étnico.9 Como no se realizó un censo, el número de individuos con adscripciones étnicas propias del Río Negro y residentes en Manaos en el momento de la investigación, se obtuvo a través de los lazos sociales que mantienen los migrantes, lo cual mostró una red extensa con gran conectividad, pues a través de ella se relacionaban 11 categorías étnicas diferentes, lo cual también confirmaba la persistencia de los vínculos establecidos en las aldeas de origen, así como los producidos durante la migración, sea durante la estadía en las misiones religiosas, sea los trabados en los puntos de paradas o escalas, sea en la misma ciudad de destino. Del punto de vista del volumen y la composición por sexo y edad de la corriente migratoria, la gradual saturación de la red tribal saturación alcanzada hacia el final del trabajo de campo, permitió concluir que habíamos alcanzado valores próximos del total de residentes de aquella región, así pudimos establecer que el fenómeno afectaba por igual a ambos sexos. Cuando consideramos las clases etárias, 81 % de los instalados en la ciudad tenían entre 20 y 39 años de edad, distribuidos proporcionalmente entre ambos sexos. Podíamos concluir que la migración era maciza, compuesta de individuos jóvenes y de ambos sexos. El número pequeño de migrantes antiguos encontrados permitía inferir que el flujo se había intensificado en los años precedentes a la investigación. El análisis del proceso migratorio permitió abordar detalladamente las características de la población que se radica en la ciudad, así como las formas de traslado 8 9 Las misiones religiosas a que aludimos son tres: Iauareté, Taraquá y Parí-Cachoeira, sobre los ríos Uupés e Tiquié, afluentes del Río Negro. Nos apoyamos en el concepto de red utilizado por Barnes (1969) y elaborado posteriormente por Bott (1957). Ambos conciben esta red como una serie de relaciones que un individuo configura en vuelta de sí. Por otra parte, Mayer y Epstein, mostraron cómo determinados tipos de migrantes se «encapsulan» en una hermética red de relaciones personales y como esta red, que se prolonga para la zona de origen sirve para proteger sus miembros y para potenciar sus orientaciones originales (Mitchell, J.C.; 1980:71). 278 Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito prevaleciente entre diferentes generaciones de migrantes. Los datos cualitativos obtenidos por medio de historias migratorias y laborales revelaron que los antiguos migrantes lo hicieron de manera independiente y por etapas; los más recientes se desplazaron directamente a Manaos con participación de agencias interculturales. En todos los casos, sin embargo, la solidariedad grupal del movimiento migratorio se manifestó en la intensa activación de las redes sociales tribales de lazos diversos. Observamos también que la creciente participación de agencias nacionales intervenían como orientadores del flujo migratorio, imponiendo formas a la movilidad de los grupos. Consecuentemente, la migración se presentaba como resultante de un estado de conflicto étnico pero al mismo tiempo lugar de reproducción de los mecanismos de dominación, de los cuales el migrante buscaba escapar. Del punto de vista de los actores, la migración ocurre en un espacio étnicamente dividido, en un espacio regulado por el blanco y apenas atravesado por las redes sociales indígenas. Por último, utilizamos como indicadores las formas de residencia y de trabajo para evaluar el grado de incorporación al sistema organizacional urbano. Si bien la incorporación de los migrantes indígenas a la estructura de organización urbana es típica de lo que conocemos como «urbanización dependiente», se pudo obtener de las historias de vida y de trabajo, mecanismos específicos de inserción, pues, a diferencia de las camadas urbanas llamadas «marginales», la fijación en la ciudad y la obtención de empleo entre los indios requiere una malla de relaciones sociales intra e interétnica que le otorga una especificidad étnica a dicho proceso, distanciándolos de otras fracciones sociales en condiciones homólogas en la estructura social. Se ve aflorar también una óptica étnica a través de la cual se vive la adecuación-inadecuación al mundo de los blancos, perspectiva que expresa no sólo la idéntica posición en la estructura social, en los estratos más bajos de la sociedad de clases, sino que contiene el sentido de una idéntica trayectoria colectiva. La red tribal urbana De acuerdo con el concepto antropológico de red social (Barnes:1969), partimos del principio de que los lazos interpersonales de un miembro del grupo formarían parte de un sistema total de interrelaciones. Así, esperábamos que el mapeamiento extenso de nodos y lazos nos revelaría el número aproximado de inmigrantes pero también nos informaría sobre los límites (fronteras) y articulaciones entre las diversas categorías étnicas, así como sobre la estructura interna de los grupos. De hecho, abordamos el contingente de migrantes con esa estrategia, lo cual nos auxilió, primeramente, en la localización de los individuos y los grupos domésticos oriundos del Río Negro, dispersos en 19 barrios diferentes de la ciudad. Por medio de esta técnica de investigación, conseguíamos localizar los individuos y evitar también el escamoteo de la identidad étnica de los entrevistados, manipulación que sabíamos era muy frecuente a consecuencia de la fuerte discriminación impuesta por la sociedad regional a las poblaciones indígenas. Pero, además, la confección de la propia malla 279 Amazonas: Ruta Milenaria III se mostraba esencial del punto de vista de la problemática teórica, pues permitiría aprehender empíricamente las fronteras étnicas de los varios grupos, operando fuera del territorio indígena, ya que la sola existencia de la red urbana seria una evidencia del conocimiento y reconocimiento mutuo de los actores, en tanto miembros de las categorías étnicas que integran el grupo Alto Río Negro. Por lo tanto, al hacer el relevamiento de la red tribal en la ciudad no solamente conseguíamos localizar y cuantificar los migrantes por un medio confiable, como obteníamos simultáneamente un importante indicador del grado de cohesión social del grupo indígena en el contexto urbano. A través del diseño y análisis de la red social urbana del grupo tribal, buscamos establecer los vínculos efectivos entre los agentes y con eso aprehender la vigencia de las lealtades tribales en las condiciones, muchas veces adversas, de la nueva situación urbana. El registro de los lazos interpersonales mostró rápidamente no apenas la existencia y alimentación de los vínculos originales de parentesco y amistad, como la existencia y manutención de nuevas relacionas trabadas en situaciones generadas por el propio contacto, como las misiones o el servicio militar, y, especialmente, durante el proceso de desplazamiento migratorio. El diseño de la trama tribal que obtuvimos, siguiendo las cadenas orgánicas de la red social, evidenció la manutención de una red bastante compleja de lazos múltiples entre los migrantes, establecidos antes y durante el proceso migratorio. En la misma medida que íbamos diseñando la red, orientados por los propios migrantes, obteníamos evidencias para colocar en tela de juicio la idea, bastante común, entre especialistas o no, de que indio destribalizado, o sea, fuera de su aldea, sería sinónimo de pérdida de la identidad étnica. La red total de los migrantes del Alto Río Negro instalados en Manaos en la época de la investigación, estaba constituida de 222 individuos, de ambos sexos y provenientes de sub-regiones diversas, pertenecientes a 11 categorías étnicas. El contingente de migrantes instalado en la ciudad de Manaos estaba compuesto por individuos de los siguientes grupos: Tukano, Desano, Tuyuka, Arapaço, Wanano, Pira-Tapuya, Miritií-Tapuya, Baraçana y Karapaná —de la lengua Tukano-Betoya,Tariano y Baniwa, de la lengua Aruak. Red Total Analizamos ahora, en un primer momento, algunas características estructurales de la red total diseñada y, más adelante, separamos las redes egocentradas de los principales informantes. El análisis de la red total (n=222) sugiere muy baja densidad global (0.019). Con apariencia de un queso suizo, la red de los migrantes instalados en Manaos presenta grandes agujeros y pocas acumulaciones localizadas alrededor de unas figuras centrales pero, como veremos adelante, no significa mal conectada dado 280 Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito el alto grado de cohesión de los actores. Pocos actores conectan muchos individuos (ver Figura 1).10 La cohesión basada en las distancias geodésicas es relativamente débil (0.311), y el promedio de la distancia entre los agentes de la red es 3.2 pasos. Ambas medidas Figura1: Rede Migratória Total, Indios del Alto Rio Negro refuerzan la idea de una red esparsa, con pequeños pero fuertes aglomerados de individuos. Nos parece ver en estas características de la red el hecho de ser una trama de relaciones que teniendo por referencia las relaciones de parentesco originales, tiende a reemplazar los lazos ausentes de consaguinidad o alianza por otras relaciones basadas en la camaradería, la cooperación, la proximidad urbana, etc. Debemos tener en cuenta también que los migrantes se encontraban dispersos en 19 barrios diferentes, lo cual puede explicar, en parte, la forma que toma la red. Por otra parte, el análisis de los componentes de la red señala la ocurrencia de 139 cliques (mínimo de 3 agentes) y gran superposición de las tríadas, factor que sugiere una buena conectividad entre los agentes de la red. Es importante observar que los 222 agentes están distribuidos en 5 sub-componentes, de entre los cuales 10 En esta situación el rol de los actores intermediarios adquiere importancia fundamental para la disposición de los lazos y la estabilidad de los flujos de información. En general, la malla producida por la migración presenta posiciones estructurales intermediarias ocupadas por agentes singulares que actúan cómo brokers e influyen en los flujos y volúmenes de información (Fazito, 2005: 177-8). En este caso, se puede ver que muchos lazos convergen hacia pocos agentes centrales, responsables por la conectividad y cohesión entre los demás actores de la red social. 281 Amazonas: Ruta Milenaria III encontramos solamente 3 nodos aislados, y cuando retirados, se revela una conexión total entre los restantes 218 nodos. Los índices de rede total utilizados también señalan una red poco centrada, o sea, pocos individuos son capaces de alcanzar, con baja intermediación, la totalidad de los nodos. El índice general de centralización (Freeman Degree) de la red es de 28%. La centralidad presentada como índice de intermediación (Freeman Betweeness) es 38%. El análisis del funcionamiento individual de los agentes se concentró en los siguientes nodos: A.S. (10), G.G. (83), F.V.(73), L.M.(117), B.C.(34), E.S.(50) y J.L.(96), hecho que también se confirmó con el Centrality Group del UCINET, que detecta el grupo conectado más central en la red. El análisis dos intermediarios con el programa Keyplayer 1.0 reveló que los actores más intermediarios son: A.S. (10); G.G. (83); F.V. (73); B.C. (34); L.M. (117); E.S. (50); Redes Egocentradas Tanto el análisis de las medidas de red como la representación visual de las redes egocentradas sugieren que los agentes más importantes y preponderantes en la red migratoria son A.S. (10) y G.G. (83). Ambos tienen gran importancia para las conexiones globales de la red migratoria en Manaus, o sea, la díada mantiene relaciones que pueden ser caracterizadas de múltiplas con un grado importante de extensión, lo cual les asegura una base adecuada de relacionamientos indefinidos, necesarios para sustentar la lideranza que ejercen. Por ejemplo, A.S.(10) está presente en 69 cliques; G.G.(83) está presente en 41; y la díada A.S.(10)-G.G.(83) está presente en 25 cliques, o sea 18% de todos los cliques. De hecho, el gráfico presenta una instantánea de un momento crítico vivido por los grupos indígenas del Alto Río Negro generado por una acusación internacional de etnocidio que recaía sobre la congregación religiosa de los misioneros, presentada ante IV Tribunal Russell (Holanda, 1980) por A.S. (10). Sin duda, los lazos del gráfico reflejan un momento de multiplicación de vínculos de A.S (10) a consecuencia del conflicto abierto con el frente religioso, vínculos movilizados por la acción política que vinieron a sumarse a los vínculos constantes de parentesco, lealtades étnicas, etc (Mitchell, 1969:26), acción política secundada en el medio urbano por G.G. (83), oriundo de la misma región y aliado estratégico de A.S en la crítica política y las reivindicaciones indígenas. La mayor parte de los individuos incluidos en la red principal, controlada tanto por A.S.(10) como por G.G.(83), es pasible de ser movilizada delante de situaciones de crisis. Es importante aclarar que todo un segmento de la red total mantenía vínculos frecuentes y de carácter múltiplo, en cuanto el otro, presentaba relaciones esporádicas. A.S. (10) controlaba una red personal compuesta por 65 agentes distribuidos equilibradamente según el sexo, la etnia y la región del origen (Figura 2). 282 Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito Si analizamos las cualidades de los vínculos entre ego y las personas con quien actuó, el mayor número corresponde a individuos de la misma región de origen, o sea, de la misma aldea o centro misionario. Por lo tanto, la red se presenta como una extensión de la red de parentesco, trazo característico de las redes en sociedades tribales (Barnes, 1969). Si comparamos las tres redes egocentradas abajo se observa que las distribuciones de los contactos personales de A.S. (10) son balanceadas y amplias. Este actor controla una red diversificada de contactos separados según todas las categorías de cualidades. En cuanto a las categorías étnicas y a las regiones del origen, verificamos que mantiene lazos con individuos que pertenecen a todas las etnias existentes en la ciudad de Manaos y procedentes de todas las sub-regiones de origen de los inmigrantes. Esta condición de A.S (10) es única en toda la red, y también sobrepasa a G.G. (83), el segundo actor más central. Figura 2: Rede Egocentrada de A.S (10) segundo sexo, etnia e región 283 Amazonas: Ruta Milenaria III La red personal de G.G. (83) se compone de 48 nodos y no se distribuye de manera tan equilibrada como la de A.S.(10), pero cuenta en su red personal con agentes centrales fuertemente conectados, alcanzando potencialmente la casi totalidad de la red, posición que justifica el hecho de haber desempeñado papel destacado como informante clave en la investigación (Figura 3). Figura 3: Red Egocentrada de G.G. (83) según sexo, etnia y región La observación de las redes egocentradas de G.G. (83) según las cualidades de los lazos personales, muestra que sus contactos no son tan amplios y diversificados como A.S. (10). En especial, concentra más lazos con mujeres entre sus contactos personales cuando comparamos, por ejemplo, con las redes personales de otros actores. De hecho, uno de los motivos de la crisis establecida entre los indios y la congregación religiosa giraba en torno al gran número de mujeres solteras enviadas a los centros urbanos por los padres y monjas, según los indios, para realizar trabajos domésticos en residencias de autoridades e bienhechores de la orden. Efectivamente, G.G. (83) 284 Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito fue crucial en la identificación del grupo de mujeres jóvenes empleadas domésticas, asunto en el que ofreció subsidios estratégicos a A.S. (10) para la acción política de denuncia en el tribunal internacional. Cuanto a los demás actores con alguna centralidade destacada, ninguno presenta inserción tan fuerte y amplia cuanto los actores A.S.(10) y G.G.(83). En los análisis hechos de índices y visualización, se percibe que los actores B.C.34, E.S.50, F.V.73, J.L.96 y L.M.117 tienen roles preponderantes en regiones «localizadas» de la red. Son más o menos centrales, más o menos intermediarios, ellos poseen todos los recursos básicos para conectarse rápida y directamente con otros agentes muy bien relacionados en la red total (especialmente los agentes F.V.73, L.M.117 y B.C34). Análisis de redes según los atributos Finalmente, cuando analizamos las redes, total y egocentradas (de los agentes más centrales), podemos observar que la distribución de los arcos tiende a concentrarse sobre las categorías étnicas y también, principalmente, sobre la región de origen, evidenciando la persistencia de las lealtades étnicas y de regiones de origen (centros misioneros). A excepción de la red egocentrada de G.G.(83), que excepcionalmente reúne gran numero de contactos con agentes femeninos, el resto de los nodos analizados (y también cundo consideramos la red total) revelan gran concentración asociada a las cualidades étnicas y regionales. La red estaba compuesta de individuos residentes en Manaos originarios de los siguientes lugares del Alto Río Negro: la mayor parte (84%) provenía de los ríos Tiquié (Misión Parí-Cachoeira) y Uaupés (Misiones Yauareté y Taraquá), un grupo de migrantes (16%) había partido de los ríos Içana y Papurí, o desde otros núcleos urbanos próximos al área indígena como São Gabriel da Cachoeira, o ciudades intermediarias como Barcelos o Santa Isabel. Junto a la diversidad de los puntos de partida de los migrantes, registramos una correspondiente variedad de identificaciones o adscripciones a categorías étnicas (intertribales), produciendo la siguiente composición: Categorías Étnicas - Porcentaje Tukano 38 % Tuyuka 3% Pira-tapuya 2% Baraçana 1% Tariano 12 % Arapaso 3% Mirití-tapuya 2% Karapaná 1% Desano 8% Wanano 3% Baniwa 1% Sin adscrip. 26 % En el contexto local urbano los individuos componen, no obstante la diversidad de origen y étnica apuntada, un conjunto relativamente compacto, ejemplarmente expresado, por la extensa red de relaciones que supone el mutuo conocimiento y el 285 Amazonas: Ruta Milenaria III reconocimiento al pertenecimiento de un universo social común. Podemos decir, con excepción de muy pocos casos, que todos los agentes se encuentran inscritos en una malla tribal urbana, unidos entre sí por una multiplicidad de enlaces: vínculos estrechados por lazos de parentesco generalmente, pero también amistad o cooperación establecida en algún momento de la migración, entre individuos originarios de diversos lugares y entre migrantes más «ntiguos» y los más «nuevos». Veíamos reproducirse, en el medio urbano, con las modificaciones producidas por el propio desplazamiento del contingente, los lazos existentes entre esas unidades sociales, componiendo en la ciudad un todo social sin perdida de las identidades específicas que operan en el área de origen. En ese sentido, la situación urbana nos propició un momento privilegiado para la observación de los procesos de identificación tanto intertribal como interétnico (indios y blancos) por constituir una nueva instancia de intensificación y reorganización de relaciones entre los grupos, muchos de los cuales geográficamente separados en el área indígena. ¿Cómo explicar la persistencia de esa multiplicidad de identidades étnicas categoriales cuando componen, al mismo tiempo, un articulado conjunto social y cultural?11 Parece plausible comprender aquella multiplicidad de identificaciones diferentes y diferentemente asumidas por los «grupos discretos» como categorías étnicas que se definen mutuamente en el ámbito de relaciones intergrupales. Podemos afirmar, en ese sentido, que las identidades dichas «tribales» del Río Negro se presentan como posiciones en un sistema referencial de carácter ideológico, marcadas por relaciones de complementariedad, susceptibles de ser concebidas por los agentes como categorías étnicas en el límite del sistema intertribal. Trayecto espacial y trayectoria social El trayecto espacial recorrido por los migrantes indígenas, desde que abandonan sus aldeas de origen hasta el establecimiento final en la ciudad está fuertemente condicionado por presiones ejercidas por la sociedad dominante. De esa manera, el movimiento migratorio no puede considerarse meramente como un desplazamiento físico-geográfico sino como movimiento que se realiza en un universo social, pues, está claro que su práctica no se realiza en un espacio abstracto, por el contrario, se concretiza en un espacio que es definido y regulado por la sociedad nacional. Así, la migración indígena es, al mismo tiempo, resultante y locus del conflicto entre indios y no-indios. Por una parte, se presenta para los agentes como alternativa 11 Hemos visto que el criterio lingüístico utilizado como co-término de tribu o cultura no se aplica para los grupos del Río Negro. La lengua Tukano es extensamente usada como lengua franca, por otro lado, existen grupos que han perdido su identidad lingüística (los Tariano) y hoy hablan solamente Tukano, finalmente el caso Kobewa pone en tela de juicio la correlación lengua y grupo exogámico y, con eso, los límites tribales. 286 Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito liberadora de la situación de dominación vivida en el área de origen; por otra, reproduce, de modo diferente pero con el mismo vigor, las relaciones de confrontación entre las dos sociedades12. El trayecto espacial recorrido por la migración es al mismo tiempo generador de una trayectoria social. El desplazamiento espacial es responsable por una percepción común sobre las causas y características del propio movimiento poblacional y de las relaciones entre las etnias que toman lugar en ese proceso. De hecho, podemos tomar la migración como un fenómeno colectivo con un efecto particular para los actores, el de reforzar la trayectoria social común de los diversos grupos indígenas que se desplazan mediante una efectiva comunión de condiciones enfrentadas a lo largo de todo el proceso migratorio. La trayectoria común también contribuye para una representación de los conflictos mantenidos con la sociedad nacional –que no es otra cosa que una representación de una posición común objetivamente ocupada en la estructuración social como un todo. El proceso migratorio que analizamos en los puntos precedentes posibilitó captar la especifidad del movimiento de población indígena emigrada del Alto Río Negro, permitiendo aprehender las condiciones objetivamente compartidas por los agentes. Por esa razón y por reproducir en su interior relaciones de conflicto entre indios y no-indios, la migración constituye una instancia social de convergencia identificadora. O sea, si el desplazamiento hacia la ciudad genera un tipo de desunión de los agentes con sus comunidades de origen, se comporta también como tendencia aglutinadora que lleva a una fuerte identificación, pues la homogeneidad migratoria pone a luz la idéntica posición de los agentes en la estructura social —lo cual resulta no solamente de una comunión de relaciones objetivas mantenidas con la sociedad dominante, mas también de una identidad de relaciones vividas que experimentan con esas condiciones objetivas. La regularidad social objetiva que constituye la práctica migratoria, regularidad que aprehendemos estadísticamente en el curso del análisis de las varias fases del proceso migratorio, da lugar a una representación que envuelve esa práctica, representación que por su carácter identificador actúa como mecanismo integrador, propiciando recursos prácticos y simbólicos suficientemente eficaces a punto de compensar, en el plano interno da sociedad indígena, los desequilibrios que surgen 12 Acerca de este punto A. Sayad (1998) sugiere que la migración, como un hecho social total, representa la incorporación por el migrante de la lógica práctica colectiva, que responde a los conflictos externos y sostiene las jerarquías y relaciones internas. El proyecto migratorio, según Sayad, representa las contradicciones y paradojas de las relaciones asimétricas entre grupos sociales y sus agentes. En efecto, los desplazamientos son resultado de los conflictos en la colectividad al mismo tiempo que son el refuerzo de tales conflictos en las trayectorias sociales de los agentes. 287 Amazonas: Ruta Milenaria III como resultados de los contactos e intercambios que se efectúan entre agentes situados en posiciones sociales asimétricas. En ese sentido, se puede afirmar que la identidad étnica se completa, o rehace, en el interior del proceso migratorio, pues se reproducen allí formas da dominación impuestas a la sociedad tribal; se trata de la construcción de una identidad configurada bajo símbolos étnicos que reposa en una práctica común, identidad que sirve para expresar —como dice Bourdieu (1974)— ciertas demandas de significado y constituye tal expresión en la medida que ofrece a sus portadores los materiales significantes con los cuales se vehiculan las significaciones orientadas por los intereses y reivindicaciones de ese grupo (LXI) Se delimitan, así, los trazos pertinentes que, por contraste, recortan e hacen aparecer los límites del grupo, trazos que van tomando su forma a lo largo de la historia del contacto y se patentizan durante la migración. La construcción social de esos límites, colectivamente elaborados en el interior del juego dialéctico entre indios y blancos tiene por efecto, para la sociedad indígena, provocar la disminución de las diferencias entre las categorías étnicas componentes de la corriente de migración egresa del Río Negro y materializado en la compleja y muy conectada red urbana, llevando a la adopción de una visión común, socialmente definida, de la división étnica del mundo social marcado por el conflicto con la sociedad dominante. Todo ocurre como si los agentes pasasen de una previa experiencia de comunidad a una comunidad de experiencia, pasaje que les permite descubrir las propiedades comunes vis-a-vis la sociedad nacional, por encima de la diversidad de las situaciones particulares que aíslan, dividen o desmovilizan, y construir su identidad social sobre la base de trazos o experiencias que se constituyen en francos índices de pertenecimiento al mismo grupo. Construido antagónicamente, el grupo se redefine sobre las bases de las experiencias comunes aprehendidas en la situación crítica generada por el movimiento migratorio y por la distancia social que los separa, colectivamente, de la sociedad dominante. La migración expresa una espacialización del conflicto entre la sociedad indígena y la sociedad nacional que tiene como efecto disminuir o suspender las diferencias intertribales, contribuyendo para la reconstrucción del límite grupal pues, como instancia social práctica constituye una matriz, que tiende a reforzar una solidariedad de facto definida en contradicción al orden global dominante. La trayectoria espacial migratoria es, vista de esta manera, un encadenamiento físico profundamente marcado por una oposición étnica que resulta de una ideación colectiva de experiencias socialmente acumuladas, la cual hace del espacio geográfico un espacio social étnicamente dividido. La red urbana tribal que incorpora a los lazos constantes del parentesco y de las lealtades étnicas aquellos trabados durante el desplazamiento migratorio no es más que la impronta, la huella, de esa trayectoria común generadora de una nueva percepción de la relaciones étnicas. 288 Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito Siendo así, el fenómeno migratorio indígena constituye un momento social crítico por la cual se redimensionan, por el redimensionamiento físico que toda migración supone, las relaciones sociales y las correspondientes identificaciones, tanto entre los grupos tribales que componen la totalidad del flujo que se desplaza hacia la ciudad, como de estos con la sociedad nacional. El contacto interétnico, entre indios y blancos, afectó el sistema de categorías étnicas y sus respectivas identificaciones. Esta situación hizo posible la emergencia de una identidad étnica inclusiva, la de Indios del Alto Río Negro que encontrábamos al comienzo de la investigación, cristalizada en la red de relaciones alimentada pelos migrantes e construida sobre los ejes de un espacio y una historia no-indígena, arbitrariamente impuestos por la sociedad nacional. Al abordar, por una parte, el complejo de categorías étnicas de los Indios del Alto Río Negro por medio del registro de la malla de lazos sociales, de un grupo de migrantes muy dispersos en el área urbana, y, por otra parte, siendo ese registro más que una técnica de investigación, la propia evidencia de la continuidad de las identidades étnicas específicas, en condiciones de «destribalización», articuladas además a una identidad inclusiva, generada en el contexto del desplazamiento migratorio, atendíamos lo que considerábamos la propiedad característica de las identidades sociales: su carácter contrastivo y, sobre todo, relacional (Cardoso de Oliveira, 1976). La estrategia escogida de trazar las redes sociales para el estudio de ese complejo universo indígena, se mostró una herramienta preciosa para neutralizar el error más frecuente en los estudios de grupos étnicos, producto de perspectivas esencialistas (Aguilar, C. & J.L.Molina: 2004), permitiéndonos aprehender el fenómeno del desplazamiento migratorio, las persistencia de las fronteras étnicas intertribales y la articulación con nuevas formas de percepción e identificación frente a la sociedad nacional, desde la mirada de lo que podríamos llamar, junto con Emirbayer (1997), una genuina antropología relacional. 289 Amazonas: Ruta Milenaria III Bibliografía AGUILAR, C & J.L.Molina. 2004. Identidad étnica y redes personales entre jóvenes de Sarajevo. REDES, Vol7, #6, Oct./Nov.2004. http://revista-redes. rediris.es. BARNES, J.A.1954. Networks and political process. In Mitchell, J.C. 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São Paulo: Biblioteca Pioneira de Ciências Sociais. 290 FAZITO, D. Reflexões sobre os sistemas de migração internacional: proposta para uma análise estrutural dos mecanismos intermediários, Tese de Doutoramento apresentada ao CEDEPLAR, Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, Brasil, 2005, 204 p. FÍGOLI, L. 1982. Identidad Étnica y Regional: trayecto constitutivo de una identidad social. Dissertação de mestrado (mimeo) Brasilia: UnB, 244 p. GALVÃO, E. 1979. Encontro de Sociedades. Rio de Janeiro: Paz e Terra. Leonardo Fígoli y Dimitri Fazito GOLDMAN, I. 1963. The Cubeos: indians of the northwest amazon. In Illinois Studies in Anthropology. 2, University of Illinois Press, Urbana. MITCHELL, J. C. 1980. Orientaciones Teóricas de los Estudios Urbanos en África. In Erich R Wolf et al. Antropologia Social de las Sociedades Complejas. Madrid: Alianza. HUGH-JONES, S. 1979. The Palm and the Pleiades. Initiation and Cosmology in Northwest Amazonia. 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Objetos, cuerpos y procesos de configuración cultural en un caso de martirio (Chaco, siglo XVII) René Osvaldo Geres Introducción Entre julio de 1639 y abril de 1640, cinco indígenas —cuatro de ellos pertenecientes a la encomienda de Marcos Cabello— fueron compelidos a prestar declaración en la ciudad de Salta por la muerte de los padres Gaspar Osorio, Antonio Ripario y un novicio llamado Sebastián de Alarcón, todos de la Compañía de Jesús.1 La totalidad de los testigos aseguró durante el desarrollo del interrogatorio que los padres habían terminado sus días muertos a macanazos, detallando cuidadosamente cómo un grupo de chiriguanos, capitaneados por los caciques Salapirín y Helichorín, habían cortado sus cabezas y retirado sus vestiduras para dejarlos abandonados en el monte. Al preguntársele cuál había sido la suerte del hermano Alarcón, algunos de ellos sostuvieron que los chiriguanos habían comido su cuerpo y llevado su cabeza.2 Veremos con mayor detenimiento quienes eran estos testigos más adelante. Importa señalar por ahora que el episodio trascurre en un momento en que las ciudades del Tucumán se encontraban presionadas por los conflictos interétnicos en la frontera chaqueña y en medio de la urgencia por establecer nuevas reducciones para un control sistemático de las poblaciones fronterizas (Maeder, 1986). La fundación de la ciudad de Guadalcázar por el capitán Martín de Ledesma había sentado, no obstante su destrucción en 1632, un precedente para que el provincial de la Compañía designara a Gaspar Osorio para ingresar al Chaco en 1628 (Lozano, [1733] 1941: 163). Aquella primera entrada permitiría el reconocimiento de grupos chiriguanos, mataguayos, tobas, mocovíes, jadpitalaguas, churumatas, tonocotés y orejones en un espacio que el mismo religioso definía como «los arrabales del Chaco» (Lozano [1733] 1941:164-165). El sitio y destrucción de la ciudad implicó posteriormente el retiro 1 2 Gaspar Osorio nació en Castilla, en 1595. Ingresó a la orden en 1612 y diez años más tarde efectuó su arribo a Buenos Aires, desempeñándose posteriormente como rector de los colegios de La Rioja y Salta. Antonio Ripario o Ripari nació en Cremona, en 1607. Ingresó a la Compañía en 1627. Hacia 1636 se encontraba ya en tierras americanas. El asunceño Sebastián de Alarcón era, al momento de su muerte, novicio de la orden. Información sobre el martirio de los padres Gaspar Osorio y Antonio Ripario, 1639-1640, Sala IX, 26-4-3, Archivo General de la Nación (AGN), Buenos Aires. La Información se encuentra incorporada en un legajo más amplio titulado Martirio de los padres Roque González de Santa Cruz, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo, 1630, bajo la misma signatura. Amazonas: Ruta Milenaria III del jesuita del territorio de los tobas, para efectuar una segunda entrada entre 1638 y 1639 junto al padre Ignacio de Medina primero y luego con los dos religiosos que serían sus compañeros de martirio. En este contexto de encuentros convulsivos, los procesos de resignificación cultural producidos por los contactos entre la sociedad hispanocriolla y los heterogéneos grupos étnicos que habitaban la «tierra dentro» otorgó a la frontera una fisonomía particular, tanto en relación a las formas por las cuales sus habitantes pudieron sostener y hacer efectivo el dominio de sus espacios como por los procesos de gestación de identidades que se fueron fraguando a la luz del encuentro con el «otro». Estas dificultades no significaron sin embargo la conformación de espacios y mundos culturales totalmente separados, sino la delimitación progresiva de una «zona de contacto» —con momentos alternados de guerra y negociación— en donde ideas, objetos y personas cobraron nuevos significados (Taylor, 2000: 186).3 Pese a los avances realizados en torno a las formas que asumió la religiosidad en las prácticas de los agentes involucrados en el avance misional sobre la frontera tucumana del Chaco, escasean aún trabajos puntuales sobre el proceso de conversión que implicó la presencia de los misioneros en suelo chaqueño y las respuestas de los grupos indígenas con los que estos interactuaron. Daniel Santamaría llamó la atención hace ya unos años sobre la necesidad de estudiar el modo en que los jesuitas transmitieron sus saberes y los límites que los grupos indígenas opusieron a esa «transmisión» (Santamaría, 1994). Los análisis más recientes señalan, asimismo, la potencialidad de desplazar el foco de análisis desde las prácticas de los misioneros a las prácticas de los indígenas, siguiendo un registro meticuloso de aquellas interacciones que permitan complejizar el estudio de horizontes simbólicos convergentes (Montero, 2006; Wilde, 2011; Pompa, 2011). El desafío radica, sin dudas, en poder avanzar sobre lo sumario de las voces de los indígenas en las fuentes coloniales para 3 Para Taylor, la «zona de contacto […] sugiere espacio y tiempo de encuentro e interacción entre individuos, grupos, instituciones e ideas que empalan experiencias y limites indefinidos, en vez de dos islas entre las que se tiende un puente. En la "zona de contacto", estos individuos, grupos, instituciones, ideas y productos se convierten en relaciones más que en cosas. Todos los posibles resultados que surgen de esas asociaciones se dejan en juego, incluyendo la subordinación e imposición, reposición, resistencia, aceptación, acomodo y combinación» (Taylor, 2000: 186). Si bien la idea central de Taylor remite a las relaciones entre la jerarquía eclesiástica y lo que podríamos llamar con ciertos recaudos «religión popular», nos habilita para trasladar el concepto a contextos de fricción interétnica. La zona de contacto, a la que nos referiremos a lo largo de este trabajo, retoma de Taylor esta idea de «empalme» de experiencias religiosas capaz de configurar texturas de significados con límites imprecisos y ambiguos, para insertarla en el contexto de construcción conjunta de lo que Boccara define como «complejo fronterizo», un «espacio de soberanías imbricadas formado por varias fronteras y sus hinterlanden el seno del cual distintos grupos —sociopolítica, económica y culturalmente— entran en relaciones relativamente estables en un contexto colonial de luchas entre poderes imperiales y a través de los cuales se producen efectos de etnificación, normalización y territorialización y se desencadenan procesos imprevistos de etnogénesis y mestizaje» (Boccara, 2005: 47). 296 René Osvaldo Geres intentar adentrarnos en las resignificaciones y procesos de circularidad cultural que la introducción de estos nuevos saberes y la presencia de otros ya existentes implicaron (Ginzburg, 2011: 11). Es en este sentido que resulta sugerente el análisisde este caso, del que disponemos de un registro documental concreto -y pocas veces tan ilustrativo- a resultas de la Información solicitada por el Obispo Melchor de Maldonado y Saavedra en 1639 luego de hacerse pública la muerte de los padres.4 A diferencia de las crónicas provinciales, martirologios y cartas anuas que recuperaron la muerte de los misioneros para la memoria de la Compañía (Nieremberg, 1647; Del Techo, [1673] 1897; Tanner, 1675; Lozano, [1733] 1941; entre otros), el proceso indagatorio de 1639-1640 brinda la posibilidad de analizar las declaraciones de los indígenas involucrados en el caso. Además de permitirnos un acercamiento a las prácticas devocionales en torno a los cuerpos martirizados e historias de vidas jesuitas edificantes, un tópico ampliamente recorrido por la historiografía colonial (Iwasaki Cauti, 1994; Rubial García, 2001; Coello de la Rosa, 2002), nos concede una vía de entrada para el análisis de las formas de apropiación cultural que los grupos indígenas desarrollaron en la dinámica del encuentro con los jesuitas y el significado que otorgaron a los elementos alógenos que esa interacción fue imponiendo. En otras palabras, abre una puerta de entrada para el análisis de la percepción de determinados grupos indígenas sobre la presencia misionera. Como es sabido, la apropiación de elementos como artefactos de metal y recursos como el ganado caballar fueron reconfigurando muchas de las prácticas nativas en el espacio chaqueño (Palermo, 1986; Nacuzzi, Lucaioli y Nesis, 2008). A estos recursos acompañaron otros que fueron introducidos por los misioneros como «bujerías» en las instancias de negociación, o tomados por los grupos chaqueños en el curso de los enfrentamientos con españoles y religiosos. Desde hace unos años una vasta bibliografía viene discutiendo sobre los parámetros más adecuados para pensar las materialidades producidas o apropiadas por los indígenas y en la necesidad de no olvidar que la deseabilidad de posesión sobre los objetos depende del papel que desempeñan dentro de un determinado sistema simbólico (Gell, 1991; Albert y Ramos, 2000; Howard, 2000; Verdesio, 2000; Gamboa, 2008; Velthem, 2010). Desde diferentes enfoques, estos trabajos señalaron la importancia de los objetos en tanto actores o actantes que intervienen en el curso de la acción y operan como configuradores culturales, resultando una vía válida para explicar las diferencias, los poderes dominantes de las formaciones socio-culturales, las asimetrías, el ejercicio del poder y los intersticios de que los actores menos privilegiados pudieron valerse en diversas coyunturas. 4 Hemos analizado las características de la fuente y realizado una transcripción completa en Geres, 2013. 297 Amazonas: Ruta Milenaria III En las instancias de encuentro entre indígenas y misioneros nos encontramos así con «paisajes intermedios» que permiten repensar a la cultura como estrategia de supervivencia, y en donde se torna urgente preguntarnos por el parecido y la similitud de los símbolos a través de las diversas experiencias culturales. Los objetos de uso sagrado que circularon en los espacios de encuentro entre jesuitas e indígenas permiten a partir del análisis de su especificidad social insertar las prácticas de contacto en «locaciones contextuales específicas» y sistemas de representaciones y valores. Esta dimensión transitiva de la cultura —en palabras de Homi Bhabha— es lo que «convierte el proceso de la traducción cultural en una forma compleja de significación» (2011: 212). Nuestra hipótesis sugiere que el estudio de las prácticas indígenas que desencadenaron los casos de martirio de los que la Compañía de Jesús hizo apología durante los siglos XVII y XVIII, cargándolos de un sentido barbárico por antonomasia —y que gran parte de la historiografía del siglo XX retomó en términos cristianos—, debe partir de una visión indígena sobre el otro y no solamente de la mirada española sobre el indígena. Se trataría así más de una historia de las antropologías de los otros (Viveiros de Castro, 2010), que del análisis de las políticas de santidad implementadas por los jesuitas una vez consumados los martirios. Como remarcaron Vilaça (2000) para el caso wari’ de la Amazonía meridional y Villar (2007) para el caso chané en el norte argentino, es posible sostener que la relación de algunos grupos chaqueños con los misioneros y la incorporación de objetos y rituales específicos se enmarcaron en una visión chamánica de la abducción de la alteridad compartida por otros grupos de tierras bajas. Retomar la dinámica de incorporación de estos elementos, es decir su apropiación ritualizada, implica mediante un perspectivismo material (Gamboa, 2008: 83) prestar atención no a potenciales formas de disolución de las pautas identitarias del grupo, sino a los procesos de transformación mediante los cuales los indígenas pudieron hacer uso de un ropaje ritual que, a la vez que permitía un efecto de domesticación sobre los blancos, se encontraba inserto en formas complejas de metamorfosis cultural.5 Los testigos El 9 de julio de 1639 el capitán Fabián Morillo se dispuso a ejecutar el interrogatorio sobre el martirio de estos religiosos. El documento perseguía varios fines: por un lado, establecer el lugar de las muertes y los ejecutores de las mismas, el número de naciones con que se habían encontrado y las labores desarrolladas entre estos en 5 El concepto de metamorfosis, aplicado a los grupos indígenas de tierras bajas amazónicas, a diferencia del concepto más simple de transformación, remite a un proceso irreversible y continuo, un proceso ambiguo y heterogéneo que representa la capacidad de convertirse en otro (de hombre a animal o viceversa) en un contexto signado por transformaciones múltiples y continuas (Prinz, 2004). 298 René Osvaldo Geres procura de su conversión. Por el otro, la obtención de datos precisos sobre la forma del martirio, el destino de los cuerpos y la posible existencia de milagros y devociones a los restos óseos. Este último, el más importante sin duda, perseguía un objetivo aún mayor: activar un inminente proceso de canonización.6 Hacia la misma fecha, la Compañía de Jesús había perdido en la región del Caaró e Yjhuí a los misioneros Roque González de Santa Cruz, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo, cuyos procesos diocesanos de beatificación y canonización habían comenzado en 1629 (Blanco, 1937). Sin noticias de ningún tipo hasta el año 1657, la Congregación Provincial había solicitado se impetrasen las letras remisoriales para el proceso apostólico, pedido en que se incluían, además de los tres mártires mencionados, a Cristobal de Mendoza, Gaspar Osorio y Antonio Ripario (Bruno, 1967).7 En la promoción de la fama de santidad de los misioneros, el obispo del Tucumán fue uno de los impulsores centrales. Era justamente función de los obispos proporcionar la información necesaria sobre la vida y muerte de los candidatos a la santidad por medio de interrogatorios que deberían llegar a la Sagrada Congregación de Ritos en Roma (Rubial García, 2001). Al mismo tiempo que se activaban los resortes que darían inicio a la causa de canonización, desde los púlpitos de las iglesias se difundían panegíricos sobre la vida y muerte de los religiosos. Sabemos de la existencia de al menos trespiezas escritas sobre Osorio, Ripario y Alarcón, una a cargo de fray Gerónimo de Delgadillo, quien predicó en la matriz de Santiago del Estero con presencia del obispo, y otras dos que fueron comentadas para la feligresía desde el colegio jesuita de Salta y la iglesia de los franciscanos.8 La importancia del interrogatorio debió haber trascendido rápidamente el fin burocrático mediante el cual se pretendía iniciar la causa de postulación y documentar la presencia jesuítica en una región aún no controlada, y para 1649 es posible observar cierta «fama de santidad» en los registros del cabildo de Salta. Así, en el contexto de una discusión sobre los conflictos fronterizos del Chaco y Valle Calchaquí, se registrabaque algunos indios habían visto «subir sus almas [de los padres] al cielo gloriosas, como consta de sus declaraciones» (Vergara, 1965: 121). Esta mención del informe por parte del Cabildo es indicativa de cierto grado de circulación de la información recabada. En efecto, el pedido ordenaba recopilar los datos pertinentes en cada uno de los distritos en los que «entrase y ocurriesen las noticias». Luego de 6 7 8 Información..., Sala IX, 26-4-3, AGN, f. 41v. Cristóbal de Mendoza fue un jesuita santacruceño muerto en 1635 en la zona de Caaigná, próxima a las reducciones de Jesús María y Tape. Relación breve de la muerte del P. Gaspar Osorio y su compañero el P. Antonio Ripario a la entrada de la misión del Chaco a mediados de marzo del año 1639, Parq. 11. Paraquar Hist. Tomo I (1600-1695), f. 161v., Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Roma. Agradezco a Soledad Justo haber puesto a mi disposición el referido documento. 299 Amazonas: Ruta Milenaria III examinar las noticias obtenidas, los responsables de la misma deberían enviar la carta de información a los distritos donde «cae la cosa más cercana y más notoria de ella», para remitir finalmente las letras al provisor y vicario general de la orden.9 Los primeros testimonios registrados en la Información corresponden a indios pelichocos y labradillos de la frontera salto-jujeña.10 Casi desconocidos en la historiografía regional, para Sánchez y Sica se trataría de parcialidades chaqueñas que adoptaron el nombre de su lugar de residencia. Reducidos a mediados del siglo XVII, conformaron algunas de las «reducciones» que estuvieron bajo administración de particulares y se asentaron en las haciendas de los españoles que habían participado en las entradas de captura (Sánchez y Sica, 1997: 62). Sin presencia de religiosos, una de las primeras en instalarse fue la de pelichocos y labradillos en las tierras del Capitán Francisco Arias en el Río Blanco. Desde su lugar de asiento, mantuvieron un fluido contacto con indígenas de su misma parcialidad y de otros grupos, favorecidos por las prácticas de subsistencia fuera de la reducción permitidas por los españoles. Protagonistas de un alzamiento en 1644 en donde murieron varios españoles e indios amigos en el Valle de Palpalá, hacia fines del XVII este grupo parece desaparecer o mutar en otros grupos del mapa etnográfico de la región (Sánchez y Sica, 1997: 77).11 De las primeras averiguaciones sobrevivieron tres testimonios, el primero perteneciente a un tal Pedro Inobeile, de unos 18 o 20 años, cuyo hermano había acompañado como guía a los padres en la entrada al territorio chaqueño desde la junta de los ríos Perico y Siancas. El segundo informante sería Lorenzo, un muchacho de 13 o 14 años natural de Santiago del Estero y perteneciente a la encomienda «del heredero de Gerónimo Camargo». Al parecer, luego de haber servido a los padres en la entrada, desde la muerte de los mismos había permanecido entre los palomos y labradillos. Todo lo que testificó, sostuvo, lo había visto tras escapar de los «bellacos» chiriguanás.12 El tercer testimonio corresponde a Alonso Cuchea, de 33 años, que 9 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 41r., AGN. 10 Los primeros aparecen en las fuentes casi indistintamente como «pelichocos», «peluchocos», «pelochocos» o «Perichocos». Un documento de 1774-1778 designa a «Pelichoque» como el lugar donde antiguamente habían sido «poblados» los indios pelichocos (Sánchez y Sica, 1997: 77) 11 En 1735 se efectuó un interrogatorio tras una denuncia por maltratos de una india mocoví hacia sus amos. Entre las preguntas, se averiguó «si saben que en la antigüedad las naciones de los indios que llaman pelichocos, lules y otras se redujeron y situaron en reducciones, donde estuvieron doctrinados, y que habiéndolos encomendado y sujetándolos sus encomenderos a servidumbre, hostigados del rigor, se alzaron desamparando sus doctrinas, y se volvieron a su infidelidad, y tomaron las armas contra los españoles, moviendo a las demás naciones que no habían experimentado el rigor y el maltratamiento». Uno de los testigos, Juan de Herrera, respondió que «sabe que es verdad; por haberlo así oído a los antiguos, quienes sin duda alguna afirmaban que se redujeron los indios tobas, y se pusieron en reducción en un paraje llamado Perichocos, que está en la jurisdicción de esta Ciudad de Salta, el Río debajo de Ciancas» (Cabrera, 1910: 23). 12 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 55v., AGN. 300 René Osvaldo Geres dijo a los intérpretes «ser natural labradillo de la nación de los Palomos».13 Este, al igual que Lorenzo, justificó lo dicho por haberlo visto personalmente.14 En 1640 el capellán Cosme de Rivera Cortés llevó a cabo nuevas averiguaciones. El 29 de abril se presentó a declarar en Salta un indio nombrado Francisco Guchi, de la encomienda del mencionado Cabello. De él sabemos que tenía más o menos 50 años y que no había formado parte de la escolta o guía de los padres, y todo lo referido lo decía por lo que había escuchado de boca de otros indios, uno llamado Gonsalo [sic] y otro conocido como Pedro, «muchacho» de la misma encomienda de Cabello, y por los relatos de algunos indios palomos «infieles».15 El 1 de mayo compareció, por ser nombrado por Francisco, un muchacho llamado Pedro Inchiri, también pelichoco de la misma encomienda. A diferencia del primer interrogado, este sí había servido a los padres en el camino desde Jujuy a los valles del Chaco y lo declarado, decía, correspondía a lo que había visto tras ocultarse para no ser atrapado por los chiriguanos que mataron a los religiosos.16 Estos testigos debieron, en el transcurso del interrogatorio, contestar puntualmente en torno al conocimiento que tenían de los misioneros, qué sabían de la labor de los mismos entre los indios ocloyas encomendados a don Juan Ochoa de Zárate, uno de los vecinos más poderosos de la región, entre los que habían misionado con anterioridad, qué trato habían tenido con los indios infieles encontrados en el Chaco, qué clase de indios eran estos y qué cantidad. Las últimas preguntas del pedido de información apuntaban al modo de la muerte, el destino que tuvieron los cuerpos difuntos y a la existencia de posibles milagros y hechos sobrenaturales. Claramente direccionadas a cubrir las exigencias de los procesos de canonización, las respuestas que estos informantes fueron arrojando y que llegaron a nosotros solo a través del tamiz de los intérpretes y de los redactores del auto, nos permiten sin embargo conocer mucho más de lo que las autoridades coloniales pretendían. El «castigo y demostración de los agresores», la «demostración en los cuerpos» y la posible «veneración», son figuras con una carga de significación tal que nos permiten reparar en formas de apropiación de algunos códigos que el espacio misional fue planteando paulatinamente como negociables. 13 Los indios palomos resultan de los más huidizos en la documentación. Para Cabrera se trata de parcialidades posiblemente tobas que por algún rasgo distintivo eran llamados con ese nombre y que aparecen desde el siglo XVII junto a estos y los mocovíes (Cabrera, 1910: 24). En su testimonio, Pedro Inobeile sostuvo que los labradillos y palomos «serán hasta treinta poco más, o menos, y estos están juntos y retirados, como doce o catorce leguas de esta Ciudad que es donde se juntan los Ríos de Perico y Siancas». Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 55r., AGN. 14 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 56r., AGN. 14 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 56r., AGN. 15 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 42v., AGN. 16 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 46v., AGN. 301 Amazonas: Ruta Milenaria III Las entradas al Chaco, además de un dispositivo de defensa y punición, conformaron un mecanismo de acceso a mercedes de tierras, encomiendas, mano de obra cautiva y prestigio social a lo largo del periodo colonial. Hacia el periodo que nos interesa, las ciudades de Salta y Jujuy no eran más que pequeñas poblaciones con un pronunciado cuadro de pobreza (Larrouy, 1923: 135). No obstante ello, ambas ciudades intentaron paliar parte de su marginación como ciudades periféricas del dominio español a partir de la obtención de recursos productivos y fuerza de trabajo extraídos directamente del espacio fronterizo. A espaldas de Humahuaca, el sistema de valles desde Palpalá a los umbrales del Chaco conformaba un ir y venir de sujetos de diferentes grupos y un intercambio fluido de bienes materiales17. La presencia de los chiriguanos en esta zona, aunque no bien documentada, es posible de rastrear desde el siglo XVI y fue común a lo largo del siglo XVII, tanto en incursiones esporádicas como en contingentes movilizados para asistir a los grupos españoles que ingresaban desde las ciudades del Tucumán y Tarija en contra de los grupos mocovíes y mataguayos.18 Autodenominados ava, su asentamiento en la región del Chaco charqueño data del siglo XVI, tras un proceso migratorio desde el Paraguay de grupos amazónicos tupíguaraní hacia el piedemonte surandino (en busca de metales preciosos y de la tierra de los candires19), los que fusionados con los chané (rama mojo baure de la cultura arawak) dieron origen a lo que se conoce como chiriguanos en las fuentes coloniales. A más de los esporádicos ataques a los puestos fronterizos, estos mantuvieron durante el periodo colonial marcadas rispideces interétnicas y no dudaron, en determinadas coyunturas, en acompañar a los españoles en contra de otros grupos o acercarse a los misioneros en busca de protección. Pese al pronunciado grado de 17 Gaspar Osorio escribía en 1628 que «la cantidad de gente que se dice es cierta; y acá vienen y van caciques. Porque hay muchas naciones circunvecinas que hablan diferentes lenguas, y solo de una que voy aprendiendo, me dicen hay más de cincuenta mil; y de lengua mataguay, corren en opinión de treinta mil» (Lozano, [1733] 1941). 18 Un documento de 1535 indica que Diego de Almagro mandó «fuese gente de a caballo a hacer la guerra y castigo a ciertos indios chiriguanaes que estaban hechos fuertes en el pueblo de Jujuy». Información de méritos y servicios de Diego de Encinas. Patronato 101, R 16, im. 9, Archivo General de Indias (AGI) (Zanolli, 2013: 134). Sobre la participación de Diego de Porcel de Pineda y su guardia de chiriguanos en las entradas al Chaco, cf. Real cédula sobre las ciudades del Tucumán y los indios del Chaco, 1681. Sala VII, Documentos de Biblioteca Nacional, Leg. 218, AGN. 19 Sobre la tierra de los candires y el mito del Kandire, cf. el trabajo de Combès, quien sugiere que el mito del Kandire podría tratarse más de una tradición inventada a partir de los estudios histórico-antropológicos que de una asimilación a una «tierra sin mal» aplicable a creencias generalizables a todos los chiriguanos (tanto itatín —hoy guarayos— como los de la Cordillera chiriguana). De este modo, la compulsa documental indica que existen referencias coloniales tempranas a un pueblo llamado «los candires», a los que podría identificarse con los incas. Otras referencias identifican un Candire asimilado al Paytiti y a un dios Candire de los chiriguanaes. La vinculación entre Kandire y «Tierra sin mal», de ser posible, tal vez solo sea aplicable a los chiriguano itatín, pero siempre como un «invento de la tradición» (Combès, 2006: 137-162). 302 René Osvaldo Geres conflictividad, los trabajos de Saignes (1990; 2007) y más recientemente Revilla Orías (2013), han demostrado la alta circularidad de personas y bienes entre chiriguanos e hispano-criollos,20 conformando una especie de espacio medio o lo que White definió como middleground (1991), es decir un lugar en donde los diversos sujetos ajustaron sus diferencias a través de un proceso innovador en el que se produjeron negociaciones y reconfiguraciones culturales.21 La región configura así un complejo fronterizo en donde la circulación e intercambios entre diferentes grupos fue una de las características principales, un espacio-tiempo de intermediación construido a partir de denominaciones, delimitaciones y negociaciones que fueron esbozándose a la par de procesos complejos de interdigitación entre diferentes grupos y sujetos (Martínez, 1999; Boccara, 2005). Introducción y apropiación de elementos alógenos En este contexto, la cuota de violencia del sistema colonial se hizo sentir en las formas que adquirió en suelo chaqueño la guerra y el despliegue ritual como una forma de consagración de la presencia católica en un nuevo espacio y de la obediencia a la corona española aún en los límites más periféricos del imperio. Nos encontramos así frente a procesos de territorialización espacial en donde las prácticas de sacralización estuvieron encaminadas a la transformación radical del espacio «salvaje» y al sometimiento efectivo de los indígenas de la reducción. En ese sometimiento es posible reconocer modalidades diferentes y a veces imbricadas, como la violencia cruenta, la persuasión y la acomodación cultural.22 Santamaría (1994) y Wilde (2009) caracterizaron los métodos misionales desplegados en tierras bajas a partir de tres modalidades: la «persuasión coercitiva», el «modelo imitable» y la «evangelización indirecta». Estrategias que remitían en primer lugar a los intentos de acercamiento a los indígenas a través de un sistema 20 Cf. al respecto el análisis de Saignes (1990) sobre los clanes Mosquera y Porcel de Pineda. Los casos analizados por Revilla Orías (2013), en particular el afincamiento de personajes como Diego de León o el jesuita Cristóbal de Mendiola en tierras chiriguanas y la adopción de ropas, costumbres nativas y procreación de descendencia entre los indios, reviste particular importancia en la configuración de estos «espacios intermedios». 21 Guillermo Wilde (2008; 2009) ha retomado recientemente el concepto de middleground para referirse a la recomposición de identidades que dieron lugar a verdaderas culturas misionales entre los jesuitas y guaraníes. 22 Esta «daptación cultural» no estaba exenta de conflictos, tanto en los espacios en que sepracticaba como en los debates teológicos de la época, lo que los jesuitas sortearon en gran medida argumentando que muchas de las prácticas nativas que debieron asimilar para concretar el diálogo dentro de las misiones consistían en tradiciones inofensivas para el dogma (Zupanov, 2011; Wilde, 2012). Del mismo modo, la perspectiva de lo que correspondía abducir como prácticas tradicionales inocuas —y en todo caso funcional a las tareas de evangelización— tampoco estuvo exenta de cambios y así como algunas podían ser incentivadas dada su funcionalidad para la conversión, con el tiempo las mismas podían pasar a ser redefinidas como prácticas peligrosas e «idolátricas»(Estensoro, 2011). 303 Amazonas: Ruta Milenaria III que alternaba los obsequios y las presiones mediante el accionar del ejército; segundo «el ejemplo de la buena vida, o la predicación en convivencia esporádica con indios de economía horticultora»; y tercero, la mediación de indios ladinos que socorrieran a los padres en la prédica y asistencia de los sacramentos. Este método misional versátil, que podía hacer uso de diversas modalidades, tuvo también su espacio de acción en las entradas efectuadas Chaco adentro, resultando en algunos casos un fracaso rotundo para la empresa misional. Como fuere, estas entradas significaron la introducción de un nutrido número de objetos materiales occidentales (altares portátiles, cálices, cruces, imágenes de vírgenes, cristos y santos, vestiduras religiosas, herramientas, utensilios y ganado) y la incorporación de nuevos saberes en torno a ellos. Muchos de estos objetos cumplían roles específicos en las celebraciones rituales cristianas desarrolladas por los padres. Entre ellas, la misa representóel rito de recordación y actualización por excelencia del sacrificio de Cristo, desplegando un sistema de símbolos y performances rituales en las que intervenían, además de las palabras y la oración, ciertos movimientos y gestos que podían ser reactualizados de acuerdo a las tradiciones locales. Una actitud de apropiación de los ritos cristianos adoptó desde los momentos de más temprana evangelización en el Chaco un carácter constante y ambiguo. En este marco, Lozano transcribe un episodio de la entrada de Osorio entre los tobas, antes de su encuentro con los chiriguanos, en donde el misionero relata en una carta su hallazgo de algunas indias, «en hábito de doncellas», que voluntariamente habían levantado una cruz esperando al misionero. Parece, escribió, «tienen alguna devoción que el autor de la naturaleza debió de infundirles a la santa cruz, aunque ignoraban sus sagrados misterios; porque la nombran en su lengua con nombre particular; y las redes que tejen, de que se visten, las labran con cruces» (Lozano, [1733] 1941: 167). La problemática de la implementación, los usos iconográficos de la cruz y los modos en que los indígenas de las incipientes misiones pudieron asimilarla, apropiarla o resistirla merece un análisis más detenido,23 pero resulta funcional por el momento para remarcar la necesidad de una explicación de estos intercambios simbólicos en términos de especificidades étnicas situacionales. En este sentido,Viveiros de Castro sugiere que podemos hablar de dos modos disímiles de comprender las relaciones con el otro: por un lado, nuestra tradición occidental apegada a una visión del otro como negación de la mismidad y por el otro tradiciones indígenas cuyo principio de relación con los otros se fundamenta en un entramado de lo social que convierte la diferencia en asimilación e identificación mediante un proceso de «bducción de la agentividad» sistemático y deliberado (2010: 41). 23 Para un análisis de las cruces catequísticas remitimos a Millones y Tomoeda (2010). Una mirada tradicional, centrada en el caso de la Cruz de Matará, en Gramajo de Martínez Moreno y Martínez Moreno (2008). 304 René Osvaldo Geres En las relaciones españoles-chiriguanos, encontramos diversos registros que hacen referencia a esta clase de incorporaciones, como el del padre Samaniego, quien escribía en 1596 que los chiriguanos «se hicieron muy ceremoniáticos y monas en imitar a los cristianos» e «hicieron ellos un papa y cardenales y bendecían cuentas». Unos años antes, ante un conflicto con los vecinos de Tomina, el líder chiriguano Candio proclamaba «que no tenía miedo a los españoles ni de la vieja [sic] que los manda a ellos y que también son hombres como ellos […] y que ellos se han de vestir [sus] vestidos y han de ser españoles» (Saignes, 2007: 14). En las testificaciones de 1639-1640, Lorenzo Cuchea había declarado que, oculto para no ser atacado, había observado como los chiriguanos habían degollado al padre Antonio Ripario «y le quitaron la cabeza y llevaron y desnudáronles sus vestiduras…». Más adelante el registro se tornaba más detallado: «cabadolos de matar, los degollaron, sacando los cuerpos y desollándolos se los llevaron solo los pellejos, quedando las cabezas allí y después en sus triunfos y algazaras […] los dichos indios se pusieron la alba y casulla».24 Pedro Inobeile, por su parte, sostuvo que «después de ver muerto a los dichos padres en la algazara y huelga vio que los dichos indios se pusieron las vestiduras, con que decían misa, que era tafetán y con esto los dichos indios llevando el despojo se fueron al Valle río abajo».25 Al recordar el destino del estudiante Sebastián Alarcón, enviado por los padres en busca de avío, afirmó «que públicamente se dijo entre su nación habían comido el dicho cuerpo, asándolo con zapallos, y que los cuerpos de los dichos padres no los querían comer, porque decían estaban muy flacos, y no era buena carne».26 Datos muy similares a estos, para el espacio de la media luna entre Santa Cruz, Tomina y Tarija, fueron analizados por Susnik en los años ´60 como indicadores de una defensa esencialista de los «ideales chiriguanos» (Susnik, 1968). Para Saignes, la apropiación de objetos occidentales en contextos rituales conlleva a la problemática aún más compleja de las formas de mímesis entre indígenas e hispano-criollos en un contexto alternado de colaboraciones y resistencias, negociación y conflicto (Saignes, 1990: 51-52). Resulta lícito afirmar en todo caso que se trata de movimientos constantes durante los siglos XVII y XVIII en los que se alternaban instancias de fusión-asimilación y de rechazo-separación (Estensoro, 2001) capaces de generar performances rituales novedosas cuyo poder parece radicar más en el proceso de interacción mediante el cual se incorporaban y recreaban los objeto católicos que en los objetos como tales (Gell, 2005). Por otro lado, como remarcó Howard, estas 24 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 55v., AGN. 25 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 55r., AGN. 26 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 55r., AGN. 305 Amazonas: Ruta Milenaria III formas de incorporación de objetos de uso litúrgico pueden ser entendidas como estrategias de aprehensión, domesticación y exploración de la potencia socio-simbólica de los jesuitas puesta en función de la reproducción socio-cultural (2002: 26).27 Veamos esto con mayor detenimiento. De jesuita a ama-iya y de cáliz a tupicho El 25 de abril de 1640, a la primera pregunta formulada en el interrogatorio, Francisco sostuvo que no conocía a los padres «más de que tuvo noticia de ellos», pero que dos indios palomos infieles del lugar le habían contado cómo después de muertos los dos religiosos podían ser vistos todos los días «como vivos vestidos como cuando dicen misa resplandecientes».28 Más adelante, declaró que una partida de diez chiriguanos había concurrido al lugar para ver el suceso, y que «con mucho espanto de la vista deteniéndose donde estaban los demás indios se habían muerto».29 En relación a la pregunta de «si saben que después de haber sucedido lo sobredicho haya hecho Dios algún castigo y demostración de los agresores», sostuvo que: «le dijeron los dichos dos indios cómo los indios que así habían muerto a los dichos padres dentro de algún tiempo se habían muerto también; y que un indio que había bebido en el cáliz con que los padres decían misa abriéndose desde la cabeza hasta la camisa reventó y murió y así de miedo de esto no han querido más beber en el dicho cáliz y que el cacique lo tiene guardado».30 Por un lado, entonces, las declaraciones presentan formas de apropiación de objetos simbólicos que implicaron prácticas selectivas que fueron más allá del lucro material y que nos interpelan sobre la necesidad de buscar indicios de los significados que estos pudieron adquirir en las tradiciones nativas y cómo estas se fueron reactualizando en la dinámica del contacto. Dos elementos cobran particular importancia, la apropiación de vestiduras sagradas y el cáliz utilizado para oficiar la misa. Este último parece revestir una presencia destacada en este y otros episodios, pero incorporado ahora en asociación con la significación de las prácticas libatorias. Casi 90 años más tarde encontraremos otro indicio: en el ataque a las iglesias de Sauces y Las Salinas, en la frontera tarijeña, algunos chiriguanos habían cavado un pozo y 27 Sostiene Howard que los objetos pueden ser desvinculados de quienes los producen, ingresando en circuitos de circulación independientes para insertarse en nuevos contextos y mutar en formas complejas de significación. «Despois de metamorfosear e domesticar devidamente os bens de troca, os povos indígenas redirecionamnos e captam suas propriedades para satisfazer a seus próprios fins, numa tentativa de apropriação e pacificação dos poderes do branco. Tais processos implicam a desconstrução do capital simbólico do colonizador e sua reconstrução à imagem da sociedade indígena» (Howard, 2002: 29). 28 Información…,Sala IX, 26-4-3, f. 44r., AGN. 29 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 44r., AGN. 30 Información…, Sala IX, 26-4-3, f.44r., AGN. 306 René Osvaldo Geres Imagen 1: Grabado representando la muerte de los padres Gaspar Osorio y Antonio Ripario.Autoría de Melchior Küsell (Tanner: 1675). «pusieron un cántaro y sobre él un cáliz, un espejo y otras cosas […] y sobre todo esto, otro cántaro vacío y que lo enterraron todo diciendo eso para que se fueran las viruelas, y de las albas vestían a sus mujeres y a sus hijos, y las casullas se las ponían ellos» (Saignes, 1990: 51). Las nuevas relaciones entabladas en estos espacios permitían que un objeto sacramental tan importante para el culto cristiano, por su rol en la institucionalización de la eucaristía, se tornase significativo dentro de formas de relación con la alteridad. Recordemos que en el contexto fronterizo, la guerra fue el modo predilecto de incorporar a nuevos sujetos, ya por la vía antropofágica, ya por la vía de la naturalización y las alianzas matrimoniales (Saignes, 2007: 72). En este punto, el análisis efectuado por Wilde sobre los líderes y chamanes guaraníes resulta sugerente, en la medida en que la incorporación de objetos «quizá deba interpretarse en términos de una búsqueda pragmática de recursos técnicos y resultados eficaces incorporados a la palestra por la legitimidad y el poder» (Wilde, 2009: 114). Las libaciones y la práctica del convite, tan combatidas por los misioneros, remitían entre los chiriguanos a pautas de cohesión del potencial energético y simbólico del grupo, 307 Amazonas: Ruta Milenaria III permitiendo un ajuste de las relaciones interpersonales y una reafirmación de las intergrupales (Susnik, 1968: 10; Saignes, 1990: 28). Durante el siglo XVII los convites de victoria se convirtieron en un mecanismo de preeminencia social: mientras se podía trocar o conservar los enemigos indios, mestizos y criollos como sirvientes, las cabezas de los capitanes españoles significaban la adquisición de mayor status (Susnik, 1968: 19), como también lo significaba la de un religioso muerto. En una fecha temprana como 1574, Polo de Ondegardo sostenía que «su principal riqueza y sus tratos internos que tienen por hacienda y gran rescate entre ellos —son— las cabezas de los que han muerto en la guerra y estas tienen en sus casas y sepulcros y son vasos preciados» (Saignes, 1990: 26). Ahora bien, si el prestigio de matar un capitán podía radicar en su calidad de guerrero, en donde intervenían rituales como la adopción del nombre del enemigo muerto, ¿en qué radicaba la importancia de matar un misionero? ¿Cuál era el estatus de estos jesuitas para los chiriguanos? El uso de las vestiduras y la aparición de los fantasmas de los padres en el monte arrojan algunas pistas. Este fue un recurso hagiográfico utilizado por los jesuitas en la promoción de la santidad de Osorio y Ripario,31 pero subyacían a las declaraciones de los indígenas interrogados nociones nativas en torno al poder de los chamanes, el aña de los difuntos32 y la energía vital de los sujetos y objetos, así como al significado que adquirían las «ropas» en el proceso de metamorfosis chamánica (Prinz, 2004). La adopción de las ropas del otro no era un acto inocente e implicaba una acción creativa capaz de abrir un espacio intersticial en donde las fronteras se desdibujaban y el otro se tornaba un vehículo dotado de poder y subjetividad (Prinz, 2004: 284, 295). Las vestimentas de los misioneros, la piel retirada del cuerpo luego de la muerte e incluso algunos de los objetos apropiados por los indígenas no deben ser considerados objetos sino sujetos cargados de agenciatividad, o como lo viene proponiendo una extensa bibliografía, en todo caso, «objetos-persona» (Fausto, 2005; Viveiros de Castro, 2010; Wilde, 2011). Los jesuitas fueron considerados por los chiriguanos como chamanes propiciadores de la lluvia, pero también agoreros provocadores de la muerte con los que los 31 Relación breve…, Parq. 11. Paraquar Hist.Tomo I (1600-1695), fs. 260-261v., ARSI. Cf. Nieremberg, 1647; Del Techo, [1673] 1897; Lozano, [1733] 1941. 32 Es difícil obtener datos precisos para el siglo XVII temprano, pero los trabajos de campo de Bossert señalan que actualmente entre chiriguanos y chané el alma de los muertos es indicada genéricamente como aña, aunque existe una diferenciación entre ecove y cherecove, como principio vital siempre atrapado en el cuerpo y el chea, imagen carente de carne, como «sombra», que puede salir del cuerpo. Cuando un hombre muere, ambas almas salen por la boca, pero el ecove se dirige al cielo y el chea al iwoca, ubicado en el monte o el cerro. Si bien no se puede establecer una correspondencia directa entre aña y chea, la primera es, por excelencia, el alma de los muertos. Es importante señalar que el ecove no es privativo de los hombres, ya que también lo poseen los animales, el río, las plantas y los objetos (Bossert, 2000). 33 Saignes menciona al chamán Baitapiquien aseguraba en 1636 haberse trasladado por los aires desde España hasta el Ingre. Otro chamán conocido como «Perucho de Santa María» sostenía en 1691 que la Virgen María se encontraba en una cueva servida por un negrito (Saignes, 1990: 93). 308 René Osvaldo Geres chamanes nativos se disputaron el monopolio del saber religioso. De ahí que debían ser neutralizados. Como señaló Saignes, los chamanes chiriguanos, que detentaban también la condición de líderesen determinados momentos, competían directamente con los «hechiceros de traje negro», de los que no obstante podían retomar algunos elementos de su prédica (Saignes, 1990: 93).33 Susnik estableció para el caso chiriguano cuatro categorías de chamanes: los ama-iya: «dueños de la lluvia», quienes eran los más respetados por los ava; los poro aboujá, agoreros; los pañera, curanderos y los purumotimbôha, descubridores de los maleficios (Susnik, 1968: 76). El paso de amaiya a pañera era corto, ambivalencia que predominó con los jesuitas, acusados al mismo tiempo de provocar terremotos y escasear las cosechas de maíz. Saignes, por su parte, recuerda el uso del término Karai para referirse a los misioneros, al que también refieren Castelnau-L´Estoile y Pompa para los tupinambá, estableciendo cierta similitud con aquellos sujetos que aparecían en circunstancias especiales, conocedores de la fecha del fin del mundo y el camino de la salvación (Saignes, 2007: 81; Castelnau-L´Estoile, 2011: 243; Pompa, 2011: 91).34 En nuestro caso, Pedro Inobeile declaró que «los dicho padres hablaban con los dichos indios [chiriguanos], diciéndoles ellos estaban en lugar de Dios y que oyesen la palabra de Dios».35 Los padres poseían en efecto algunos atributos asimilables a la persona de los chamanes: la capacidad de manipular el tupicho,36 un aislamiento sexual que los colocaba en una posición diferencial a la de los otros sujetos,37 la capacidad de mutar en formas complejas de existencia como «fantasmas», la capacidad de prédica a grupos amplios y un mensaje sobre la vida después de la muerte (Wilde, 2009: 117; Pompa: 2011: 91). La incorporación de las vestiduras y de ciertos objetos remiten de este modo a los análisis propuestos por Prinz y Fausto sobre la apropiación que los chamanes de tierras bajas efectúan sobre las «ropas» de determinados sujetos a efectos de transformarse en otra entidad y adoptar la perspectiva del otro (Prinz, 2004; Fausto, 2005). El chamanismo amerindio, dice Viveiros de Castro, es la «habilidad que poseen algunos individuos para atravesar las barreras corporales entre 34 Para Wilde los jesuitas no fueron simples sustitutos de los chamanes, existiendo un reconocimiento de una característica distintiva de la persona jesuítica según las nominaciones establecidas para marcar las distinciones de jerarquía en lengua guaraní (2009: 117). La voz Karai remite al «nombre dado por los blancos». También calificativo de deidades y héroes culturales entre los guaraní paraguayos, y nombre en Paraguay y Brasil de los grandes chamanes y de los profetas que encabezaban los movimientos proféticos (Saignes, 2007: 319). 35 Información…, Sala IX, 26-4-3, f. 54 v., AGN. 36 Tupicho refiere entre los chiriguanos al instrumento mágico-religioso a modo de amuleto utilizado con funciones concretas por parte de los chamanes, como la propiciación de la lluvia o para deshacer maleficios (Susnik, 1968: 74-75). 37 Hacia 1628, indígenas tobas ofrecen a Osorio una de las mujeres principales, ante lo cual el misionero «les agradeció la buena voluntad que le mostraban, y les declaró cómo era varón del Altísimo, a quien no era lícito llegar a mujer […] de cuya respuesta quedaron asombrados, como de cosa nueva y nunca oída. Cobráronle desde entonces mayor respeto, y le miraban, como a cosa más que humana» (Lozano, [1733] 1941: 169). 309 Amazonas: Ruta Milenaria III las especies y para adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecíficas, de manera de administrar las relaciones entre estas y los humanos» (Viveiros de Castro, 2010: 40). Debemos preguntarnos si la metamorfosis a la que los chamanes sudamericanos acceden al adoptar la ropa del jaguar, por ejemplo, puede ser aplicable a esta clase de apropiaciones. Para Philippe Descola, los sistemas cosmológicos de grupos amazónicos como los achuar de Ecuador o los makuna de Colombia, aunque también de otros como los cree del bosque boreal de Canadá, no pueden ser estudiados a partir del dualismo naturaleza/cultura. «Lo que nosotros llamamos naturaleza es, para ellos, parte integrante de un continuum en el que humanos y no humanos se integran en un mismo universo relacional». Para los achuar, por ejemplo, la diferencia entre hombres, plantas y animales serían de grado y no de naturaleza, ya que la mayoría de las plantas y animales poseen un wakan (alma) similar a la de los seres humanos. La presencia de wakan les confiere a humanos y no humanos conciencia reflexiva e intencionalidad y la posibilidad de sentir emoción y entablar comunicación con sus iguales y miembros de otras especies (Descola, 1998: 221). Esta forma de relacionarse con el mundo parece estar presente en la adopción de las vestimentas y el trato efectuado sobre los cuerpos de los misioneros. Como sostiene Fausto para los guaraníes, «esos objetos y hábitos eran como las máscaras utilizadas en los rituales indígenas para tornar presente un espíritu o como las pieles de jaguar con que los chamanes se travestían en sueños para hacerse felinos» (Fausto, 2005: 394). El acto de antropofagia en los grupos indígenas amazónicos implicaba ingerir un cuerpo, un valor posicional, asimilándose de la víctima los signos de su alteridad, una transformaciónque permitía la apropiación de las capacidades del otro y la adopción de su punto de vista (Fausto, 2005: 394;Viveiros de Castro, 2010: 144). La ingestión del cuerpo de Sebastián Alarcón y los cortes de cabeza de Osorio y Ripario y su despellejamiento y posterior uso de las vestiduras pudieron funcionar entonces como un mecanismo de incorporación de los poderes del ama-iya o Karai y una forma de redefinir las relaciones con ese otro incorporando su propia perspectiva. El mismo hecho de no ingerir la carne de los cuerpos de los padres indicaría el reconocimiento de supoder como chamanes. El «ña que devora» retornando en forma de jaguar o de zorro negro en las tradiciones chiriguanas y chané podía provocar la muerte a sus ejecutores. Sostiene Fausto que la causa de que la apropiación del imaginario y del poder de los jesuitas por parte de los guaraníes rara vez haya implicado una antropofagia literal se debe justamente a que al ser considerados como chamanes, los cuerpos debían ser destruidos, despedazados o quemados para evitar posibles formas de venganza chamánica y para negarles la inmortalidad, uno de los elementos centrales en disputa entre chamanes y jesuitas (Fausto, 2005: 395). Posiblemente, la intromisión de algunos de los testigos junto a los palomos que dispusieron la improvisación de un entierro para los cuerpos haya interferido en la posibilidad de eliminación completa de los padres y permita en cierta medida explicar el significado de las almas aparecidas en el monte. 310 René Osvaldo Geres Conclusión El espacio en el que se produce el martirio de los padres Ripario y Osorio constituye una trama de interdigitación entre diversos grupos que se expresa en un ir y venir de sujetos e información. El informe analizado recoge la voz de indígenas pelichocos y labradillos que dicen, en presencia de las autoridades, civiles y eclesiásticas, haber escuchado, de indígenas palomos, ciertas afirmaciones sobre los indígenas chiriguanos. Si ello presenta un límite muy claro a la posibilidad de reconocer ciertas voces en las mediaciones, abre al mismo tiempo posibilidades para el estudio de las formas en que los grupos indígenas incorporaban elementos alógenos hacia su interior en contextos de enfrentamiento y negociación y un puntapié inicial para acercarnos a la percepción de algunos grupos sobre los jesuitas. Es evidente que nos encontramos con un uso complejo de los objetos occidentales y una percepción en torno al poder de los misioneros cuyo estudio debe ser profundizado. Las relaciones entabladas con las materialidades puestas en juego en la dinámica de la conversión cobran mayor visibilidad en momentos de epidemias, como en los registros levantados por Saignes o ante conflictos interétnicos con otros grupos como en nuestro caso, permitiéndonos complejizar la problemática de las cosmologías de contacto y realizar un desplazamiento de intereses desde la labor proyectada por los jesuitas sobre los grupos indígenas a las prácticas rituales que esos indígenas llevaron a cabo en el contexto del encuentro (Albert, 2002). Al avanzar el siglo XVII y hasta mediados del siglo XVIII, la historia del martirio de los padres encontrará un punto de cristalización tal que ya nada quedará del rastro de esa génesis de santidad mixturada entre lo indígena y lo occidental. Inteligentemente los hagiógrafos de la Compañía sabrán cómo rescatar ciertos elementos de estas testificaciones e invisibilizar otros que pudieran resultar sospechosos. La versión que llegaría a Roma sostenía que «hubo en su muerte algunos prodigiosos portentos, déjanse los demás por no estar bastantemente averiguados, y solo digo uno, que refirió uno de los testigos, llamado Francisco Guchi, natural del pueblo pelichoco…».38 Ya sabemos lo que Francisco testificó, pero el redactor la Relación solo retomó la aparición espectral de los padres, como lo haría el Cabildo de Salta en 1641, no en término del aña liberada sino de una manifestación numinosa de lo sagrado. Como señalamos en otra parte, la muerte de los jesuitas Osorio y Ripario activó, sin necesidad de que el caso llegara a la Sagrada Congregación de Ritos en Roma, una serie de prácticas que insinúan un culto -tal vez tenue- a los misioneros, pero 38 Relación breve…, Parq. 11. Paraquar Hist. Tomo I (1600-1695), f.261r.,ARSI. 311 Amazonas: Ruta Milenaria III también procesos puntuales hacia el interior de los grupos indígenas (Geres, 2013). Tras la muerte de los padres y la noticia de las apariciones y el milagro del cáliz que «el cacique lo tiene guardado», los palomos «movidos de su fama» solicitaron la entrada de nuevos misioneros con la mediación de un indio cristiano de Humahuaca llamado Lorenzo Cacat, «que solía a veces entrar a sus tierras» (Lozano, [1733] 1941, p. 179). No sabemos cuál fue la suerte del cáliz, ni los pormenores de la conversión de los palomos, pero resulta evidente que esta lógica chamánica de la apropiación de los bienes occidentales y de la antropofagia ritual que hemos señalado no puede quedar encorsetada en una mirada occidental sobre el valor de los objetos materiales como meras mercancías. Tampoco pueden ya los estudios sobre los procesos de canonización prescindir de la otra cara de la moneda, los grupos que participaron de esa génesis mixturada de la santidad que los religiosos exaltarían luego como un triunfo espiritual sobre la barbarie. 312 René Osvaldo Geres Fuentes y bibliografía FUENTES TANNER, Mathias (1675) Societas Jesu ad sanguinis et vitae profusionem-militans, in Europa, Africa, et America, contra gentiles, mahometanos, judaenos, heréticos, impíos, pro Deo, fide, Ecclesia, pietate, sive Vita, et morseorum, qui ex SocietateJesu in cauda fidei, Praga. INÉDITAS Sala IX, 26-4-3, AGN. Parq. 11.Paraquar Hist. Tomo I (16001695), ARSI. Rollo 33, Documento 26, IR, FD, CDA. BIBLIOGRAFÍA FUENTES EDITAS DEL TECHO, Nicolás [1673] (1897) Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús, Tomo V, Librería y Casa editorial de A. de Uribe y Cía., Asunción del Paraguay. ALBERT, Bruce (2002) «Introdução. 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Prosiguen los viajes del padre misionero Fray Francisco Girbal (1794) El Mercurio Peruano Son tan interesantes á la Religión, al Estado, y á toda la humanidad las noticias del Ucayali, Huallaga, Chipurana, Mayro, y los demás rios por donde los misioneros de Ocopa prosiguen con ejemplar constancia ejercitando su apostólico ministerio, que nos complacemos siempre que se nos presenta ocasion de participar algunas al público. El reino este, y la nación toda, carecía hasta el presente de nociones exactas de aquellos inmensos países. Ya la Sociedad ha publicado muchas que con el Mapa de la Pampa del Sacramento forman otros tantos rasgos apreciables en su Mercurio. Ahora las continuamos tratando de dos pequeñas expediciones que el infatigable zelo del P. Fr. Narciso Girbal emprendió por aquellos impenetrables desiertos en busca de la nación de los Capanahuas, como también para verificar ciertas especies importantes que el Sr. D. Francisco Requena, coronel do ingenieros y gobernador de Maynas, le encargaba en la carta siguiente que puede servir de preliminar á esta corta relación. R. P. Fr. Francisco Girbal y Barceló. Mi mas estimado Padre y Sr.: La salida del intérprete no se ha demorado mas tiempo quo el que fué necesario para que viniese aquí á recibir mis órdenes, y encargarse de algunos pocos víveres que podrán ser útiles á V. R. y sus compañeros en ese pueblo (especialmente la harina de yuca brava) cuando salga á tratar con las naciones que están esparcidas por los bosques. El intér prete Antonio Ytana lleva lo que va expresado en la adjunta relación, y le he dado la embarcación San Ignacio, mandándola calafatear de nuevo, de la cual se puede servir V. R. todo el tiempo quo guste, porque no hace falta aquí, pudiendo regresar los bogas que serán Omaguas, y Panos, en alguna balsa, ó en otra canoa de la misión. A D. Nicolás Cándamo tengo mandado que en la laguna haga cargar la embarcación de toda la semilla de yuca brava que pueda sostener su buque; y seria muy oportuno para esas reducciones establecer sementeras de ese fruto, pero con la precaución de que no se mezcle con la dulce (pues así la planta como la raiz se equivoca mucho la una con la otra) para evitar las desgracias que acarrearían si se comiese inadvertidamente. En la entrada que va V. R. á emprender á esas bárbaras naciones que dan sepultura en sus vientres á los difuntos (costumbre inhumana que practican otras naciones del Yapura desenterrando al año los cadáveres para beber los huesos héchos polvos en sus chichas) puede hacer gran servicio al rey examinando ese rio caudaloso que dice está Amazonas: Ruta Milenaria III inmediato, y que ha de ser precisamente el Yavari, por el cual los Portugueses tienen hechos varios exámenes dirigidos con ideas injustas y ambiciosas, no ménos contrarias á las intenciones y dignidad de sus monarcas, que á la propagación del Evangelio. Conviene mucho al desempeño de mi comision el saber todas las particularidades de él, y mucho mas el lograr, sin perjuicio de esas misiones, el que un par de soldados fueran á navegarlo.V. R. me podrá instruir si hay facilidad de hacerlo, de modo que los Panos, y demas indios amigos, no entren en desconfianza, á fin de que no se malogre el fruto de su predicación por esta causa. Asegurado V. R. de cuanto estimo los adelantamientos de esas reducciones, no deje de mandarme cuanto guste, ni tema molestarme, avisándome lo que necesite; pues en todo lo que pueda contribuiré á sus santos intentos con el mayor gusto y complacencia, como asimismo en lo que fuere de su singular obsequio. Nuestro Señor guarde á V. R. para la felicidad de esas naciones muchos años. Jeberos 4 de diciembre de 1792. Francisco Requena. P. D. Repito á V. P. que el servicio del rey se interesa mucho en aclarar el curso del rio Yavari, que no ha de estar muy distante del Ucayali, pues corren casi paralelos; y así me persuado á que entrando por el rio Maquea nuevamente descubierto, luego que se haya navegado algunos días ha de estar cerca de su orilla oriental la margen del Yavari. Esta carta que publicamos con gusto porque hace honor á quien la escribe, es una prueba relevante, asi de la actividad y esfuerzos del Sr. Requena en cuanto gobernador, como de su zelo religioso en promover y socorrer á aquellas misiones y reducciones recientes. En consecuencia, pues, de ambos designios partió el P. Girbal del pueblo do Sarayacu el 25 de febrero de 1793, acompañado de siete bogas, un mestizo, y el intérprete Pano de que habla el Sr. Requena, y á la media hora de navegación por el caño de Santa Catalina (en cuyo márgen está situado el pueblo de Sarayacu) entraron en las apacibles corrientes del Ucayali á cuya orilla derecha arribaron diferentes veces en este dia, para recoger cacao que lo hay en grande abundancia, sin servir sino de pasto ó alimento á la infinidad de monos de varios colores que inundan aquellas playas. Llegó la noche, y tratando de arribar para pasarla con ménos incomodidad, advirtieron candelada en la orilla opuesta. Atravesaron el rio para reconocer si era gente amiga, y hallaron tres canoas de gentiles Panos del pueblo de Sarayacu que habían salido á pescar para el sustento de sus familias. Recibiéronnos (dice el P; Girbal) con aquel agrado que les es tan propio y natural, é inmediatamente limpiaren con toda diligencia un sitio para poner en él mi cama, diciéndome en su lengua con semblante risueño: Nenu Numpapa husay; aquí dormirá nuestro padre. Cenamos juntos alegremente, ofreciéndonos ellos sus 320 El Mercurio Peruano tortugas y vacas marinas, y nosotros de lo que llevábamos. A las tres de la mañana del 26 se despidieron los Panos regalándome una excelente tortuga como de tres arrobas, y porcion de vaca marina. Los caimanes al olor de esta, se acercaron, y nos rodearon de manera que fué preciso valernos de las armas de fuego. Estos cruentos enemigos si de antemano no se les espanta, saltan osadamente á las canoas, y se llevan al primero que encuentran. Son muchos los ejemplares de estas desgracias. Asi con las debidas precauciones se hicieron á la vela el 26 luego que rayó el dia. Navegaron unas tres horas rio abajo, é inclinándose un tanto á la derecha, de repente se hallaron en un mundo de agua. Tal es la laguna llamada por los indios Sahuaya, que quiere decir lago de tortugas, por las muchas que en él se crian. Este era uno de los objetos del P. Girbal, quien habiendo sabido por los indios que habia tal laguna, dirigió desde luego su rumbo por ella, creyendo encontrar algún rio que allí desaguase, ó algún canal que se internase hasta las tier ras que buscaba. Con estas miras fué rodeando el lago en busca de alguna quebrada ó caño que los dirigiese hácia los Capanahuas. En efecto hallaron uno capaz de navegarse con canoas, pero quedaron con el desconsuelo de no poder penetrarlo por estar la laguna sumamente crecida, tocando hasta las ramas de los árboles que la circundan. Por este motivo no pudo tampoco el P. Girbal hacer concepto de la extensión de dicho caño, ni hasta donde se interna. Bástanos saber que lo hay, que no faltará tiempo para examinarlo despacio, estando tan cerca de Sarayacu. En cuanto á la extensión de la laguna hace juicio el P. Girbal que será dos tantos mayor que la de Cocama. En estas diligencias pasaron todo el dia 26, y ántes de ponerse el sol salieron de la laguna, atravesando segunda vez el Ucayali, en busca de otro sitio para pasar la noche, pues en aquellos parajes es tan copiosa la inundación del rio que apénas se encuentra en sus riberas donde afir mar el pié, ni lugar que no esté tan anegado, como cubierto de zancudos y sabandijas, especialmente en el verano. Llegó el dia 27, y desde el amanecer volvieron á la misma tarea de buscar cacao hasta el medio dia, en cuya hora dieron con empeño á remo rio arriba para llegar á un pueblo de Conibos, que en el primer viaje del P. Girbal, y á persuasiones suyas, se avecindaron cerca de Sarayacu en la parte opuesta de Santa Catalina. Aquí esperan sacerdote que los cuide y los instruya en los misterios de nuestra santa religión; gracia que no han conseguido hasta ahora, por ser pocos los operarios y mucha la mies. Dos noches pasó el P. Girbal con los Conibos obligado del inmenso aguacero que no cesaba en aquellos dias; y viendo anegado casi todo el sitio que habitaban estos infelices, persuadiólos á que buscasen otro mejor en las cercanías de Sarayacu, y en compañía de los Panos. Ellos recelaron algún tanto por la mutua desconfianza que tienen entre si los pueblos ó familias de distintos nombres; mas con todo, se conformaron, remitiéndose á lo que el Padre dispusiese de ellos. Con esto se despidió, y volviendo á entrar en las corrientes del Ucayali, y navegando el rio poco mas de media hora dieron 321 Amazonas: Ruta Milenaria III con otro caño distante, como unas cinco ó seis leguas de la laguna Sahuaya, y casi al frente de Saracayu, ó Manoa. Este caño por la excesiva corriente del rio formaba un inmenso rebalse, como de diez á doce leguas, y capaz (dice el P. Girbal) de navegar por él un navio de guerra. Como á las ocho leguas de navegación encontraron con la principal boca del rio Maquea que corre Nordeste Suroeste regando las tierras de los infieles Capanahuas, Manahuas, Sentís y otras varias naciones esparcidas por aquellas dilatadas pampas. El objeto de nuestra expedición (dice el P. Girbal) era hacerles una visita para amistarnos con ellos, regalarlos, y prepararlos de este modo á recibir con agrado á nuestras personas, y después el Santo Evangelio. Todo el convoy se componía de un barco y cuatro canoas, corto esfuerzo para el caso de alguna resistencia por parte de aquellas naciones; pero no habia otro por entónces. Esta consideración acobardó á los indios bogas ántes de entrar por la boca del Maquea, pues reflexionando sobre la debilidad de sus fuerzas, y haciendo memoria entónces del agravio que sus mayores habían hecho en otro tiempo á los Capanahuas, aprisionándoles muchos de sus compañeros, temieron pasar adelante. Este recelo era bien fundado, pues como unos cuarenta años ántes habían hecho una entrada los Panos en tierra de los Capanahuas, y se trajeron muchos prisioneros de aquella nación. De estos solamente vivían dos que vinieron pequeñitos, y acompañaban en este viaje. Eran ya tan Panos como los demás compañeros, y así temieron igualmente, pues en estas naciones (Panos y Conibos) que no son antropófagas hay la costumbre de hacer prisioneros, traerlos á sus tierras, y casarlos con mujeres de su familia para aumentar su nación. Con esta política, que á ciertas luces no parece muy acertada, crece de contado su poblacion, y á las dos generaciones ya son todos unos. Condescendiendo, pues, el P. Girbal á sus temores; conociendo los pocos preparativos para su defensa en caso de ataque, y que no era prudencia arriesgarse á entrar con una gente tímida muchas leguas adentro de la boca del Maquea, tuvo á bien no pasar adelante, y así continuaron navegando á la derecha del dicho rebalse, que se esparce con la misma extensión y profundidad, hasta que estrechándose dando una vuelta, y formando un perfecto medio círculo en que se gastan como diez y ocho horas de navegación, viene á dejar una península entre él y el Ucayali. Como los indios nunca habian estado en aquel paraje, creyeron todos que el canal se unia con el rio por aquella parte, mas se hallaron burlados, porque el caño se pierde, y fenece como á doscientos pasos distante del Ucayali. En este conflicto tuvieron por mas acertado hacer varar las canoas y el bote, y llevarlas arrastrando todo aquel espacio de tier ra, cuya faena con tan poca gente les duró hasta las diez de la noche del 3 de marzo; y navegando despues toda ella, fondearon el 4 por la mañana en una ranchería de Conibos, que los acompañaron hasta el pueblo de Panos de la laguna de Sta. Catalina. Entónces á persuasiones mias (dice el P. Girbal) formaron Panos y Conibos una confederación como de hermanos, fundados todos en la esperanza que les di de procurarles un Religioso que los cuidase, y enseñase el camino de la salud eterna. 322 El Mercurio Peruano Empleáronse aquellos dias en rozar un grande espacio de tierra para iglesia, hospicio, cuartel, y habitaciones. Plantamos nuestra cruz, y dimos á aquel lugar el título de la Virgen del Pilar en Manoa. Evacuadas estas precisas diligencias, me despedí de Panos y Conibos, dejándolos muy deseosos de tener en breve un Religioso, y yo llegué en pocas horas á Sarayacu, donde refiriendo á mis compañeros el suceso, convenimos todos en suplicar á nuestro P. Guardian de Ocopa remitiese otro misionero que se encargase de la dicha nueva población del Pilar, quedando entretanto el P. F. Manuel Ochoa en visitar con la frecuencia posible á aquellos infelices para prestarles los auxilios que exijan sus necesidades. De esta expedición, y carta del Sr. Requena, resultan varias noticias que no teníamos. La primera es la de la nación Capanahua, cercana al Ucayali, que come los cuerpos de sus difuntos. La segunda que hay una laguna llamada Sahuaya, dos tantos mayor que la de Cocama, y contigua al Ucayali. La tercera, que hay un rio Maquea navegable, que corre Nordeste Suroeste(1), y desemboca en un caño, ó canal espacioso que se une con el Ucayali. Estas nociones que no teníamos, sirven no ménos para ilustrar y rectificar la geografía de estos países, que para las combinaciones y resultados que pueda sacar el gobierno en aquellas distancias, especialmente en cuanto á contener á los Portugueses que suben cuando pueden por aquellos rios y canales, á cautivar indios gentiles; impedimento grande para que nuestras misiones florezcan. La otra expedición que asimismo emprendió el P. Girbal en busca de los Capanahuas, fué anterior á la referida, y la posponemos á aquella por contener ménos particularidades, y mas cuando tampoco tuvo efecto casi por las mismas causas que la otra. Emprendió este viaje el dicho Padre en el invierno anterior con mayor número de gente, porque lo hizo por tierra despues de atravesar el Ucayali. Desde los principios fueron rozando el terreno paso á paso por la intrincada maleza y espesura de árboles de aquella inmensa pampa. Así caminaron algunos dias (no dice cuantos) creyendo hallar mas inmediata á la nación que buscaban. En esto les sobrevino la hambre, mal irresistible, que los obligó á cazar monos y comer raíces y yerbas de las mas conocidas por los indios.Así lo iban pasando cuando un accidente imprevisto le trastornó al Padre misionero todos sus proyectos. Subió uno de sus compañeros á un árbol muy alto tras de un mono, y en alguna mala postura se vino abajo, lastimándose entre las ramas y dando con su cuerpo en tierra. Los demas tuvieron este funesto accidente por mal agüero, y declararon al Padre que no podían ya pasar adelante. El Padre considerando que la hambre sola era bastante razón para darles gusto, condescendió á su demanda, y volviéndose por el mismo camino, y atravesando el Ucayali en las canoas que dejaron á su orilla, se restituyeron á Sarayacu. Frustrada esta expedición emprendió la segunda 1 Algo extraña parece esta dirección del Maquea, pero puede explicarse fácilmente, diciendo que nace por el Sur ó el Este, y despues da una vuelta para entrar en el Ucayali con el rumbo al Sudoeste. 323 Amazonas: Ruta Milenaria III por otros rumbos, según hemos referido arriba, y volverá á repetir tercera y cuarta, en busca de los Capanahuas, y del rio Yavari con el ánimo generoso que brilla en su apostólico zelo por el bien de las almas y del Estado. Los pasos de este fiel operario evangélico son tan preciosos, que no debemos omitir ninguno, especialmente de aquellos que se dirigen á nuestra mayor ilustración. A pocos dias de haber llegado á Sarayacu despues de la expedición referida por el lago de Sahuaya y rio Maquea, enfermó peligrosamente de modo que estuvo para rendir la vida. Salió una lardo á visitar el plantío de canelos y otras sementeras de la conversión; y á la vuelta para el pueblo sintióse acometido de una fiebre que por puntos se fué haciendo maligna, y le repitió con unos síntomas tan extraordinarios, que creyó, y creyeron todos haber ya llegado el término de sus dias. Quiso Dios mejorar sus horas, y continuarle la vida, pero no pudiendo convalecer, sintiéndose cada dia mas débil, y persuadiéndose á que su salud no podia restablecerse en Manoa, ni ser tampoco de alguna utilidad su persona en aquellos países; determinó mudar temperamento, bien fuese en los Maynas, en Cumbasa, ó en Lima. Despidióse de sus her manos, y de aquellos indios, todos derramando lágrimas; pero consolándose en parte con la palabra que les dió de volver á ellos si Dios le continuase la vida. Cargado, y metido en su canoa, emprendió un nuevo viaje capaz él solo de acabar con la vida del hombre mas robusto. Navegó rio abajo todo el Ucayali hasta embocadura en el Marañon. En esta coyuntura tuvo tiempo, y paciencia de observar que desde Manoa ó Sarayacu, hasta el dicho Marañon forma el Ucayali ochenta y tres tornos, ó vueltas en su dilatada carrera. Observó también que en la mitad de la confluencia do este rio se aparta un gran brazo de él, y á pocas leguas se extiende tanto que formando una laguna inmensa, hace horizonte por aquella parte. Los indios dijeron al P. Girbal aunque con alguna desconfianza, que aquel caño, canal ó brazo del rio se interna por aquella pampa, hasta unirse con el Marañon en tierra de los Portugueses que por allí subian al Ucayali. Notó el P. Girbal que esto no lo aseguraban con toda firmeza, ni como testigos de vista; pero si así fuese es por cierto materia muy digna de la atención del alto gobierno, pues fácilmente podrán subir los Portugueses el Ucayale arriba, y pasear casi todas las fronteras del Perú, asustando á aquellos indios, ó inquietándolos con sus piraterías.Yo me sospecho que el dicho brazo, canal, ó lo que fuese, no llega á unirse con el Marañon por aquella parte; y en caso de unirse, puede ser este el que llaman rio Tararí, por cuyo descubrimiento tanto anhela el Sr. Requena; ó tal vez el que Mr. La Condamine llama Purus, cuya situación describe por estos parajes. Ello no está averiguado hasta ahora; pero estamos en tiempo de averiguarlo, teniendo á un P. Girbal, á sus dos compañeros los PP. Márquez y Dueñas, y á la cabeza de ellos el infatigable P. Guardian de Ocopa F. Manuel Sobreviela, que no reparando en incomodidades ni peligros, dirigen todos sus esfuerzos á cuanto puede ser útil al servicio de Dios y del rey. Quizá en este último viaje que ha emprendido el P. Girbal evacuará esta diligencia con otras muchas de que va encargado. Entre tanto sigámosle sus pasos. 324 El Mercurio Peruano Llegó por fin á Omaguas despues de catorce dias de navegación por el Ucayali. Allí lo recibieron y obsequiaron como correspondía á su carácter y al infeliz estado de su salud. Proveído por el cura de aquella doctrina de algunas cosas necesarias, como yucas, plátanos y mazato, surcaron el Marañon arriba, y en cinco dias llegaron al pueblo de San Regis; en otros nueve á Urarinas, donde descansaron dos dias enteros; y en otros tres aportaron por fin á la embocadura del Huallaga con el Marañon. Navegaron dos horas por aquel rio, y entraron por la boca de otro llamado Aipena, con el fin de conducirse á Jeberos en busca del Sr. gobernador de Maynas. Con mucha razón (dice el P. Girbal) le dieron los antiguos á este rio el nombre de Aipena, pues en sus riberas no se encuentra el mas pequeño consuelo. Ni se halla cosa alguna que comer, árbol, ni hoja para defenderse de la lluvia, ni sitio en que poder saltar á tierra en cualquiera necesidad, por ser todo un continuo lago aun á mucha distancia de las orillas del rio. En cuatro dias de esta incómoda navegación llegaron finalmente al pueblo de Jeberos, que dista poco mas de media legua del Aipena. No es fácil explicar el entrañable amor con que el Sr. Requena y toda su familia recibieron al P. Girbal, y el consuelo que este Religioso halló despues de veinte y ocho dias de un penoso viaje, en unos vasos tan frágiles como las canoas, que estuvieron á punto de volcarse mas de una vez, ya en una gran tormenta que sufrieron en el Marañon, ya por el tropiezo de los grandes maderos que arrastra este caudaloso rio. En todo aquel dilatado viaje, no encontraron mas gente ni buques, que unas canoas de Panos del mismo pueblo de Sarayacu que volvian á su tierra desde San Regis, adonde acostumbran venir á sus pequeños comercios ó cambalaches. Contábanse 29 de julio cuando llegó el Padre á Jeberos, donde permaneció quince dias regalado y obsequiado por el Sr. Requena, que alojó también á todos los Panos en una casa contigua á la suya. Cuando en estos paises distantes y solitarios se encuentran dos amigos impensadamente, sienten un placer que les dura por muchos dias, sin agotarse jamás el asunto de sus conversaciones. Las del Sr. Requena con el P. Girbal corrieron largamente sobre el mayor arreglo de aquellas misiones y gobierno de Maynas. Desea mucho aquel caballero gober nador que el colegio de Ocopa establezca un hospicio en Jeberos para socorro y mas pronta comunicación de los misioneros del Ucayali, extensión de aquellas misiones en las cercanías de aquel gran rio, y también que para el auxilio general de las de Maynas. Dice también que para el mas expédito régimen de este hospicio se podían fácilmente y á poca costa construir dos barcos, que ar mados en guerra (como los hay en el Parana) sirviesen de respeto en todas aquellas conversiones, y de freno contra cualquiera mal intento de las naciones bárbaras, estando siempre á las órdenes de aquel gobernador. Estos barcos pasearian los nuevos establecimientos, los proveerian á tiempo de lo necesario, tomarian lengua de lo que pasaba en las naciones vecinas, se harían estas cada dia mas accesibles á los nuestros, por la continua vista y trato con ellos; y finalmente mantendrían el respeto y subordinación en todo aquel dilatado país. Esto no es fácil conseguirse construyendo 325 Amazonas: Ruta Milenaria III un fuerte, ni dos: estos necesitan soldados, que son aborrecidos de aquella gente; ni tampoco pueden mudarse de una parte á otra. Los barcos lo andan todo; excitan y fomentan el comercio recíproco; y en estas regiones podrán también impedir el clandestino que logran hacer con harta frecuencia los Portugueses. Aun á las misiones de Cajamarquilla podían servirles de auxilio por el Huallaga, y recibirlo mutuamente las de Maynas. Otras muchas conveniencias iría descubriendo el tiempo con el entable de estos barcos, especialmente agregándose el gobierno de Maynas al vireinato de Lima, de donde son mas prontos los socor ros y mas fácil la comunicación que desde Quito. Todo cuanto se dirija á cerrar el reino del Perú con el Marañan y Ucayali, nos parece de grande importancia. Unas ideas llaman á otras. Con el tiempo se pusieran otros barcos en Manoa, otros en San Miguel de los Conibos, otros en la boca del Paro ó unión con el Apurimac (supuesto el restablecimiento de las misiones del cerro de la Sal); y vé aquí ya fácilmente entablada la comunicación por agua con las misiones de Huanta, Apolobamba y los Moxos, hasta Santa Cruz y Mizque, con intérvalo de muy pocas jornadas de tierra. Esto llama naturalmente á la apertura de un camino desde Apolobamba al Cusco que muchas veces se ha proyectado, y nunca llevado á debido efecto, sino por uno ú otro particular, á costa de trabajos y fatigas. Teníamos pues expedita la comunicación por aquel costado del reino hasta el otro vireinato. ¿Y quién podrá despues impedirla basta Buenos-Aires, teniendo últimamente abiertos los caminos por tierra desde Sonta Cruz hasta los valles de Salinas, Tarija y Senta? Si en continuación de estas miras se ponen otros barcos en lugares competentes del Pilcomayo y Bermejo, pero especialmente en este último que ya está todo navegado por el coronel D.Adrián Cornejo, podia comerciarse cómodamente desde Jaén de Bracamoros, desde los Maynas, desde Moyobamba y Lamas, desde el reino de Quito por el Napo, Tigre y Pastaza, hasta Buenos-Ayres. ¡Qué perspectiva tan bella presentan estas ideas para la población, navegación y comercio con los preciosos ó innumerables frutos de la montaña! ¿cuándo llegará el tiempo en que se lleven estos nuestra atención con preferencia al laboreo de las minas? Quizá está reservado á las grandes luces del alto jefe que nos gobierna, á la inteligencia y eficacia del Sr. Requena, al zelo apostólico del P. Sobreviela el realizar todas estas empresas, asi como las han comenzado con generoso empeño y éxito feliz. En estos paraísos y otros semejantes se entretenían el Sr. gobernador con el P. misionero Girbal, cuando llegó el tiempo de la despedida de este, algo restablecido ya de sus males. Bajando pues por el Aipena, y subiendo por el Huallaga, llegó sin mayor incomodidad á Cumbasa, donde se mantuvo tres semanas con ánimo de regresar al Ucayali si lograba su entero restablecimiento; pero al cabo de este tiempo sintiéndose todavía débil y enfermo, determinó seguir hasta Lima. Despidióse de sus amados Panos que dirigieron su rumbo por el Chipurana á Sarayacu guiados por los Cumbasos; y el Padre continuó por el Huallaga hasta Playa-Grande donde pensó hallar mulas para conducirse á Huánuco. Halló burladas sus esperanzas; vínose á pié las 30 leguas de aquel camino nuevamente abierto por la montaña, en que se desmayó tres 326 El Mercurio Peruano veces, faltándole las fuerzas. ¡Qué pasos tan agradables al cielo! Siete dias gastó en este desconsolado viaje de tierra, y el 27 de octubre llegó por fin á la ciudad de Huánuco, habiendo salido de Sarayacu el 23 de mayo. En aquel hospicio tomó por algunos dias los remedios oportunos al restablecimiento de su salud; y habiendo logrado recuperarla en parte, se puso en camino para Lima, adonde llegó el 9 de diciembre de 1793, después de un viaje de seis meses y medio. Aquí lo vimos todavía con un semblante pálido, y decaído de fuerzas; pero los aires de esta capital le fueron favorables. Restablecióse en el tiempo de su residencia en ella, y no contribuiría poco para su pronto recobro la nueva empresa a que le destinaron. Las grandes almas se renuevan y fortalecen con la sola imágen de las grandes acciones. A una mera insinuación del Excmo. Sr. virey volvió á emprender el viaje mas original que ha pensado ningún particular en estos paises. Encaminóse otra vez á Sarayacu por los Maynas, para subir luego desde aquel pueblo por el Ucayali, Pachitea y Mayro, basta el embarcadero de este último cerca de Puzuzu, regresando despues por Huánuco á Lima. Esta grande empresa que ha costado tantos debates en otros tiempos, parece estar reservada al zelo desinteresado y verdaderamente apostólico del P. Girbal, que sin pedir un peso al real Erario, ni á su colegio de Ocopa; sin temor de los Casivos y Callisecas, cruelísimos antropófagos, ha puesto en planta, fiado en la previdencia, el descubrimiento do una nueve ruta desde Lima á Manoa, que será la admiración de todos, y abrirá campo á mil empresas políticas y mercantiles. Esperámoslo de vuelta por octubre ó noviembre de este año, con triunfos mas dignos que los de César y Metelo. 327 Apuntes sobre la provincia litoral de Loreto (1862)1 Antonio Raimondi 1 Edición facsimilar tomada de Geografia del Perú, obra póstuma del D.D. Mateo Paz Soldán, corregida y aumentada por su hermano Mariano Felipe Paz Soldán. París, Librería de Fermín Didot Hermanos, Hijos y Ca, Impresores del Instituto de Francia, Calle de Jacob, 56. 1862, pp. 591-713. Amazonas: Ruta Milenaria III 330 Antonio Raimondi 331 Amazonas: Ruta Milenaria III 332 Antonio Raimondi 333 Amazonas: Ruta Milenaria III 334 Antonio Raimondi 335 Amazonas: Ruta Milenaria III 336 Antonio Raimondi 337 Amazonas: Ruta Milenaria III 338 Antonio Raimondi 339 Amazonas: Ruta Milenaria III 340 Antonio Raimondi 341 Amazonas: Ruta Milenaria III 342 Antonio Raimondi 343 Amazonas: Ruta Milenaria III 344 Antonio Raimondi 345 Amazonas: Ruta Milenaria III 346 Antonio Raimondi 347 Amazonas: Ruta Milenaria III 348 Antonio Raimondi 349 Amazonas: Ruta Milenaria III 350 Antonio Raimondi 351 Amazonas: Ruta Milenaria III 352 Antonio Raimondi 353 Amazonas: Ruta Milenaria III 354 Antonio Raimondi 355 Amazonas: Ruta Milenaria III 356 Antonio Raimondi 357 Amazonas: Ruta Milenaria III 358 Antonio Raimondi 359 Amazonas: Ruta Milenaria III 360 Antonio Raimondi 361 Amazonas: Ruta Milenaria III 362 Antonio Raimondi 363 Amazonas: Ruta Milenaria III 364 Antonio Raimondi 365 Amazonas: Ruta Milenaria III 366 Antonio Raimondi 367 Amazonas: Ruta Milenaria III 368 Antonio Raimondi 369 Amazonas: Ruta Milenaria III 370 Antonio Raimondi 371 Amazonas: Ruta Milenaria III 372 Antonio Raimondi 373 Amazonas: Ruta Milenaria III 374 Antonio Raimondi 375 Amazonas: Ruta Milenaria III 376 Antonio Raimondi 377 Amazonas: Ruta Milenaria III 378 Antonio Raimondi 379 Amazonas: Ruta Milenaria III 380 Antonio Raimondi 381 Amazonas: Ruta Milenaria III 382 Antonio Raimondi 383 Amazonas: Ruta Milenaria III 384 Antonio Raimondi 385 Amazonas: Ruta Milenaria III 386 Antonio Raimondi 387 Amazonas: Ruta Milenaria III 388 Antonio Raimondi 389 Amazonas: Ruta Milenaria III 390 Antonio Raimondi 391 Amazonas: Ruta Milenaria III 392 Antonio Raimondi 393 Amazonas: Ruta Milenaria III 394 Antonio Raimondi 395 Amazonas: Ruta Milenaria III 396 Antonio Raimondi 397 Amazonas: Ruta Milenaria III 398 Antonio Raimondi 399 Amazonas: Ruta Milenaria III 400 Antonio Raimondi 401 Amazonas: Ruta Milenaria III 402 Antonio Raimondi 403 Amazonas: Ruta Milenaria III 404 Antonio Raimondi 405 Amazonas: Ruta Milenaria III 406 Antonio Raimondi 407 Amazonas: Ruta Milenaria III 408 Antonio Raimondi 409 Amazonas: Ruta Milenaria III 410 Antonio Raimondi 411 Amazonas: Ruta Milenaria III 412 Antonio Raimondi 413 Amazonas: Ruta Milenaria III 414 Antonio Raimondi 415 Amazonas: Ruta Milenaria III 416 Antonio Raimondi 417 Amazonas: Ruta Milenaria III 418 Antonio Raimondi 419 Amazonas: Ruta Milenaria III 420 Antonio Raimondi 421 Amazonas: Ruta Milenaria III 422 Antonio Raimondi 423 Amazonas: Ruta Milenaria III 424 Antonio Raimondi 425 Amazonas: Ruta Milenaria III 426 Antonio Raimondi 427 Amazonas: Ruta Milenaria III 428 Antonio Raimondi 429 Amazonas: Ruta Milenaria III 430 Antonio Raimondi 431 Amazonas: Ruta Milenaria III 432 Antonio Raimondi 433 Amazonas: Ruta Milenaria III 434 Antonio Raimondi 435 Amazonas: Ruta Milenaria III 436 Antonio Raimondi 437 Amazonas: Ruta Milenaria III 438 Antonio Raimondi 439 Amazonas: Ruta Milenaria III 440 Antonio Raimondi 441 Amazonas: Ruta Milenaria III 442 Antonio Raimondi 443 Amazonas: Ruta Milenaria III 444 Antonio Raimondi 445 Amazonas: Ruta Milenaria III 446 Antonio Raimondi 447 Amazonas: Ruta Milenaria III 448 Antonio Raimondi 449 Amazonía en el Perú Ilustrado (1887-1889) Observatorio Andino del Paisaje Aldo Bolaños La revista El Perú Ilustrado (1887-1892) gráfica claramente el pensamiento de un sector de la población limeña y provinciana acerca del Perú. La revista plantea una visión desarrollista asociada a las tareas de reconstrucción nacional luego de la Guerra del Pacífico (1879-1884); sin embargo, como nota Tauzin (2003)1, una de las pocas investigaciones dedicadas a El Perú Ilustrado, a lo largo de los diferentes números no aparece mencionada la guerra con Chile y presenta muy pocos referentes a las poblaciones pobres y marginadas de la época. Tal como escribe la mencionada investigadora, «(…) la imagen desempeña un papel integrador para el público provinciano y capitalino», lo cual se nota en la amplia cantidad de lectores de la revista y su distribución a lo largo del país: Arequipa, Callao, Cajamarca, Chala, Cerro de Pasco, Chicla, Chimbote, Cuzco, Huacho, Huaraz, Jauja, Ica, Mollendo, Tarma, Trujillo, Pisco, Puno. Este éxito se suma a que La Ilustración Peruana fue la primera revista ilustrada del Perú y la «expresión de las ambigüedades del discurso progresista de finales del XIX» en las que la imagen empieza a jugar un papel fundamental en la percepción del Perú de la época. Debido a las limitaciones tecnológicas, la impresión de la revista requería el tratamiento posterior de las fotos o su paso a grabados, según Tauzin (op. cit.). Esto agrega a las imágenes elementos interpretados por el autor que no necesariamente corresponden a la realidad exacta del objeto representado, como en el caso de los dibujos de indígenas del padre fray Gabriel Sala, «reinterpretados» con fines de publicación por los redactores de la revista, en este caso Martín Gordillo (El Perú Ilustrado, sábado 17 de marzo de 1888, N° 45, pág. 16). Se presentan quince láminas referidas a la Amazonía publicadas en la revista, acompañadas de la transcripción de las leyendas de las ilustraciones, los textos descriptivos de las láminas y las referencias bibliográficas de cada una, y la reproducción de los dibujos. En ellas podemos notar algunos aspectos relevantes. En primer lugar, la revista nos muestra la visión de los habitantes urbanos de las ciudades de la sierra y la costa andina de Amazonía, como una fuente de grandes riquezas minerales y de capacidad agrícola ilimitada, a las que constantemente califica como «nuestras 1 Isabelle Tauzin Castellanos, La imagen en El Perú Ilustrado (Lima, 1887-1892)», Bulletin de l'Institut français d'études andines, 32 (1), 2003, 133-149. Amazonas: Ruta Milenaria III montañas», aunque desconocidas e inexploradas. La referencia constante a la necesidad de la construcción de una vía férrea desde La Oroya, cuando esta fuera terminada, en la sierra central del Perú, a más de cuatro mil metros de altura, hacia la zona de Chanchamayo ya en ceja de selva. Igualmente, la constante insistencia en la construcción de caminos para transportar los productos agrícolas nos revela el carácter funcional, extractivo, de Amazonía, relevándose otros aspectos de cualquier comentario. Es importante mencionar que esta percepción de Amazonía ya estaba en el Perú desde décadas anteriores a la Guerra del Pacífico. El sabio Antonio Raimondi, en 1862, en sus Apuntes sobre la provincia litoral de Loreto2, verificaba ya la necesidad de ferrocarriles y caminos, pero no para que lleguen allá productos de subsistencia sino para sacar las producciones hacia los Andes y el Pacífico. Sin embargo, consideraba que el acceso a bienes de las ciudades litorales amazónicas la vía fluvial era la forma natural de comunicación por el Amazonas y el Atlántico con Europa. Los textos sugieren también que parte del destino obligado de la «montaña» era convertirse en una región rica que atrajera la presencia de inmigrantes que colonizaran las inacabables tierras de la selva. Para Tauzin (op. cit.) gran parte de las ilustraciones y textos representan claramente la percepción del indígena amazónico por estos sectores de élites urbanas formadoras de la imagen del país en la segunda mitad del siglo XIX (ver lámina 15): Los defectos se acentúan en las ilustraciones consagradas a los pueblos de la Amazonía peruana, sacadas del libro de Carlos Fry. Los indios son siempre minúsculos, ya sea al interior de sus piraguas o en la cima de los árboles, donde viven como simios. Desnudos, poco agraciados e infantiles, a lo más que pueden aspirar es a servir de guías al explorador que busca un camino para unir la costa a la selva (Fig. 4): [Fry quiso] probar la viabilidad de los caudalosos ríos [...] y las facilidades que ahí tiene la civilización para llevar su gloriosa enseña hasta los últimos confines del opulento territorio que la naturaleza nos designara (El Perú Ilustrado, n° 111-112, 22 y 29 de junio de 1889). Tal serie de imágenes tiene como única perspectiva la conquista de los territorios orientales del Perú descuidados por las autoridades públicas. La pérdida de las provincias salitreras ha de ser compensada con el descubrimiento del nuevo El Dorado, hacia donde se envían desde 1885 numerosas expediciones. El Perú Ilustrado al publicar los grabados pretende contribuir con ese sueño, poblado de espacios casi vírgenes donde parece fácil hacer fortuna. (Pág. 147) Lo relevante es verificar que, a pesar de haber transcurrido ciento cincuenta años de estas ideas iniciales del papel de Amazonía en la formación de la República, la 2 Trabajo incluido en el presente tomo. 452 Aldo Bolaños percepción andina de Amazonía sigue siendo la misma para muchos hoy día, con la diferencia de que las imágenes que podemos ver en los medios de comunicación hoy día de los bosques amazónicos (no necesariamente «nuestros») pueden ser generalmente dolorosas. Lámina 1 Trogón (Calurus pavonius) (pág. 4) El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 2 de julio de 1887, N° 8, pág. 2. «Esta bellísima creación de la naturaleza puede compararse ventajosamente, con los pájaros más hermosos y variados que abundan en las regiones tropicales de América del Sur. La hermosísima y grata combinación, de los colores de su plumaje, exige la más fantástica elegancia de los poetas para poderla describir. La cabeza, pecho y todo el lomo de este pájaro se hallan cubiertas de plumas de color verde oscuro con tornasol del más relumbrante oro. Puesto este pájaro a determinada distancia, los rayos de luz hacen aparecer las puntas de sus plumas como bordadas al canto, con tintes color azul y carmesí, que se reflejan como joyas. Este pájaro habita los puntos más remotos solitarios y calurosos de nuestras montañas. En esta parte de los Bosques Amazónicos que, como se ha dicho, es el lugar donde permanece el Trogón, parece que la naturaleza ha prodigado todos sus tesoros de belleza y variedad. En estos Bosques se hallan las creaciones del Reino Vegetal en forma y colores, de innumerables variedades. Insectos de los más bellos colores, y de formaciones las más curiosas, pasan al frente del observador, con rápido vuelo, centelleando como brillantes. Aún los réptiles, en otras partes horribles y repugnantes, en estos bosques se hallan adornados de gratos y bellos colores. 453 Amazonas: Ruta Milenaria III El Trogón es de hábitos solitarios; jeneralmente (sic) se le vé sentado solo sobre alguna rama de árbol, espiando el vuelo de los grandes insectos, que forman su alimento. Este pájaro por lo general, tiene catorce pulgadas de largo». Lámina 2 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 23 de julio de 1887, N° 11, pág. 1. El pájaro Tunqui (Cephalopterus Ornatus) (pág. 4) «Nuestro segundo grabado representa otro pájaro del Perú, conocido con el nombre de Tunqui (Tephalopterus Ornatus) (Sic) acerca del cual llamaremos especialmente la atención de nuestros lectores que dentro y fuera del país se dedican al estudio de las Ciencias Naturales». 454 Aldo Bolaños Lámina 3 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 6 de agosto de 1887, N° 13, pág. 1. El Tapir o Danta del Perú (Tapirus roulini) (pág. 9) «El Tapir del Perú (Tapirus roulini) cuadrúpedo de nuestras montañas, es el tercero de nuestros grabados, sobre el cual llamaremos la atención de nuestros lectores, especialmente la de aquellas personas que se dedican al estudio de la Historia Natural, en la parte que respecta a nuestras regiones amazónicas». 455 Amazonas: Ruta Milenaria III Lámina 4 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 27 de agosto de 1887, N° 16, pág. 6. «Manatus americanus ó Vaca Marina» (pág. 9) «MANATUS AMERICANUS – SIRENEAS Existe un número corto, pero importante de animales al que se le ha puesto el nombre de Manatidaæy al que pertenece la Vaca Marina. Este animal nos hace acordar la relación mitológica de las Sirenas; relación o fábula que por más de dos mil años ha contribuido á entretener las horas de descanso de los amantes de ficciones poéticas. La Vaca Marina del río Amazonas es abundante (Manatus Americanus); y a pesar de ese hecho, en forma singular y curiosa, tan distinta en todo de todos los demás animales, lo ha hecho siempre un objeto de interés especial a los naturalistas; y de admiración a los habitantes de esas regiones. Los naturalistas antiguos clasificaban a la Vaca Marina con las familias de las Ballenas y los Puercos Marinos y la llamada Cetácea herbívora; pero el examen de su formación hace conocer que su organización es muy distinta de los cetáceos, y que se asemeja en mucho a los mamiperos (sic) ungulados. La Vaca Marina es un animal de gran corpulencia, y hábitos inofensivos; tiene de largo de 10 a 12 pies ingleses, y cerca de 9 pies de circunferencia. Su alimento es el sargoso marino, que crecen en las bocas de los ríos, y las yerbas que con tanta abundancia cubren las orillas de los mismos. Se halla en todas las costas de los territorios que existen en el Océano Atlántico desde el Golfo de Méjico a la desembocadura del Amazonas. Se halla igualmente en las en los ríos que desembocan en el Amazonas hasta más arriba de Tabatuyo, fronteras del Perú. Su carne es grata al paladar, y sirve de alimento a las numerosas tribus y poblaciones, que habitan los territorios que hemos nombrado». 456 Aldo Bolaños Lámina 5 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, 3 de setiembre de 1887, N° 17, pág. 8. (Ilustración: pág 12.) «PECCARIES Los chanchos silvestres de nuestras montañas (Dicotylus torquatus y Dicotylus labiatus) forman una historia interesante de la Historia Natural, conocida con el nombre de Dicotylinæ, que habita las grandes montañas de las Regiones Tropicales, desde México al Paraguay, y que en las montañas transandinas del Perú son sobremanera numerosos. Estos animales en su formación y aún en su modo de subsistir, tienen gran semejanza al chancho común. Difieren en tener una cabeza más pequeña y gruesa; su cuerpo y sus miembros son más compactos; su cola es sobre la parte del lomo próxima á los riñones tan pequeña, que casi puede decirse no existe, y tiene además sobre la parte del lomo próxima á los riñones una glándula que segrega un líquido demasiado fétido. El Péccari (Dicotylus torquatus) que representa nuestro grabado es una nimal (sic) que anda en grandes tropas y, según lo hemos visto personalmente en nuestras excursiones por la montaña, de tendencias feroces y peligrosas, pues ataca fácilmente á cuantos encuentra en su camino, obstante que con frecuencia se logra domesticarle. En el Palacio de la Exposición de Lima hemos visto, el año 1872, una tropilla de Péccaris tan mansos como los chanchos comunes. 457 Amazonas: Ruta Milenaria III El Péccari se mantiene con los cocos ó raíces de las palmeras de marfil vegetal (Phytoleptus Macrocarpus) y, sobretodo, con las abundantes semillas de los árboles de las montañas. Su carne es bastante grata al paladar; pero, en el acto de matar al animal, es preciso quitarle la glándula fétida que de que antes hemos hecho referencia. De todas las familias de chanchos existentes en el continente americano en los períodos miocene y pliocene, las dos clases de Péccaris que hemos indicado son los únicos que han sobrevivido a la marcha de los tiempos». Lámina 6 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 24 de diciembre de 1887, N° 33, pág. 2. Plaza de la Merced – Chanchamayo. Dib. del Señor O. Schunke (pág. 4) «El grabado que damos en la parte superior de la página 9 (sic) lo hemos tomado de un dibujo del señor Schunke y representa uno de los frentes de la plaza de La Merced en Chanchamayo, cuya población, está llamada á ser un gran centro, cuando el Ferro-carril de la Oroya llegue a su término y haya un ramal que una esta importante línea con esa riquísima montaña de tan favorecida por la naturaleza en su clima y producciones». 458 Aldo Bolaños Lámina 7 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 25 de febrero de 1888, N° 42, pág. 8. Paisaje de Chanchamayo – La Hacienda «San Carlos» (pág. 4) «El dibujo siguiente de la misma página es la copia de los bellísimos paisajes que se ofrecen a cada paso de los ojos del viajero en nuestra montaña de Chanchamayo, en la que después de haber atravesado las áridas y heladas cumbres de los Andes, se encuentra con toda la exuberante flora de los trópicos, con toda las riquezas de la de la más espléndida naturaleza mientras no contemos la más esplendida naturaleza, que serán para nosotros casi inútiles mientras no contemos con fáciles vías de comunicación, la carencia de las cuales será la rémora que por mucho tiempo aún se opondrá a nuestro adelanto y a ese bienestar que hoy no es más que dorada ilusión». 459 Amazonas: Ruta Milenaria III Lámina 8 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 10 de marzo de 1888, N° 44, pág. 2. Una calle en La Merced – Chanchamayo (pág. 13) «En la parte superior de la página 13.a, damos la vista de una calle de la Merced, Chanchamayo, cuya población naciente aún, a pesar de la carencia de caminos adecuados y del estado general del país se desarrolla visiblemente, y antes de mucho será un centro importante. Las feracísimas tierras de esa montaña, en época más o menos próxima atraerán corrientes de inmigración, que indudablemente harán progresar en La Merced el comercio y las industrias, realizando todas esas mejoras que la abundancia lleva a los pueblos, cuando hay tranquilidad y voluntad para aprovechar los dones de la naturaleza». 460 Aldo Bolaños Lámina 9 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 24 de marzo de 1888, N° 46, pág. 2. Paisaje en Chanchamayo (pág. 4) «En la página 4.a, damos un dibujo que representa uno de los bellos paisajes que ofrecen nuestras montañas de Chanchamayo, en las que la caridad cristiana y el celo de los verdaderos apóstoles de Dios, va abriendo camino a la civilización; es decir, a la vida moral y material, a millares de hermanos nuestros, que más tarde serán también nuestros conciudadanos, porque sus ojos se abran abierto ante la esplendorosa fé y del progreso». 461 Amazonas: Ruta Milenaria III Láminas 10 y 11 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 17 de marzo de 1888, N° 45, pág. 2. Misiones en el Ucayali – Choza de indios Chipivos – Dibujo de S. Martín Gordillo, tomado de un croquis de Fray Gabriel Sala. (pág. 16) «En la derecha de la misma página 13 encontrarán nuestros lectores algunos dibujos representando las vasijas que usan los salvajes chipibos, habitantes de las márgenes del Ucayali. Esos dibujos, como indicamos al pie de ellos, los he tomado de los croquis que nos remitió el padre Fray Gabriel Sala, que llena en la montaña, con celo y valeroso entusiasmo, una misión elevada, como lo es de atraer a los salvajes a la fé cristiana y la civilización. En nuestros próximos números, y con ocasión de otros dibujos, haremos una reseña de los importantes trabajos realizados por el padre Sala, acreedor ya á la gratitud de gobierno y el gobierno peruano. El primer dibujo de la página 16, se refiere también a las incursiones en el Ucayali. Esa cabaña ó choza de los chipivos, nos escribe el padre Sala, es grande y bien construida. En ella contó ocho grades vasijas para la chicha ó masato y muchas ollas, tazas y platos. Además, toda clase de útiles para la caza y para la pesca, y buenas hamacas en las que duermen. 462 Aldo Bolaños El chipivo usa por vestido una especie de saco o gran camisa llamada cushma; una cinta en la cabeza con algunas plumas y collares vistosos, que adornan con cabezas, y alas de pájaros y colas de diversos animales completan su atavio. Las mujeres usan vestido igual, que se bajan hasta la cintura para las faenas del hogar y se levantan por detrás cuando viajan; de modo que, vistas de espaldas, parece que anduvieran desnudas. Los niños de ambos sexos, hasta que llegan a la pubertad, van desnudos». Lámina 12 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 7 de abril de 1888, N° 42, pág. 2. Chanchamayo - «Hacienda Roma» propiedad de los señores Busso Hermanos. (pág. 4) «En la misma página 4.ta publicamos una vista de la Hacienda «Roma» situada en nuestra montaña de Chanchamayo, muy cerca de la «Francia». La «Roma» situada en nuestra montaña de Chanchamayo es un fundo de regular importancia, dedicado esencialmente al cultivo de la caña de azúcar, con la que solo se elaboran rones y alcoholes, como en las demás haciendas de Chanchamayo. Creemos que una vez que buenos caminos permitan la fácil exportación de los productos de la montaña, se dará mayor amplitud al cultivo, aprovechándose la gran extensión y feracidad del terreno». 463 Amazonas: Ruta Milenaria III Láminas 13 y 14 El Perú Ilustrado. Semanario ilustrado para las familias. Lima, sábado 21 de abril de 1888, N° 50, pág. 2. Chanchamayo – Grupos de salvajes de las márgenes del Ucayali. (pág. 4) «El 2.° dibujo de la página 4a y el 1.° de la 16°, representan grupos de habitantes de las márgenes del Ucayali. Los indios de nuestros dibujos pertenecen a la tribu de los conivos y a pesar de su aspecto poco atrayente y de los arreos bélicos de los dos de la página 16, son buenos, accequibles e incapaces de ofender siempre y cuando no se pretenda hacerles daño en su persona ó intereses. Cultivan muy regulares trozos de terrenos y los tejidos que hacen para las cushmas que constituyen su vestido revelan habilidad bastante notable, así como los collares con los que se adornan, en la combinación de los cuales hay que reconocer gusto y destreza. Estos iigeros (sic) apuntes son para nosotros, simples preliminares de artículos que nos proponemos escribir y en los que detallaremos los usos y costumbres de los millares de hermanos que allá en las privilejiadas rejiones de las montañas, esperan que los lleven con la fé y la civilización, los medios de contribuir con nosotros al progreso de la patria común». 464 Aldo Bolaños Lámina 15 El Perú Ilustrado, N° 112, 29 de junio de 1889. (Tomado de Tauzin 2003: 147) 465 Cultura Chavin. Importancia arqueológica de la hoya del Marañón (1919-1940) Julio C ésar Tello La extensa hoya interandina del Marañón, cuyo antiguo nombre se desconoce, comprendida entre la laguna de Lauricocha, donde nace el río, y el pongo de Manseriche, por el que el caudaloso río penetra a la selva amazónica, constituye una de las importantes áreas arqueológicas del Perú. En ella existen restos de culturas muy variadas, desde las más primitivas o arcaicas interandinas y del litoral, lo que le da una excepcional importancia prehistórica. La región interandina del Marañón ofrece, en consecuencia, testimonios de un intenso cultivo del suelo, cuyo producto debió servir para el sostenimiento de una numerosa población. Las mesetas, hoyadas y faldas de las cordilleras, desde el nivel de las nieves perpetuas hasta el fondo de las quebradas, presentan los vestigios de terrazas o andenes, represas o cochas, canales de irrigación y otros restos del aprovechamiento de las tierras. Estas fueron utilizadas, en gran parte sin irrigación artificial, gracias a la acción periódica de las lluvias, que en esta región no son tan escasas como en la cisandina. Por otro lado, la especial situación geográfica de la hoya, ubicada entre la región forestal amazónica y la cisandina, contigua a la del litoral del Pacífico, favoreció el aprovechamiento simultáneo de los recursos naturales de ambas regiones limítrofes. Prueba de este intercambio comercial y cultural son las vías de comunicación, cuyas huellas aparecen en las partes altas como caminos longitudinales que recorren de un extremo a otro de la hoya y en las quebradas como vías transversales que comunican con las regiones de la selva y de la costa. En toda la hoya del Marañón existen monumentos arqueológicos del mismo carácter religioso que los del Callejón de Huaylas como los templos o adoratorios, las cajas o cámaras funerarias, las estatuas y lajas y los objetos de piedra y cerámica. Estos monumentos pertenecen a diversas culturas y edades cuyas características reconocidas hasta ahora corresponden a Chavin, Recuay o Huaylas, Marañón o Cajamarca e Inka. Los templos se elevan, casi en todos los casos, sobre plataformas o terrazas escalonadas, en cuyo interior existen galerías y compartimentos de pequeña dimensión, nichos o alacenas y tubos de la ventilación. Unos son de forma rectangular y otros de forma circular o semicircular, construidos con sillares megalíticos, piedras medianas y pequeñas pulidas o canteadas, o con grandes lajas verticales rellenadas con piedras menudas que dan la apariencia de paramentos enchapados; unos tienen adornos Amazonas: Ruta Milenaria III exteriores en forma de figuras monstruosas esculpidas en piedra y otros presentan cornisas y guardillas de piedras escogidas o simplemente paneles monolíticos con figuras en relieve a distintos niveles. Las cajas o cámaras funerarias llamadas kullpi o chullpa son de diversas clases: unas monolíticas con el continente cilíndrico o rectangular, protegidas con tapa igualmente monolítica; otras, celulares debajo de cuevas o de murallas; otras subterráneas a manera de soterrados con techos de lajas grandes; otras en forma de mausoleo circular o cuadrangular con uno o más pisos y techo de lajas a uno y dos aguas. Estos edificios se hallan por lo común en lugares elevados y apartados, en grupos o aislados. Las estatuas son de humanos y de seres mitológicos; las lajas presentan obras de arte simbólico y realista, basado generalmente en animales propios de la región. Se les encuentra encima de los sepulcros o formando parte de la estructura de los adoratorios. Los objetos de piedra corresponden a ídolos y utensilios ceremoniales, siendo lo más característico una especie de tablero con divisiones y escalones que las gentes denominan «fortaleza» y «maqueta». Además hay morteros, tazas, platos y porras. La cerámica que siempre está asociada a monumentos descritos constituye a uno de los rangos peculiares de las culturas del Marañón. En ella aparecen sintetizados los exponentes del arte simbólico, ora grabados o incisos, ora pictóricos o en relieve. Son elementos de la cultura Chavin los siguientes: templo de Chavin de Huantar; ruinas de Yauya, Matimbaba y Uchku-machay; acueducto de Kumbe-mayo; adoratorio de Kasha-marka o Santa Apolonia; monolitos de Yanakancha y Otushko; cerámica y objetos de piedra grabada de Lives (Hualgayoc). En las regiones contiguas, como Pako-pampa en las alturas del río Chancay y Kunturwasi en las del Jequetepeque. Los testimonios de las culturas Recuay y Marañón son las ruinas de Cavina, Kushka-marka, Wantuy, Katiamá, Antapampa, Wayano-pampa, Oko-pampa, Inkawain, Tumshukayko, Chupakoto, Wansakay, Apuyuri, Katey, Sauyan-ushnu, Wilka-wain, Kellkewanka, Pomakayan, etc. en la hora del Santa; las de Kuelpa, Aymara-bamba,Tshushin o Shivanu-kunga, Chilia o Nuna-marka,Wayan,Tinyash, Piruro, Susupillo,Tanta-mayo, Chavin de Pariarca, Pujin, Pikash, etc. en la margen derecha u oriental del Marañón, las de Yana-kancha, Kochaden, Kuchak (Hualgayoc), Chokta, Pauka (Celendín), Baños del Inka, Otushko o Ventanilla, Pariamarka, Kollpa,Wakaris, Amokshullka, Kollor, Pila del Inka, Paria-kushma, (Cajamarca), Jokos, Chichir, Ayangay (Cajabamba), Marka-wamachuko,Amaru-orgo (Huamachuco),Tina-jirka, Pukara, Quiches-pampa, Uchku-rumi, San Isidro, Rokash (con cerámica incisa como la de 468 Julio César Tello Kotosh), Ogshay, Ventana, Pilanko, Uchku-rumi, Kasha-pampa, Villa-hermosa, Rupak, Pasakancha, Inka-rajá, Ichikyayno,Yayno, Alaj-yaku, Wajaj, Karway, Waraka-yoc, Machí, Pumpa, Kawallin, Maray-calle, Kishwar, Kallo, Huaylas-jirka, Pangri, Pueblo Viejo, Waillán (Pomabamba), Maray.calle, San Luis, Tukush, Chacas, Wari-tambo, Pirushto, Porajá, Washgo-grande, Sukush-rajá (Huari), Munrish, Majshu-jirka, Katash, Yamash, Kantumarka, Monte-Castillo, Wantá, Wimá, Choras, etc. (Huamalies y Dos de Mayo) en el margen izquierdo del Marañón. La influencia de la cultura Inka se reconoce por el tipo de su arquitectura, a base de piedras talladas y planeamiento de edificios destinados a templos, palacios, tambos y kollkas o depósitos, cuyas ruinas son: Kochabamba (Chachapoyas), Huancabamba (Piura), Baños del Inka (Cajamarca),Wirakochapampa (La Libertad), Inka-rajá,Tambo de Huancabamba o Yauya, Wari-tambo, Markajirka, Huánuco Viejo, etc. (Ancash y Huánuco) (Figs. 1 y 2). No se han explorado aún las cuencas de los ríos Chinchipe o Chirinos, Tabaconas, Chamaya o Huancabamba, Llaucan o Silaco, Llangas, Imaza o Chiriyaco y otras de los Departamentos de Cajamarca y Amazonas. Sin embargo, el hallazgo de algunos objetos como hacha de piedra pulida en forma de hoja oblonga, de borde curvo y filudo, de talón convexo, plano o acalanado y con proyecciones laterales a manera de oreja, en Bellavista, desembocadura del río Chinchipe, en Utcubamba y en varias regiones del Interandino Ecuatoriano, que han sido estudiados por Verneau y Rivet, indica que toda el área del Norte peruano estuvo ocupada antiguamente por gentes de una misma cultura, con la consiguiente modificación de su arte e industria a través de las edades. La coexistencia o contemporaneidad, superposición y fusión o hibridismo del arte entre las culturas de la Hoya del Marañón son notorias. Así, en el acueducto de Kumbe-mayo que es de obra netamente Chavin, por el tratamiento de la piedra pulida y por la figuras grabadas que aparecen en las rocas contiguas, se observa la superposición de figuras que pertenecen al arte simbólico de Marañón; en las ruinas de Kuelap existen piedras pulidas de estilo Chavin y lajas con figuras en relieve de estilo Marañón o Recuay, lo que revela una mezcla de ambos estilos; en el monolito de Yanakancha aparece, igualmente, la superposición y mezcla de figuras mitológicas de estilo Chavin, por un lado, y Recuay-Pasto, por otro; en el propio templo de chavin de Huantar existen restos de arquitectura, escultura y cerámica Recuay o Huaylas en los estratos superiores, como en otras ruinas de la cuenca de Pukcha o Mosna. Asimismo ocurre en los casos de influencia inkaica sobre la cultura contemporánea de Marañón o Recuay, excepto en Kochabamba (Chachapoyas) donde los edificios megalíticos de estilo Cusco se encuentran aislados con huellas de un cataclismo telúrico de gran magnitud. 469 Amazonas: Ruta Milenaria III 2. Consideraciones generales sobre la cultura La cultura Chavin, que tiene su centro de mayor desarrollo en la Hoya del Marañón, se extiende por toda el área andina presentando focos característicos como en Azuay (Ecuador), Pakopampa, Kuntur Wasi, Kumbemayo, Kasha-marka o Santa Apolonia, etc. en el Norte del país; Pukara (Puno) en el Sur y en casi todos los valles del Litoral peruano. La expansión debió ser durante el periodo del Litoral peruano. La expansión debió ser durante el periodo de su mayor auge, porque las manifestaciones de su arte, apreciadas por los objetos de oro, concha, hueso, madera, cerámica y piedra que ostentan figuras simbólicas, ora repujadas, recortadas, grabadas, incisas, esculpidas, etc., revelan como las más avanzadas de todas las culturas identificadas en la región andina. Debe representar uno de los períodos de mayor densidad de la población, porque no de otra manera se podría explicar que se hubiera emprendido gigantescas obras como los templos de Chavin de Huantar en el Alto Marañón, de Sechin Alto en el valle de Casma, de Pukara en Lampa (Puno) y el acueducto de Kumbe-mayo en Cajamarca. Sin embargo, es digno de llamar la atención sobre la forma cómo llegó a adquirir, en un momento dado, un desarrollo extraordinario, ocupando todo el Norte peruano, desde el Pacífico hasta la floresta amazónica, cuyos vestigios se encuentran en el Pachitea, afluente del Ucayali, en el Huallaga y en casi todo el litoral Norte. Este periodo de Chavin clásico desaparece casi totalmente después de haber alcanzado, como ninguna otra civilización americana, un área de propagación tan vasta y un alto grado de desarrollo. En cuanto a la arquitectura, la cultura Chavin es megalítica, relacionada con la de Recuay o Huaylas en un grado tal que es difícil establecer la distinción cuando se trata de su estilo arquitectónico. El templo de Chavin es semejante al de Willka-wain o de Tumshukayko, en el Callejón de Huaylas. Se trata de plataformas superpuestas con galerías interiores, tubos de ventilación y adornos en forma de estacas o clavas. La única diferencia que podría establecerse en cuanto a las construcciones de Chavin es el revestimiento de la fachada con piedras pulidas, cuyo aparejo, posiblemente, es posterior al de las construcciones que forman el núcleo de dicho templo. Hasta ahora no se conoce una población en toda el área de la cultura Chavin que pueda ser atribuída a ella. Se ignora el lugar de las antiguas poblaciones de esta época; pero es de suponer que ellas se encuentran sepultadas debajo de los yacimientos correspondientes a las culturas posteriores, si se tiene en cuenta que los templos de Chavin de Huantar, Pomakayan de Huaraz y Cerro Blanco de Nepeña y muchos otros yacimientos de la sierra y de la costa se hallan cubiertos por masas aluviales. Otro carácter diferencial, más importante que el arquitectónico, es el escultórico. Si bien es cierto que hay semejanza en la costumbre de adornar los muros de los principales edificios con cabezas clavas empotradas, tanto en Chavin como en 470 Julio César Tello Huaylas, no sólo son grandes cabezas humanas realistas, sino exageradamente idealizadas. Son cabezas fieras con arrugas en el rostro y con los cabellos transformados en serpientes. Las cabezas de felinos que son realistas y comunes en los edificios de Huaylas, lo son en Chavin de serpientes y otros monstruos. En suma, el arte escultórico de Chavin alcanza un grado extraordinario de desarrollo no igualado por ninguna de las otras culturas del antiguo Perú. La cerámica es otro elemento que caracteriza a la cultura Chavin por su forma, técnica y decoración. Consiste, generalmente, en recipientes monocromos —negros con grises y rojos—, que a primera vista hacen la impresión de vasijas de madera o de piedra, fabricadas mediante el uso de un material duro y con herramientas apropiadas para taladrar, rebajar, incidir o esculpir las figuras que las ornamentan. El cuerpo del cántaro es globular y macizo de contornos acentuados, superficies facetadas y aristas salientes; base plana; cuello grueso, tubular y arqueado; labios expandidos de corte plano biselado, imitando el tallado en madera o piedra; bordes de los platos gruesos y cortados a bisel; bocas de las ollas gruesas o reforzadas intencionalmente, con perfil de tipo «coma»; paredes de las tazas o vasos, casi verticales o ligeramente curvadas. Esta clase de vasijas están pulimentadas por ambas caras cuando se trata de platos, vasos y tazas; y por la cara exterior cuando se trata de cántaros y ollas. La superficie presenta tonalidades según la calidad del instrumento pulidor. La ornamentación consiste en líneas incisas, rectas o curvas, con trazos al grafito en el fondo de la incisión para el caso de las vasijas de color rojo; en hileras de triángulos escalonados o líneas cruzadas que forman paneles reticulados; en trazos incisos ejecutados en el barro antes o después de la cocción; decoraciones acanaladas plizadas, con puncturas y escarificaciones; y en figuras de plano, bajo y altorrelieves, imitando todo a las vasijas de madera. La dureza de la cerámica utilitaria o ceremonial es casi siempre pétrea, que indica el uso de horno a temperatura muy alta. Los rasgos esenciales del arte Chavin se mantienen en todo el Norte Andino; pero al avanzar hacia el Sur sufre modificaciones cada vez más intensas por la incorporación de nuevos elementos que van desplazando a los clásicos y creando nuevas modalidades en el arte y nuevos agregados culturales. Restos del arte Chavin se han encontrado en el Cusco, en la alfarería de Chanapata, y es posible que ella sea contemporánea con las más viejas civilizaciones del Cusco, representadas por las ciudades y monumentos construidos con sillares de piedra abolsonada, a veces gigantescas, que abundan en la Hoya del Urubamba. Esta cultura que antecedió en muchos siglos a las de los Inkas fue coetánea o inmediatamente posterior a la de Chavin y representa una de las más alejadas diferenciaciones de este arte clásico. La antiquísima cultura Cusco aparece tan bruscamente dentro del escenario andino, tan alejada en su estilo de las otras culturas, excepto de la de Chavin, con testimonios evidentes de una remota antigüedad que no se explica de dónde y cómo puede 471 Amazonas: Ruta Milenaria III haberse originado, a pesar de ser ella una de las culturas cumbres, manteniéndose pura a través de los siglos, sin recibir influencia visible de las otras culturas posteriores, hasta alcanzar su auge con el reciente imperio de los Inkas. Sin embargo, en el área Sur un exponente de la irradiación Chavin es la cultura Pukara. Aquí no abundan los elementos propios del clásico Chavin, pero son evidentes sus vinculaciones con los restos hallados en Chanapata. Por otro lado, el arte de la alfarería Pukara recuerda el de Las Cavernas de Paracas con elementos locales, como la pintura que sustituye a la decoración incisa y escultórica. Asimismo, si bien se mantienen las formas derivadas aparentemente de vasijas de madera como en Chavin, aparecen otras que van reemplazando a éstas con elementos nuevos, como la alpaca, la llama, el suche y otros animales propios de la fauna del Kollao. En suma, la cultura Chavin, tal como se le encuentra en todo el territorio andino, representada en su culminación por el clásico Chavin, es una cultura adulta, madura, bien definida, uniforme dentro de su extensa área de distribución, típica e inconfundible. Son escasas las variantes regionales. Se pueden establecer comparaciones y filiaciones claras entre los restos de esta cultura procedentes de diversas regiones del país. Esto prueba su gran antigüedad y el dominio que alcanzó en los Andes Centrales de Sudamérica. Un solo pueblo, una sola raza, debió traer esta civilización, o bien debió originarse en una región determinada de la que se propagó por todo el territorio andino. 3. Carácter singular de la cultura Chavin Ninguna de las civilizaciones prehistóricas andinas tiene caracteres diferenciales tan manifiestos como la cultura Chavin. Lo que permite definirla y aislarla de las otras culturas es el grado extraordinario de su arte. Donde quiera que se le encuentre y cualquiera que sea el material empleado —hueso, madera, piedra, arcilla, metal, etc.—, tiene un sello peculiar que le caracteriza; de ahí que Chavin representa lo más avanzado del arte aborigen peruano. Su singularidad, por un lado, y el empleo simultáneo de las artes e industrias más adelantadas, por otro, son los que sitúan a Chavin en el primer plano de las civilizaciones andinas. Lo mejor del arte en la arquitectura, escultura, orfebrería y cerámica, así como del arte simbólico en las representaciones del mundo religioso, están presentes en Chavin. El templo de Chavin de Huantar en la hoya del Marañón con sus obeliscos, estelas y cabezas clavas y los monumentos de piedra y barro en los valles de la costa, como en Cerro Blanco, Punkurí, Moxeke, Pallka, Sechin Alto, Cerro Sechin, Ipuna, etc., son pruebas evidentes de la arquitectura y escultura florecientes de Chavin. 472 Julio César Tello El empleo del oro laminado y recortado para objetos de adorno ritual o ceremonial con decoración repujada y burilada que reproducen las figuras que ostentan las estelas y vasijas de piedra, como las joyas encontradas en el cementerio de Almendral, Chongoyape, por Mario Morrofú y los hermanos Gayoso en 1928, hoy en el Museo de Indio Americano, Heye Foundation de Nueva York, y los adornos de un collar descubierto en la tumba N° 1, de Kunturwasi, San Pablo, en Noviembre de 1946, hoy en el Museo de Antropología y Arqueología (Kw/13948), son testimonios inobjetables de la orfebrería Chavin. La alfarería fragmentada de color negro azabache, bien pulida y brillante como loza sin decoración y la alfarería brunácea, grisácea y roja con ornamentaciones incisas y estampadas que fueron descubiertas en agosto de 1934, en las capas más profundas del acantilado que se levanta al pie del edificio E, y multitud de otros fragmentos de la misma calidad y ornamentación que se hallaron en el cateo N° 1 de la sección Norte del templo, en noviembre de 1940, son pruebas evidentes de la coexistencia de cerámica incisa y estampada con el apogeo del arte lítico de Chavin. Por último, las representaciones de seres demoníacos o míticos que han sido estructurados a base del tratamiento de motivos fundamentales derivados del Jaguar, Cóndor y Pez, que aparecen en las estelas, obeliscos, lápidas y cabezas clavas de piedra, así como en los adornos de oro y objetos ceremoniales de cerámica, son otros tantas peculiaridades de la cultura Chavin, que atestiguan lo avanzado de su arte religioso. Llama la atención que el arte Chavin se presente tan uniforme y típico en su estilo y en sus múltiples y variadas manifestaciones, en lugares alejados de su centro de mayor desarrollo, manteniendo las características de una producción elaborada por normas fijas y tradicionales. En rigor, no hay diferencia fundamental entre una pieza de alfarería encontrada en Chavin y otra hallada en la costa central y norte del país (Ancón, Supe, Casma, Nepeña, Santa, Chicama, Jequetepeque y Piura); en el Huallaga (Kotosh y Shillakoto) y en el Sur del Ecuador (Azuay). ¿Es Chavin una cultura originada en la Hoya del Marañón, o es sólo una implantación de alguna otra cultura venida del lado de la floresta? ¿Representa acaso los restos de una propagación meridional, como Tiahuanaco o Paracas, de una irrupción septentrional, como la maya, olmeca o azteca, o una influencia de las culturas arcaica del Amazonas u Orinoco? 4. Uniformidad en las manifestaciones del arte Chavin Muy poco se conocía de la cultura Chavin antes de 1919, en que realizamos la primera expedición auspiciada por la Universidad Mayor de Marcos al importante 473 Amazonas: Ruta Milenaria III centro arqueológico de Chavin de Huantar. En los años posteriores, en el deseo de buscar los testimonios sobre la presencia del hombre y de su cultura en el vasto territorio andino, se ha logrado descubrir otros sitios pertenecientes a la ocupación y dominio Chavin, no sólo en la sierra, sino en la costa y cabeceras de los ríos amazónicos. Extensos yacimientos prehistóricos conteniendo alfarería incisa de estilo Chavin fueron identificados en la región andina, como Pomakayan e Inka-wain en el Callejón de Huaylas; Kotosh y Shillakoto en los alrededores de Huánuco; Kasha-marka o Santa Apolonia, Chinchi-marka y Kuntur-wasi en la provincia de Cajamarca; Hacienda Lives (San Gregorio) y Yanakancha en la provincia de Hualgayoc; Huambos y Pako-pampa en la provincia de provincia de Cutervo; Quipa-pampa en la provincia de Morropón; Huancabamba; Cerro Narrío, Alausi, Puntos de Nar, Cuenca, Sig-sig, Chordeleg, Saraguro, Chinguilanchi, Rircay y Uchucay en la región meridional del Ecuador, mencionados por Uhle; Pukara y Kaluyo en la cuenca del Titicaca; Chanapata en los alrededores de la ciudad del Cusco. En los valles del litoral peruano se han constatado la existencia de importantes yacimientos con restos de la cultura Chavin, de Norte a Sur: Morropón en el valle de Piura; La Ventana o Illimo, Base Aérea de Chiclayo y Chongoyape en el de Lambayeque; Pakatnamu en el de Jequetepeque; Mokan, Sausal, Barbacoa, etc. en el de Chicama; Ipuna y Suchimán en el de Santa; Cerro Blanco, Punkurí, Alpakoto, Pincha-marka, Kusi-pampa, Kiske, La Carbonera y otros en Nepena; Pallka, Moxeke, La Cantina, Chankillo, Sechin Alto, Cerro Sechin, Pampa de las Llamas, Taukachi, Wanchuy, y Kush-wanka en el de Casma; Cerro Blanco y Warikanga en el de Paramonga; Puerto de Supe, Cenicero y Chimo-kapak en los de Pativilca y Supe; Choke-ispana en el de Huaura; Teatino o Lachay y Doña María en Río Seco de Lachay; Cerro de San Pedro o Las Colinas en la bahía de Ancón donde Uhle encontró, en 1904, los primeros restos de alfarería incisa que él consideró como de los primitivos pescadores de la costa y de origen centro-americano; basurales de Bellavista, Pachacamac, Cruz de Hueso y Pucusana en la provincia de Lima; Cavernas de Paracas, Ocucaje, Koyungo y Cerro Blanco, Pampa de Socos, Soisongo y Kawachi en los valles de Pisco, Ica y Río Grande de Nasca; y Corral Redondo o La Victoria en el de Ocoña. En cuanto a los restos de alfarería y piedra que han sido encontrados en los tributarios del Amazonas, correspondientes a la arqueología del Anti-suyo, cuyos rasgos revelan una clara vinculación con la cultura Chavin, podemos citar los siguientes: Napo, cerca de la desembocadura del Aguarico, según Uhle, donde hay urnas funerarias con decoración de líneas curvas de estilo Chavin; Aguaitía, pequeño tributario del Ucayali, donde se halló, hace poco tiempo, un hermoso ejemplar de cerámica de forma campanulada como las tazas coroliformes Muchik, bicromo, con ornamentaciones brunáceas rojizas sobre fondo blanco y figuras de serpientes en relieve con 474 Julio César Tello una red compleja de líneas curvas; San Luis de Shuaro, en las cabeceras del Pozuzo y Perené; Matibamba, Ongón y Monzón en el Alto Huallaga, donde existen fragmentos de alfarería similares a los de Kotosh y Shillakoto de Huánuco. Este arte de la región selvática tiene su representación en varios lugares del litoral del Pacífico; y es posible que el tipo Barreal de la alfarería argentina no sea sino una de las manifestaciones periféricas de la civilización Chavin. En consecuencia, los restos de esta antiquísima civilización se hallan en todas las partes sepultados por las de otras civilizaciones que le sucedieron, tan diferentes en su clase como si se tratara de origen distinto; pero ciertos hechos anotados precedentemente llevan a suponer la existencia de una etapa de transición entre Chavin y Recuay-Pasto, aunque en algunos aspectos muestran testimonios que parecen indicar que esta última se deriva de aquélla, o bien que teniendo ambas orígenes diversos convivieron y se mezclaron por algún tiempo. 5. Elementos propios de la cultura Chavin Son manifestaciones consideradas como propias de la civilización Chavin, las siguientes: a) Arquitectura.- En la hoya del Pukcha, donde está el templo principal de Chavin, existen dos tipos de construcciones. El primero, en forma de ciudadela amurallada con cuatro o cinco cercos circulares, dispuestos sobre plataformas escalonadas, que rematan en un edificio redondo con divisiones radiales que asemejan depósitos o kollkas, como las ciudadelas de Pikutu, a diez kilómetros al SE de Chavin, entre los caseríos de Pichiu y Chalhua-yaco, a 4,000 metros sobre el nivel del mar; Yayno, otra ciudadela amurallada en la cúspide de un elevado cerro con un edificio de tres muros circulares concéntricos, divididos en varios compartimientos (Fig. 8 de Antiguo Perú, 1929). Este edificio megalítico se halla a diecisiete kilómetros al SO. de la ciudad de Pomabamba y a 4,000 metros sobre el nivel del mar. La llamada fortaleza de Chankillo o Chankaillo en la margen izquierda del río Casma, que pertence al período de expansión Chavin hacia la costa, es otro monumento del mismo tipo que los anteriores. Esta clase de construcciones se hallan casi siempre en lugares elevados, a manera de corona de cerros y montículos, y están asociadas a cementerios y poblaciones de origen Chavin, como la «fortaleza» del Cerro San Pedro en Ancón; Kollike, en la margen izquierda del río Chillón; Wantuy o El Olivar, en el valle de Sechin, Casma; etc. Es posible que sean manifestaciones arquitectónicas de la civilización Chavin. El segundo tipo es el edificio piramidal de perfiles inclinados, con plataformas rectangulares y superpuestas, en cuyo interior existen galerías y tubos de ventilación, 475 Amazonas: Ruta Milenaria III cámaras y adoratorios con monolitos sagrados, a las que se alcanza mediante escaleras subterráneas. Las paredes interiores se hallan frecuentemente revestidas con una capa de arcilla endurecida a fuego. Este procedimiento de calcinación del barro se aplica también a los estucos y relieve modelados que decoran los paramentos de las cámaras y altares. La fachada de estos edificios se halla protegida, generalmente, por un alto zócalo de lajas bien talladas y pulidas, los paramentos de toda la construcción están revestidos con piedras rectangulares, dispuestas en hileras horizontales en las que alternan dos hileras de piedras delgadas con una de piedras anchas. Además, la fachada se halla adornada con piezas escultóricas de seres demoniacos o míticos y la entrada o entradas principales con escalinatas y corredores sostenidos por columnas de piedra o madera forrada con arcilla calcinada. El templo de Chavin de Huantar constituye el exponente más ilustrativo de este tipo de construcciones piramidales. En edificios similares descubiertos en la costa, como Sechin Alto, Cerro Sechin, Pallka y Moxeke, en el valle de Casma; Cerro Blanco y Punkurí, en el valle de Nepeña; Ipuna, en el de Santa, etc., las estructuras son de piedras grandes y medianas con relleno de barro y de adobe cónico, o simplemente de adobe cónico, lenticular o rectangular pequeño, bien tarrajeado y pintado con adornos interiores y exteriores de arcilla y piedra, inclusive ídolos y columnas cilíndrica como los de Punkuri y Cerro Blanco en Nepeña b) Escultura.- Entre las obras escultóricas figuran: estatuas, estelas y obeliscos con figuras grabadas en alto y bajorrelieves que adornan los templos; utensilios de piedra como ídolos, cajas o estuches, morteros, vasos o tazas, etc. en las tumbas como ofrendas funerarias. Sobresalen en este arte las estelas obeliscos y cabezas clavas que ostentan representaciones de dragones zoomorfos y ornitomorfos, cuyos hallazgos se han multiplicado en los últimos años, no sólo en la sierra, sino en la costa, como las estatua de Kuntur-wasi y Pakopampa, los relieves de Cerro Sechin que representan figuras humanas cadavéricas y descuartizadas, etc. El arte Chavin siendo totalmente lítico en la sierra, al propagarse hacia la costa mantiene su carácter lítico en su primera etapa como se aprecia en el templo de Pinchamarka, valle de Nepeña, y luego se transforma, poco a poco, en un arte basado ya no en la piedra sino en el barro como se manifiesta en Cerro Blanco, Punkuri y Moxeke. Esto lleva a suponer, por ahora, la existencia de una doble etapa cultural en el arte Chavin: una lítica; y otra, en parte lítica y en parte barro. c) Cerámica.- Después de la escultura, el arte Chavin se distingue por la riqueza de su forma, plasticidad y ornamentación en obras de cerámica, ejecutadas tan diestramente como en las mejores fábricas de la época Muchik y Nasca. 476 Julio César Tello Existen vasijas de arcilla que imitan seres realistas del ambiente interandino y florestal como el mono, el jaguar, la lechuza, el cóndor, etc.; frutos y raíces comestibles como el pepino, la yuca; conchas spondylus y strombus galeatus. Igualmente, las vasijas están decoradas con figuras incisas y alto y bajorrelieves que reproducen seres mitológicos y simbólicos, completos o desintegrados, que dan idea del alto grado de desarrollo de su mentalidad artística y religiosa. El gollete es cilíndrico, tubular, con labio expandido; en unos casos; y cónico o campanulado en otros. El asa tubular arqueada, gruesa, que se inserta en el polo superior de la vasija con un gollete ampuloso con labio a bisel en lugares alejados de Chavin, como en Kuntur-wasi, Pomakayan, Kotosh y Chicama; y la ausencia del asa estribo en Ancon, Paracas y Ocucaje. Otro carácter de la cerámica Chavin es la forma de la vasija, que consiste en un casquete globular o esferoide, casi siempre con base plana u horizontal, al que se incluye el gollete y el asa. d) Textilería.- En ningún lugar de la sierra se ha logrado obtener los restos textiles junto con la cerámica o piedra de estilo Chavin. Esta ausencia se debe, indudablemente, a su destrucción o carbonización por la humedad del terreno, a causa de las lluvias periódicas. No se puede descartar el desconocimiento del arte textil en la cultura Chavin, porque los personajes idealizados que figuran en las estelas llevan adornos en la cabeza y en las extremidades y una especie de pampanilla en la cintura, atavíos que cobran mayor esplendor en los personajes de Cerro Sechin y Moxeke. Por otro lado, en culturas derivadas de Chavin en la costa aparecen vestigios de hilandería y textilería como torteros o piruros del huso y fragmentados de tejidos de lana y algodón. Estos son de técnica primitiva a base de red, malla, gasa, acordonado, anudado, trenzado, calado, etc. según las muestras encontradas en las Cavernas de Cerro Colorado de Paracas, un trozo anudado procedente de las tumbas de Cerro de San Pedro de Ancón (A2/537) y multitud de objetos de cestería y petatería. Además, se sabe que en el cementerio del Puerto de Supe,Willey y Corbett encontraron, durante los trabajos de 1941-42, restos textiles de algodón con diseño de estilo Chavin. Esto revela que Chavin no sólo descolló en el arte lítico y cerámico, sino también en textilería, ya que tuvo a su alcance el algodón y la lana. e) Metalistería.- El arte de trabajar los metales entre los pueblos de la civilización Chavin se reduce únicamente al oro, con fines ornamentales y ceremoniales. No aparece la plata ni el cobre o estaño. Hasta hoy se han encontrado en tumbas del periodo Chavin ciertos objetos de oro laminado en forma de diadema, brazalete, ajorca, arete, orejera, cuentas de collar y otros adornos pequeños, como lo de Chongoyape y Kuntur-wasi. La alta ley que contiene (21 y 24 kilates) hace suponer que se trata de oro nativo procedente de los lavaderos que existen en los 477 Amazonas: Ruta Milenaria III tributarios amazónicos. Estos objetos se distinguen por su decoración repujada y recortada con motivos simbólicos que se repiten en trabajos de hueso, piedra y cerámica. f) Representaciones mitológicas.- El arte escultórico y ornamental de Chavin ofrece una serie de figuras míticas o demoníacas que tienen su fundamento en el Jaguar, cuya cabeza sirve de modelo para las representaciones de otros animales idealizados que forman parte del panteón indiano. Son cinco los seres demoníacos identificados hasta ahora Un dragón de cuerpo alargado, hocico armado con grandes colmillos y patas con garras, como si fuera un cocodrilo. Este monstruo es hermafrodita, que lleva en el vientre una enorme boca con colmillos y en las patas manojos de frutas y raíces como yuca y ají. Cerca de la cabeza hay tres animales casi realistas: un felino, un pez y un ave que puede ser buitre o búho. La mejor ilustración es la que adorna el obelisco hallado en la plaza principal del templo de Chavin, hoy en el Museo de la Universidad de San Marcos. Un monstruo felinoide antropomordizado, que tiene como modelo arquetipo el felino que acompaña al dragón; lleva en la cabeza una especie de tiara con varias cabezas felínicas ensartadas y en ambas manos un cetro o arma. Su mejor ilustración es la figura que adorna la estela Raimondi, hoy en el Museo Nacional de Antropología y Arqueología, y el lanzón monolítico que se halla en la cámara del templo de Chavin. Un monstruo ictiomorfo que viene a ser la representación idealizada del pez acompaña al dragón. Como en el caso anterior, los detalles morfológicos del animal —rostros, escamas y aletas—, están transformados en cabezas de felino, siendo su mejor ilustración la figura que adorna la estela de Yauya, en la margen derecha del río Yanamayo, tributario del Marañón. Felinos humanizados de composición simple con rasgos generales más humanos, aunque de aspecto cadavérico; son seres extraños con cabezas y miembros desarticulados, unas veces sin miembros inferiores y otras en asociación con brazos, pies, cabezas, ojos y vértebras, como si todas estas partes del cuerpo humano estuvieran vivificadas. En algunos casos llevan la cabellera larga y ensortijada, el cráneo cubierto con un casco con brida; y las manos con armas que asemejan porras, hachas y dardos. Estos seres fantásticos se encuentran en los relieves de los monolitos que adornan el templo Chavin de Cerro Sechin, valle de Casma, y en las lápidas que se encuentran en varios lugares del río Pukcha y templo de Chavin. En suma, son cinco principales dioses que campean en el arte Chavin. Las figuras de estos seres míticos se encuentran en las ornamentaciones de la cerámica, en los 478 Julio César Tello trabajos de orfebrería, en los grabados de las espátulas y otros adornos de hueso y en los utensilios de piedra, madera y concha. 6. Propagacion de la cultura Chavin Los restos de una antiquísima civilización, sepultada bajo la floresta de los flancos orientales de los Andes y alimentada por un medio tropical, aparecen salpicados de Norte a Sur y de Este a Oeste, dentro de toda el área andina. Esta primera civilización está representada en sus manifestaciones artísticas y culturales por Chavin, cuyo foco central se halla en la cuenca del río Pukcha, tributario del Marañón. Esta cultura se propaga primero por la región interandina del propio Marañón y del Huaylas, después se extiende hacia el litoral del Pacífico. En la primera etapa de su propagación mantiene, casi en su totalidad, las características originarias; pero en la segunda, a causa de las influencias del medio físico, se modifica, aunque sin perder los rasgos esenciales de su origen. Los monumentos que se hallan en la Hoya del Marañón son esencialmente líticos, a base de sillares tallados y pulidos; los utensilios, herramientas, armas y vasijas son igualmente de piedra; los grabados y ornamentos en alto y bajorrelieves; las esculturas en bulto; y en la cerámica monocroma con ornamentaciones incisas, grabadas y en relieve. En la región interandina de Huaylas desaparecen algunos elementos del arte Chavin, pero perduran otros como la arquitectura a base de piedras talladas y pulidas (Pomakayan, Wansakay y Tumshukayko) y la cerámica negra y roja con ornamentaciones incisas (Pomakayan). En el litoral del Pacífico, la alteración es aún mayor, debido a las influencias del medio físico. Así, las estructuras de los principales edificios son de piedra y adobe (Moxeke, Sechin Alto y Cerro Sechin); las ornamentaciones grabadas en piedra son sustituidas por pinturas murales o por figuras en relieve sobre estuco de arcilla (Punkurí y Cerro Blanco de Nepeña, Ipuna de Santa); las estatuas de piedra son reemplazadas por otras similares hechas con piedra y barro (Punkuri y Moxeke). Sin embargo, el planeamiento de los monumentos es igual al de Chavin, esto es, plataforma superpuesta para dar una forma de pirámide escalonada con torreones cuadrangulares o cilíndricos en el tope y galerías interiores; asimismo, la cerámica mantiene su morfología característica con la ornamentación de figuras mitológicas o simbólicas incisas y en plano y altorrelieves. Cuando el arte Chavin avanza hacia el Norte Andino mantiene sus rasgos esenciales en la arquitectura, escultura y alfarería (Kumbemayo, Santa Apolonia, Kuntur 479 Amazonas: Ruta Milenaria III Wasi, Pakopampa y Huambos), cuyas influencias van hasta el Sur de Ecuador, donde la alfarería se mezcla con la de estilo Proto-Panzaleo y se extiende por el litoral ecuatoriano. No ocurre lo mismo cuando se propaga hacia el Sur Andino, donde sufre modificaciones más intensas por la incorporación de nuevos elementos, que dan origen a modalidades regionales. Ya se ha dicho que la alfarería encontrada en Chanapata, alrededores de la ciudad del Cusco, tienen similitud con la de Chavin, cuya posición cronológica podemos situarla coetánea o inmediatamente posterior con las fases más antiguas de las construcciones megalíticas que abundan en la Hoya del Urubamba; igualmente, proceden del Cusco objetos de oro con figuras grabadas o buriladas que tienen extrechas analogías con las de estilo Chavin, como el alfiler de oro que ostenta las representaciones de cinco divinidades o dioses (Tello: Una notable insignia de oro del antiguo Perú. Rev. Turismo, Año XIII, N° 133. Lima 1938) y el disco o pectoral de oro, estudiado por Markham y Bollaert.. Estos hechos inducen a pensar en los estratos más bajos de la civilización Cusco han de encontrarse mayores testimonios sobre su parentesco con Chavin. Por otro lado, en Pukara y Kaluyo (Puno) existen esculturas y restos de cerámica incisa que tienen claras vinculaciones con Chavin y Cusco. Pukara representa hasta hoy el tronco del cual se derivan las culturas de Tiahuanaco clásico, Kollawa, Pukina o Atacameño y posiblemente la Diaguita. En este caso, las estructuras megalíticas del subsuelo de Tiahuanaco con muestras de cabezas clavas en los paramentos, resultarían contemporáneas o inmediatamente posteriores a las de Chavin de Huantar. Asimismo, restos de Chavin se han encontrado en otros lugares del Sur como en las hoyas de Ocoña, Río Grande de Nasca, Ica y Pisco, con las modificaciones impuestas a los antiguos cuyas creencias se constatan en Cavernas de Paracas, en los cementerios de Ocucaje, Soisongo y Koyungo y en las pampas desérticas de Socos e Ingenio. Si echamos una mirada hasta el oriente constaremos la existencia de focos muy importantes con restos del arte Chavin. En julio de 1935, el autor descubrió en los yacimientos arqueológicos del Alto Huallaga, a tres kilómetros al occidente de la ciudad de Huánuco, multitud de fragmentos de cerámica incisa con pintura roja dentro de las incisiones, mezclados con otros de estilo clásico Chavin. De este sitio llamado Kotosh y de otra que se halla dentro del perímetro de la ciudad de Huánuco, denominado Shillakoto, el ingeniero Pedro T. Figueroa extrajo también fragmentos de alfarería y objetos de piedra de los tipos ya nombrados. Estos materiales por las formas predominantes que ostentan, por la técnica de la ornamentación y por los motivos o diseños que muestran, recuerdan a los de origen Draconiano o Barreal del NO. Argentino, y en un paralelo más lejano a los restos de alfarería hallados en los viejos basurales y tumbas de Ancón y Supe. 480 Julio César Tello Además, conviene tener presente los siguientes datos: que Nordenskiold, años há, consideró que existía en el Amazonas, un tipo de alfarería incisa que antecedía al conocido tipo de Marajó; que Harth dió a conocer cabezas de ave y de serpientes procedentes del mound o Pacovaes de la laguna de Acari, Isla de Marajó, que tiene estrechas analogías con las cabezas clavas ornitomorfas y ofídicas del templo de Chavin; que el general brasilero, Binicio da Silva, descubrió unas piedras o lajas grabadas en la región de los indios Pauxies, Sierra de Escama en Ovidos, cuyas figuras son semejantes a las que aparecen en las estelas de Chavin; que Uhle dió a conocer unas urnas antropomorfas halladas en el río Napo, cerca de la desembocadura del Aguarico, cuyas ornamentaciones a base de líneas curvas culebrimorfes son como los dibujos del arte Chavin; y que un caballero norteamericano, hace poco tiempo, remitió al autor la fotografía de un hermoso ejemplar de cerámica de forma campanulada y ornamentación bruno-rojiza sobre fondo blanco anaranjado, que él encontró en las márgenes del río Ahuaitía, pequeño tributario del Ucayali. Esta alfarería recuerda las grandes tazas de estilo Muchik y por el diseño de las figuras que ornamenta a los dibujos del arte Chavin. Otros elementos que se relacionan con la propagación de las manifestaciones materiales y espirituales de la civilización Chavin son las vías de comunicación y los mitos. Un país montuoso y accidentado como el antiguo Perú, debió requerir de senderos y caminos para trasladarse de un lugar a otro. Si en un principio los camino fueron provisionales, con el correr del tiempo y desarrollo del comercio debieron ser cómodos y permanentes. Sobre este particular existen huellas de senderos y caminos a través del vasto territorio andino, que no son de la época del dominio inkaico, sino de tiempos más remotos, a juzgar por sus conexiones con monumentos arqueológicos de diversas culturas y edades. En efecto, hay caminos longitudinales que atraviesan los valles orientales, interandinos y occidentales; y otros que corren transversalmente a lo largo de las quebradas y valles que descienden de la cordillera hasta las playas del litoral, por un lado, y hasta los llanos amazónicos, por otro. Además, diversos viajeros y exploradores han llamado la atención sobre la existencia, dentro de la selva amazónica, de restos de caminos que van hacia el occidente en dirección de las principales ciudades de la sierra y de la costa. Uno de ellos es el que se halla cerca de Chachapoyas que se interna hacia el Huallaga cruzando los ríos Nieva, Potro y Apaga, tributarios del Marañón, hasta llegar muy cerca de Saposoa. Este camino es quizá la prolongación del que viene de la costa pasando por Cajamarca y Chachapoyas y del cual hace referencia el Padre Cobo. Otro camino muy viejo de penetración a la selva se encuentra en las cabeceras del río Mala, al norte de la ciudad de Huarochirí, que avanza hacia la Pampa de Bombón para alcanzar la cuenca del Huallaga, cuya ruta fue usada y lo es aún para extraer la coca de Monzón y Chipaquillo. Según la información del Ing° Pedro T. Figueroa, existe un antiguo camino de penetración, cuyos restos con cunetas y alcantarillas de 481 Amazonas: Ruta Milenaria III desagüe, se pueden constatar entre Acomayo y Sinchao y más allá de Chinwayala hasta alcanzar el Huallaga; y según Eurico Stahl, este mismo camino se vuelve a encontrar en la parte frígida de la cordillera oriental, entre Huallaga y Ucayali. Restos de otros caminos de penetración han sido reconocidos entre Paucartambo y el Madre de Dios, entre el Cusco y Manu, entre Camisea y Tincumpimea. Algunos de los perseguidos descendientes de los Inkas, los descontentos y revoltosos indios que tristemente fracasaron en heroicas empresas de emancipación de su vieja patria, entre ellos Manko Inka, Tupak Amaru, Sairi Tupak y Santos Atahualpa, se refugiaron en las fragosas y casi impenetrables tierras del Anti-suyo, donde tenian sus mejores defensas, lo que prueba su conexión con la sierra. En cuanto a las vías de comunicación entre las regiones altas de los Andes y el litoral existen numerosas huellas a través de las quebradas y valles de la región cisandina, las mismas que durante la conquista española fueron utilizadas con bastante comodidad. Son dignas de mención las rutas entre Tumbes y Huancabamba, entre Lambayeque y Jaén, entre Saña y Cajamarca, entre Paramonga y Huaylas, entre Huaura y Bombón, entre Lima y Jauja, entre Pisco y Huamanga o Ayacucho, entre Nasca y Cusco, etc. Referente a la expansión espiritual de los pueblos que pertenecieron a la civilización de los Andes orientales, representada por Chavin, basta recordar el conocido mito cosmogónico de los Mellizos en el que figuran cinco personajes: el Dragón, el Sol, la Luna y los Luceros, matutino y vespertino. El argumento de este mito se halla difundido en todas las regiones del área andina, desde la selva amazónica hasta el litoral del Pacífico. Entre las múltiples modalidades que ofrece se descubre siempre el mismo tema fundamental: la creencia en un Dragón que devora a la Luna, hermana y esposa del Sol; y los hijos mellizos de la pareja que se convierten en seres benefactores, uno de ellos en padre de la Humanidad, después de vengar la muerte de su madre, y el otro en semilla de las plantas y frutos comestibles, después de una infructuosa represalia. Hace algunos años se había demostrado que el mito de los Mellizos, acerca del origen del sol, de la luna y de los luceros matutino y vespertino, el más importante conservado por tradición entre indios de la Hoya Amazónica, figuraba también en los mitos andinos de Huamachuco y Pachacamac. Hoy, después de una larga investigación, se puede asegurar que dicho mito, recogido en parte por los catequizadores e historiadores de Indias, sobrevive todavía en la mente popular de los aborígenes de la sierra, con los mismos personajes y el mismo argumento, como el de Apocatequil de los Huamachuco; el de Yachur de los Amuesha, Pachitea y Huallaga; el de Acheke del Callejón de Huaylas y del Marañón; el de Wakon de los antiguos Anchihuaylas; el de Yarowillka de Huarochirí; el de Shukulumpa de Tupe (Yauyos); el de Pachacamac de Calancha; el de Pillkosisa de Pakarek-tampu (Cusco) mencionado por Guaman Poma. 482 Julio César Tello Estas tradiciones, tanto andinas como amazónicas, remontan el origen del Mundo y de la Humanidad a edades mitológicas, en las que actúan como protagonistas de la creación ciertos seres fantásticos, dioses y demonios que controlan, protegen o destruyen la vida de las plantas, de los animales y del hombre. Estos mitos tienden a explicar el origen del universo, de los primero dioses del Sol y de la Luna, de los creadores y antecesores del hombre, de los animales y plantas de la tierra. En suma, la civilización de los Andes Orientales, representada por Chavin, se propagó de su región originaria en todas las direcciones: Norte, Sur, Occidente hasta los confines del área andina; y por el Oriente, sin duda, hasta Marajó. Un solo pueblo, una sola raza debió traer esta civilización, o debió originarse en una región determinada, de la que se propagó por todo el territorio del antiguo Perú. Además, se podría aceptar que las artes alcanzan un alto grado de desarrollo cuando la Civilización Chavin se propaga al occidente y se enriquece con nuevos descubrimientos y nuevos recursos. El uso de la lana adquirida, antes de la domesticación de las auquénidas, sólo mediante el trasquile; el de cueros o pieles de animales silvestres; el de las fibras vegetales para la fabricación de cestos y petates; el de los metales, etc., se traducen en las manifestaciones del arte Paracas, pletórico de elementos culturales muy avanzados. Igualmente, el arte en hueso, la escultura, las herramientas de cacería como la estólica y todo el complejo de representaciones relacionadas con cacerías de cabezas humanas, con serpientes y felinos, con danzas macabras, etc., tienen un carácter demoníaco que parece exótico en la costa y que se aproxima a las costumbres y creencias religiosas de los salvajes del Amazonas. 483 CAPÍTULO V DEL ÁRBOL DE LA ABUNDANCIA HACIA... Paul E. Little José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh, Klaus Rummenhoeller Claudia Cristabell Aguirre Saulla Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes, Rachel Pasternack Timothy J. Killeen OTCA Los impactos socioambientales de los megaproyectos en la Amazonía Paul E. Little El análisis de las inversiones de capital en megaproyectos en la Amazonía y de su «justificación» oficial dentro de la ideología vigente de desarrollismo y gigantismo necesita ser complementado con un análisis de los impactos socioambientales que los megaproyectos generan, junto con un delineamiento de los principales grupos o pueblos que sufren el mayor peso de ello. Para realizar este análisis, dos escalas geográficas de impacto serán utilizadas —la escala pan-amazónica y la escala micro-regional— cada una con impactos diferenciados. Cuando contextualizamos los megaproyectos al inicio de este estudio, vimos que la ola actual de megaproyectos difiere de otras olas de fronteras en expansión debido al gran alcance geográfico de los impactos, su magnitud y la velocidad con que están sucediendo. Un análisis de contenido específico de estos impactos nos dará elementos para entender cómo y porqué la coyuntura es única y para ver cuáles son los mecanismos disponibles para medir estos impactos. 4.1 Principales impactos a la escala pan-amazónica Para lograr una visión global de los impactos a la escala pan-amazónica utilizaremos un abordaje ecológico en el cual la cuenca amazónica, en su totalidad,38 es la principal unidad ambiental de análisis y las intervenciones humanas serán entendidas como forma de adaptación al bosque tropical amazónico y sus ecosistemas asociados. Dentro de este marco ecológico, los megaproyectos representan un modo específico de adaptación humana con una serie específica de modificaciones ambientales que, a su vez, requieren nuevas respuestas humanas, completando así el ciclo ecológico de relaciones recíprocas e interdependientes. Identificamos cuatro de los principales impactos socioambientales que los megaproyectos ya están generando, a escala geográfica pan-amazónica, impactos que se agravarían aún más si continúan construyéndolos en un ritmo acelerado. 38 El Atlas Amazonía Bajo Presión (RAISG, 2012) describe tres maneras de delimitar la cuenca amazónica: como cuenca hidrográfica; como bioma biofísico; y como área administrativa. Utilizamos aquí la delimitación de cuenca hidrográfica. Amazonas: Ruta Milenaria III 4.1.1 Industrialización forzosa de la selva Durante siglos el modo de adaptación utilizado por los pueblos indígenas y otros grupos amazónicos fue basado en un complejo de actividades interrelacionadas que incluían la agricultura itinerante en pequeña escala, la caza, la pesca y la colecta de frutos. Este modo de adaptación, que ha sido extensamente documentado por la antropología ecológica,39 muestra que cada pueblo organizó este conjunto de actividades en una forma única. Contrario a ciertas visiones idílicas de este modo de adaptación, que postulaban que produce un perfecto equilibrio ecológico, los pueblos indígenas si generaron impactos sobre el bosque tropical, tanto dañinos como beneficiadores. Balée estima que 12% del bosque amazónico fue antropogénico al momento de la llegada de los primeros europeos cinco siglos atrás.40 Estudios recientes indican que las prácticas adaptativas de los pueblos indígenas fueron responsables para la creación de las «terras pretas do índio», tierras fértiles aptas para la agricultura. Hay también evidencias de una relación directa entre altas tasas de biodiversidad y las prácticas adaptativas indígenas41. El principio que conducía casi todas estas prácticas de adaptación era mantener del bosque en pie. Cuando un pueblo llegaba cerca de los limites ambientales de una región determinada, sea por la disminución de la fertilidad de los suelos, sea por la escasez de caza y pesca, el grupo se relocalizaba para permitir que la selva y sus ciclos se regeneran, evitando así el agotamiento de los recursos del bosque. Sponsel rebate a los críticos que afirman que los pueblos indígenas pueden ser tan destructores al bosque como los colonos o los otros grupos entrando en la Amazonía en la actualidad con un hecho contundente: los pueblos indígenas vivieron con el bosque amazónico durante milenios en una manera sustentable sin aproximar situaciones de colapso ambiental42. Los megaproyectos extractivos y de infraestructura forman parte de otro modo de adaptación humana: la industrialización. Los megaproyectos requieren grandes cuantidades de energía, dependen de millares de personas para su construcción, reciben altas cantidades de capital financiero y tecnológico y transforman el paisaje forestal y los flujos hidrológicos donde se localizan. En suma, los megaproyectos transforman el modo de adaptación a la floresta, cambio que resulta ser 39 Para una introducción a esta literatura, el lector puede consultar las siguientes obras: Meggers (1971); Hames y Vickers (1983); Posey y Balée (1990); y Redford y Padoch (1992). 40 Balée, William. (1992). «People of the fallow: A historical ecology of foraging in lowland South America». En: Conservation of neotropical forests, Redford, K. y C. Padoch, eds. Nueva York: Columbia University Press, p. 35-57. 41 Bensusan, Nurit y André Lima. (2003). Quem Cala Consente? Subsídios para a proteção aos conhecimentos tradicionail (Documentos ISA nº 8). São Paulo: Instituto Socioambiental. 42 Sponsel, Leslie E. (1995). «Relationships among the world system, indigenous peoples, and ecological anthropology in the endangered Amazon». En: Indigenous Peoples and the Future of Amazonia, L.E. Sponsel, ed., pp. 264-293. Tucson: University of Arizona Press. 488 Paul E. Little particularmente brusco en áreas rurales donde las formas tradicionales de adaptación son todavía vigentes. Históricamente, el proceso de industrialización de una región duraba décadas (por ejemplo, el proceso de industrialización de Inglaterra) y los cambios que provocó fueron internalizados por distintas generaciones en forma gradual y de distintas formas. En el caso de los megaproyectos amazónicos, estamos frente a procesos extremadamente veloces de industrialización en los cuales áreas rurales se transforman en áreas urbanizadas en el lapso de pocos años. La velocidad de la industrialización está acompañada por su aspecto impositivo. No se consulta a los pueblos locales antes de la instalación del megaproyecto sobre la «industrialización» de sus territorios y el cambio en su modo de adaptación. Por eso, son procesos forzosos de industrialización de la selva. Para agravar todavía más ese cuadro, resulta difícil de regresar a modos tradicionales de adaptación una vez que la industrialización llega, debido a las transformaciones ambientales y sociales que producen. 4.1.2 La reorganización territorial de la Amazonía La industrialización, por ser un modo específico de adaptación, genera una reorganización territorial de las regiones donde se instala. La principal transformación territorial radica en la rápida urbanización de la selva. Con la instalación y crecimiento de las ciudades, la composición y densidad de la población amazónica cambia. Con la migración de nuevas personas, en su gran mayoría inmigrantes de otras regiones del país, el cuadro político cambia ya que esos nuevos habitantes ganan poder político mediante el peso de su voto y abren lugar para prácticas clientelistas de captura de votos. El elenco de reivindicaciones procedentes de la Amazonía también experimenta cambios bruscos. Si los pueblos cuyo modo de adaptación está vinculado al bosque reivindican políticas de protección de sus territorios y del uso sustentable de la selva, los nuevos inmigrantes levantan reivindicaciones típicamente urbanas tales como más empleos y vivienda, mejor servicios de educación y salud y más proyectos de sanitación y alcantarillado. Junto con la urbanización, viene otro tipo de reorganización territorial vinculado a las redes viales de transporte. El modo tradicional de adaptación a la selva se sustentó en el uso de los ríos como modo principal de transporte y de organización territorial. A través de la conectividad fluvial, se construían redes sociales y organizaba la producción. La principal matriz de transporte para la urbanización es terrestre y su modalidad privilegiada son las carreteras. La construcción de carreteras en la selva reestructura el flujo de personas y de productos de tal manera que la conectividad fluvial pierde en importancia. Cada vez que se construye una nueva carretera en la Amazonía, se incrementa las invasiones del bosque y se acelera los procesos de urbanización, y ambos fenómenos sirven para incrementar la demanda para la construcción de más carreteras. Así, el segundo gran factor en la reorganización territorial 489 Amazonas: Ruta Milenaria III de la Amazonía es el pasaje de una matriz basada en la conectividad fluvial para otra fundamentada en la conectividad terrestre. 4.1.3 Pérdida de la biodiversidad y degradación forestal La acelerada deforestación de la Amazonía está contribuyendo a la extinción de especies endémicas de flora y fauna y una gran diminución de la diversidad biológica del bosque, producto de millones de años de evolución. Las altas tasas de extinción de especies biológicas hacen que científicos señalen a la actualidad como la sexta época de extinciones masivas de la historia del planeta, siendo la única provocada por la acción antrópica.43 Para la comunidad científica mundial, está ola de extinciones está destruyendo el patrimonio genético de la humanidad antes de que la ciencia tenga oportunidad de conocerlo científicamente. En muchos casos, los bosques de gran diversidad biológica están siendo sustituidos por inmensos monocultivos de soya, palma aceitera, caña de azúcar u otros cultivos destinados a mercados nacionales e internacionales o por grandes extensiones de pastos para ganado destinado a suministrar mercados lejanos. La construcción de hidroeléctricas pueda facilitar la destrucción de los bosques por medio de un proceso diferente de la deforestación: secamiento de las tierras húmedas. Investigaciones pioneras realizadas por un equipo de científicos liderado por Michael Goulding indica que la construcción de una serie de represas hidroeléctricas en las cabeceras de la cuenca amazónica tendría un fuerte impacto sobre los flujos hídricos dentro de toda la cuenca, con un alto riesgo de secar, temporal o permanentemente, grandes áreas de bosque inundado. Estas disrupciones en los flujos podría causar la muerte en sitio de millares de hectáreas de bosque sin que haya una tala de ellos44. La posibilidad de la ocurrencia de este fenómeno, que necesita más estudio, es rara vez levantada en los estudios de impacto ambiental EIA de las hidroeléctricas pero puede representar unos de sus mayores impactos biofísicos. 4.1.4 El potencial colapso de la función hidrológica de la cuenca Los impactos biofísicos de los megaproyectos no se limitan a la degradación forestal. Los flujos hídricos más conocidos en la Amazonía son sus majestosos ríos, que en su totalidad contienen 20% del agua dulce del planeta. Pero hay flujos acuáticos subterráneos y aéreos: los investigadores del Observatorio Nacional de Brasil recientemente encontraran evidencias de un rio subterráneo de 6 mil kilómetros de extensión que corre por abajo del río Amazonas; los flujos atmosféricos de humidad y vapor de agua van en un sentido este-oeste hasta que chocan con la altura de los 43 Morell,Virginia. (1999). «The sixth extinction». National Geographic 195(2): 42-59. 44 Goulding, Michael et al. (2010). La Cuenca del río Inambari: Ambientes acuáticos, biodiversidad y represas. L ima: WCS. 490 Paul E. Little Mapa: Deforestación en la Amazonía Mapa Nº 7: SimAmazonia 2006 – Simulación de Deforestación 491 Amazonas: Ruta Milenaria III Andes para después ser direccionados hacia el sur donde beneficia las tierras agrícolas de Brasil y Argentina45. Otra preocupación ecológica es que las altas tasas de deforestación y los cambios en el uso de la tierra que la acompaña liberan gases del efecto invernadero, principalmente dióxido de carbono, pero también metano (asociado a prácticas pecuarias) y hollín (asociado a la producción de carbón de leña). Se estima que entre 15 a 20% de los gases del efecto invernadero a nivel global originan de la deforestación de los bosques tropicales. El alcance biogeográfico y la magnitud de los cambios ambientales que la Amazonía está experimentando en la actualidad encaminan las dinámicas ecológicas hacia un colapso del ecosistema del bosque tropical, lo que rompería con las funciones hidrológicas y climáticas que cumplen a la escala del bioma amazónico. El fenómeno de «mazon dieback», primeramente identificado por el climatólogo brasileño Carlos Nobre al inicio de la década de 1990, se refiere a una reducción significativa en la biomasa (carbono) del bosque amazónico como resultado de los cambios climáticos en curso, como parte de una transición hacia ecosistemas de tipo sabana.46 Frente a este riesgo, científicos interesados la conservación de los bosques han calculado que el tipping point con respecto a la deforestación acumulativa era aproximadamente 70% de la cobertura original del bosque amazónico.47 Con 18% de la cobertura forestal destruida actualmente, si se mantienen las tasas actuales de deforestación se llegaría a tener 30% de la Amazonía deforestada en pocos años, y ponerla en peligro de crisis ecosistémica. El aumento en años recientes de eventos climáticos extremos en la Amazonía —fuertes sequías en 2005 y 2010; el récord para pluviosidad anual en 2009 con grandes inundaciones— son indicios que cambios más severos pueden formar parte de un futuro cercano. 4.2 Midiendo y proyectando impactos a la escala pan-amazónica Los primeros modelamientos computarizados que simulaban distintas tasas de deforestación en escenarios futuros cumplieron un papel fundamental en adoptar una visión pan-amazónica sobre el problema de la pérdida del bosque tropical. El Instituto de Pesquisa Ambiental da Amazônia IPAM articuló un modelo que proyectaba cartográficamente los posibles lugares de futura deforestación, con base en un conjunto 45 Moss, Margi y Gerard Moss. (2012). «Rios Voadores». Projeto Rios Voadores. [www.riosvoadores.com. br]. 46 El Banco Mundial realizó un extenso estudio de este tema. Puede tener acceso a los resultados en:Vergara, Walter y Sebastian M. Scholtz. (2010). Assessment of the Risk of Amazon Dieback. Washington: World Bank Studies. 47 Cálculo que usa como línea de base la cobertura forestal de la Amazonía al momento de la llegada de los europeos al inicio del siglo XVI. 492 Paul E. Little Mapa: Amazonía: Presión acumulada Mapa: Amazonía: Presión acumulada y amenazas 493 Amazonas: Ruta Milenaria III complejo de variables. La primera iteración del modelo, lanzada en 2006 (ver Mapa No 7), permitió que nuestro entendimiento de la actual deforestación puede ser complementado con una visión prospectiva de futura deforestación. Los variables utilizadas para simular futura deforestación necesitan ser renovados constantemente debido a la velocidad de los cambios que la Amazonía está experimentando. Las proyecciones de deforestación para los años 2031 y 2050 hechas en el mapa de 2006 ahora tendrían que incorporar el funcionamiento del nuevo escenario geopolítico, la construcción de múltiples megaproyectos y la fluctuante demanda global por innúmeros commodities. La rápida proliferación de nuevas tecnologías de georreferenciamiento para organizaciones de la sociedad civil en todos los países amazónicos generó sistemas propios de monitoreo de deforestación en la Amazonía, ofreciendo así una fuente alternativa de datos a las tasas oficiales de los gobiernos. En muchos casos, los datos y los mapas contenidos en las bases de datos de las organizaciones de la sociedad civil son mejores que los datos de los sistemas nacionales. El trabajo cartográfico del Instituto Socioambiental ISA en Brasil durante los últimos treinta años (incluyendo los trabajos de sus organizaciones precursoras) ha generado el mejor, y más accesible, registro de las tierras indígenas y de las áreas protegidas de Brasil, convirtiéndose in referencia para toda la Amazonía.48 La conformación de la Red Amazónica de Información Socioambiental Georreferenciada RAISG a partir de 2007, y que hoy cuenta con 11 organizaciones miembros, representó un marco importante tanto por el fortalecimiento y la coordinación entre las organizaciones de la sociedad civil de los países amazónicos como por la calidad técnica de sus trabajos. El Atlas Amazonía Bajo Presión, lanzado en diciembre de 2012 presenta mapas y estadísticas actuales sobre las carreteras, el petróleo y gas, la minería, las represas hidroeléctricas, los focos de calor y la deforestación y sirve como fuente informacional fundamental para los trabajos de incidencia socioambiental. 4.3 Principales impactos a la escala microregional Subdividir la Amazonía en distintas regiones es una tarea difícil. La polisemia del concepto «región» permite que haya muchas maneras de aplicarla a la Amazonía: regiones subnacionales (p.ej. Amazonía ecuatoriana); ecoregiones de la naturaleza (WWF); regiones caudillistas (cada una con sus oligarcas regionales); regiones metropolitanas (Manaus; Belém; Iquitos); regiones hidrográficas (Alto Amazonas); regiones 48 La publicación por ISA a cada cinco años de un volumen enciclopédico sobre los pueblos indígenas brasileñas es una fuente imprescindible para cualquier trabajo con estos pueblos. Ver: Ricardo, Beto y Fany Ricardo, eds. (2011) Povos Indígenas no Brasil: 2006-2010. São Paulo: Instituto Socioambiental. 494 Paul E. Little etnográficas (Melatti49); y tantas más, dependiendo del criterio usado. Para fines metodológicos aquí, utilizo la categoría de «micro-región» para referir a las «fronteras regionales»: un área geográfica de la Amazonía que está siendo transformada por la expansión de una frontera económica específica, proceso que está siendo liderado por la construcción de los megaproyectos. Identificamos tres de los principales impactos socioambientales de los megaproyectos que surgen en la mayoría de las fronteras regionales, aunque con particularidades que necesitan ser especificadas antes de cualquier trabajo de incidencia. 4.3.1 Destrucción de los modos de vida de los pueblos indígenas y de las comunidades tradicionales Desde el momento de la llegada de los europeos a la Amazonía, la invasión de territorios indígenas ha sido parte integral del fenómeno de las fronteras regionales, acompañado por la introducción de enfermedades nuevas que decimaron pueblos enteros, llevando centenares de ellos a desaparecer como pueblos autónomos. Estas invasiones produjeron una multiplicidad de migraciones de pueblos indígenas —intensificando y complejizando las migraciones precolombinas50— y rediseñó el mapa etnográfico de la Amazonía. Cuando llegó la nueva ola de las fronteras desarrollistas a mediados del siglo XX, la opción de migrar a otras áreas forestales se redujo drásticamente debido a la presencia masiva de nuevos grupos sociales en sus territorios: no había grandes áreas disponibles a donde más ir. Desde la perspectiva territorial indígena, esta nueva situación representa un cambio significativo: el acorralamiento de los pueblos indígenas en tierras individuales, eliminando para siempre su práctica milenaria de migrar. Ese proceso está llegando a su culminación con el acorralamiento de los últimos pueblos viviendo en aislamiento y en contacto inicial. Mientras tanto, la incesante deforestación ha comprometido las fuentes de sustento de los pueblos indígenas y otros grupos tradicionales. Sus sistemas agroforestales dependen de ambientes biodiversos. La degradación y contaminación del bosque ha contribuido para situaciones de escasez de caza, de pesca y de colecta de frutos. Frente a estas situaciones, uno de los principales desafíos para los pueblos indígenas ha sido conseguir reconocimiento oficial de sus territorios tradicionales (ahora en su nuevo formato«fijo») por sus respectivos gobiernos nacionales. Una reivindicación final era la demarcación de estos territorios y su defensa frente a las invasiones y a la degradación ambiental que la nueva frontera global amazónica estaba provocando. 49 Melatti, Júlio César. 1995. «Áreas etnográficas da América do Sul.» Conferencia presentada al Seminario «Arqueologia-Tendencias Atuais» Universidad de Brasilia. 50 Para un excelente análisis de la diáspora arawak durante el último milenio, ver: Heckenberger, Michael J. (2005). The ecology of power: Culture, place, and personhood in the southern Amazon, A.D. 1000-2000. Nueva York y Londres: Routledge. 495 Amazonas: Ruta Milenaria III Una vez que la integridad territorial está intacta, los pueblos indígenas pueden continuar su lucha por una vida digna y buscar maneras de asegurar que sus territorios sean económicamente y ambientalmente sustentables dentro del nuevo contexto de capitalismo global en el cual están insertos. 4.3.2 El represamiento de los ríos y los cambios estructurales en los regímenes hidrológicos que provoca Para los grupos sociales amazónicos que mantienen prácticas tradicionales de adaptación —pueblos indígenas; ribereños; seringueiros; palenques; entre otros— los ríos constituyen una parte central de su vida y de su territorio. El represamiento de los ríos, sea por represas de grande o mediano porte, provoca cambios estructurales en los regímenes hidrológicos con impactos drásticos para modos de vida fundados en el río y sus flujos. El impacto más inmediato es la inundación de las tierras más fértiles de la región y la subsecuente remoción forzosa de las personas que vivían allá. Otro impacto es la disrupción de los ciclos migratorios y reproductivos de los peces, nuevamente con consecuencias negativas para los pescadores de la región. La represa interrumpe el transito humano por el río donde se construyen lazos de amistad y afinidad. De esta forma, las represas aceleran la transición a una matriz terrestre de transporte, por limitar el tránsito por río, así como centro de sociabilidad. Una de los argumentos que utilizan los promotores de las represas hidroeléctricas es que la hidroelectricidad es una fuente «limpia» de producción de electricidad, particularmente cuando comparado a las plantas termoeléctricas, por ser de bajo uso de combustibles fósiles y por ser renovable. Una represa ofrece la oportunidad de generar créditos de carbono si consigue ser clasificada como un Mecanismo de Desarrollo Limpio MDL. Esta visión ha sido refutada por investigadores que trabajan sobre las hidroeléctricas. Fearnside y Millikan identifican varios impactos que rara vez se contabilizan en los estudios de impacto ambiental de las represas tales como (i) los impactos río abajo (secamiento de trechos del río; reducción del oxígeno en el agua que es mortal para peces; falta de inundaciones estacionales sobre los terrenos aluviales); (ii) impactos río arriba (interrupción de las migraciones de peces y de los flujos de sedimentos; cambio en la velocidad de río); (iii) concentración de índices de mercurio en los reservatorios y la ampliación de su toxicidad mediante procesos de metilización (adicionamiento de CH4), con la contaminación de los peces y los seres humanos que los consumen; (iv) aumento en la producción de metano, un poderoso gas del efecto invernadero, por la descomposición de material orgánico al fundo del reservatorio51. 51 Fearnside, Philip y Brent Millikan. (2012). «Hidrelétricas na Amazônia: Fone de energia limpa?». En: O setor elétrico brasileiro e a sustentabilidad no século 21, 2ª edição. Brasilia: International Rivers Network-Brasil. 496 Paul E. Little 4.3.3 Crecimiento urbano desarticulado que produce marginalización económica y social La rápida urbanización de la Amazonía a raíz de la instalación de los megaproyectos crea ciudades que crecen con poco planeamiento de tal forma que la población aumenta a un ritmo más veloz que la capacidad de la administración pública para atender sus necesidades en lo que Browder y Godfrey clasifican como «urbanización desarticulada».52 Brasil está al frente de este proceso, como muestran los siguientes datos: entre 2000 a 2010, diez ciudades de la Amazonía brasileña doblaron su población; Manaus creció 23% para llegar a 1,7 millones de habitantes; y grandes proyectos de desarrollo (de distintos sectores económicos) promovieron la hinchazón de ciudades, como son los casos de Porto Velho y Altamira (hidroelectricidad), Parauapebas (minería), Sinop (agronegocios) y Paragominas (madera).53 Con la implementación de un megaproyecto, la empresa responsable por su construcción construye un complejo habitacional mínimo para alojar el núcleo básico de los ingenieros y trabajadores. Sin embargo, como el influjo de personas siempre extrapola el número de habitaciones y de empleos, la población excedente se ve obligada a radicarse extemporáneamente y surgen ciudades pobres en las afueras del enclave. Estas ciudades carecen de la mayoría de servicios públicos básicos de sanitación, salud, luz eléctrica y educación y son centros de la informalidad económica. La falta de las fuerzas de orden público propicia la instalación de actividades ilícitas y situaciones de violencia. En suma, la ciudad nace dentro de la marginalidad económica, política y social. 52 Browder, John y Brain J. Godfrey. (1997). Rainforest cities: urbanization, development, and globalization. Nueva York: Columbia University Press. 53 Romero, Simon. (2012). «Swelling rain forest cities surge in Amazon». New York Times, 24 de noviembre. 497 Empresas turísticas, indígenas y turistas: procesos de interacción José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller Turismo y poblaciones indígenas en la región de Madre de Dios La región peruana de Madre de Dios40, ha experimentado, en las últimas décadas, un crecimiento realmente importante del sector turístico, constituyendo actualmente la región amazónica más visitada del pais41, superando en número de turistas a la región de Loreto42, Madre de Dios presenta algunas singularidades en relación a la zona norte: (a) La mejora de las comunicaciones terrestres y de las conexiones aéreas han contribuido a potenciar el turismo en este área, un hecho que se ha visto favorecido por la pavimentación de la carretera interoceánica, que articula Puerto Maldonado con la región vecina brasileña de Acre y con el interior del país, vía Cusco43. (b) El proceso de desarrollo turístico se produce de forma más tardía. Las primeras empresas que operan formalmente en Madre de Dios son Cusco Amazónico y Peruvian Safari a mediados de la década de los setenta, y el turismo propiamente indígena se inicia a partir de la década de los noventa del siglo XX, independientemente de que 40 Según datos del INEI (2007), Madre de Dios contaba en ese año con una población estimada de 109.555 habitantes. La provincia del Tambopata concentra el mayor porcentaje de población con 78.523 habitantes, dado el peso de la capital de la región Puerto Maldonado, que concentraría más de la mitad de los habitantes de esta provincia. La provincia del Manu tendría unos 20.900 habitantes y la provincia del Tahuamanu estaría en torno a los 10.741 habitantes. En todo caso debemos tener en cuenta que la región de Madre de Dios presenta unas altas tasas de población estacional, en función del precio del oro, y que en los últimos años se ha experimentado un crecimiento muy importante a partir de las expectativas que ha generado la pavimentación de la carretera interoceánica, por lo que el número de habitantes de la región es sustancialmente mayor a las cifras oficiales, especialmente en la provincia del Tambopata y en la capital regional. Igualmente sucede con la población indígena censada, que se sitúa oficialmente en torno a los 4005 habitantes, posiblemente muy inferior de la población real, como apuntan otras fuentes. 41 Palacios 2007. 42 La región de Loreto se encuentra en la zona norte de la Amazonía peruana y tiene como capital la ciudad de Iquitos. Es en esta zona donde se inicia el turismo vinculado con poblaciones indígenas. Los primeros contactos entre empresarios turísticos e indígenas en la Amazonía peruana reproducen dinámicas anteriores de dominación. Los sistemas de anclaje propiciados por algunas iniciativas turísticas pioneras no parecen diferir sustancialmente de los utilizados por caucheros y posteriormente por algunos empresarios mineros. Para un análisis pormenorizado sobre el proceso de colonización de la Amazonía peruana y de los diferentes mecanismos de control económico y social sobre las poblaciones indígenas a partir del siglo XIX ver García (1982), García (2003) y Equipo Frontera (2009). Chaumeil (1984) y Seiler (1989) describen los desplazamientos provocados por las empresas turísticas de las poblaciones indígenas yaguas. Las consecuencias de este duro proceso son puestas de manifiesto por Szyszlo (citado en Chaumeil 1984, p.24) «en 1947 los Yaguas de Pevas habían sido llevados por su patrón para mostrarlos en la feria de agricultura». Algunas comunidades indígenas serán desplazadas décadas después a los propios albergues. Así Chaumeil (1984, p. 24) señala «cuatro de las seis empresas mencionadas operando en Iquitos, han procedido al traslado directo de los Yagua a sus albergues; de las restantes, una tienen su terreno contiguo al de la comunidad (Yanamono), mientras que la otra ha levantado un campamento en el centro mismo del pueblo». 43 Valcuende y Cardía, 2009. Amazonas: Ruta Milenaria III encontremos contactos esporádicos de forma previa (c). El turismo con poblaciones indígenas no ha adquirido los niveles de desarrollo de la Amazonía norte. (d) Una última diferencia es que estas poblaciones constituyen un «complemento» al turismo de naturaleza; las escenificaciones de «lo indígena» no han llegado a desarrollarse a los niveles que se han producido en otras zonas amazónicas. Esto ha hecho que las empresas turísticas trabajen, en líneas generales, con estas poblaciones de una forma periférica (salvo algunas excepciones que analizaremos posteriormente), ya sea incorporando mano de obra local escasamente cualificada, comprando productos a las poblaciones indígenas, realizando visitas puntuales a las comunidades o bien utilizando parte de sus tierras y recursos como atractivos turísticos, a partir de acuerdos de diverso tipo. A su vez, algunas comunidades indígenas han optado por desarrollar una oferta ecoturística enriquecida con elementos de sus culturas, aunque con resultados poco satisfactorios hasta la fecha, como veremos posteriormente. La región de Madre de Dios se caracteriza por su diversidad biológica (Puerto Maldonado se publicita como capital de la biodiversidad) y étnica (Shipibo, Conibo, Amahuaca,Yaminahua,Yine, Harakmbut, Kichwaruna, Ese eja, Matsiguenka44…), aunque la conformación del producto turístico regional gira fundamentalmente en torno a sus importantes recursos naturales (turismo de naturaleza y ecoturismo). En la región fueron creadas extensas Áreas Naturales Protegidas (ANP) como los Parque Nacional Bahuaje Sonene, Parque Nacional del Manu, Parque Nacional Alto Purús, Reserva Nacional Tambopata y la Reserva Comunal Amarakaeri, así como sus respectivas zonas de amortiguamiento. Por mandato legal las ANP cumplen un papel importante en el desarrollo de actividades de turismo bajo planes de uso turístico y recreativo. La fama mundial de las ANP es instrumentalizada por las empresas para atraer turistas a Madre de Dios, sin embargo, las experiencias turísticas desarrolladas en el interior de las ANP se limitan esencialmente a algunos sectores del Parque Nacional del Manu. La situación socioeconómica de los diferentes pueblos indígenas de Madre de Dios es también muy heterogénea. Algunos mantienen una economía puramente de subsistencia, mientras que otros han entrado de lleno en la sociedad de mercado, aunque desde una posición marcadamente periférica. Un hecho que se pone de manifiesto en el área de influencia de la capital de la región (Puerto Maldonado) y en las zonas mineras. La existencia de actividades económicamente más rentables, como 44 La posición fronteriza de esta región ha facilitado una mezcla cultural realmente sorprendente. Junto a los diversos pueblos indígenas mencionados (muchos de ellos llegados a la región a partir de los desplazamientos de los caucheros en la época del boom del caucho), se le suman descendientes de brasileños y japoneses, poblaciones procedentes de diversas áreas andinas, que progresivamente están modificando las características culturales de esta región (Valcuende y Cardia 2009). Para más información sobre las poblaciones indígenas ver Huertas et al. 2006. 500 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller Figura 1. Poblaciones indígenas y turismo en Madre de Dios (Perú). Fuente: SIG. FENAMAD. Mapa elaborado por Henry Huayta. la extracción de oro y madera, han constituido un importante freno a una actividad que requiere de niveles de formación mucho más especializados, y la existencia de redes que garanticen la continuidad en la comercialización del producto turístico. Dentro de la región se pueden diferenciar dos zonas turísticas claramente definidas: (1). El área que tiene como entrada Puerto Maldonado. La comunicación aérea con Cusco y Lima, así como el cierto confort ofrecido por sus albergues, ha posibilitado un turismo de naturaleza relativamente masificado. El turismo que llega a la capital de la región es canalizado por las empresas turísticas a sus albergues, (la presencia en el contexto urbano es mínima), donde el turista suele permanecer normalmente entre dos y tres noches. Habitualmente las visitas a esta área forman parte de un paquete más amplio y suele tener un carácter complementario a los grandes destinos turísticos de Perú (Lima, Puno, Cusco…). Los precios de esta rápida aproximación a la Amazonía son muy variables en función de la distancia a la capital de los albergues y de las características de los paquetes ofertados, aunque en líneas generales el turismo desarrollado es sensiblemente más barato al que nos encontramos en el área del Manu. Tal y como señala Kirkby las empresas turísticas intentan mantener el máximo tiempo posible a los turistas en la selva, Puerto Maldonado solamente es un lugar de paso y en sí no constituye un destino turístico significativo45. La diversidad de empresas que operan en la zona, tanto por sus dimensiones como por sus características, es significativa. Son los ríos Madre de Dios y especialmente el río Tambopata el que concentra una mayor oferta turística. De forma reciente se han iniciado experiencias turísticas en el río Piedras. 45 Kirkby 2002. 501 Amazonas: Ruta Milenaria III La compra de tierras por parte de los albergues con el fin de asegurarse amplios territorios, que garanticen un producto turístico de calidad vinculado a las políticas de protección ambiental, ha propiciado procesos especulativos, cuyo resultado ha sido el desplazamiento de parte de las poblaciones ribereñas que han acabado por vender sus tierras. Esto se ha traducido en conflictos entre algunas comunidades y determinadas empresas turísticas, que pugnan por un mismo territorio, desde lógicas a veces confrontadas. En esta área, el etnoturismo apenas es ofertado de forma exclusiva, aunque sí como un complemento al turismo de naturaleza. Cuadro 1. Experiencias turísticas indígenas en Bajo Madre de Dios/Tambopata/Piedras Comunidades indígenas Experiencias turísticas Infierno (Ese eja y colonos, procedentes del área andina). Situada en el río Tambopata, tiene comunicación por camino con Puerto Maldonado. La actividad turística se sustenta en un acuerdo firmado en 1996 por 20 años entre Rainforest Expedition (albergue Posada Amazónica) y la comunidad de Infierno. Los beneficios se reparten de la siguiente forma: 60% comunidad, 40% empresa. Una vez finalizado el acuerdo la empresa pasará a la comunidad. Ofrece turismo de naturaleza, aunque puntualmente algunos turistas visitan la comunidad. La empresa es gestionada por el Comité de Gestión en el que están representados empresa y comunidad. Económicamente es la única empresa consolidada, que trabaja con la población indígena, aunque no de forma exclusiva dado el carácter pluriétnico de esta población. Algunas familias reciben también turistas fundamentalmente en función del consumo de ayahuasca. Palma Real (Ese eja). Está situada en el río Madre de Dios. Contactos con diversas empresas de turismo, que ofrecen visitas esporádicas a la comunidad. Genera ingresos escasos e irregulares, fundamentalmente a partir de la venta de artesanía. Según Biffi « Palma Real llegan turistas desde hace más de treinta años aunque con una leve afluencia. Hoy no llegan más de cincuenta turistas al cincuenta turistas al mes»46. Sonene (Ese eja). Se sitúan en el río Heath, en la frontera con Bolivia. Experiencia fracasada de creación de un albergue gestionado por una empresa. Hoy las instalaciones permanecen abandonadas Actualmente reciben visitas de Inkanatura, que opera con un albergue propio en la zona fronteriza, y que oferta turismo de naturaleza, que se ve complementado por la aproximación a esta aldea indígena. Los turistas pagan diez dólares por ingreso, además de la venta de artesanía. Los beneficios son gestionados por la Asociación de Mujeres de Sonene (AMA). 46 Biffi 2006, p. 4. 502 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller Otras poblaciones en fase Desde hace dos años la comunidad nativa de Boca Pariamanu inicial de implementación (situada en el río Piedras, compuesta por población de actividades turísticas. fundamentalmente Amahuaca) intenta introducirse en el mercado turístico. Han mantenido contactos con la asociación de estudiantes de Ecoturismo de la Universidad Nacional Amazónica de Madre de Dios (UNAMAD). Pretenden ofertar turismo vivencial y de naturaleza. Es una experiencia en fase inicial, sin infraestructura y mínimos ingresos. Han recibido de forma esporádica estudiantes de diversos centros educativos. En estos momentos forma parte de un proyecto piloto a desarrollar entre la Confederación Indígena del Bajo Madre de Dios (COINBAMAD) y el Gobierno Regional, con el que se intenta reactivar la actividad turística a partir del turismo vivencial, y en el que participan también las comunidades de Tres Islas y la Comunidad Arasaeri. Algunos comuneros de la comunidad Arasaeri (ArasaeriHarakmbut), junto a la ciudad de Mazuko, aprovechando su proximidad a la carretera interoceánica, también muestran interés por desarrollar iniciativas turísticas. Fuente: Elaboración propia. Datos procedentes del trabajo de campo y entrevistas. (2). La segunda zona de atracción turística es un corredor que se extiende a lo largo de la carretera que une Cusco con el Alto Madre de Dios y el curso inferior del río Manu; este último se encuentra en el Parque Nacional del Manu. El lugar de entrada principal de turistas es la ciudad de Cusco, uno de los centros turísticos que concentra a una buena parte de los operadores turísticos más importante del país. El acceso se realiza de dos maneras, bien por carretera hasta el embarcadero de la localidad de Atalaya (unas 9-12 horas desde Cusco para recorrer aproximadamente 200 km) y de ahí en adelante por vía fluvial, o bien por vía aérea desde Cusco en avioneta hasta la pista de aterrizaje en Boca Manu, que se ubica en el territorio de la Comunidad Nativa de Diamante (unos 35 minutos de vuelo) y de ahí en bote hasta la zona turística en el Parque Nacional del Manu (unas 5 horas de surcada)47. La administración del Parque Nacional impone una serie de limitaciones al desarrollo del turismo en el interior del Parque. Regula el número de operadores (nueve en el 2012) y el funcionamiento de albergues, campamentos, sitios de visita, periodos de ingreso, etc. El acceso de turistas individuales no está permitido. Los costos de los paquetes turísticos en el Parque varían aproximadamente entre los US$ 650 (pernocte en campamento con instalaciones básicas y transporte por tierra y río) y los US$ 1.900 (pernocte en lodge y transporte por aire) para un programa de 8 días/7 noches. Los problemas de accesibilidad al área y los altos costos de los paquetes turísticos, posibilitan la existencia de un turismo selectivo y minoritario, de cierto poder adquisitivo. Algunas empresas turísticas operan con albergues situados en la zona de amortiguamiento del Parque, posibilitando la visita a las colpas de guacamayos y mamíferos o la realización de turismo de aventura como canotaje o bicicleta de montaña, con lo cual diversifican su oferta más allá de las restricciones de acceso al Parque. 47 Los vuelos tienen un carácter irregular, dependen de la presencia de pasajeros y siempre en función de las condiciones climáticas. 503 Amazonas: Ruta Milenaria III Un número mucho mayor de empresas turísticas operan con albergues situados en la zona de amortiguamiento del Parque. En esta área no existen restricciones de uso turístico ni pagos por entrada al Parque o por derechos de concesión. Tampoco existe ningún registro de visitantes, un hecho explicable, en parte, por el manejo informal de algunos operadores. Se estima que en el 2010 ingresaron unos 3.500 turistas a la Zona de amortiguamiento. Cabe mencionar que las ofertas turísticas en esta zona son comercializadas con la marca «Manu», aunque solo un porcentaje menor de turistas ingresan al Parque Nacional. La zona de Kosñipata (que pertenece a Cusco) y del Manu (Madre de Dios), se caracteriza por su bajo nivel de desarrollo. Ambas están habitadas fundamentalmente por colonos andinos, que viven en condiciones de extrema pobreza. El turismo de naturaleza, denominado ecoturismo, está controlado por agencias pequeñas y medianas que operan desde Cusco. La actividad turística viene generando algunos puestos de trabajo para las poblaciones locales: motoristas, tripulantes, cocineros y ayudantes de cocina. A su vez, los comerciantes de las localidades de tránsito obligatorio de los grupos turísticos, se benefician como proveedores de víveres y servicios de alquiler de embarcaciones y motores. Son diversas las experiencias de turismo comunitario indígena desarrolladas en el área, que combinan en su oferta el ecoturismo con el turismo vivencial y el etnoturismo, aunque con resultados económicos claramente insatisfactorios hasta la fecha (ver cuadro II). Cuadro 2. Experiencias turísticas en el Alto Madre de Dios/Manu Comunidades indígenas Queros (WachiperiHarakmbut). Pequeña comunidad, que se ubica en el valle de Kosñipata, a 17 km de la localidad de Pilcopata Experiencias turísticas Desde 2007se oferta turismo vivencial y de aventura a través de su página web48. Los servicios incluyen paquetes completos con todos los servicios (guía local, traslado desde Cusco, alimentación y hospedaje). Las familias que participan cobran una cantidad de dinero por servicio realizado (comida, guiado, viaje en canoa, etc.) y el resto de los beneficios se ingresan a la comunidad. El crecimiento de grupos recibidos ha sido progresivo, pasando de 1 grupo en 2007 a 11 grupos en 2010. La iniciativa que tuvo un origen local fue apoyada por la ONG ACCA, cuyo objetivo fundamental es proporcionar asesoramiento técnico y financiero para el manejo de la Concesión para la Conservación denominada Reserva Ecológica Haramba Queros Wachiperi. Esta organización, a su vez, ha facilitado la llegada de investigadores y estudiantes a esta comunidad. Los turistas son recibidos bien en la Casa-oficina de la Concesión de Conservación, que construyó ACCA en la propia comunidad o bien en tiendas de campaña. En estos momentos la Comunidad se está planteando la creación de nueva infraestructura y la posibilidad de formalizar una Empresa turística. La recepción de turistas se da principalmente gracias a los contactos con algunas agencias «migas», redes y al apoyo de la ONG que construyó una infraestructura básica de alojamiento. 48 <www.queros.net>. 504 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller Santa Rosa de Huacaria (Wuachiaeri y Matsiguenka), se ubica en el valle de Kosñipata, a 6 km de Pilcopata. Comunidad Nativa de Palotoa-Teparo (Matsiguenka). Ubicada en el rio Palotoa Shintuya, Shipetiari, Diamante, Puerto Azul, Boca Ishirôe, San José de Karene, Puerto Luz, Barranco Chico. Ubicadas en las proximidades de la Reserva Amarakaeri (Harakmbut, Matsiguenka,Yine). La comunidad cuenta con dos casas de hospedaje construidas por el Proyecto Pro Manu (2002) y una ONG conservacionista. Actualmente tiene acuerdos con operadores turísticos que coordinan visitas a la comunidad, pero también recibe visitas de turistas individuales. El esquema operacional es informal, ocasional y funciona con apoyo de agencias amigas. En el año 2002, el Proyecto Pro Manu, con fondos de la Comunidad Europea, proporcionó los recursos financieros para la construcción del albergue «Pusharo Lodge» con la finalidad de ampliar la oferta turista en el Parque (principalmente en relación a los petroglifos de Pusharo). En la actualidad una ONG, con financiación de un fondo internacional, desarrolla programas de capacitación de los comuneros para la atención de los turistas y la implementación de un Plan de Manejo Ecoturístico. El albergue, de propiedad de la Comunidad Palotoa Teparo, cuenta con 8 dormitorios. Los servicios turísticos son promovidos y comercializados desde la oficina de la ONG de apoyo en Cusco. El precio por un paquete de 3 días/2 noches sin transporte de/a Cusco es de 350 US$. Hasta el 2011, la afluencia de grupos turísticos fue escasa. La Empresa de Turismo Indígena Wanamei49 fue creada con el fin de dar servicios turísticos en la Reserva Comunal Amarakaeri50 y el Parque Nacional del Manu, y a través de estos, poder dar una alternativa de trabajo a ocho comunidades asociadas a la empresa. A través de diferentes proyectos de la cooperación técnica internacional, canalizados a través de la Federación Nativa del Río Madre de Dios y Afluentes (FENAMAD), se lograron construir albergues turísticos en las Comunidades Nativas socias. La empresa mantuvo una oficina en Cusco. Si bien algunos comuneros se beneficiaron eventualmente por la prestación de servicios personales, la empresa no llego a generar utilidades sustanciales que pudieran ser repartidas entre las comunidades asociadas. La empresa atravesó por periodos de crisis e inactividad hasta que nuevamente dejó de operar en el 201151. Algunas de las comunidades siguen ofreciendo servicios turísticos por cuenta propia. Este es el caso de Shipetiari, que oferta ocasionalmente: turismo vivencial, sesiones con un chamán, visita al huerto medicinal y circuito turístico por el bosque; dispone de una casa rústica para el alojamiento. Puerto Azul dispone de un alojamiento para turistas al igual que Diamante, que, por otro lado, posee la pista de aterrizaje en Boca Manu, cuyos derechos de uso han sido cedidos a lo largo del tiempo a diversas empresas. 49 Toma su nombre de un árbol sagrado del pueblo Harakmbut. La empresa se constituyó en el año 2005 sobre la base de la antigua empresa Wanamei Expeditions, fundada en el 2001, siguiendo los mismos principios y objetivos. 50 La Reserva Comunal Amarakaeri fue creada en el 2002 con una superficie de 402 335.62 ha. Colinda en el eje fluvial del Alto Madre de Dios con la Zona de Amortiguamiento del Parque Nacional del Manu. A diferencia de la figura de parque nacional, las áreas naturales protegidas están destinadas a la conservación de la flora y fauna silvestre, en beneficio de las poblaciones rurales vecinas. El uso y comercialización de recursos se realiza bajo planes de manejo, aprobados y supervisados por la autoridad y conducidos por los mismos beneficiarios (artículo 56º del Reglamento de la Ley Nº 26834, Ley de Áreas Naturales Protegidas). 51 Datos actualizados en el proceso de revisión. 505 Amazonas: Ruta Milenaria III Tayakome/Yomybato (Matsiguenka). Ubicadas en el interior del Parque Nacional del Manu. El albergue se encuentra muy distante de las Comunidades Nativas socias en la desembocadura de la quebrada Salvadorcillo, en la zona turística del Parque. Casa Matsiguenka; empresa multicomunal creada con apoyo de la cooperación alemana (GTZ) y la jefatura del Parque en 1997. La empresa cuenta con una concesión de 20 años renovables para manejar el albergue en un área de 6 ha. Es el único albergue de la región que guarda las mismas características arquitectónicas que las viviendas nativas Matsiguenka, con materiales de la zona. Consta de 4 casas, cada una con tres dormitorios dobles. Ofrece únicamente el servicio de hospedaje, no opera grupos. La empresa enfrenta problemas de gestión; cuenta con una oficina de enlace en Cusco52. Isla de los Valles (Yine) ubicada Ofrecen servicios de catamarán en la cocha del mismo nombre en la desembocadura del cercana al Parque. Demanda ocasional. Manu en los límites del Parque Nacional. Fuente: Elaboración propia. Datos procedentes del trabajo de campo y entrevistas Las características generales de la actividad turística en relación a las poblaciones indígenas de Madre de Dios se podrían sintetizar de la siguiente manera: La mayor parte de este tipo de experiencias han sido propiciadas por agentes externos (cooperación internacional, empresas, ONG), que procuran la potenciación de actividades sostenibles con el medio. El desarrollo de las iniciativas turísticas está vinculado discursivamente a las políticas de protección ambiental. Las experiencias turísticas «comunitarias» conviven con empresas privadas, que capitalizan la mayor parte de los beneficios, en función del control de los cauces de comercialización del producto turístico y de su mayor capacidad económica. La potenciación del turismo está generando conflictos a diversos niveles: entre empresas y poblaciones indígenas, en el interior de las poblaciones indígenas, entre posturas conservacionistas y actividades extractivas (oro, madera, petróleo). Los intentos de generar empresas comunitarias de ecoturismo y etnoturismo pasan por numerosos problemas: división de las comunidades, escaso éxito empresarial, etc. En los últimos años han comenzado a surgir experiencias turísticas endógenas a pequeña escala, de carácter minoritario, desarrolladas por algunos moradores de poblaciones indígenas diversas (especialmente significativo es el turismo vinculado al consumo de ayahuasca, un hecho especialmente visible en la comunidad de Infierno). En otros casos, el turismo es un complemento económico más para algunas familias que venden artesanía (caso de los Yine, Matsiguenka, Ese eja y Wachiperi). 52 Para más información en relación a la experiencia de la Casa Matsiguenka ver Rummenhoeller (1998, 2000) y Herrera (2006). 506 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller Pero si este es el panorama general de las experiencias turísticas, nos interesa ahora aproximarnos a las contradicciones generadas por la actividad turística y las estrategias de las poblaciones indígenas. De este modo podremos comprender las razones del escaso éxito de estas iniciativas y sobre todo analizar cómo las poblaciones indígenas están vivenciando la actividad turística. Empresas turísticas, indígenas y turistas: procesos de interacción Las relaciones entre poblaciones locales (incluidas las poblaciones indígenas) y las empresas turísticas han sido y son complejas en función de distintas lógicas de apropiación de los recursos53. En las últimas décadas el proceso de empoderamiento de las organizaciones indígenas ha facilitado su visibilización. A través de estas organizaciones la población indígena ha ido adquiriendo conciencia de sus derechos sobre unas tierras y unos recursos especialmente atractivos para diversos agentes económicos, también para el sector turístico. Este reconocimiento territorial ha estado vinculado discursivamente a las políticas de protección ambiental, a su vez, estrechamente relacionadas con la incentivación de la actividad turística. En los últimos años, hemos asistido a un cambio estratégico por parte de las organizaciones indígenas, que comienzan a contemplar el turismo con un cierto interés. Las razones que dan algunos dirigentes tienen una vertiente económica, pero hay otros argumentos en los que merece la pena detenerse. Una parte de la población indígena se ha visto inmersa en un fuerte proceso de transformación cultural. La reproducción identitaria se ve amenazada especialmente en las generaciones más jóvenes que, en algunos casos, ya no quieren identificarse como indigenas54. El turismo, en este sentido, es visto por algunos indígenas como una posibilidad, que puede permitir reactivar la economía de sus comunidades, al mismo tiempo que se preserva un medio, que les conecta con sus antecesores y con un discurso identitario, que se activa fundamentalmente en determinados contextos (más allá de la realidad inmediata en la que viven estos pueblos) del indígena como «protector» de la selva, lo que posibilitaría la puesta en valor de: rituales, celebraciones, actividades, conocimientos, etc. Al fin y al cabo, el escaparate turístico asegura un «lugar en el mundo» en tanto que hace visibles realidades silenciadas. —¿Por qué les interesa tanto el turismo? —Para ver como nosotros cambiamos y conservamos el medio ambiente, no depredar, y cambiar la minería, para conseguir más dinero para las comunidades y no depredar el territorio. 53 Moore y García 1993;Valcuende y de la Cruz 2009. 54 Espinosa (2009) analiza en el caso de la Amazonía peruana la significativa y contradictoria relación entre las poblaciones indígenas y los contextos urbanos. 507 Amazonas: Ruta Milenaria III (Entrevista realizada en una reunión con los dirigentes de Tres Islas, 2009) Algunas comunidades, incentivadas por agentes externos, ven en la actividad turística una alternativa a las actividades extractivistas (que significan el agotamiento de los recursos) o a una economía básicamente de subsistencia, como así sucede en las poblaciones más aisladas. En este sentido, las comunidades han comenzado a percibir que necesitan del turismo, pero el turismo también requiere de un indígena «definido» y «definible», a pesar de que esa recreación tradicional, sea nuevamente una invención de la contemporaneidad. Un líder Amahuaca de la comunidad de Boca Pariamanu nos comentaba que «nuestros hijos ya no quieren ponerse los collares ni las plumas, les da vergüenza. Cuando es el aniversario a veces ya no quieren danzar, pero nosotros les estamos mostrando a ellos para que lo sientan» (Entrevista realizada en Puerto Maldonado, 2009). El «mostrar a ellos» es también «mostrar a los otros», idealmente a unos turistas que les asegurarían «seguir siendo». Este proceso obliga a una búsqueda de la singularidad que debe ser recreada en función de lo específicamente indígena. La recreación identitaria es un proceso paralelo a la conformación del destino turístico, un hecho que se evidencia de forma especialmente clara en la comunidad Wachiperi de Queros. Esta comunidad está integrada por Wachiperi y población andina, pero lo que se oferta ante el turismo es precisamente la singularidad indígena. Las leyendas contadas por los mayores y que son mostradas a los turistas, los trajes tradicionales, las costumbres, la utilización de plantas como el toe…, comienzan a formar parte de un producto turístico que, a su vez, obliga a recuperar tradiciones y a potenciar el uso de una lengua que ya sólo conoce una minoría. Si es cierto que el turismo ha contribuido a recrear la imagen del indígena como un ser «naturalizado», «primitivo», «protector de la naturaleza» también lo es que los indígenas han utilizado esta imagen, como cualquier grupo oprimido transforma las marcas de la opresión, en función de sus posibilidades. Jhon55, de origen indígena, que ha vivido en contextos urbanos durante la mayor parte de su vida al margen de su comunidad, trabajó durante años de forma temporal para algunas empresas turísticas, ofertando lo que quería el turista, «cuando necesitaba plata». Hoy Jhon no se considera un chamán, él se define como Personal Spiritual Trainer. Su alto nivel de estudios, el contacto con el mundo urbano y la posibilidad de integrar planteamientos procedentes de su pueblo con otros conocimientos, le permitieron evolucionar y crear su propia empresa (gestionada directamente a través de internet) que ha conseguido atraer a un turismo con un cierto poder adquisitivo. Hoy Jhon no se pregunta si es o no indígena, eso le dejó de preocupar hace tiempo; 55 Los nombres de nuestros informantes han sido modificado con el fin de preservar su anonimato 508 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller independientemente de su origen al que no renuncia, ha optado por un planteamiento que evita reproducir la cultura «tradicional», de esta forma «lo indígena» se acaba fusionando con conocimientos procedentes de otros contextos, creando un producto propio y diferenciado. Pero el turista que recibe Jhon no es el habitual, muchos turistas siguen buscando al indígena primigenio y Eduardo56, un Ese eja, que durante un tiempo vivió de los turistas, en un área situada en el Bajo Madre de Dios (donde ha construido su casa al margen de su comunidad originaria) junto a su familia, lo sabe. Es por eso que cuando escucha los fuera bordas que llevan a los turistas rápidamente se pondrá su túnica y su corona de plumas para recibirlos, posteriormente los llevará al lugar donde está actualmente asentado para contarles las historias de sus antepasados, en un tono reivindicativo en el que se denuncia el proceso de colonización; finalmente los turistas podrán ver como se hacía fuego de forma tradicional, tomarse un refresco natural o comprar artesanía, para luego regresar nuevamente a su lodge. Algunos de estos turistas vienen con empresas que pagan a Eduardo una pequeña cantidad por ingreso, aunque lo suficiente para que viva en unas buenas condiciones económicas. A diferencia de su comunidad originaria, el lugar que ha elegido para establecerse está estratégicamente situado, próximo a diversos albergues, alguno de los cuales le han solicitado readaptar su discurso en función de lo que espera el turista. Así nos lo cuenta el gestor de una de las empresas que lleva allí a sus turísticas: Últimamente he recibido algunas quejas de las visitas a Eduardo, porque dicen que sólo habla en Ese eja, yo fui a preguntarle por qué estaba haciendo eso y me respondió que la empresa X le había dicho que tenía que hablar en su idioma.57 (Entrevista realizada en 2009 en Puerto Maldonado) La empresa a la que se refiere nuestro anterior informante llevó también turistas a la comunidad de Palma Real. Al igual que sucedió en el caso de Eduardo los comuneros comenzaron a recibir recomendaciones para mostrar una aldea «más bonita». Relatan algunos de los habitantes de Palma Real que esta empresa, «había solicitado que las mujeres limpiasen a sus hijos y cambiaran su ropa sucias, antes de que llegasen los 56 Ver nota 1. 57 Las estrategias de construcción de «lo auténtico», más allá de algunas visiones esencialistas, tiene un carácter contextual. Lo «auténtico», tal y como lo entiende Chaparro (2008, p. 131) es una realidad discursiva que debe ser analizada cuando es usada por los turistas; a lo que habría que añadir, por las poblaciones receptoras y empresarios. En todo caso, las estrategias de construcción de «lo auténtico» presentan toda una serie de regularidades. Este mismo autor señala para los yaguas: «Los pobladores de Nuevo Perú que participan en ella han optado, en la medida de lo posible, por evitar hablar castellano frente a los turistas. Quienes saben yagua hablan entre ellos en su idioma; los que no, se quedan mudos y, cuando tienen que comunicarse con un turista para vender artesanías, indican el precio con los dedos de las manos o, por último, en voz muy baja, casi susurrando, por más que sea un turista que habla castellano» (Chaparro 2008, p. 130). 509 Amazonas: Ruta Milenaria III turistas», un hecho que generó una cierta incomodidad en parte de la comunidad58. A pesar de estos intentos, las iniciativas turísticas desarrolladas hasta la fecha en esta población no han llegado a funcionar de una manera satisfactoria, por lo menos para la mayoría de los comuneros, que perciben que los turistas apenas dejan beneficios ni directos, ni indirectos (fundamentalmente a partir de la venta de artesanías). Pero este fenómeno no se produce sólo en Palma Real, las quejas de los indígenas en relación a los escasos beneficios del turismo es generalizada en otras comunidades. Pocos turistas vienen, a veces entran a veces no. No pagan a la comunidad pero pasean a comprar de los que tienen artesanías. Quedan un rato no más. Queremos que entren para que compren las artesanías, que se paren siempre aquí para comprar. (Jina, Comunidad Nativa Diamante, 18/03/2008) Los turistas, en teoría, pretenden aproximarse a otra realidad cultural «exótica», evidentemente esto es una quimera, sobre todo cuando las visitas se realizan a contrarreloj59. El turista vive la ficción de que todo se puede comprar, y el conocimiento de los otros también. Sin embargo, en la práctica, todo ese conocimiento se resume habitualmente en una búsqueda de fotografías de y con los «indígenas» en su propio medio; por otro lado, los indígenas lo que buscan de los turistas es… dinero, como no podría ser de otra forma. En un tour con los turistas por Palma Real nos encontramos a una anciana tejiendo. Ante esta imagen los turistas comentaron que sería una «foto perfecta», entonces el guía preguntó a la señora si podía ser fotografiada y la mujer dijo que sí. Uno a uno fueron subiendo para hacerse fotografías con ella. Otra mujer se acercó en su bicicleta y dijo «ooooh» y se detuvo a mirar, aproveché para preguntarle si a la señora le gustaba ser fotografiada a lo que respondió: a ellos les gusta; y pregunté: ¿y a ustedes?; a nosotros no, pero dicen que si nos toman una foto tienen que pagar. Yo lo pregunté que porque ella no había dicho nada al guía, no respondió, aunque las dificultades para hablar castellano de la mujer que accedió a que realizasen las fotografías era evidente. 58 Murtagh 2006. 59 En 2008 según datos de PromPerú, el 66% de los turistas que visitaron la región de Madre de Dios eran europeos; de ellos, el 72% pertenecía al segmento turista de mayor poder adquisitivo. Un 65% manifestó como motivo principal «conocer costumbres de otras culturas», el 30% «interacción con la comunidad», 11% «tener contacto con la naturaleza». El 92% de los visitantes utilizó un paquete turístico y el 74% de los que visitaron comunidades nativas dijeron que lo hicieron como parte del paquete, siendo la comunidad de Infierno el destino más visitado (87%). Sobre las actividades realizadas en las comunidades visitadas, el 87% manifestó que compraron alguna artesanía, el 64% realizó observación de la comunidad. La conclusión de PromPerú fue que «La motivación principal del turista en Madre de Dios es: aprender, conocer y vivir realidades muy diferentes a las que se viven cotidianamente:Vivir experiencias distintas» (Asención y Pérez 2008). 510 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller (Diario de campo, Murtagh 2006) En este sentido, juega un papel central la propia actitud del turista ante los turista ante los indígenas60. En los dos extremos nos encontramos, por un lado, a los turistas que buscan al «verdadero» indígena, y que habitualmente acaban decepcionados de la visita a comunidades en que estos no representan la imagen romántica y primitiva, a veces fomentada por las propias empresas turísticas. En otras ocasiones, nos encontramos con un turista que adopta una postura paternalista, y cuya voluntad es ayudar a «los pobres». Ante la pregunta qué tipo de relaciones mantienen los turistas con la población indígena, un asesor que ha trabajado en diferentes experiencias de turismo indígena en el Manu nos responde: En el Manu podemos diferenciar dos segmentos principales, el mayor es el turismo de naturaleza, gente que quiere ver animalitos, plantitas, insectos, quiere ver los principales atractivos, y se preocupan muy poco de la parte cultural, y también la mayoría de guías que están ahí están enfocados en eso.Y el otro segmento viene a ser la gente más interesada en cultura, comunidades o en el tema místico, ayahuasca, vienen por curaciones, es un segmento minoritario. Esos grupos mantienen mayor relación con la comunidad, porque se interesan. La experiencia que tuvimos este año en abril con un grupo que vino de EEUU fue por curación, vinieron a tomar ayahuasca a Shipetiari, tres noches, y esos pasajeros sí establecieron un contacto fuerte con la comunidad, económicamente también porque compraron las artesanías, collares, todo eso. Entonces dejaron unos ingresos fuertes para ellos, claro que eso hubiese necesitado más cuidado, porque después nos crearon un problema, porque ahora la comunidad piensa que todo pasajero que va a la comunidad tiene que dejar esa cantidad de dinero. (Entrevista realizada en Puerto Maldonado, 19 de octubre de 2009) Efectivamente las expectativas generadas en relación al turismo han propiciado que el turista sea percibido en algunas comunidades como un mero proveedor de recursos, posteriormente volveremos a este punto. Lo cierto es que si para una parte de los indígenas la lógica turista debe ser aun aprehendida, para la mayor parte de ellos el turismo es una realidad que les sobrepasa. De hecho, la mayoría de los proyectos que se inician en las comunidades se han realizado con un cierto desconocimiento 60 La propia definición de «turista» es compleja en el caso de algunas poblaciones. Para Biffi (2006, p. 12) en el caso de Palma Real: «Uno de los principales rasgos identificados para el turista es el color de la piel tez «blanca. El turista es gringo, casi como si fueran sinónimos. Una persona con fenotipo andino, no será considerada turista, aunque lo sea. Es considerado una persona con dinero, ya que viaja por placer. Vive lejos, en una ciudad en la cual no se pueden encontrar animales ni vegetación como en la selva, por eso está allá». 511 Amazonas: Ruta Milenaria III por parte de sus pobladores. Los indígenas piensan que pueden obtener beneficios inmediatos, pero no saben ni cuantos beneficios obtienen los empresarios, ni cuál son las características de estos proyectos ni qué implicaciones tiene la creación de un producto turístico. […] Hasta ahora nosotros no nos entendemos de que trata el proyecto Yine – ha sido un engaño no más […]. Ellos tomaban más interés en traer más turistas y mostrar la comunidad que en capacitarnos; hasta ahora nosotros ni siquiera sabemos atender turistas. En su oficina en Cusco tienen fotos de nosotros, de algunas mamás la gente más pobre-, y utilizan eso para ganar dinero en su país, pero nosotros nunca hemos visto nada de ese dinero.Y aquí hay gente que no tiene nada de comer, solo su masato y su chapo, no tenemos agua, recién no más tenemos luz, y hace 6 o 7 años estaban trabajando, se cumplen sus 10 años en 2011. (Alba, habitante indígena de la Comunidad de Diamante, 22/03/2008) La idea del proyecto Yine, desarrollado por una empresa privada, era involucrar a los pobladores de Diamante, creándose puestos de trabajo y una capacitación (atención de turistas, administración, guías, servicios de hotel y restaurante etc.) que beneficiaría teóricamente a toda la comunidad. Posteriormente, en el plazo de 10 años el proyecto sería gestionado exclusivamente por los indígenas, sin embargo el acuerdo fue denunciado por la propia comunidad que lo paralizó. La experiencia de esta comunidad con una ONG no fue mucho más halagüeña. Durante un tiempo se trabajó en la construcción de una casa de artesanas y en la mejora de la actividad artesanal para facilitar la venta su venta, sin embargo: Antes había una casa de artesanías pero se ha caído […], ahora los turistas van casa por casa desde arriba de la comunidad. No hay un lugar para vender. Algunas artesanas llevan sus trabajos al aeropuerto pero no saben a quién entregarlos. (Enma, habitante indígena de la Comunidad Nativa Diamante, 19/03/2008) Nosotros estuvimos trabajando bien por un tiempo con una junta directiva, pero cuando no entraban turistas y no vendíamos nos hemos desincentivado también y hemos dejado la casa, nadie la mantenía y al final se ha caído. (Alba, habitante indígena de la Comunidad Nativa Diamante. 22/03/2008, recopilado por Chantelle Murtagh61). 61 Fenamad 2008, s/p. 512 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller Las empresas turísticas e incluso las ONG intentan adecuar a las comunidades locales para que participen en proyectos de turismo/conservación. Las poblaciones locales quieren obtener beneficios inmediatos del turismo, algo para lo que la mayoría de las mismas no está preparada. A su vez, los proyectos de las ONG trabajan con tiempos intermedios, demasiado extensos para que los indígenas vean los beneficios inmediatos; demasiado breves para que la población local esté preparada para desarrollar sus propios proyectos. Una buena parte de estas organizaciones no conoce los mecanismos de un negocio que presenta una especial complejidad, en tanto que depende de factores internos y coyunturas externas, en las que se es especialmente frágil, cuando falta capitalización y hay desconocimiento de una realidad burocrática muy alejada de la realidad indígena62. Esta situación favorece una actitud asistencialista por parte de las ONG, que ha sido interiorizada en muchas comunidades indígenas, que instrumentalizan una situación que les permite resolver los problemas con la sociedad global a corto plazo, aunque a largo plazo supone reforzar las relaciones de dependencia con los agentes externos63. Dentro de las empresas turísticas nos encontramos una situación diversa. Por un lado, un pequeño empresariado, con escasos recursos, que requiere también de beneficios inmediatos, conseguidos en ocasiones a costa de reducir los beneficios de los pobladores locales, y las medianas y grandes empresas, por otro, que trabajan con proyectos a largo plazo, en los que los beneficios se dejan notar de forma progresiva, lo que no garantiza algo que es fundamental en economías no acumulativas, la inmediatez. De hecho esa «inmediatez» ha contribuido, en numerosas ocasiones, a la realización de acuerdos desfavorables para algunas comunidades, que han cedido sus recursos o facilitado las visitas a sus áreas a cambio de escasos beneficios. Como vemos hay una disintonía en los tiempos y en las expectativas de los diferentes agentes, lo que ha implicado un considerable porcentaje de fracasos en la implementación de los destinos turísticos. Los indígenas sienten habitualmente que los proyectos en los que participan acaban siendo «secuestrados» por los técnicos. La realización de gestiones fuera de la comunidad es central para el negocio turístico, en unos ámbitos difícilmente controlables por los propios indígenas (gestiones administrativas, instituciones, bancos, notarias, abogados…), lo que da un especial poder a los gestores de las empresas turísticas y refuerza las relaciones de dependencia con los intermediarios (ya sean trabajadores contratados a tal fin, ONG o empresas privadas). Este proceso se evidencia de una forma especialmente gráfica en el caso de la Casa Matsiguenka, (ver cuadro II). Las dos 62 Valcuende y de la Cruz 2009. 63 La relación asistencialista entre las sociedades indígenas y el contexto global no es, desde luego, nueva. Los misioneros y el paternalismo de algunas empresas están en la base de un sistema de relaciones basado en la dependencia. 513 Amazonas: Ruta Milenaria III comunidades deciden teóricamente, a partir de las asambleas comunales, el destino de los beneficios de la actividad turística, que son gestionados por dos gerentes (uno por comunidad). Estos trabajan temporalmente en el lugar del albergue y se encargan del manejo operativo. Sin embargo, el funcionamiento de la empresa depende de una administradora contratada desde hace diez años, que realiza su labor desde la oficina de Cusco, y que es una persona clave en la gestión empresarial. Si bien en la estructura de la empresa los dos gerentes indígenas tienen la capacidad de ejecutar las decisiones asamblearias, en la práctica es la administradora la que dirige el negocio. Son varios los factores que favorecen la situación de desigualdad entre dueños y administradora de la empresa: a) la falta de conocimientos sobre el manejo empresarial, asuntos administrativos, tributarios, contratación de personal, de contabilidad, comercialización etc. b) la concentración de toda administración empresarial en una ciudad muy distante del lugar del centro de operaciones, lo que dificulta cualquier control y supervisión por parte de las poblaciones indígenas c) problemas de comunicación, generalmente realizada por radiofonía, por lo que la inmediatez que requieren determinadas operaciones complejizan una participación real en la empresa de los gerentes indígenas. Si la conformación de una estructura operativa estable dificulta la participación de las poblaciones indígenas, la competencia de empresas con mayores recursos se convierte en otro de los problemas fundamentales, con los que se tienen que enfrentar estas experiencias de base local. Las mismas surgieron potenciadas por agentes externos, precisamente para contribuir a resolver el problema de las limitaciones económicas impuestas en los espacios protegidos, como así sucede en el Parque Nacional del Manu Sin embargo, las restricciones a la realización de actividades tradicionales no ha impedido la llegada de otros agentes que operen en la zona. Así la Casa Matsiguenka no es la única empresa turística que trabaja en el interior del Parque Nacional del Manu (aunque sí es el único albergue autogestionado por comunidades indígenas que se encuentran en el mismo). La jefatura del Parque ha otorgado concesiones de uso a otras ocho empresas turísticas, que acaban canalizando la mayor parte de las visitas64. El Estado trata a todas las empresas por igual, de tal forma que la Casa Matsiguenka no tiene un tratamiento preferencial por razones de «justicia social»; ella debe competir de igual a igual con las otras empresas, generalmente con sede en Cusco, como una «pequeña lagartija entre cocodrilos»65. 64 En los últimos años crece la presión de los Matsiguenka sobre la jefatura del Parque para que autorice otras actividades, ya que consideran insuficientes los ingresos provenientes de la actividad turística (Rummenhoeller y Aguirre 2007). En la actualidad esas comunidades han pedido ayuda a la Fenamad para gestionar su exclusión del ANP y la titulación de sus territorios, con el fin de conseguir el control de sus recursos y poder auto-determinar sus opciones de desarrollo. Pero las quejas a las restricciones que suponen las áreas protegidas no son sólo un problema del Manu. Un dirigente de Sonene, situado junto a la Reserva Nacional Tambopata, señalaba: «ellos nos ofrecen que la Reserva se respete pero ¿qué hacen? Yo estoy viendo este tema y que se respete, pero señor ¿nosotros de que vamos a vivir?» (Entrevista realizada el 1 de septiembre de 2010) 65 Herrera 2007. 514 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller En este contexto, no es extraño que las experiencias de base fundamentalmente comunitaria, que no cuentan con apoyos de empresas privadas pasen por serias dificultades, y que no consigan funcionar de forma autónoma a la financiación proveniente de la ayuda internacional, en una zona en que los costes operativos y de mantenimiento son especialmente elevados. Las ayudas invertidas en los proyectos de turismo indígena no han quebrado los mecanismos de dependencia de las instituciones promotoras, que tampoco han trabajado de forma coordinada para establecer una red que permita la articulación de las diferentes experiencias de turismo comunitario. El proyecto Pusharo Lodge de Palatoa no tiene ningún vínculo con las otras comunidades; la empresa bicomunal Casa Matsiguenka nunca tuvo relación con la empresa Wanamei y viceversa. Factores como las dificultades en las comunicaciones pueden ayudar a explicar los problemas de articulación de estas experiencias en algunas áreas. Pero la fragmentación de las iniciativas comunales responde también a otros intereses, relacionados con las formas de intervención por parte de diversas ONG que se centran fundamentalmente en su «clientela» y «en su proyecto», frente a otros proyectos competidores, así como de los intereses de algunos operadores turísticos, que ven en los indígenas una competencia desleal por el apoyo económico recibido por parte de las ONG y la Cooperación Internacional. En este contexto muchos indígenas ven con cierta admiración la experiencia de Posada Amazónica (ver cuadro I) y aspiran a llegar a acuerdos similares en sus comunidades al de la empresa Rainforest Expedition y la comunidad de Infierno; la única empresa consolidada y rentable, pese a que las transformaciones generadas en la comunidad le han supuesto algunas críticas. En este caso, los conflictos intercomunitarios entre población indígena y no indígena han sido una constante, como también una relación tensa entre empresa y comunidad, caracterizada por la desconfianza mutua. Los indígenas percibían que ellos han ocupado un lugar secundario en el proyecto y que han sido los colonos los máximos beneficiarios. A su vez, desde la empresa se piensa que una parte de la población local no se implica como debiera. Aunque progresivamente algunos indígenas se han incorporado como guías, la mayoría de los Ese eja trabaja en puestos de escasa cualificación (motoristas, limpieza, mantenimiento…), y están ausentes de los ámbitos de gestión de la propia empresa. Sin duda, la mayor o menor vinculación con actividades turísticas implica también las mayores o menores posibilidades de realizar otro tipo de trabajos. Habitualmente los empresarios turísticos se quejan de la discontinuidad de sus trabajadores, su falta de compromiso, las dificultades de separar el tiempo de trabajo de otros ámbitos no laborales, lo que incide en la marcha de la empresa y en las relaciones entre los propios trabajadores66. Un administrador de Rainforest nos decía que a los indígenas no les gusta trabajar en el albergue y que las relaciones son más complicadas 66 Pérez y Revilla 2000. 515 Amazonas: Ruta Milenaria III con los trabajadores indígenas que con los no indígenas; como señalaba un consultor, especializado en el ámbito turístico, es muy difícil ser, al mismo tiempo, «dueño» y «trabajador» «mandado por otros». Las dos perspectivas tienen una buena parte de razón, la pregunta es por qué sucede esto. ¿Bueno para mirar o bueno para cazar? Espacios, tiempos y recursos En principio trabajar en los albergues significa percibir unos ingresos, pero al mismo tiempo dejar de percibirlos de otras actividades que juegan un papel económico y cultural importante, como es el trabajo en la chacra. Supone, a su vez, separarse de la familia (ya que habitualmente los albergues no se encuentran en la misma comunidad) y modificar sustancialmente las relaciones cotidianas, transformándolas por otras de carácter marcadamente vertical y jerárquico, en unos ritmos temporales claramente diferenciados. En la actividad turística todos los tiempos están supeditados al turista. La maquinaria turística es un engranaje en el que cada pieza debe cumplir su función en el momento justo; en este sentido es necesario adecuar los tiempos a los intereses turísticos, dicho de otra forma: cualquier tiempo se puede comprar, siempre que lo requiera la demanda. Sin embargo, desde una lógica no acumulativa el tiempo ritual y los tiempos vinculados con los ciclos naturales juegan un papel central que pueden modificar toda una planificación previa, y es que algunos tiempos no tienen precio. La masateada dura hasta seis y siete días, ¡y dile a un matsiguenka que no esté en su masateada…! El masato es esa bebida de yuca fermentada. En una ocasión tuvimos un problema en las comunidades donde estaban masateando y tenían que ir a trabajar al albergue: ¿Qué apuro hay?, ya iremos mañana. Entonces aprendí el estilo matsiguenka y me sentaba con ellos hasta que terminaba la masateada, después íbamos a trabajar. (Asesor turístico. Entrevista realizada en Puerto Maldonado, 2009) A la visión lineal de un tiempo cronometrado, en el que el horario del cliente define los ritmos del trabajo, se contrapone un tiempo circular marcado por los ciclos rituales y ambientales, así lo entiende la gerente de una de las ONG: Muchas experiencias turísticas no han salido como estuvieron diseñadas y está bien, no podemos cambiar toda su cosmovisión, ¿para qué la hora?, si había que ir al bosque a recoger una fruta a tal sitio nos íbamos a la trocha tal. El tiempo no existe, lo que existe es el árbol que da la fruta ahora y me voy a recolectar, lo demás no importa. Entonces es muy difícil, incluso pienso que no se puede intentar hacer de una forma tan estructurada como está visto el turismo aquí. 516 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller (Gerente ONG. Entrevista realizada en 2010. Puerto Maldonado) Plazos de ejecución, autoavalúos, cobros, impuestos, recepción de turistas… fechas exactas para un sinfín de trámites en instituciones lejanas de las comunidades. Los indígenas, tal y como hemos visto en el epígrafe anterior, a veces sólo tienen como opción ceder esas relaciones a empresas privadas o gerentes que no pertenecen a la comunidad, que controlan otros tiempos, algo que en ciertas ocasiones acaba alejándoles de la toma de decisiones, de unos recursos que deben ser gestionados en función de las normas del Mercado. Las divergencias en la significación del tiempo, se pone de manifiesto también en la significación del dinero. Una idea apuntada por algunos autores en el apartado teórico, el Mercado no es traducido de forma mecánica (otra cuestión son las consecuencias a largo plazo de estos procesos). La forma de concebir el dinero no difiere mucho de la relación con cualquier otro recurso. El dinero está pensado para cubrir necesidades inmediatas, se establece una lógica muy similar a la que regula las relaciones con los elementos no humanos del medio, es decir, se caza y se pesca cuando se requiere alimento o se precisa para adquirir bienes determinados, más allá de una lógica acumulativa: Yo les decía me gusta esa pipa, ¿cuánto cuesta? —50 soles. —¿Cómo me va a cobrar 50 soles por esa pipa?, yo solo tengo 10. —Está bien. (Entrevista realizada en Puerto Maldonado, 2009, Antropólogo, asesor turístico) A medida que las diferentes poblaciones indígenas se van insertando en el mercado, el uso del dinero se ajusta a determinados cánones. Sin embargo, algunas necesidades de las poblaciones indígenas resultan, cuanto menos, extrañas para aquellos que planifican las experiencias turísticas. Queda claro que las necesidades sociales no son necesariamente coincidentes entre aquellos que intervienen y los intervenidos: Yo les preguntaba y cuándo tengan el albergue y ganen dinero para qué lo van a utilizar, y uno de los líderes me respondió, para comprar un televisor, ¿pero para qué quieren un televisor? Para ver los partidos de fútbol los domingos, pero ¿no es mejor que jueguen ustedes su propio fútbol? y lo otro era un microscopio, ¿para qué el microscopio? Para ver las enfermedades. 517 Amazonas: Ruta Milenaria III (Gerente ONG. Entrevista realizada en Puerto Maldonado, 2010) Pero si hay diferencias entre las formas de concebir el tiempo y el dinero, también la hay en la forma de concebir el trabajo. La visión sobre lo que es o no trabajo queda reflejado en la opinión de Flor, habitante de Palma Real y Ese eja, que durante un tiempo vivió en la comunidad de Infierno. Para ella los habitantes de Infierno son «flojos». El trabajo realizado por los comuneros indígenas implicados en turismo no lo considera al mismo nivel que el trabajo realizado en la chacra, esto tiene como consecuencia que ahora en Infierno a diferencia de Palma Real «todo se compra, no tienen plátano»67. Ese comprar supone renunciar a un modo de vida, en general, y a una forma de alimentación, en particular, que tienen en el «verdadero» trabajo (aquel que produce directamente), su razón de ser. Un trabajo que asegura el alimento y una comida diversa. Para nuestra informante de Palma Real: los de Infierno sólo comen «puro arroz». El «verdadero» trabajo es aquel que es controlado desde el principio al fin del proceso, y en el que se establece una relación directa entre recursos y trabajadores. El trabajo se vincula a relaciones personales y afectivas; es una idea lejana de la «profesionalidad» tal y como se entiende desde el mundo «mercantil», en el que se disocian tiempos y espacios. Un hecho que evidentemente dificulta el control por parte de las empresas turística (¿estrategias de resistencia?). El mantenimiento de actividades diversas genera problemas en la actividad turística, aunque esto permite a los indígenas no depender exclusivamente del dinero de la empresa, más teniendo en cuenta que el turismo es una actividad estacional, que se concentra fundamentalmente en la época seca, que es el tiempo utilizado para tumbar el monte y preparar la chacra. Las empresas turísticas cuando trabajan con poblaciones indígenas intentan asegurarse de que el medio sea preservado, por lo que el establecimiento de acuerdos con las comunidades exige a las mismas, por lo menos teóricamente, la preservación ambiental y la restricción de actividades como la caza, así sucedió, por ejemplo, en el caso de la empresa Rainforest y la comunidad de Infierno. Algunos estudios inciden precisamente en el éxito de esta empresa en la preservación ambiental, sin embargo, aunque es cierto que se han modificado sustancialmente las estrategias de subsistencia de estas poblaciones, la caza continúa siendo una actividad importante para estos pobladores68. Y es que esta actividad ocupa un plano central en la vida de la mayor parte de las poblaciones indígenas, tanto para su subsistencia como para la obtención de algunos ingresos extras, especialmente para la parte de la población que menos se beneficia de la actividad turística. 67 El plátano juega un papel central en la vida de los Ese Eja, tanto en su alimentación como en su mitología. 68 Chase y Pinedo (2002) plantean en el caso de Infierno que la tolerancia de la comunidad ante las «infracciones» de la caza, y la flexibilidad en la aplicación de las normas, lejos de ser un problema es una garantía para el funcionamiento de estos proyectos. 518 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller Los empresarios son conscientes de esta situación e intentan poner freno a una actividad que perjudica de una forma importante a un producto turístico que depende, en buena medida, de la presencia de animales. Las restricciones aplicadas en relación a la caza, por parte de las instituciones nacionales encargadas de la preservación ambiental, las ONG o las empresas, es posiblemente uno de los factores más difíciles de aceptar para las poblaciones indígenas. Y es que desde que se inician los proyectos turísticos hasta que las poblaciones locales comienzan a recibir algunos beneficios pueden pasar años, en los que tienen que seguir sobreviviendo. La caza es central desde el punto de vista económico, en cuanto que permite sobrevivir en un mundo escasamente monetarizado, y obtener algunos pequeños ingresos con los que cubrir las nuevas necesidades sociales, pero la caza es mucho más. Así lo entendía el anciano Luis Sonihua de la comunidad de Sonene: […] el 12 de mayo del 2000 el anciano Ese’eja Luis Sonihua murió de inanición en la comunidad de Sonene. Sonihua había querido entrar a cazar en el área de la zona reservada Tambopata Candamo69, […] pero según sus familiares, los guardaparques le habían negado la entrada bajo el argumento de que la caza estaba legalmente prohibida. Ante ello, Sonihua se negó a probar alimento muriendo finalmente de desnutricion70. La caza es importante no solo para la subsistencia, también lo es desde el punto de vista cultural. Ser buen cazador brinda un cierto nivel de poder y puede jugar un papel importante en el momento de buscar una pareja; significa también conocer bien la selva, el comportamiento de los animales y mantener una relación de reciprocidad con los componentes no humanos del medio71, y con los espíritus que ordenan el monte. Es por eso que hay reglas que gobiernan la caza, el tratamiento de la carne según el animal y su distribución. A la vez, la caza permite mantener un entramado de relaciones que articulan a una buena parte de las familias de la comunidad, reforzando los lazos familiares. La carne no se puede vender a todo el mundo, a los parientes y a la gente más próxima se regala. Ser un buen cazador exige aplicar las reglas de la reciprocidad con el monte, un fenómeno que ha sido característico de las sociedades de cazadores-recolectores, y es que el éxito de esta empresa depende en buena medida de los lazos desarrollados por el cazador con los espíritus del monte, quienes facilitan las presas y al mismo tiempo permiten obtener los beneficios económicos necesarios para la compra de los 69 Actualmente Parque Nacional Bahuaja Sonene. 70 Urteaga 2006, p.12. 71 Descola 2004. 519 Amazonas: Ruta Milenaria III productos de primera necesidad72. A su vez, la progresiva inserción en un sistema de trabajo remunerado significa menos tiempo para realizar la caza (o la ausencia de los hombres por temporadas largas cuando los albergues están fuera de la comunidad) y una dependencia en la compra de productos manufacturados que son muchas veces escasos, lo que incrementa la desnutrición o una mala alimentación (el progresivo abandono de las chacras en algunas comunidades es indicativo de este proceso), y modifica también la distribución de trabajos entre hombres y mujeres, adquiriendo estas últimas un papel más importante en algunas actividades, hasta ahora desarrolladas fundamentalmente por los hombres. Si los animales son importantes para los turistas «para ser vistos», para las poblaciones indígenas lo son también «para ser comidos» (entendiendo la alimentación como un ámbito central para la reproducción física y cultural del grupo), ambos, sin embargo, quieren su protección aunque desde parámetros radicalmente diferentes. Para las empresas turísticas y muchos de los turistas la caza constituye un atentado contra la naturaleza (por lo menos contra la naturaleza que ellos pagan por ver), para las poblaciones Ese eja, por ejemplo: Ser cazador no significa ser depredador en modo alguno. La caza es entendida como un medio de proveer alimentos, básicamente proteínas, pero su uso indiscriminado es sancionado por la naturaleza, enai ese, madre del monte.73 Los animales siempre fueron cazados y se han reproducido, es más según el pensamiento de los Ese eja, algunos animales como las huanganas no desaparecerán nunca ya que los hombres cuando mueren se transforman en ellas, es decir, mientras exista «gente» existirán «nimales». Pero desde visiones tan diferentes no es extraño que se produzcan habitualmente conflictos en la gestión de los recursos como la propia caza, y no sólo entre los Ese Eja: Ellos (cuando se inició la experiencia turística) llevaban algunos grupos de daneses para hacer ecoturismo y había serios problemas, […] porque por ejemplo habían identificado colpas de diferentes animales, y la gente de las comunidades si bien tenían el compromiso de cuidar esas colpas, de no cazar, difícilmente podían cumplir con eso y cazaban, llegaban los turistas, y no encontraban nada, el día anterior se habían hecho una fiesta con mucha carne, -se ríe-. No encontraban nada, ¡Venimos de Dinamarca hasta acá y no encontramos nada! Unos problemas terribles, terribles, decían a la gente no caces que van a venir turistas. 72 El creciente proceso de monetarización está suponiendo una fuerte presión sobre la caza y la pesca en algunas zonas, donde existe un comercio ilegal que demanda pescado y carne para los contextos urbanos. 73 Chavarria 2003, p. 194. 520 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller (Consultora. Experiencia turística en la Reserva Amarakaeri. Entrevista realizada en 2009). Curiosamente algunos albergues que condenan la caza, al mismo tiempo, compran a los indígenas animales para ser exhibidos como parte del medio «natural» en sus albergues. Lo que implica un doble discurso, ¿quiénes son los que tiene que conservar y quién se beneficia de la conservación finalmente? La naturaleza vivida, que representa el medio para las poblaciones indígenas, se ha transformado en el mundo occidental, en palabras de MacCannell, en una naturaleza «estética» y «recreativa»74, un hecho importante para entender la construcción del destino turístico. La idea de separar espacios productivos y no productivos, espacios «protegidos» y no «protegidos», puede ser comprensible desde sociedades que realizan una explotación de carácter intensivo de los recursos (desde las lógicas que Palsson definiría como orientalistas y paternalistas), sin embargo en sociedades no acumulativas (lógica comunalista75), la preservación desde el extrañamiento de la acción humana es difícilmente asumible. Todos estos elementos nos ayudan a entender cómo algunos proyectos que podrían ser considerados ejemplares en algunos contextos culturales, en otros acaban siendo un fracaso. La ONG ANIA implementó su proyecto el Bosque de los Niños en diversas comunidades, es significativo que este proyecto fracase en las dos poblaciones Ese Eja, en las que se realiza, Sonene y Palma Real. La idea del bosque de los niños es acotar un espacio que debe ser gestionado por los niños, un espacio libre de cualquier actividad de carácter depredativo, en las que no se puede cazar ni extraer madera. De esta forma, se pretende educar a los pequeños, y de paso generar una actividad que de forma simultánea pueda atraer turistas. La idea de espacio «no utilizable» no está dentro de los parámetros culturales de una población, para la que el bosque forma parte de su ámbito cotidiano de acción. La idea de «parque» que puede ser fácilmente entendible para los niños urbanos difícilmente puede ser comprendida por aquellos para los que el monte continúa siendo una fuente básica de recursos, tanto desde el punto de vista económico como cultural.Y es que habitualmente los proyectos implementados parten de unos parámetros alejados de la cotidianeidad de los contextos de intervención. Como alejada está la lógica empresarial turística, que se confronta habitualmente con una realidad que funciona bajo parámetros difícilmente compatibles. Reflexiones finales ¿Los indígenas de objetos a actores? Estrategias de aceptación y resistencia. 74 MacCannell 1976. 75 Palsson 1996. 521 Amazonas: Ruta Milenaria III El turismo ha contribuido a recrear la imagen de un ser estrechamente vinculado con la naturaleza. Esta imagen es fundamentalmente una forma de crear un producto turístico, en el que el indígena aparece como objeto de consumo. Muchas empresas utilizan esta imagen bien de forma directa, cuando el objetivo turístico se centra en las propias comunidades, bien de forma indirecta para vender espacios de indudable valor ambiental o para reforzar la imagen de «sostenibilidad» socioambiental e incluso el carácter «social» del proyecto turístico (la conciencia social también es un buen negocio turístico). El indígena, desde estas representaciones, se transforma en un ser ahistórico, que contribuye a algo fundamental en los destinos turísticos, fijar un producto «exótico» reconocible. No es casual que sean las propias ONG y las empresas las principales impulsoras de elementos supuestamente tradicionales, que pueden ser comercializados como parte del producto turístico (tiro con arco, creación del fuego, recreación de construcciones tradicionales…) Pero el indígena ¿ha sido sólo objeto en estas representaciones? Independientemente de las consecuencias de estos procesos, no podemos negar también la instrumentalización de estos discursos por parte de las poblaciones indígenas (por lo menos de una parte). La imagen del indígena como el «protector» de la naturaleza tiene una base real en cuanto que, en general, nos encontramos con una economía no acumulativa de bajo impacto, si lo comparamos con otras sociedades. Sin embargo, las situaciones de las poblaciones indígenas en Madre Dios son bien diversas. Junto a las comunidades indígenas en las que el proceso de moneterización aun es débil, hay comunidades plenamente insertas en el Mercado. Pero incluso dentro de una misma comunidad hay posiciones de poder y económicas marcadamente diferentes. En todo caso, la imagen mercantil del indígena vinculado a la naturaleza potenciada por el turismo, es también una imagen que tuvo una indudable importancia: (a) política, a la hora de potenciar el papel de las organizaciones indígenas y sus reivindicaciones territoriales, (b) identitaria, en el sentido que a nivel discursivo la vinculación diferencial con la naturaleza y sus conocimientos del medio han contribuido a reforzar unas señas de identificación que adquieren una especial significación en el encuentro con el otro, en este caso, el turista. Los indígenas más vinculados al sector turístico, como hemos podido ver en este artículo, utilizan también esta imagen. A medida que aprenden los mecanismos del Mercado se ven en la obligación de seguir su misma lógica, aunque con sus propias especificidades. Sin embargo, hay un hecho que llama la atención en el caso de Madre de Dios y tiene que ver con el fracaso de una buena parte del turismo vinculado con poblaciones indígenas. La percepción generalizada (y es más que una percepción a la luz de los casos analizados) entre los indígenas es que, hasta la fecha, ellos no han sido los beneficiarios, a pesar de que esta actividad es reivindicada como importante por algunos de sus dirigentes, tanto desde el punto de vista económico como cultural. Hoy una parte de las poblaciones indígenas realizan actividades económicas 522 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller como extracción de oro y madera, habitualmente en colaboración con empresas y empresarios no indígenas, que se llevan una buena parte de los beneficios. El turismo, como no podía ser de otra forma, no es una actividad ajena a esta realidad, reproduciendo unos mismos parámetros que muestran: primero, la posición de desigualdad estructural que viven los indígenas; segundo, el desigual acceso a los cauces de información de los agentes foráneos, de los dirigentes y de las bases indígenas; tercero, la existencia de estrategias económicas y culturales que se resisten a ser subsumidas en una nueva lógica económica, caracterizada por la regularización y privatización de recursos que, hasta hace no mucho tiempo, eran de libre acceso, y que progresivamente tienden a concentrarse en grupos concretos. Las actividades turísticas analizadas ponen de manifiesto que las comunidades indígenas se han introducido en un Mercado donde no controlan ni los cauces de comercialización, ni tienen los recursos económicos suficientes para implementar una actividad que los hace dependientes de empresas foráneas, que se llevan la mayor parte de los beneficios. La activación del turismo agudiza las contradicciones que se generan en las representaciones sobre el espacio y los recursos e incluso en las relaciones sociales, tal y como hemos visto en relación a la caza, el dinero, el trabajo, el tiempo… La propia idea de «protección» manejada por las empresas turísticas no se corresponde con la visión de algunas comunidades, para las que es difícil disociar los espacios para «ser vistos», de los espacios vividos. Las quejas de las empresas vinculadas con el sector en relación a la forma de hacer de los indígenas y las quejas de los indígenas en relación a lo que significa el turismo, evidencia el carácter inducido de una buena parte de unos proyectos, que no acaban de ser identificados como propios. Un aspecto que se ve dificultado por las propias formas organizativas de las comunidades indígenas, de un carácter mucho menos centralizado que las comunidades andinas, pero también por los escasos medios de las organizaciones indígenas, que tienen que operar en un área de grandes dimensiones, donde no siempre es fácil llegar a las comunidades. Esto explicaría porqué el turismo sí empieza a ser una opción para individuos aislados, tal y como vimos en el caso de Jhon o en la progresiva importancia del turismo vinculado con la ayahuasca, que contribuye al mantenimiento de algunas familias, al margen de las estructuras formalmente comunitarias. En el caso de las experiencias «comunitarias» solamente una empresa mixta (vinculación comunidad y empresa) ha conseguido un hueco en el mercado turístico de forma consolidada, Posada Amazónica, a pesar de los continuos problemas que supone su gestión. En cuanto a las experiencias comunitarias es Queros la que en estos momentos parece experimentar un proceso de afianzamiento, aunque aún en fase inicial. En este caso, la posibilidad de trabajo generada por la concesión de conservación a través de ACCA, sus contactos con el mundo urbano, sus niveles de formación, y su proceso de empoderamiento como pueblo han posibilitado la articulación de un grupo que ha apostado de forma clara 523 Amazonas: Ruta Milenaria III por el turismo vivencial. Una nueva generación indígena, al mismo tiempo que enseña sus costumbres al turista, se ve en la obligación de aprender de los mayores una cultura que debe ser recreada. La búsqueda del turista se convierte en una búsqueda más profunda a partir de la que se ha iniciado un camino que tiene que ver con la preservación de una lengua y unas tradiciones que estaban a punto de desaparecer. Al margen de esta experiencia incipiente, el panorama del turismo comunitario es ciertamente desalentador. En las dificultades por las que atraviesa este tipo de turismo tiene mucho que ver el papel de un Estado que, a pesar de restringir el uso de recursos y tierras utilizados habitualmente por las poblaciones indígenas, en función de políticas supuestamente preservacionistas, no ha desarrollado medidas correctoras en beneficio de estas poblaciones, delegando esta función a las acciones más o menos puntuales emprendidas por algunas ONG, cuyas posibilidades de inserción en el mercado turístico son también limitadas. De esta forma, por el momento, y salvo casos puntuales, es el turismo de carácter informal, no controlado por los operadores turísticos, el que permite la llegada de unos pequeños ingresos en algunas comunidades. Este turismo informal no implica reproducir la burocracia de las empresas y permite recibir el dinero directamente sin tener que recurrir a ámbitos como los bancos o las diferentes administraciones, normalmente centralizados en ciudades como Cusco o Puerto Maldonado. Si el indígena como imagen alternativa es deseable para las empresas que trabajan en el sector, el indígena como trabajador es visto como un problema, en cuanto que su comportamiento no responde, en ocasiones, a la lógica comercial con la que funciona el turismo. Los «fallos» en la gestión turística de estas poblaciones es cierto que, en ocasiones, responden a falta de formación y de información (muchas veces secuestrada por los intermediarios y las propias empresas), pero en otros casos deben ser entendidos como estrategias de resistencia o simplemente como indiferencia ante una actividad que hasta la fecha ha supuesto escasos beneficios o bien que implica una transformación radical de una forma de vida que, por el momento, sigue vigente en una buena parte de las comunidades, a pesar de las profundas y continuas transformaciones que han experimentado. En el caso de Madre de Dios nos encontramos con poblaciones en las que las experiencias turísticas son bloqueadas por parte de la comunidad (al ver amenazadas otras fuentes de recursos difícilmente compatibles con la actividad turística), pasando por las comunidades en las que la población vive el turismo con una cierta indiferencia (que participa de forma pasiva de los ingresos generados puntualmente por la visita de turistas o por las aportaciones económicas de las empresas que utilizan los recursos turísticos de las propias comunidades), a otras comunidades en las que la esperanza de incentivar la actividad turística encuentra serias dificultades, ante la competencia de las empresas especializadas en el sector, en zonas de difícil acceso y con elevados costes operativos. En todo caso, las poblaciones indígenas muestran 524 José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller una situación plural, que evidencia no sólo disfunciones entre indígenas y turismo, sino también entre formas de entender la vida y posiciones económicas diversas en el seno de las propias comunidades. El turismo es ya una realidad para una mínima parte de esta población, y comienza a constituirse en una expectativa para otro sector indígena vinculado especialmente con los contextos urbanos, pero sigue siendo una realidad ajena e impuesta para la mayoría que no vive del turismo, independientemente de que éste ya sea una parte central para comprender su identidad, en un nuevo contexto en el que los tiempos, los espacios y los recursos adquieren una nueva significación en función de un valor, cuyo precio, hasta ahora, sólo pueden rentabilizar algunos. 525 Amazonas: Ruta Milenaria III Bibliografía ALBA, Santiago. Turismo. La mirada caníbal. [En línea]. Clase Turista. 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Relación con el Gobierno «Jamás puede admitirse el exterminio físico o cultural de los pueblos en aislamiento voluntario como un medio para obtener los recursos que hacen falta en los procesos de desarrollo en beneficio de los demás ecuatorianos.» Esta investigación introduce el último capítulo haciendo eco de las palabras del actual Presidente de la República en cuanto a su política inicial, la cual le generó un importante apoyo de los pueblos indígenas, activistas, ambientalistas, y del pueblo en general, gracias a un revolucionario discurso que promovía también derechos de la naturaleza y de los pueblos indígenas, y el Buen Vivir. La relación que el Gobierno ecuatoriano ha tenido con la Corporación Petrolera Nacional de China ha sido expuesta en secciones anteriores: venta anticipada de petróleo a cambio de financiamiento, nuevas concesiones de bloques petroleros, fronteras abiertas para el ingreso de trabajadores y tecnología china, extracción de petróleo bajo territorios mega diversos, autorización de comercio de petróleo ecuatoriano en mercados de interés chino, entre otros. Asimismo, se recuerda una iniciativa expuesta anteriormente: YASUNÍ ITT. Mientras se reconocía internacionalmente a Ecuador por esta propuesta, los chinos buscaban estrechar relaciones con países latinoamericanos mega diversos, incluyendo en su estrategia a Ecuador. En 2013 se da paso a la finalización de la iniciativa, mientras que un año antes, Cai Runguo, ex embajador de China en Ecuador, afirmó que la relación ecuatoriano-china atravesaba por una «época de luna de miel» (El Universo), ante lo cual, Rafael Correa señaló que: «China con una gota de su reserva puede financiar el desarrollo de Ecuador y con algunas gotas más el desarrollo de América Latina», e indicó que ellos «tienen financiación, nosotros tenemos proyectos rentables, tenemos hidrocarburos, que es el talón de Aquiles de China, la falta de energía» (Embajada del Ecuador en la República Popular China). A los 15 días de agosto del año 2013, se expide el decreto ejecutivo No. 74 para la extracción petrolífera de los bloques 31 y 43, sustentando esta decisión en la 1 Trabajo elaborado en conjunto con Adam Chimienti y Rafaella Ansaloni. Amazonas: Ruta Milenaria III «erradicación de la pobreza y la redistribución equitativa y solidaria de la riqueza, y sobre todo, la lucha contra la miseria en la que viven las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas en la Amazonía ecuatoriana» (Vera). Los efectos del Decreto pueden haberse visto en las elecciones de 2014 cuando Cuenca, Guayaquil, Quito y Manta eligieron a representantes externos al partido del Presidente actual. Varios expertos han conectado esta situación a la decisión de explotar bloques del Yasuní ITT (Ray y Chimienti, 35). En las entrevistas realizadas por la autora y Chimienti para esta investigación durante las visitas de campo, Conan, miembro de la comunidad Waorani, contestó: Queremos que el gobierno nos deje vivir tranquilos. Mira los niños, quiero que ellos lleguen a mi edad. Ahora en Curaray ya no hay nada que ver. Cuando yo era niño había árboles, papagayos…(2014). Se cierra esta sección sobre la relación que la Corporación Petrolera Nacional de China ha tenido con el Gobierno ecuatoriano, mencionando el reconocimiento del Santo Padre Francisco sobre el cuidado a nuestro planeta, nuestra «Casa Común»: La miopía de la construcción de poder detiene la integración de la agenda ambiental con mirada amplia en la agenda pública de los gobiernos. Se olvida así (…) que siempre somos más fecundos cuando nos preocupamos por generar procesos más que por dominar espacios de poder. La grandeza política se muestra cuando, en momentos difíciles, se obra por grandes principios y pensando en el bien común a largo plazo. Al poder político le cuesta mucho asumir este deber en un proyecto de nación. (Encíclica Laudato Sí, 2015) b. Relación con las Comunidades «Hace falta volver a sentir que nos necesitamos unos a otros, que tenemos una responsabilidad por los demás y por el mundo, que vale la pena ser buenos y honestos.» En palabras del Santo Padre Francisco se entiende la imperante necesidad que se tiene en el mundo de cuidarnos unos a otros, de trabajar acorde con las realidades de un territorio por el que transitan millares de vidas humanas, ambientales y vegetales. Además de las palabras del Papa, Cabodevilla y Aguirre indican que: El Estado ecuatoriano, a lo largo de años, por incompetencias, inacciones, o acaso expresamente, ha creado ahí una zona explosiva, llena de minas antipersonales que van cobrando vidas sin pausa, pero que, sobre todo, les explotan a los propios grupos ocultos. Es decir, los hemos confinado al patio trasero de su antigua gran propiedad y ahí los están aniquilando ante la impasible mirada de quien les despojó de casi todo. Ecuador 534 Claudia Cristabell Aguirre Saulla entero vive del petróleo de sus tierras, como no cesa de asegurarlo el actual Presidente de la nación, pero en decenas de años no ha encontrado un método eficaz para salvarles siquiera la vida (42). Preservar intereses propios materiales en general provoca el enfrentamiento de quienes no comparten el pensamiento de acumulación primario, y lleva incluso a formas de crueldad que impiden desarrollar una cultura de cuidado social y ambiental, cultura que de acuerdo a Paúl Cisneros, investigador de asuntos mineros para el Instituto de Altos Estudios Nacionales de Ecuador, China no ha desarrollado, al contrario, de acuerdo a sus estudios «las corporaciones chinas tienen peores políticas socio ambientales que otras compañías mineras y petroleras» (Natural Resource Governance Institute). i. Waorani Los Waorani son un pueblo indígena amazónico cuya forma de organización se basa en principios de reciprocidad y redistribución. Ellos prefieren el bienestar de sus padres, madres, hijos, hermanos, abuelos, vecinos, quienes reciben de la naturaleza y son recíprocos a ésta. Para ellos, el concepto sobre la relación de la gente y la tierra como uno solo es el fundamento vital de su existencia, además de practicar valores espirituales, éticos, de cuidado a su madre tierra, y de vivir para defender constantemente su territorio. Habiendo introducido la reciprocidad de los Waorani con su hogar, esta sección estudia la relación entre la petrolera china y estos indígenas. En la cultura Waorani y de los pueblos no contactados que se encuentran en los bloques 31 y 43, se dan constantes peleas principalmente por límites de tierras. Esta realidad puede verse incentivada por la actividad petrolera dado que ella afectará el hábitat y originará búsqueda de nuevos territorios incrementando las confrontaciones. Asimismo, en agosto de 2009, en el bloque 17 tres colonos fueron heridos con lanzas mientras caminaban sobre una nueva carretera siendo construida para las actividades petroleras en el lugar (Kimerling). La ampliación de la frontera petrolera da paso a la contaminación del territorio, la pérdida de alimento, la desaparición de animales que huyen del ruido que la maquinaria petrolera genera, la destrucción de sitios agrícolas. Este conjunto de situaciones reduce el hábitat de las nacionalidades indígenas y las obliga a desplazarse a diferentes territorios, donde se generan enfrentamientos con nuevas tribus, lo cual desemboca repetidas veces en violencia por territorios. Esto, es una consecuencia del modelo de desarrollo ecuatoriano, el cual gana fuerza al concesionar nuevos territorios a empresas nacionales e internacionales. 535 Amazonas: Ruta Milenaria III Los bloques 14 y 17, hogar de indígenas Wao, están siendo operados por la filial de la CNPC, PetroOriental, mientras que los bloques 31 y 43 son explotados para hacer efectiva la producción de la nueva refinería (Conaie). Sobre la relación CNPC-comunidades, la encuesta indicada en los bloques 14 y 17 determinó que el 81,67% de ellos no confían en que las empresas chinas puedan garantizarles una protección adecuada durante la presencia de las petroleras (ver gráfico a continuación). Gráfico 6 ¿Considera usted que el gobierno o las empresas chinas pueden garantizar una protección adecuada a la gente de su comunidad durante la presencia de las petroleras en su territorio? 120 107 100 80 60 40 20 0 24 SI NO Además, durante la investigación de campo en las comunidades del Yasuní, se recogieron comentarios realizados por los nativos en cuanto al uso de su territorio, que muestran la relación con la petrolera: «Podría matar para defender mi territorio, como antes mataron los ancianos». «En la era de los conquistadores lo mismo. Mis abuelos mataban por defender el territorio». «Debe haber un cambio en la historia». «El territorio tiene vida. Nosotros tenemos ojos, boca, respiración, sentimientos. Cuando talan un árbol, el territorio se lastima un ojo. Cuando escuchamos la voz de un río fuerte, nos muestra que la tierra siente». Frente a estos hechos, es evidente la conflictiva relación que se avecina entre los miembros Waorani asentados en los bloques 14, 17, 31, 43, quienes mantienen la atención en la defensa de su hogar y sus familias, de no fortalecer las normas 536 Claudia Cristabell Aguirre Saulla ambientales y sociales sobre las cuales la CNPC, sus filiales, y las petroleras ecuatorianas deberán operar. ii. Zápara Los bloques 79 y 83 concesionados a Andes Petroleum, son territorios habitados por indígenas zápara. Como se ha introducido anteriormente, este territorio ha sido calificado por la Unesco como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad por su idioma y su cultura. Ellos, frente a las concesiones petroleras han expresado su desacuerdo mediante cartas públicas en las que se hace frente a la violación de sus derechos. Los Zápara consideran que la sola presencia de las petroleras en su territorio causa división social y extermina la naturaleza. En una carta escrita en 2012 al Presidente, ellos aseguran que no les temblará la mano al momento de aplicar justicia sobre los daños ocasionados en su territorio por parte de las petroleras, que lo harán en sus formas ancestrales y tradicionales y que el Estado no podrá involucrarse en sus decisiones. Además, recuerdan a Ecuador sobre su biodiversidad y su inmensa cultura oral, lo cual podría extinguirse con la presencia petrolera, china en este caso, en sus territorios (Ashiñwaka). Los Zápara, en la misma carta, se han declarado en permanente alerta recordándonos que: Tenemos el conocimiento de Naku —el bosque—, el cual representa la morada de los espíritus y de nuestros abuelos que nos enseñaron a vivir en armonía y con respeto a la naturaleza. Hemos desarrollado otra forma de vida, una sin petróleo. En agosto de 2012, una nueva carta abierta es elaborada por este pueblo, sobre la Ronda XI, en la que resuelve rechazar el ingreso de las petroleras y exigen respeto a su cultura y a su decisión de decir «NO a la actividad petrolera», considerando que sobre el tema petrolero no existen procesos transparentes que respeten su cultura, costumbres y tradiciones (Oil Watch). Klever Ruiz y Gloria Ushigua, líderes de esta comunidad, se han presentado también ante Naciones Unidas para expresar el peligro ante el cual su territorio está expuesto, además de ratificar una vez más su posición en contra de la explotación de petróleo (Hill). Es preocupante que las concesiones últimas a las filiales de la CNPC han dejado sin validez el pronunciamiento Zápara, lo cual podría desembocar en la defensa justa por un territorio libre de extractivismo, por medios ancestrales tradicionales violentos. 537 Amazonas: Ruta Milenaria III c. Relación con el Medio Ambiente «Estamos realizando un gigantesco experimento con la vida en el planeta como si hubiera otro al cual mudarse.» —Joan Martínez Alier El impacto que históricamente las petroleras han tenido en el medio ambiente ha estado presente en varios países, sobre todo aquellos ricos en recursos naturales. Pan Gongsheng,Vice-Gobernador del Banco Central de China, se ha pronunciado sobre el grave impacto ambiental que China ha ocasionado en su afán de desarrollo, disminuyendo los recursos naturales y afectando los ecosistemas, dando paso a un entorno destruido en el cual no es posible «una vida hermosa» (IISCAL 9). Para trabajar sobre este deterioro, el gobierno chino ha propuesto guías importantes que eviten su desarrollo a un alto costo ambiental. Paulina Garzón, en su Manual Legal sobre Regulaciones Ambientales y Sociales Chinas resume los Tratados Internacionales reconocidos por el Estado chino, en cuanto al tema ambiental, entre los cuales, para esta sección, se destacan la «Convención Internacional para la Protección de Nuevas Variedades de Plantas», «Convención sobre la Protección de Especias Migratorias y Animales Salvajes», «Convención sobre el Tráfico de Especies de Flora y Fauna Salvajes en Peligro de Extinción», «Convención para la Protección de Pájaros», «Declaración de Río sobre Medio Ambiente y Desarrollo», entre otros (19). Esto involucra el tema de la Corporación Petrolera China y su rol en el impacto ambiental del territorio en el que opera. El desempeño de la CNPC en cuanto al tema ambiental no ha sido transparente a pesar de los múltiples acuerdos de los que su país de origen forma parte. La falta de información ha imposibilitado cuantificar el verdadero desempeño ambiental de la Corporación; sin embargo, varios reportes sugieren que ésta ha sido protagonista de diferentes desastres ambientales, mientras que sus subsidiarias han sido también foco de desastres internacionalmente (Matisoff 30). Para varios expertos como Santiago Espinosa de la Pontificia Universidad Católica de Ecuador y la conservacionista Kelly Swing de la Universidad de Boston y de la Universidad San Francisco de Quito, esta situación de la CNPC en Ecuador se encuentra lejos de mejorar, debido a la falta de capacidad institucional para el control de las actividades extractivas y el manejo de los ecosistemas (Ray y Chimienti 24). Federico Auquilla, ex vice ministro de minas y actual asesor de las empresas chinas en Ecuador, en una entrevista personal corrobora esta situación asegurando que «el Ministerio de Ambiente todavía tiene mucho que crecer, actualmente no puede enfrentar eso, todavía tiene que capacitarse», pero expresa también su confianza en que la capacitación será efectiva y mejorará el rol en el medio ambiente de las empresas extractivistas. 538 Claudia Cristabell Aguirre Saulla Dentro del Programa del Hombre y de la Biosfera de la Unesco, el Parque Nacional Yasuní forma parte de la Reserva Mundial de Biosfera, por ser «el lugar más biodiverso del hemisferio occidental» (Vallejo et al., 12). Una sola hectárea del Yasuní contiene aproximadamente 644 diferentes especies de árboles, más de 300 especies de plantas, y diversos animales y aves (Yasunidos). Las empresas petroleras, en este caso la CNPC, provocan efectos en el suelo, el aire, la fauna y la flora, imposibles de controlar en su totalidad. Las especies marinas migran, los animales terrestres se van, el refugio y alimento de la fauna (arbustos y matorrales) se infectan, las aves se intoxican, otras especies mueren por asfixia, el agua se contamina dando paso a enfermedades, alergias, cánceres, se destruyen fuentes alimenticias, el ecosistema se afecta. A pesar de la tecnología moderna a usarse por estas empresas, el ex Jefe de Turno de la Refinería de Esmeraldas ha asegurado que: Contra la naturaleza no se puede hacer nada. En Esmeraldas hicieron una piscina enorme, pero eso no fue suficiente, eso no obedeció al caudal que se venía encima en el invierno y se rompió la piscina, fue fatal. Por otra parte, De Marchi, en su análisis sobre el bloque 31 del Parque indica que las medidas de la carretera son de 20 km de largo y 10 de ancho, es decir una carretera de 200km2, lo cual representa el 10% de ese bloque. Contrario a esto, las previsiones del gobierno son que la explotación afectará únicamente al 1 por mil de la superficie del parque por la tecnología de punta que se utilizará. Esta situación, en palabras de Terapeña, Waorani de Bameno, se resume en que: «El gobierno no se da cuenta que ahí está nuestro alimento, agua, que sin eso estaremos muriendo». d. Riesgos y Consecuencias del rol de la CNPC dentro de Territorio Waorani y Zápara Los riesgos y consecuencias de la Corporación Petrolera Nacional de China en Territorio Waorani y Zápara han sido descritos constantemente en el desarrollo de este trabajo; sin embargo, es importante una sección en la que se resuma lo identificado en las secciones anteriores en cuanto al Rol de la CNPC en estos territorios indígenas ecuatorianos. Los riesgos petroleros siempre han estado latentes, sobre todo en territorios mega diversos, y aún más gravemente en territorios que no han sido expuestos anteriormente, los denominados «greenfield», como los bloques 31, 43, 79, 83, donde la explotación iniciará bajo la influencia de la CNPC. 539 Amazonas: Ruta Milenaria III Los principales riesgos sobre estas comunidades, y las consecuencias que la actividad petrolera desencadenará tiene diferentes focos, ambiental, social, y económico; sin embargo, se ha estudiado sobre todo el área social y ambiental por ser esas las relacionadas a este trabajo. En cuanto a la diversidad cultural, el mantenimiento de ésta es difícil al introducirse en su territorio colonos petroleros que cambian estilos de vida, costumbres, tradiciones, creencias, pudiendo llegar a extinguirse la vida cultural de estos pueblos, quienes son los dueños únicos de inimaginables conocimientos medicinales, naturales, espirituales. Sobre las relaciones sociales, se ha descrito que estos pueblos están dispuestos a luchar como sus «buelos» lo hicieron para mantener el territorio, a ellos no les importaría matar, herir, causar revueltas, para evitar la pérdida de su territorio. Conjuntamente, el riesgo social no se refleja sólo en muertes o huelgas, sino además en terribles enfermedades mortales, cánceres, alergias, vómito, nauseas; enfermedades que afectan no sólo a los grupos indígenas asentados directamente en el lugar de extracción, sino a los ciudadanos fuera del territorio indígena. Asimismo, los efectos positivos y negativos sobre el ambiente afectan a todo el planeta, no únicamente a un área de influencia vecina o cercana, de acuerdo al economista Carlos Sandoval, analista económico, citando una conferencia realizada en el Puyo de la cual fue parte, como preparación de la iniciativa REDD+ en Ecuador en julio de 2014. A pesar de que se trate de minimizar los impactos ambientales negativos, la actividad petrolera es muy peligrosa. Como cuenta el ex Jefe de la Refinería, nadie puede contra la naturaleza. PetroEcuador, por ejemplo, trata de evitar accidentes; sin embargo, se han dado casos en que empleados y habitantes de comunidades cercanas han quedado ciegos, con cánceres, vómitos, enfermedades mortales. Los Wao y Zápara conocen mejor que los «occidentales» el concepto sobre el poder de su madre tierra, por lo cual temen a los muy probables accidentes a sucederse durante la extracción. Los efectos descritos además de ser fruto de varios meses de investigación, son fruto también de estudio de otras zonas petroleras que han dejado documentadas las consecuencias vividas a causa de las petroleras. Los daños ambientales representan un riesgo definitivo: la contaminación, deforestación, intoxicación, desaparición de animales, alteración del hábitat de los pueblos. Después de haber realizado este trabajo de investigación y haber determinado los riesgos y consecuencias que la CNPC genera en Ecuador, se finaliza con una sección de conclusiones y recomendaciones para reducir los riesgos. 540 Claudia Cristabell Aguirre Saulla Conclusiones y recomendaciones Habiendo realizado este trabajo de graduación sobre las Consecuencias del rol de la Corporación Petrolera Nacional de China (CNPC) en el desarrollo socio ambiental de los territorios Waorani y Zápara del Ecuador, puedo concluir que Ecuador ha sido reconocido internacionalmente por su nuevo modelo de desarrollo descrito en la Constitución 2008, el cual reconoce los derechos en favor de las comunidades indígenas, los pueblos aislados, el medio ambiente y la naturaleza. Considero que las concesiones a las empresas extranjeras en general, y a la CNPC en particular, son necesarias pues el país no cuenta con los recursos ni con la tecnología para emprender la explotación petrolera en forma autónoma, pero éstas deben realizarse en términos justos, teniendo en cuenta la opinión y la idiosincrasia de la población indígena que habita en las zonas involucradas, procurando la afectación ambiental mínima y la distribución equitativa de los beneficios. En Ecuador, las nuevas concesiones se han otorgado sin consultar a los Waorani y Zápara ubicados en los bloques 14, 17, 31, 43, 79, 83. Esto obedece al histórico modelo extractivista ecuatoriano sin cambios, extendiendo la frontera petrolera. Sobre esto, ha influenciado la Corporación Petrolera Nacional de China, la cual está involucrada directamente en la relación ecuatoriano ‒ china de financiamiento a cambio de petróleo, lo que le vuelve parte de las afectaciones a los derechos ambientales, naturales, y humanos, si éstos llegan a suscitarse. La historia de la CNPC, lejos de estar libre de culpa de contaminación ambiental y generación de problemas sociales, se ha visto replicada en países africanos, asiáticos y latinoamericanos, por lo que concluyo que, de no tomar las medidas necesarias, repetirá sus patrones negativos en nuestro país, rico en petróleo, pero social y ambientalmente vulnerable. Por otro lado, la relación de la CNPC con las empresas petroleras estatales ecuatorianas ha intensificado el modelo extractivista ecuatoriano. Se deberá extraer más de nuevos bloques para compensar la baja de precios y, una vez terminada la Construcción de la Refinería del Pacífico, generar los barriles necesarios para su funcionamiento. Sobre esto el gobierno ecuatoriano ha tenido principal rol por dar paso a las actividades extractivistas sobre territorios cuya población no conoce el concepto de acumulación de capital, sino el de valores, cooperativismo, nobleza, respeto, y cuidado a la naturaleza y al medio ambiente. Por otro lado, la falta de información de la CNPC no permite el desarrollo de un marco político y otras condiciones que fortalezcan las guías sobre los factores a 541 Amazonas: Ruta Milenaria III tomarse en cuenta para su operación en el país. La disponibilidad de buena información es vital para poder hacer un control efectivo por parte de la sociedad. Sobre estas conclusiones puedo recomendar: • Dar paso a acciones de sostenibilidad social y ambiental por parte de todos los actores involucrados en este proceso. El desarrollo nacional, la educación, la salud, la vivienda y el bienestar, son derechos imperantes; sin embargo, deben lograrse con conciencia ambiental y social. • Dado que la decisión del gobierno ya está dada para explotar los bloques 14, 17, 79, 83, 31, 43, para financiar el desarrollo del país, y sabiendo que no hay tecnología en el mundo que pueda prevenir los daños intrínsecos a la explotación, se debe constatar y exigir al gobierno que cumpla con su oferta de utilizar tecnología de punta que minimice los efectos ambientales, que no se afecte en más del 1 por mil al Parque Nacional Yasuní ITT, y otras ofertas específicas tales como no construir vías más anchas del mínimo necesario, enterrar las tuberías, no hacer caminos de acceso para evitar la colonización. • Formación de técnicos profesionales y científicos en la materia comprometidos con el país para verificar el cumplimiento de las normas ambientales. • Exigir al Gobierno y a la CNPC el libre acceso de los técnicos que verifiquen el cumplimiento de las normas señaladas. • Tomar en cuenta sobre todo las condiciones de vida y los valores de los pueblos Waorani y Zápara, y los no contactados que viven en el territorio a fin de no afectarlos. • Apoyar las intenciones del gobierno de cambiar la matriz productiva para depender menos de los recursos naturales y desarrollar la manufactura, servicios y desarrollo tecnológico, a fin de reducir la dependencia del petróleo. • Como medidas colaterales se recomienda estudiar la viabilidad de adoptar las opciones ya propuestas por analistas para generar ingresos que reemplacen a los petroleros: – Desarrollar el ecoturismo. – Incrementar la carga tributaria sobre los grupos que han sido los mayores beneficiarios del crecimiento económico del país. – Estatizar la telefonía celular. 542 Claudia Cristabell Aguirre Saulla – Universalizar la conciencia sobre el valor de la naturaleza y de un medio ambiente sano. – Generar conciencia sobre la relación territorio-gente y sus beneficios. Por último, deseo exhortar a todos los ecuatorianos y ecuatorianas que éste, lejos de ser un tema financiero es un tema ético y moral en el que todos estamos involucrados, un tema de conciencia ambiental y social. Es imperante que el tiempo de extractivismo toque su fin y sea reemplazado por una época de nuevas alternativas, debates, diálogos, con conciencia sobre el cuidado ambiental. —¿Hubiera modo, replicó don Quijote, de evitar este degüello? Si os incita el valor de estos cipreses, yo os los pago, y permanezcan ellos en pie. —Eso allá se iría con vender la tierra, y no es lo que me propongo, dijo el dueño; antes la estoy desmontando, no tanto por aprovecharme de estos árboles que no valen gran cosa, cuanto por dar a la labranza el suelo mismo. —Cortados no valen nada, replicó el caballero; vivos y hermosos como están, valen más que las pirámides de Egipto. Y así os ruego y encarezco miréis si os está mejor variar de resolución y hacer un obsequio a la madre naturaleza, la cual gusta de la sombra de sus hijos. Don Quijote de la Mancha 543 Piense PINC Chiribiquete. Soluciones para la planificación territorial del uso sostenible del suelo Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes y Rachel Pasternack 1. La Cuestión El Parque Nacional Natural Serranía de Chiribiquete y las zonas de amortiguamiento colindantes son áreas estratégicamente importantes para la conservación y el uso sostenible del suelo. Estas áreas, que abarcan tanto la selva amazónica como un corredor biológico crucial que llega hasta los Andes, están sujetas a una presión creciente debido a la expansion de la frontera agrícola, el desarrollo de reservas de hidrocarburos en estas zonas (o muy cerca) y el desarrollo de infraestructuras como centrales hidroeléctricas y carreteras. El conflicto armado también ha jugado un papel importante en la generación de presiones ambientales en esta zona. Según la OCDE, la incertidumbre con respecto a la propiedad de las tierras para las poblaciones indígenas, la ocupación ilegal de tierras debido al conflicto armado y el consecuente desplazamiento de más del 8% de la población han hecho que se concentren las tierras en manos de un reducido grupo de propietarios. Esta incertidumbre genera incentivos para extraer madera de los bosques de manera ilegal y convertirlos en pastizales y haciendas para cultivos ilegales como la coca (OCDE 2014). Muchos hábitats, incluidos parques y reservas, están situados en zonas afectadas por el conflicto y el narcotráfico. Como consecuencia, estas zonas escapan a los esfuerzos de vigilancia y la aplicación de regulaciones medioambientales. Esta es la principal razón por la que, por ejemplo, entre el 40% y el 50% de la madera se tala ilegalmente y una gran parte se comercializa (OCDE, 2014) Estas presiones se ven agravadas porque el gasto público en protección medioambiental es bajo en comparación con el de los países de la OCDE con un nivel de desarrollo similar, lo que impide que las autoridades lleven a cabo sus cometidos adecuadamente. Además, el gasto privado en protección medioambiental solo está parcialmente monitoreado y las contribuciones de los sectores clave vinculados con la deforestación no se evalúan (OCDE, 2014). Para contrarrestar esta ola de presión sobre las zonas que rodean el Parque de Chiribiquete, la Planificación Territorial del Uso Sostenible del Suelo (PTUSS) se está desarrollando como una manera de invertir proactivamente en capital natural. Amazonas: Ruta Milenaria III Para que este plan logre conservar los ecosistemas al tiempo que garantiza que las regiones se desarrollen de modo sostenible, debe demostrar que el desarrollo sostenible es mejor que las alternativas habituales (extracción de recursos naturales, deforestación, etc.). Para conseguirlo, es necesario que haya inversiones de capital inicial en desarrollo sostenible, así como que se genere una rentabilidad financiera en el largo plazo que dependa del uso sostenible del suelo y los bosques. Este informe resume varios mecanismos financieros innovadores que las partes interesadas pueden usar para obtener el capital necesario para invertir en desarrollo sostenible y generar una rentabilidad financiera de largo plazo. En primer lugar, el infome se centra en varios mecanismos financieros que pueden usarse para redirigir los flujos de financiamiento existentes, y posteriormente analiza los mecanismos que pueden emplearse para obtener capital adicional. Finalmente, el informe plantea una hoja de ruta para la implementación de estos mecanismos. 2. Soluciones Potenciales: Los Flujos de Financiamiento Existentes 2.1 Asociaciones Público-Privadas Hay cada vez más empresas alimentarias y agrícolas internacionales que reconocen el riesgo que la deforestación supone para sus actividades económicas. En coordinación con la sociedad civil y los gobiernos, muchas de estas empresas están tratando de mitigar estos riesgos invirtiendo en la producción sostenible de bienes clave para sus cadenas de abastecimiento. Esto podría conllevar, por ejemplo, que una empresa productora de bienes de consumo, una ONG global y un gobierno municipal invirtiesen en el desarrollo de sistemas de agroforestería o silvopastorales en zonas de desarrollo sostenible, o en la conservación de áreas protegidas. Este tipo de esfuerzo colaborativo en el que se implican muchas partes interesadas se denomina Asociación Público-Privada (APP). Una amplia y conocida APP es la Alianza de los Bosques Tropicales (TFA, por sus siglas en inglés, Tropical Forest Alliance) 2020. La TFA 2020 reúne a gobiernos (por ejemplo, Indonesia, Reino Unido), empresas productoras de bienes de consumo (por ejemplo, Unilever, Nestlé) y la sociedad civil (por ejemplo, CDP) para abordar la deforestación debida a la producción de bienes como el aceite de palma, la soya, la carne de vaca, la pulpa de madera y el papel. Algunas de las empresas que se han propuesto conseguir los objetivos de la TFA 2020 son conocidas por ser activas en las regiones en las que se centra la PTUSS. Por ejemplo, Nestlé compra leche del departamento de Caquetá y es conocida como una de las pocas empresas multinacionales activas en la Amazonia colombiana (Nepstad, 546 Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes y Rachel Pasternack 2013). Otras dos multinacionales miembros de la TFA son Mondelez Internacional y Grupo Éxito, también activas en Colombia, aunque no está claro si los productos que compran son producidos en las regiones que rodean el Parque de Chiribiquete. Entre los objetivos de la TFA cabe destacar el de «trabajar con minifundistas y otros productores en la intensificación de la agricultura sostenible, promover el uso de las tierras degradadas y la reforestación» (TFA, 2015). Estas actividades son similares a las que financiaría la PTUSS, y esta complementariedad podría ayudar a conseguir los objetivos de la TFA y las metas de sostenibilidad de otras empresas que operan en la región. Esto también podría allanar el camino para que las empresas colombianas colaboren con las APP en el desarrollo de una producción sostenible de bienes como parte de PTUSS. Alternativamente, una empresa productora de bienes de consumo también podría crear su propia APP trabajando con terceras partes para comprar bienes sostenibles o de producción ética. Por ejemplo, Starbucks usa sus programas de buenas prácticas, CAFÉ y Cocoa, para verificar que su cacao y sus granos de café se producen de modo ético y sostenible (Starbucks, 2015a; Starbucks, 2015b); por su parte, Mondelez International compra cacao certificado por Fairtrade and Rainforest Alliance (Mondelez, 2015). Sin embargo, es poco probable que estas asociaciones puedan lograr el efecto transformador necesario para trasladar las cadenas de abastecimiento hacia la producción sostenible a no ser que otras metas de sostenibilidad (por ejemplo, el objetivo de reducción de la deforestación establecido por la TFA 2020) a nivel empresarial o sectorial las acompañen. 2.2 La Reforma de las Regalías Las regalías son una tasa, cargo o impuesto sobre la extracción de recursos naturales no renovables, normalmente minerales e hidrocarburos. Las regalías son una fuente de generación de ingresos importante en Colombia, donde se prevé que lleguen a los 18.3 billones de pesos colombianos durante el periodo 2015-20161 (Gaceta del Congreso 663, 2014). No obstante, en 2011 Colombia reformó el sistema de regalías para garantizar una distribución más equitativa entre las jurisdicciones subnacionales y los grupos étnicos (República de Colombia, 2012a; República de Colombia, 2012b). Antes de la reforma, el 80% de las regalías recaudadas se concentraban en las manos de solo el 17% de la población colombiana (Minminas, 2010). El nuevo sistema 1 Esta cifra equivale aproximadamente a 7.600 millones de dólares estadounidenses utilizando el tipo de cambio de 2.396,46 pesos colombianos por dólar vigente el 31 de diciembre de 2014. 547 Amazonas: Ruta Milenaria III redistribuye los recursos entre todos los municipios y los departamentos y centraliza el control de las regalías como estrategia para detener la corrupción (Unimedios, 2013). Esta redistribución también llevó a la creación del Fondo de Desarrollo Regional para financiar proyectos que contribuyen al desarrollo económico y social, así como del Fondo de Compensación Regional, que financia el desarrollo humano y la infraestructura en los municipios colombianos más pobres (Minimas, 2010). La implementación de este nuevo sistema ha incrementado la cantidad de recursos asignados a los municipios pertenecientes a la zona del proyecto. Una comparación entre los fondos asignados en 2012 y los asignados en el periodo 2013-2014 revela que, en el peor de los casos, siguió habiendo un aumento de en torno al 50% en el financiamiento para Solano, mientras que San Vicente del Caguán experimentó el mayor crecimiento (del 136%2). Se prevé que este aumento en los ingresos de las regalías continúe durante la próxima década3. Para acceder al financiamiento de los fondos previamente mencionados, las autoridades locales y las comunidades indígenas deben desarrollar un proyecto y presentarlo al fondo para que se evalúe si debe ser o no financiado. Todos los proyectos deben asimismo estar alineados con los planes de desarrollo nacionales y regionales como, por ejemplo, Visión Amazonia, una iniciativa cuyo objetivo es reducir las emisiones de carbono de las regiones amazónicas. Sin embargo, las municipalidades ahora pueden usar también los Contratos Plan del Plan Nacional de Desarrollo para canalizar las regalías y apalancar la inversion privada en desarrollo sostenible. Transporte e infraestructura dominan los proyectos actualmente aprobados, con solo un 6,9% de los recursos asignados a proyectos agrícolas y un 3,6% a proyectos de desarrollo medioambiental y social (SGR, 2014). En principio, la financiación de proyectos de usos del suelo medioambientales y sostenibles puede aumentarse, ya que la reforestación y la restauración de ecosistemas son prioritarias, al igual que los objetivos de desarrollo territorial. Sin embargo, la falta de capacidad local para desarrollar proyectos podría limitar las posibilidades de crecimiento de estos flujos de financiamiento en algunas regiones. En concreto, los gobiernos y otras partes interesadas en las regiones más pobres necesitan capacitación para elaborar propuestas de proyectos, gestionar los fondos y alinear los proyectos con Visión Amazonia4 (UNIMEDIOS, 2013). Asimismo, para que esta estrategia sea efectiva, necesitarán mejorar 2 3 4 Estos cálculos se basan solo en la comparación entre los recursos para 2012 y los recursos para el periodo 2013-2014 según los datos del Sistema General de Regalías. Embajada de Colombia. 2011. Colombia’s Royalty Reform: Fuelling Fairness, Saving and Equitable Growth. Dentro del sistema nuevo, algunos de los departamentos mejor posicionados han presentado propuestas solicitando una cifra superior a los recursos disponibles, mientras que otros se están demorando en la presentación de propuestas (Unimedios, 2013). 548 Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes y Rachel Pasternack la capacidad para monitorear y garantizar el cumplimiento de las regulaciones y los objetivos regionales (OCDE, 2014). La limitada rendición de cuentas relativa a dónde y cómo se gastan los fondos generados por las regalías ha supuesto una barrera al incremento de las fuentes de financiamiento. Un sistema informativo y de monitoreo transparente es esencial para dar seguimiento efectivo al flujo del financiamiento de las regalías, identificar prioridades (por ejemplo, las zonas de amortiguamiento) y monitorear los impactos sociales y medioambientales de los proyectos. El nuevo Sistema General de Regalías ha reservado un 1% de los ingresos para financiar un sistema de este tipo, el SMSCE, que aspira a monitorear la recolección, la consolidación, el análisis y la verificación de los flujos de financiamiento derivados de las regalías. Con el objetivo de promover la transparencia, la información relativa a los proyectos aprobados está disponible en línea, si bien el sistema también se puede mejorar mediante la integración adicional de la información social y medioambiental (SGR, 2014). 2.3 La Reforma del Impuesto Predial El impuesto predial es una fuente importante de ingresos para las municipalidades colombianas5. No obstante, las áreas protegidas y las reservas indígenas están exentas de este pago (República de Colombia, 1991; República de Colombia, 1988), por lo que las municipalidades con reservas indígenas y áreas protegidas reciben menos ingresos en total. Para mitigar este efecto, se compensa a las municipalidades por la pérdida de ingresos de las reservas indígenas (República de Colombia, 1995), pero no hay una recompensa similar para los ingresos no percibidos de las áreas protegidas. No obstante, este problema no se da únicamente en Colombia. En Brasil, el Congreso Nacional creó el ICMS-Ecológico (ICMS-E) para abordar la misma cuestión, pero su reforma fiscal compensa a las municipalidades tanto de las áreas protegidas como de las reservas indígenas. Para facilitar las cosas, se pide a los estados brasileños que redistribuyan el 25% de los ingresos del IVA a las municipalidades, mientras que los estados pueden elegir cómo se gastan un cuarto de estos fondos (esto es, un 6,25% del total) de acuerdo con sus propios criterios. Usando esta legislación, el estado de Paraná estableció sus propios criterios medioambientales en 1991 y los aplicó a la redistribución del 6,25% de los ingresos del IVA para compensar a las municipalidades con áreas protegidas. Actualmente, 5 Véase <www.gobiernoenlinea.gov.co/web/guest/home/-/government-services/T4719/maximized>. 549 Amazonas: Ruta Milenaria III dieciséis de los veintisiete estados de Brasil han adoptado alguna version del ICMS-E. No obstante, cabe destacar que los fondos redistribuidos no están específicamente destinados a la protección medioambiental o al uso sostenible del suelo. En Colombia, una reforma fiscal como la del ICMS-E se podría usar para compensar a los municipios por las pérdidas de ingresos de las áreas protegidas. Partiendo del proceso actual de crear un Catastro Rural Nacional, Colombia podría ir un paso más allá en la formulación de criterios basados en el cumplimiento del ordenamiento territorial. Las reformas al Sistema General de Distribución del Ingreso podrían generar fuentes adicionales de ingreso (República de Colombia, 1991). Sin embargo, para garantizar que este ingreso se use para financiar el desarrollo sostenible, los flujos de financiamiento deben estar reservados (por ejemplo, asignando los ingresos a través de un fondo). 2.4 La Inversión Obligatoria en Cuencas Todos los proyectos de extracción de recursos naturales o aquellos que deben obtener una licencia medioambiental y usan agua que sale directamente de una cuenca deben destinar 1% de su inversión total en el proyecto a financiar la recuperación, la preservación y el monitoreo de la cuenca afectada (República de Colombia, 1993). Sin embargo, incluso cuando quien propone el proyecto (por ejemplo, una compañía minera) presenta una Evaluación de Impacto Ambiental (EIA) y un plan de inversión para los fondos asignados a las autoridades, los departamentos solo pueden controlar los resultados medioambientales mediante el proceso de aprobación y las inspecciones de seguimiento de las autoridades locales, lo que hace que este mecanismo sea proclive a la corrupción y otras formas de cumplimiento reducido. Además, mientras que los riesgos ambientales para las cuencas se gestionan al nivel del proyecto, es necesario plantear los planes de inversión a gran escala o escala regional para abordar estos riesgos de modo más efectivo (Chacón & Suárez, 2012). Otro problema es que el gasto privado en protección medioambiental solo se monitorea parcialmente y no se evalúan las contribuciones de los sectores clave. Esto implica que actualmente no existe información clara y disponible sobre las inversiones obligatorias en cuencas. Estos problemas se complican todavía más porque las inversiones obligatorias en cuencas no son proporcionales ni están siquiera vinculadas con el impacto ambiental de los proyectos que afectan a las propias cuencas (Rudas, 2002). En el corto plazo, cualquier aumento en la inversión destinada a las cuencas require una mejora del monitoreo y de la divulgación de información, una distribución más equitativa de los recursos y la vinculación de las inversiones a sus impactos 550 Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes y Rachel Pasternack ambientales. En el largo plazo, el financiamiento se podría canalizar mediante un fondo específico administrado por las autoridades regionales, lo cual requeriría un cambio en la lesgislación, pero también incrementaría la eficiencia de las inversiones y el control estatal sobre los resultados medioambientales. 3. Soluciones Potenciales: Nuevos Flujos de Financiamiento 3.1 Las Compensaciones por Pérdida de Biodiversidad Las compensaciones por pérdida de biodiversidad son una manera de mitigar las consecuencias negativas que pueden derivarse de la explotación de los recursos naturales (ten Kate & Crowe, 2014). Por ejemplo, si una empresa minera no puede evitar provocar daños ambientales, puede optar por compensar dichos daños mediante el financiamiento de la conservación de la biodiversidad en otro lugar (Forest Trends, 2015). Las compensaciones por pérdida de biodiversidad son normalmente voluntarias, pero pueden formar parte de un marco nacional de las políticas o incluso constituir un requisito semejante al proceso de revisión para otorgar préstamos de los bancos. A partir de 2012, todas las empresas que pretendan explotar recursos naturales en Colombia tienen la obligación de entregar un plan de compensaciones por pérdida de biodiversidad a la Autoridad Nacional de Licencias Ambientales (ANLA, 2012). El marco de este proceso, denominado Manual para la Asignación de Compensaciones por Pérdida de Biodiversidad, plantea un objetivo ambicioso de pérdidas de biodiversidad netas de cero6. Hay una serie de maneras mediante las cuales las empresas pueden compensar sus impactos sobre la biodiversidad, incluido el financiamiento de la creación o expansión de áreas protegidas públicas, el establecimiento de acuerdos voluntarios e incentivos para la conservación y la restauración ecológica en zonas prioritarias. No obstante, las compensaciones por pérdida de biodiversidad no se están implementando a escala debido, principalmente, a la escasa capacidad de las entidades reguladoras responsables de revisar y aprobar proyectos elegibles de compensaciones. Para capitalizar la capacidad existente, un fondo de probada trayectoria (como Patrimonio Natural o FundePúblico) se podría usar para desarrollar proyectos aptos y canalizar todos los recursos de manera centralizada (FundePúblico & WCS, 2013). 6 Colombia también está considerando marcos para abordar las compensaciones por pédida de biodiversidad en los ecosistemas marinos y de aguas dulces. 551 Amazonas: Ruta Milenaria III 3.2 La compensación de las Emisiones de Carbono De manera similar a las compensaciones por pérdida de biodiversidad, las compensaciones de las emisiones de carbono implican que el agente contaminador mitiga su impacto sobre el medioambiente pagando a otra parte para que ahorre emisiones de gases de efecto invernadero. Sin embargo, la compensación de las emisiones de carbono implica una transacción y la creación de un activo financiero denominado unidad de reducción de emisiones (URE). Por ejemplo, Drummond podría comprar UREs de una comunidad forestal que está evitando la deforestación activamente. Cabe destacar, no obstante, que en Colombia la compensación de las emisiones de carbono es voluntaria y los agentes contaminadores no compran URE porque estén legalmente obligados a hacerlo. En las zonas circundantes al Parque de Chiribiquete, la compensación de las emisiones de carbono puede usarse para dirigir la inversión a proyectos que evitan la deforestación o la degradación forestal, conservan los bosques y los mejoran o gestionan de modo sostenible. Este grupo de actividades se denominan REDD+ y se pueden llevar a cabo a dos escalas diferentes: la del proyecto y la jurisdiccional. A primera vista, dada la escala de las zonas de amortiguamiento que rodean al Parque de Chiribiquete, la estrategia jurisdiccional (denominada JNR, por sus siglas en inglés)7. Podría resultar la más adecuada. Sin embargo, las reglas que gestionan el JNR exigen que un gobierno controle la zona jurisdiccional completa, mientras que la PTUSS abarca porciones de tres departamentos distintos Se puede hacer una excepción a esta regla definiendo una jurisdicción en términos de «eco-regiones» (VCS, 2014). Si las provincias cubiertas por la PTUSS se definen como una única eco-región con una entidad creada para gobernarla, las actividades REDD+ se podrían implementar y se podrían vender las URE para compensar el impacto de los compradores en todo el mundo. Todavía no se ha llevado a la práctica esta estrategia, por lo que no hay precedentes que validen su viabilidad. En cambio, a la escala del proyecto existe un camino bien documentado para dirigir la inversión hacia el uso sostenible del suelo, la conservación, etc. de grandes ecosistemas que abarcan multiples jurisdicciones. Pese a que sería cinco veces más grande que cualquier otro proyecto REDD+ del mundo, se podría crear un proyecto que abarcase todas las zonas de amortiguamiento de Chiribiquete siempre y cuando estuviese gestionado por una única entidad con el mandato legal de gestionar la region entera (como Parques Nacionales Naturales). Pese a las barreras, hay 7 JNR equivale Jurisdictional and Nested REDD+ (REDD+ Jurisdiccional y Anidado) y fue desarrollado por el Estándar Voluntario de Carbono (VCS, por sus siglas en inglés,Voluntary Carbon Standard). 552 Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes y Rachel Pasternack precendentes, como el proyecto Guatecarbón en Guatemala, que abarca en torno al 7,5% del suelo del país y está administrado por el Consejo Nacional de Áreas Protegidas (Carbon Decisions International, 2014). Una estrategia alternativa y más sencilla sería que los gobiernos departamentales o municipales gestionasen el area conjuntamente y compartiesen el ingreso generado. Por ejemplo, en Zimbabue el proyecto Kariba abarca cuatro provincias cuyos gobiernos administran de modo conjunto (South Pole Carbon, 2013). 3.3 El Ecoturismo El ecoturismo es una forma de viajar mediante la cual los visitantes pagan para ver hábitats prístinos (Lindberg, 1997). El ecoturismo es el tipo de turismo que más está creciendo, pues se está expandiendo a tres veces la tasa de crecimiento de cualquier otro sector en la industria (The International Ecotourism Society, 2012). Mientras que el ecoturismo existe desde hace mucho tiempo en Asia Sudoriental y África, solo ahora ha empezado a ganar peso en América Latina. Por ejemplo, en los últimos años Costa Rica ha incrementado significativamente sus territorios protegidos para impulsar la industria del ecoturismo y consolidarse como líder en el sector. Así, incluso se ha capitalizado un fondo patrimonial para la conservación través de los ingresos del ecoturismo (Weaver & Lawton 2007). Para que el ecoturismo crezca en Colombia, Parques Nacionales Naturales (PNN) distribuye concesiones de su territorio (esto es, parques nacionales) a operadores turísticos y cadenas hoteleras líderes. En 2012, los parques nacionales gestionados por PNN tuvieron casi un millón de visitantes, lo que representa un 19% de crecimiento anual. Los operadores pagan un 10% de sus ingresos a los PNN y el gobierno suministra exenciones fiscales de largo plazo (de hasta 20 años) a las empresas ecoturísticas (Oxford Business Group, 2015; PNN, 2014). El ecoturismo podría crecer en las zonas de amortiguamiento que rodean al Parque de Chiribiquete ofreciendo incentivos fiscales a las empresas locales o expandiendo la infraestructura local. No obstante, puede producirse un efecto perverso, pues el incremento de la demanda de infraestructura turística (como carreteras y hoteles) puede amenazar a la biodiversidad y las comunidades locales, ya que aumenta el acceso a y la habitabilidad de zonas remotas que anteriormente no eran sencillas de deforestar (Drumm and Moore, 2002). Además, no todas las zonas dentro y alrededor de Chiribiquete son fáciles de alcanzar, y en algunas de ellas la presencia de las FARC es significativa (Global Post, 2014). 553 Amazonas: Ruta Milenaria III El Plan Nacional de Desarrollo 2014-2018 propone incrementar la presencia de iniciativas ecológicas en las regiones del Amazonas, el Pacífico, el Caribe y las regiones Central y del Orinoco. Las empresas «verdes» en estas zonas impulsarían sus ventajas competitivas ecológicas para desarrollar actividades económicas sostenibles que incluyen el ecoturismo (DNP, 2014). La región analizada en este informe está situada en una zona de influencia de tres parques nacionales:Tinigua, La Macarena y Chiribiquete, lo que hace de ella una localización privilegiada para las mencionadas empresas ecológicas. No obstante, cualquier crecimiento del sector ecoturístico debe estar acompañado de marcos reguladores que garanticen la integridad social y medioambiental (por ejemplo, planteando consultas con las poblaciones indígenas sobre los nuevos proyectos ecoturísticos o estableciendo límites en el número de visitantes a un parque nacional). 3.4 El Acceso al Financiamiento Climático Se denomina financiamiento climático a cualquier financiamiento destinado a la mitigación o adaptación al cambio climático. En los próximos años, se espera que el Fondo Verde para el Clima (GCF, por sus siglas en inglés, Green Climate Fund) se convierta en una de las mayores fuentes de financiamiento. El GCF se creó en 2010 en el marco de la UNFCCC8 y suministrará financiamiento a gran escala para reducir las emisiones de gases de efecto invernadero, incluidas las causadas por la deforestación y la degradación forestal de los países con bosques tropicales (Leonard, 2014). Para acceder a los fondos del GCF los países tendrán que cumplir con una serie de requisitos administrativos, incluida la elección de una Autoridad Nacional Designada (AND) y el nombramiento de una Entidad Nacional Implementadora (ENI) (GCF, 2015), así como el cumplimiento con las salvaguardas sociales, medioambientales y de gestión financiera del GCF (Brown & Terpstra, 2014). Actualmente, no todos los países tienen la capacidad de cumplir con estos requisitos, por lo que el GCF también da apoyo mediante el Programa de Preparación, que por el momento ha canalizado 400 millones de dólares estadounidenses a países que requieren apoyo (BMZ, 2013; GCF, 2013). Actualmente, Colombia participa en el Programa de Preparación9, pero un nuevo marco institucional bajo la autoridad del Departamento Nacional de Planeación 8 9 La Convención Marco de Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (UNFCCC por sus siglas en ingles, UN Framework Convention on Climate Change). Este programa fue desarrollado por UNDP, UNEP y WRI, y financiado por el Ministerio Federal para el Medioambiente, la Conservación de la Naturaleza y la Seguridad Nuclear de Alemania (BMUB). 554 Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes y Rachel Pasternack (DNP)10 la «Estrategia institucional para la articulación de políticas y acciones en materia de cambio climático en Colombia», se ha creado para acceder a fondos de gran escala en el futuro. En 2014 se nombró a un punto focal del Ministerio de Ambiente y Desarrollo Sostenible para alinear los objetivos del GCF con las prioridades estratégicas de Colombia, garantizando así que el país pueda acceder a los fondos del GCF en el futuro. Además, Colombia ha establecido un marco institucional para su proyecto global, Visión Amazonia. Dentro de este marco, el Banco Mundial ha concedido 10,4 millones de dólares estadounidenses del GEF para reducir la deforestación en Caquetá y Guaviare, dos departamentos situados dentro del área del proyecto (World Bank, 2014). Este marco existente podría usarse para acceder a fondos del GCF y canalizar recursos hacia la implementación de áreas de gestión específicas dentro de Visión Amazonia. Así, las actividades de estas áreas podrían regularse y abarcar intervenciones como el fortalecimiento de áreas protegidas y corredores biológicos existentes, el establecimiento de zonas de amortiguamiento o la definición de áreas para la aplicación de prácticas agrícolas sostenibles. 3.5 Notas de Conservación Una nota de conservación es un producto financiero (similar a un bono) cuya rentabilidad se canaliza hacia la conservación (TNC, 2014). The Nature Conservancy Conservation Notes constituyen un ejemplo. Estos certificados tienen bajo riesgo crediticio y están dirigidos a individuos de elevado patrimonio. Los inversores pueden elegir tanto el tipo de interés que recibirán cada año por su inversion (entre el 0% y el 2%) como cuánto tiempo pasará antes de que se les reintegre todo el capital, siendo 5 años el periodo máximo con la opción de renovación al final del periodo elegido (TNC, 2014). En el caso del Eje del Caguán y el Norte de Chiribiquete, una nota o un bono de conservación podría emitirse para financiar parte del costo inicial de implementar la ordenación territorial de los usos del suelo o las inversiones de capitales necesarias para que crezcan las empresas ecológicas locales como las dedicadas al ecoturismo o la agricultura orgánica (DNP, 2014). Sin embargo, la emision de un instrumento financiero de conservación implica que existe un emisor creíble (por ejemplo, un banco) que puede gestionar los recursos, pagar la deuda y responder ante los inversores. Al igual que otros mecanismos aquí propuestos, este se podría utilizar recurriendo a 10 El DNP formula políticas públicas de largo plazo y tiene el suficiente poder político para coordinar a todos los ministerios y partes interesadas e implicadas en el cambio climático (Ross, M., 2012). 555 Amazonas: Ruta Milenaria III una entidad existente, preferiblemente una institución financiera de ámbito nacional y de probada trayectoria, como Finagro o Findeter. Sin embargo, cualquier entidad que se hiciera cargo de la emisión tendría que destinar las ganancias específicamente a las actividades medioambientales de la zona. Otra opción es que un fondo (por ejemplo, Patrimonio Natural) emita el bono. Entonces, un banco de desarrollo multilateral (BDM) como el Banco Mundial podría suministrar una garantía parcial para la deuda, lo que haría el reembolso más creíble para los inversores11. Además, el BDM podría emitir el bono directamente y canalizar los recursos para que los gestione Patrimonio Nacional (un marco que ya está en uso). Alternativamente, se podría crear una entidad nueva para que emita el bono, pero esto implicaría tener una garantía de otra entidad o de inversores muy atraídos por el riesgo. Los sistemas de monitoreo y seguridad deben estar operativos para garantizar que los recursos se usan únicamente para la implementación de la planificación territorial al tiempo que se mide el impacto de estas inversiones y se las vincula con las actividades «en tierra». Esto no solo hace que haya transparencia, sino que también garantiza que los recursos se usan de tal modo que se cataliza el crecimiento económico sostenible en la región. 4. Hoja de Ruta: Mirando Hacia Adelante Uno o más de los mecanismos financieros descritos en este informe podrían utilizarse para implementar la PTUSS. Sin embargo, para hacerlo habrá que abordar una serie de barreras generales vinculadas con las políticas, la capacidad y las regulaciones. En el apartado 4.1 se exponen varias recomendaciones que pueden ayudar a superar dichas barreras, mientras que el apartado 4.2 describe algunas tareas inmediatas que las partes interesadas locales pueden llevar a cabo para contribuir a catalizar uno o más de los mecanismos financieros. 4.1 Recomendaciones Generales Vincular el financiamiento a los usos del suelo Se podría utilizar un mapa de zonificación y uso del suelo para proirizar dónde resultarán más adecuados los distintos tipos de flujos de financiamiento públicos y 11 El Althelia Climate Fund usó un marco similar al asociarse con USAID. Así, USAID suministró una garantía parcial sobre los préstamos que Althelia concede a las empresas relacionadas con el ecoturismo y la agroforestería. La mayor seguridad del reembolso del préstamo hace el instrumento más atractivo para los inversores y atrae así más capital privado. Para más información véase USAID (2014). 556 Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes y Rachel Pasternack privados, lo cual facilitará la cooperación con los proveedores financieros (como los bancos) para redirigir dichos flujos (por ejemplo, enfocando sus líneas de crédito para la producción sostenible en las áreas de «uso sostenible» de las zonas de amortiguamiento). El cumplimiento con las zonas de usos del suelo tal y como están definidas en el mapa se podría usar también para restringir el financiamiento a aquellos productores que no cumplan. Monitorear el cumplimiento con los usos del suelo y el financiamiento Si el acceso al financiamiento se vincula con el cumplimiento de los criterios de ordenación territorial, es esencial que exista un sistema público que monitoree este cumplimiento y garantice que los recursos se están distribuyendo hacia el uso correcto de las zonas indicadas. Asimismo, este sistema podría contribuir a evaluar que las inversiones realizadas están teniendo los impactos medioambientales y sociales esperados.Posteriormente, al mejorar la transparencia, surgirían posibilidades de que terceras partes evaluasen la eficiencia de la ejecución y el financiamiento del proyecto. Este sistema sería especialmente importante para tres de los mecanismos financieros propuestos: el impuesto predial, las compensaciones obligatorias y las regalías. Capacitar a las partes interesadas locales Los funcionarios gubernamentales locales, los gestores de fondos, quienes proponen los proyectos y otras partes interesadas deberían recibir fomación para desarrollar proyectos elegibles, vincular los usos del suelo y el financiamiento y organizar sistemas de monitoreo que pueden usarse para supervisar el cumplimiento y los flujos de financiamiento. 4.2 Próximos Pasos Evaluar la creación de un nuevo fondo regional o identificar los ya existentes Identificar los fondos existentes que podrían usarse para canalizar de manera centralizada los recursos para la conservación y el desarrollo sostenible de las regiones. Si los fondos existentes no se pueden usar, debería investigarse la posibilidad de crear un fondo nuevo. Cualquiera de las dos opciones simplificaría notablemente la implementación del sistema de monitoreo y, en el caso de las inversiones obligatorias, devolvería el control de las prioridades de inversión a los gobiernos regionales. Fortalecer e incrementar el compromiso con las APP Si se trabaja con las empresas productoras de bienes de consumo que ya están activas en la zona (por ejemplo, Nestlé), se pueden fortalecer las alianzas para generar capacidades locales e implementar las mejores prácticas. Posteriormente, estos productores podrían dialogar con otras APP más grandes y eficientes (por ejemplo,TFA 2020) con el fin de acceder a mercados más grandes para los bienes producidos de 557 Amazonas: Ruta Milenaria III manera sostenible. Este mayor acceso a los mercados reforzaría el incentivo de otros productores para recurrir a prácticas más sostenibles y, así, generar más demanda de las APP internacionales de más tamaño. El nuevo sistema de regalías puede apoyar este proceso suministrando recursos a proyectos bajo la forma de APP. Compensar la pérdida del impuesto predial de las áreas protegidas y las zonas de amortiguamiento Hay varias zonas relevantes en algunos departamentos que están calificadas como áreas protegidas, las cuales no están sujetas al impuesto predial. Los gobiernos locales deberían compensar dicha pérdida de la misma manera que compensan por los territorios indígenas. Además, se podría usar un sistema de impuestos diferenciales para desincentivar ciertas actividades en las áreas de uso sostenible pertenecientes a las zonas de amortiguamiento, de acuerdo con el mapa de zonificación y uso del suelo. Implementar una estrategia de capacitación La gran mayoría de los fondos de las regalías se dedican al transporte y la infraestructura. Para cambiar esta dinámica, tanto las partes implicadas pertenecientes a sectores vitales para la implementación del ordenamiento territorial (por ejemplo, AFOLU) como las pertenecientes a regiones más pobres e importantes desde el punto de vista medioambiental deberían recibir formación relativa al proceso de desarrollar proyectos y a la manera en que se obtiene financiamiento de los fondos de las regalías (por ejemplo, vinculando los proyectos a estrategias regionales y nacionales como Visión Amazonia). Garantizar que las regiones estén preparadas para los fondos del GCF La financiación del GCF puede ser a gran escala y constituir un catalizador importante para la economía sostenible regional. No obstante, para acceder a ella el gobierno regional tendría que vincular la PTUSS a las actividades estratégicas de la zona, lo que implica que la región necesitaría tener un marco institucional y de políticas operativo que incluyese un fondo regional con todas las municipalidades representadas en la junta directiva, un plan de inversión que vinculase los fondos a los usos del suelo y un sistema de monitoreo efectivo. Evaluar la viabilidad de un proyecto interdepartamental de carbono Los créditos por la reducción de carbono son un camino viable hacia la obtención de financiamiento, pero requieren la existencia de una entidad centralizada que gestione el proyecto, puesto que su implementación está estrechamente ligada a la identificación de fondos regionales nuevos o existentes. Dado que el área también es notablemente mayor que la de cualquier otro proyecto de carbono, un primer paso consistiría en realizar una evaluación de viabilidad. 558 Alexandra Pinzón, Angelika Müller, Gleice Lima, Helen Bellfield, Jacqueline Wagnon, Nick Oakes y Rachel Pasternack Acceder a los mercados de capitales Un bono o un instrumento de renta fija similar podría usarse para obtener capital adicional, y un fondo regional nuevo o existente podría encargarse de emitir dicho bono. No obstante, una vez se elige a la entidad emisora, es de capital importancia definir la cartera de inversiones que se financiarán con los recursos del bono, así como la manera en que se reembolsarán el capital y los intereses a los inversores y el mecanismo de revelación de información que se utilizará con las distintas partes interesadas. Incrementar la capacidad de ANLA para conseguir proyectos destinados a compensar por pérdida de biodiversidad Colombia es pionera en la inclusión de las compensaciones por pérdida de biodiversidad en las políticas públicas. Sin embargo, esta política no puede implementarse debidamente con la actual falta de personal y de experiencia en la generación y evaluación de proyectos potenciales relacionados con las compensaciones por pérdida de biodiversidad. Para superar esta barrera será necesario contar con un equipo de científicos con experiencia. Además, dado el elevado contenido en términos de biodiversidad del área de Chiribiquete, este comité científico podría trabajar muy estrechamente con las partes interesadas dentro y en los alrededores de Chiribequete para desarrollar también proyectos piloto. Establecer un intercambio Sur-Sur de conocimientos sobre ecoturismo En vista de la extensa experiencia de Costa Rica en el uso de la conservación para promover el ecoturismo, un intercambio de conocimientos entre Colombia y Costa Rica se podría desarrollar para compartir lo aprendido acerca de la construcción de la industria del ecoturismo. Este intercambio podría ayudar a demostrar cómo el turismo puede aumentar sin generar deforestación (por ejemplo, construyendo carreteras), pero necesitaría adaptarse al contexto único de Colombia en términos de seguridad, asó como al probable resultado positivo de las conversaciones de paz. 559 Amazonas: Ruta Milenaria III Bibliografía FEDERAL MINISTRY FOR ECONOMIC COOPERATION AND DEVELOPMENT (BMZ), 2013. Climate Finance Readiness Programme – Early Actions for Ambitious Goals. November 2013. 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La mayoría de los conservacionistas ven a IIRSA como un tipo tradicional de desarrollo que conllevará mayor deforestación; a la vez, muchos economistas y empresarios perciben las metas del movimiento conservacionista como un impedimento para el crecimiento económico. Al margen del contraste entre estos puntos de vista, serán los mercados económicos y las decisiones de las sociedades democráticas los que decidan, en última instancia, el destino de la Amazonia. Es imposible predecir este futuro, pero es posible, sobre la base de eventos históricos e investigación científica, imaginar varios escenarios que podrían suscitarse a partir de distintas políticas. En esta sección se ofrecen tres escenarios posibles que se presentarían en la Amazonia después de un siglo de cambios inducidos por la humanidad. Dos de ellos son decididamente optimistas en sus perspectivas, pero diametralmente opuestos en sus fundamentos, mientras que el tercer escenario es un punto de vista más realista de lo que podría pasar si no se aplica un cambio radical en las políticas públicas actuales. La Amazonia como granero (escenario utilitario) En este escenario, el cambio climático y el cambio de uso del suelo interactuarían para crear una Amazonia que se haría paulatinamente más seca y calurosa, y donde los sistemas de bosques naturales serían reemplazados, en su mayoría, por plantaciones forestales y agricultura mecanizada. Este escenario se basa, en gran parte, en dos suposiciones: 1) el clima de la Amazonia será más seco y cálido, según lo predicen los modelos de cambio climático, derivando en un colapso del ecosistema de bosque húmedo y 2) habrá una gran deforestación en la Amazonia como resultado de decisiones tomadas por gobiernos y habitantes locales. El resto de las suposiciones que fundamentan este escenario, referentes específicamente a sistemas agrícolas y crecimiento económico, reflejan la tenacidad y la capacidad tecnológica de la sociedad moderna para adaptarse al cambio. El calentamiento global es la primera fuerza motriz de cambio. Mayores temperaturas y sequedad hacen que la respiración de los suelos del bosque húmedo sea Amazonas: Ruta Milenaria III más rápida que la fotosíntesis de los árboles, con lo cual el ecosistema amazónico se convertiría en una fuente neta de carbono, agravando el calentamiento global. Las especies de árboles del ecosistema de bosque húmedo no podrían adaptarse a las nuevas condiciones climáticas y serían eliminadas eventualmente del bosque debido a la mayor mortandad de ejemplares adultos y a los menores niveles de reproducción. Las carreteras transcontinentales de IIRSA aumentarían la densidad de caminos secundarios, de modo que en un siglo un 70 por ciento de la cobertura boscosa original sería reemplazada por pastizales, cultivos y plantaciones forestales. Al hacerse evidente que las especies arbóreas están amenazadas fisiológicamente por el cambio climático, los gobiernos adoptarían políticas para monetizar las reservas forestales, en lugar de que éstas se pierdan debido a procesos naturales de mortalidad y degradación. Básicamente, el ecosistema de bosque colapsaría y sería reemplazado por un sistema de producción agrícola que consolidaría al Brasil como el productor agrícola más importante del mundo en lo que respecta a alimentos y biocombustibles. La tecnología facultaría al sector agrícola para la adaptación al cambio climático. Reconstrucciones arqueológicas efectuadas en la Amazonia han revelado la forma en que las civilizaciones amerindias mejoraron los suelos y mantuvieron la fertilidad de éstos a largo plazo mediante el uso de cerámica y carbón para contrarrestar la acidez del suelo y aumentar la materia orgánica. Las ciencias agrícolas modernas han redescubierto estas técnicas de manejo y las adoptado tanto para sistemas de producción perennes como anuales. La agricultura sería más diversificada y los mejores suelos se dedicarían a cultivos anuales, mientras que los terrenos con topografía ondulada se dedicarían a la ganadería y las plantaciones forestales. La producción de biocombustibles adquiriría cada vez mayor importancia, con plantaciones de caña de azúcar para la producción de alcohol y palma aceitera para biodiesel. La investigación mejoraría el control de plagas mediante el uso de organismos modificados genéticamente, en combinación con un creciente arsenal de plaguicidas. Las fincas especializadas en especies perennes altamente productivas harían que la Amazonia sea la región agrícola de mayor productividad del mundo por hectárea al año. Si bien la precipitación disminuiría, la cuenca amazónica seguiría siendo el sistema hidrológico más grande del mundo, puesto que contiene el depósito acuífero subterráneo más grande del planeta7. La tecnología de riego, que funcionaría con las abundantes reservas de gas natural de la Amazonia occidental y con biocombustibles producidos localmente, mitigaría las fluctuaciones estacionales de precipitación. Represas y embalses aportarían agua superficial para el sistema de riego y brindarían 7 Recientemente, se cartografiaron las dimensiones de la parte sur de este depósito acuífero en Santa Cruz, Bolivia (Cochrane et al. 2007). La geología de la cuenca está formada por sedimentos libremente consolidados que se han cargado de agua durante varios millones de años. Puesto que éste es un depósito acuífero no confinado, éste se recarga continuamente a partir de fuentes superficiales y tiene potencial para su uso en un sistema de riego verdaderamente sostenible. 566 Timothy J. Killeen energía hidroeléctrica económica a centros urbanos con una economía industrial enfocada en metalurgia, productos forestales y procesamiento de alimentos. Habría una migración continua desde áreas rurales hacia áreas urbanas, en especial a ciudades tales como Iquitos en Perú y Leticia en Colombia, que seguirían el ejemplo de Manaus, Brasil en el desarrollo de economías basadas en manufactura, servicios financieros e innovación tecnológica. Estos cambios radicales en la cuenca amazónica causarían impactos ambientales a nivel mundial, regional y local. A nivel mundial, el colapso de los ecosistemas de bosque acentuaría el calentamiento global. Las reservas de carbono de la Amazonia serían liberadas hacia la atmósfera; el carbono emitido por la Amazonia durante este siglo sería equivalente a unos 13 años de emisiones industriales. Los regímenes de precipitación de la Amazonia y áreas adyacentes serían afectados tanto por manifestaciones globales como regionales de cambio climático. Sin embargo, la Amazonia central contaría con niveles moderados de precipitación garantizados por los vientos alisios que transportan humedad desde el Océano Atlántico. La deforestación tendría un impacto negativo en los sistemas de convección que reciclan alrededor del 50 por ciento de la precipitación que cae en la Amazonia; esto ocasionaría temporadas secas más largas y acentuadas. La Corriente en Chorro de Bajo Nivel de Sudamérica (SALLJ por sus siglas en inglés) que modula las temporadas de lluvias y transporta vapor de agua de la Amazonia a la cuenca del Río de la Plata aumentaría su intensidad pero acarrearía menos agua debido a las condiciones más secas predominantes en la Amazonia occidental. No obstante, la productividad agrícola de la cuenca baja del Río de la Plata no sería afectada gravemente puesto que otros sistemas climáticos aumentarían la precipitación que se origina en el Atlántico Sur. La conservación de la biodiversidad se gestionaría mediante un sistema de reservas con áreas protegidas que se estableció en la última década del siglo veinte y continuaría en las dos primeras décadas del siglo veintiuno. Al igual que las áreas protegidas de Norteamérica y Europa, éstas serían reservas de tipo insular que contendrían una muestra representativa de la biodiversidad que existió en la Amazonia antes de la industrialización de la agricultura. Tal y como lo predijeron los biólogos especializados en conservación, este nivel de aislamiento habría causado la extinción de muchas especies endémicas y la homogeneización de biomas dentro de las áreas protegidas. La fragmentación de ecosistemas limitaría la capacidad de las especies para migrar en respuesta al calentamiento global, lo que causaría, consiguientemente, aún más extinciones. El crecimiento económico generado por la agricultura, la ganadería y las plantaciones forestales crearía un ambiente empresarial favorable y aumentaría las 567 Amazonas: Ruta Milenaria III oportunidades de empleo. La prosperidad incrementaría la recolección de impuestos y generaría mayores inversiones en educación y servicios sanitarios. Los profesionales capacitados necesarios para administrar las instituciones financieras, industriales y comerciales comenzarían a migrar hacia la Amazonia desde centros urbanos de Sudamérica (ej. Sao Paulo, Bogotá y Lima). Los pueblos indígenas se adaptarían al cambio a consecuencia de su propia organización social que les ayudaría a afrontar la homogeneización de sus culturas y a proteger los intereses económicos de sus comunidades. Sin embargo, el elemento más importante de su éxito radicaría en la ventaja de contar con titulación de vastas extensiones de tierras. Siendo el grupo con mayor superficie de tierras en la Amazonia, usarían este activo para el crecimiento económico mediante la producción agrícola y las plantaciones forestales. En este escenario utilitario, los países amazónicos habrían integrado exitosamente sus economías y Brasil se habría constituido en uno de los países más prósperos y dinámicos del planeta. Su gran población y economía estable serían el motor económico de la región y brindarían mucha de la innovación tecnológica que respaldaría los sistemas productivos sostenibles que caracterizarían a la Amazonia. Los países andinos tendrían vínculos comerciales estrechos con el Brasil y el crecimiento económico de la Amazonia estaría vinculado con los mercados de Asia a los cuales se accedería mediante puertos situados sobre el Océano Pacífico. Las predicciones de pérdida de biodiversidad se harían realidad, pero se evitaría el colapso ecológico mediante el uso de tecnología para la creación de sistemas sostenibles de producción que brinden productos estratégicamente importantes a los mercados mundiales. La Amazonia como zona de bosques silvestres (escenario utópico) En este escenario, la marcada disminución de precipitación pronosticada por algunos modelos climáticos no se haría realidad y se evitaría la deforestación a gran escala debido a que los países que comparten la Amazonia se comprometerían a conservar el bosque amazónico como un ecosistema natural. Para evitar la deforestación se crearía un sistema en el que pagos por servicios ecológicos subvencionarían la conservación de la Amazonia. Por ejemplo, los países desarrollados pagarían por el almacenamiento de carbono en ecosistemas naturales y estarían dispuestos a transferir considerables sumas de dinero desde sus economías a los países amazónicos. La estabilidad de los niveles de precipitación supondría que el mundo evite el peor escenario de calentamiento global mediante la limitación de emisiones de carbono y que la conservación mantenga los sistemas de convección que reciclan el agua en la Amazonia. Este escenario se basa en la idea de que las sociedades humanas tendrían la capacidad para gestionar el crecimiento y el desarrollo en la Amazonia y que las sociedades latinoamericanas reformarían sus gobiernos y establecerían el imperio de la ley en la frontera agrícola, en especial sistemas normativos que garanticen la tenencia de la tierra. 568 Timothy J. Killeen Los gobiernos nacionales que accedan a reducir la deforestación adoptarían mecanismos para el uso de pagos por servicios ecológicos para la conservación de bosques a cambio de inversiones en salud y educación; una parte de estos pagos se usaría para subvencionar industrias de valor agregado que transformarían los abundantes recursos naturales de la región en bienes y servicios competitivos a nivel mundial. Estudios satelitales anuales monitorearían el cambio de uso del suelo y el incumplimiento de compromisos incidiría negativamente en el presupuesto anual destinado a servicios sociales. Este vínculo explícito crearía un fuerte apoyo local para el cumplimiento de las metas de reducción de la deforestación y el énfasis en servicios sociales tendría beneficios inmediatos a corto plazo debido al auge en la construcción de nuevas escuelas y clínicas, mientras que los impactos a largo plazo se derivarían del aumento de empleo en los sectores de educación y salud. Coincidentemente con uno de los principales objetivos de IIRSA —facilitar la exportación de productos agrícolas desde el centro del Brasil hacia la costa del Pacífico— la producción intensiva acrecentaría las exportaciones, pero se limitaría la deforestación mediante la adopción de modelos mixtos de uso del suelo que mantendrían un 80 por ciento de la tierra con cobertura boscosa y limitarían el cambio de uso del suelo a un 20 por ciento de la cobertura total.8 La implementación de este modelo se promovería mediante una garantía de titulación clara y créditos subvencionados para los propietarios de tierras que adopten las reglas de uso del suelo en proporción 80:20. Estos créditos estarían vinculados a la producción intensiva que maximizaría el uso de las tierras deforestadas. Mediante imágenes de satélite se monitorearía el uso del suelo y se identificaría las propiedades que no cumplan los criterios. El incumplimiento derivaría en pérdida de créditos y reversión de tierras. En lugar de corredores camineros, los países amazónicos adoptarían el modelo de transporte de «personas por vía aérea y carga por vía fluvial». El tráfico barato por barcaza haría que el precio de mercancías y minerales sea competitivo en los mercados mundiales. El transporte aéreo subvencionado facilitaría un sistema de salud más efectivo, permitiendo el acceso a servicios sanitarios durante emergencias y visitas por parte de personal médico a comunidades alejadas. En toda la Amazonia, los servicios aéreos baratos estimularían el desarrollo de la industria turística en áreas remotas. Se usarían créditos subvencionados para fomentar sociedades entre el sector privado y comunidades locales, garantizando la participación de los lugareños, a la vez que se mejora la experiencia de los turistas. Los sistemas de producción intensiva incluirían algunas opciones tradicionales, tales como la agricultura mecanizada, la ganadería, las plantaciones forestales y los 8 Este tipo de normativa de uso del suelo ya se ha afianzado en la legislación del Brasil, pero su aplicación y cumplimiento en la frontera agrícola son casi nulos. 569 Amazonas: Ruta Milenaria III biocombustibles. Sin embargo, puesto que el agua es el recurso más abundante y valioso de la Amazonia, sería también lógico que ésta sea la base más importante para la producción. La piscicultura sería la forma más eficiente de convertir productos agrícolas en proteína animal, en especial en las lagunas de aguas tibias de la Amazonia donde especies nativas de peces herbívoros se alimentarían con productos agrícolas importados desde regiones cercanas dedicadas a la producción de granos. La piscicultura requiere poca superficie y es ideal para las fincas familiares; asimismo, da lugar a una cadena productiva con valor agregado que incrementaría los ingresos de las poblaciones rurales. El modelo productivo con mayor uso de superficie, sin embargo, seguiría siendo el aprovechamiento forestal. El sector de productos forestales adoptaría directrices de aprovechamiento que imitarían los procesos naturales del bosque, con ciclos de extracción de más de 100 años. Este modelo de aprovechamiento maderero de baja intensidad dependería del transporte subvencionado, las rebajas tributarias y los pagos directos por servicios ecológicos. En lugar de recolectar regalías por concepto de explotación maderera, los Estados compensarían a los propietarios de tierras por adoptar criterios de manejo que garanticen la conservación del bosque.9 Mantener la integridad del ecosistema de bosque derivaría en beneficios para la conservación de la biodiversidad en este escenario utópico optimista. Las propiedades agrícolas y plantaciones estarían dispersas en un amplio paisaje geográfico debido a la dependencia del transporte fluvial; no obstante, el respeto del uso del suelo en proporción 80:20 ayudaría a evitar la fragmentación de bosques y a mantener la matriz forestal intacta. Se mantendrían conexiones entre áreas protegidas a fin de garantizar la supervivencia de especies endémicas regionales y raras. Lamentablemente, la dependencia del transporte fluvial conllevaría a una degradación de los sistemas acuáticos, sobre todo en lugares donde se instalen exclusas y represas para evitar rápidos o donde se usen dragas y explosivos para facilitar el tránsito de convoyes de barcazas en ríos más pequeños. Del mismo modo, la adopción general de la piscicultura degradaría algunos recursos hidrológicos debido a la descarga de efluentes desde lagunas de producción. El escenario utópico brinda una mejora del bienestar humano en las sociedades amazónicas. Grandes flujos de efectivo provenientes de los pagos por servicios ecológicos mejorarían los ingresos y subvencionarían los servicios sociales más importantes. El modelo de uso mixto del suelo combinaría manejo forestal de baja intensidad con producción agrícola de alta intensidad. Los grupos indígenas con grandes 9 Con esto, se acabarían los incentivos distorsionados actuales en los que las concesiones forestales pagan regalías por la madera aprovechada, mientras que los ganaderos y agricultores no pagan nada por la madera que extraen durante el desmonte de tierras. 570 Timothy J. Killeen extensiones de tierra se beneficiarían al formar empresas de riesgo compartido con inversionistas urbanos que brindarían experiencia técnica y acceso a capital. Asimismo, el uso de subsidios, rebajas tributarias y créditos con intereses bajos para la producción sostenible crearía nuevas oportunidades de negocios que aumentarían la cantidad y calidad de empleo tanto en comunidades rurales como urbanas. En el escenario utópico los países amazónicos integrarían sus economías. La decisión soberana de Brasil de conservar el ecosistema amazónico como patrimonio nacional conllevaría a la creación de un sistema para compensar a las comunidades por los servicios ecológicos brindados por el bosque. Los países andinos seguirían el ejemplo y harían esfuerzos especiales para preservan la diversidad étnica que caracteriza las tierras bajas de la Amazonia occidental. Los mercados de Asia seguirían dominando las exportaciones amazónicas, pero éstas se caracterizarían por cadenas de producción con valor agregado que generarían empleo y aportarían a economías estables. La Amazonia como un bosque degradado (escenario realista) Lamentablemente, el escenario futuro más probable sería «igual que siempre». Las suposiciones que fundamentan este escenario indican que las personas seguirían motivadas por las ganancias económicas a corto plazo, mientras que los gobiernos nacionales no podrían hacer cumplir las normativas para el control del desarrollo en la Amazonia y los organismos internacionales no podrían crear mecanismos de mercado para el pago por los servicios ecológicos. Como resultado, los mercados mundiales y las presiones demográficas nacionales continuarían motivando a las personas a adquirir tierras en la Amazonia y dedicarse a prácticas agrícolas y de desarrollo que deforestarían paisajes, degradarían los suelos e interrumpirían los sistemas hidrológicos. La motivación de este escenario pesimista no es distinta a la que fundamenta el escenario utilitario optimista; no obstante, en este escenario, los sofisticados sistemas de producción que requieren inversión de capitales e innovación tecnológica no se harían realidad debido a la inestabilidad en cuanto a la tenencia de la tierra y a los altos costos del capital de financiamiento. Sin embargo, la determinación de integrar la estructura de transporte del continente aceleraría la demanda de tierras e induciría a los gobiernos a abrir más áreas para la colonización. Agricultores de pequeña escala y campesinos competirían por la tierra con la agricultura industrializada, malas prácticas de manejo de suelos conllevarían, a la larga, al predominio de la ganadería de baja intensidad combinada con plantaciones forestales, modelo de negocios de bajo riesgo que brindaría un retorno moderado a los inversionistas. La deforestación tendría un impacto dramático en el ciclo hidrológico regional al disminuir la precipitación y aumentar la intensidad de la temporada seca anual. 571 Amazonas: Ruta Milenaria III La agricultura también sería afectada negativamente en las zonas periféricas de la Amazonia tales como Argentina, Paraguay, Santa Cruz en Bolivia, y Mato Grosso do Sul, en Brasil, que serían los mayores graneros del continente. Los paisajes se verían afectados radicalmente y el bosque se reduciría a manchas degradadas que variarían en tamaño y composición de acuerdo a la distancia que las separa de las carreteras principales. Grandes extensiones de bosque sólo existirían en áreas protegidas, territorios indígenas y reservas extractivas, si bien las dos últimas categorías estarían muy degradadas debido a prácticas excesivamente agresivas de extracción forestal. La conexión entre manchas de bosque sería mínima o nula, excepto en áreas donde la topografía y los suelos inhiban el desarrollo de la agricultura. Los ríos y arroyos sufrirían un aumento en la sedimentación y la escorrentía por el uso de plaguicidas y fertilizantes nitrogenados, cambiando sus atributos tanto físicos como químicos. Los propietarios de tierras en las cabeceras construirían estructuras de retención a fin de brindar agua para el ganado, mientras que iniciativas gubernamentales para construir represas y embalses para la gestión de aguas y la generación de energía hidroeléctrica degradarían la conectividad de los sistemas acuáticos y los empobrecerían. La biodiversidad sufriría tanto en los sistemas acuáticos como en los terrestres, ocurriendo extinciones masivas de especies a nivel mundial, regional y local. Esta extinción masiva ocurriría paulatinamente y muchas especies, tales como las plantas leñosas longevas, sobrevivirían como individuos solitarios no reproductivos en varias manchas de bosque. El exterminio de grandes mamíferos y la sobreexplotación de poblaciones de peces migratorios ocasionarían cambios drásticos tanto en estructura como en composición de las comunidades biológicas. La rapidez del cambio climático y la fragmentación del paisaje inhibirían la capacidad de muchas especies para adaptarse y migrar a regiones donde las condiciones climáticas sean adecuadas para su supervivencia.Todos estos procesos conllevarían a la extinción de muchas especies endémicas regionales en las tierras bajas de la Amazonia y de especies endémicas locales en las estribaciones andinas. La falta de incentivos y políticas innovadoras conllevaría al estancamiento de las comunidades humanas. Las sociedades indígenas que recibieron grandes extensiones de bosque sobreexplotarían estos recursos y se harían aún más dependientes de la agricultura de subsistencia debido a la escasez de caza y pesca. El grupo social más susceptible a los efectos negativos del crecimiento económico mal planificado y del cambio ambiental serían los pobres de zonas rurales sin clara pertenencia étnica. La pobreza y la escasez de caza aumentarían la presión en las áreas protegidas, derivando en extracción de madera y cacería ilícitas en las regiones más remotas de la Amazonia. Los inmigrantes seguirían avasallando las áreas protegidas, que tendrían poca prioridad para los gobiernos que encararían una pobreza arraigada. La mano de obra no calificada, tanto nativa como inmigrante, se congregaría en guetos urbanos y competiría por empleos en un mercado laboral atrofiado. La desigualdad social 572 Timothy J. Killeen se acentuaría puesto que los ganaderos y los grandes agricultores prosperarían con la producción para los mercados de exportación con poca transformación y valor agregado. La falta de inversión en educación originaría personas con poca capacitación, mientras que la carencia de presupuestos de investigación en las universidades limitaría la innovación en el desarrollo de nuevos sistemas productivos. En este escenario, los países amazónicos no lograrían integrar sus economías pese a las grandes inversiones en infraestructura. En la Amazonia brasileña, predominaría la producción industrializada a gran escala debido a la decisión de la sociedad de adoptar una economía capitalista de mercado libre. En contraste, los países andinos habrán optado por un modelo de desarrollo en el que el Estado asumiría un rol predominante en la planificación económica. El estancamiento económico resultante obligaría a los pobres de las tierras altas a migrar a la Amazonia occidental donde, debido a la carencia de capital, adoptarían sistemas ineficientes de producción. Los mercados asiáticos continuarían dominando las exportaciones amazónicas pero éstas se caracterizarían por ser materia prima en lugar de bienes manufacturados derivados de dichas materias. Consiguientemente, los productores de la Amazonia estarían sujetos a grandes fluctuaciones en los mercados internacionales, perpetuando la mentalidad de auge y caída que ha caracterizado a la región por más de dos siglos. 573 Amazonía sin mitos OTCA-Organización del Tratado de Cooperación Amazónica En resumen, para que los mitos se hagan realidad... A la sombra de los inmensos bosques que cubrieron gran parte de la Tierra, se forjaron mitos e ilusiones fantásticas que hasta el presente fascinan a nuestra especie. La Amazonía, para muchos, es el símbolo nostálgico de la Tierra en los tiempos de la Creación, en un mundo de desiertos en expansión, de aire y aguas contaminadas y de formas de vida en extinción. Pero la Amazonía es también un lugar de esperanza para millones que aspiran a una vida mejor, más digna y que, sin proponérselo, crean un abismo creciente entre sus necesidades y la visión edénica de los otros. La aventura del hombre sobre la Tierra, ese pequeño planeta del que somos pasajeros cautivos, no ha brindado buenos ejemplos de armonización de] progreso con el entorno natural. Por eso, este informe se inspiró en la necesidad de armonizar el desarrollo de los pueblos que viven en la Amazonía y que dependen de ella, con la preservación del patrimonio natural. Este informe parte, asimismo, del convencimiento de que desarrollo y bienestar social, por una parte y el ambiente, por otro, son elementos indisociables de la construcción de un futuro mejor, de un porvenir más seguro y confiable. La Amazonía es el corazón continental de la América del Sur. Su destino, en los albores del Siglo XXI, es gravitante para toda nuestra región y, quizás, para el mundo entero. Los miembros de la Comisión y los expertos que los asesoraron, aspiran a que este informe contribuya a clarificar el debate sobre cómo transformar en realidad el propósito de hacer desarrollo sustentable en la Amazonía. En síntesis, aspiramos a realizar en la Amazonía lo que no se ha conseguido en otras partes: un desarrollo social justo y económicamente viable que además, sea ecológicamente sustentable. Una Amazonía que pueda erguirse con orgullo. I. Amazonía-nacida de mitos La Amazonía nació de mitos. Su propio nombre se deriva de mujeres míticas, consideradas los seres más fuertes y feroces que se haya conocido. Lo que estas mujeres imaginarias ofrecían a los pueblos antiguos es lo que la Amazonía todavía parece proporcionar a muchos; un caudal de malentendidos y sueños, un objeto de deseos y verdades a medias. En síntesis, una seductora tierra de mitos. Amazonas: Ruta Milenaria III Los malentendidos del hombre moderno acerca de la Amazonía son comprensibles, porque la Amazonía encarna superlativos de resonancia mítica: el río más grande y caudaloso del planeta, el mayor número de plantas y animales, el bosque tropical húmedo más extenso. Quizá los mitos que aprendimos contribuyeron a engendrar las falsedades que confrontamos como adultos: los mitos de una Amazonía singular, la Amazonía virgen y vacía, la Amazonía rica, la Amazonía pobre y frágil, el indígena amazónico como obstáculo para el progreso. La existencia de estos mitos ponen en evidencia la necesidad de un análisis informado. El análisis es necesario pues el atractivo del mito ese atractivo de lo simple. Los mitos sobre la Amazonía pueden ser falsamente simples y algunos son simplemente falsos. Como muchas falsedades, pueden causar un daño enorme. Estos mitos deben desaparecer y con el los, también debe desaparecer el confuso sustrato de información errónea que socava continuamente la compleja realidad de la Amazonía. En el presente informe, la Comisión ofrece la visión de una Amazonía que es más que los superlativos antiguos y modernos, y mucho más que los mitos. II. Amazonia ocupada La historia de la Amazonía tiene raíces antiguas. Muchoantesde la llegada de españoles y portugueses, la vastedad amazónica desde las estribaciones andinas hasta la desembocadura del río Amazonasera habitada. En ella existieron grandes culturas, que desarrollaron una agricultura avanzada y un arte notable y, también, numerosas y diversificadas culturasforestales quedurante milenios supieron mantener una relación armoniosa y productiva con la naturaleza. La ocupación europea estableció actividades marcadamente distintas de las de los pobladores originales. Los europeos se consagraron a la búsquedade «El Dorado» y, más tarde, a la explotación de los recursos naturales de aquella tierra que llamaron «virgen» a pesar de la presencia de nativos. Este espíritu continuó prevaleciendo despues de la independencia, cuando se inició el desarrollo de la agriculturay laganadería así como la explotación forestal. Se deforestaron más de cien millones de hectáreas para dedicarlas a pastos y cultivos, las que están ahora en su mayoría degradadas y abandonadas por no ser compatibles con las características ecológicas únicas de la región. Los bosques también fueron degradados por la exportación forestal. La vida silvestre fue diezmada, y los ríos contaminados por actividades humanas, en especial la minería. En consecuencia, la Amazonía, en vez de desarrollarse, sufrió un proceso de conquista, colonización y explotación. El precio fue muy alto y reconocemos que existe responsabilidad y una deuda generacional muy grande por esta situación. Hoy la Amazonía alberga una población de 20 millones de personas, compuesta de agricultores, mineros y pueblos del bosque: amerindios nativos, caucheros, 576 OTCA residentes de las riberas, que viven en gran medida del extractivismo y de la caza y la pesca. Sin embargo, es importante tomar nota de que la mayoría de sus habitantes viven en ciudades y centros poblados de la región y que la gran mayoría no son originarios de la Amazonía sino que provienen de los lugares más pobres de sus países, de losqueemigraron en búsqueda de tierras mas promisorias. La pobreza y las desigualdades humanas son pues fuerzas fundamentales en los procesos de ocupación y destrucción de la Amazonía. Una considerable proporción de los que habitan las ciudades amazónicas, como en otras deAmérica Latina, viven en condiciones infrahumanas en los barrios informales periféricos. Como sus predecesores, los inmigrantes a la Amazonía, no encuentran un espacio vacío ni un territorio virgen. III. La Amazonia en pie A pesar de los abusos del pasado y de los del presente, que han reducido el tamaño de sus bosques y, quizás también su oferta de servicios ambientales, la Amazonía continúa en pie. Abarca el 7 por ciento de la superficie del planeta y es el bosque tropical húmedo más extenso que existe. Su flora y fauna constituyen, por sí solas, más de la mitad de la biota mundial, conformada por cientos de miles de plantas y millones de animales, muchos aún desconocidos para la ciencia. Sus aguas representan del 15 al 20 por ciento de toda la reserva de agua dulce del planeta y el río Amazonas vierte el 15,5 por ciento de las aguas no saladas que llegan a los océanos. Estas son captadas a través de un laberinto de afluentes, lagos, canales y ríos de todos los tamaños, con cursos torrentosos o todavía indecisos, que serpentean en la selva. La mayor parte de la Amazonía está en pie hasta nuestros días gracias a su inmensidad y a las grandes dificultades que se deben vencer para ocuparla. Pero debemos reconocer que ello también se debe a muchos sacrificios de sus pueblos y países. Intereses externos tuvieron un papel importante en las agresiones contra el entorno amazónico. Iniciativas de alto riesgo para la Amazonía como la antigua intentona de la Amazon River Tímber Company, para explotar maderas finas, hasta la más reciente proposición del Hudson Institute, para inundar vastas porciones de la cuenca amazónica, fueron derrotadas por la enérgica resistencia de los pueblos y gobiernos de la Amazonía. Asimismo, los países amazonicos emprendieron una serie de acciones en favor de los pobladores de la región y dirigidas a la conservación y manejo de sus recursos naturales. En cada país existen, para proteger la biodiversidad, sendos sistemas de parques nacionales y áreas protegidas y, para conservar los derechos y las culturas indígenas, extensas áreas reservadas para su uso exclusivo. Los territorios protegidos para los indígenas Yanomami y Kaiapo tienen, por ejemplo, un tamaño igual al de Portugal y Suiza juntos. Colombia hadecidido, igualmente, consolidar la mitad de su territorio amazónico como reservas indígenas. Estos son sólo ejemplos de una serie de acciones significativas, sí bien todavía insuficientes, que se han tomado en favor de 577 Amazonas: Ruta Milenaria III la conservación de la región. Las naciones de la Amazonía, a pesar de sus severas limitaciones económicas y tecnológicas, nunca renegaron del compromiso de preservarla. IV. Para mantener la Amazonia en pie Es claro que la Amazonía pertenece a ocho estados amazónicos soberanos. También es evidente que la Amazonía no puede quedar limitada al mero papel de tesoro ecológico mundial o reguladora del clima universal. Es también una importante fuente de recursos de cuyo aprovechamiento duradero depende el bienestarde los pueblosde los ocho países amazónicos a los cuales pertenece. La Comisión cree firmemente que los principios del desarrollo sustentable deben guiar las acciones encaminadas a conservar la Amazonía. El principio cardinal de un desarrollo sustentable de la Amazonía debe ser el bienestar de sus habitantes y la satisfacción de sus intereses legítimos. Por supuesto, el desarrollo de la Amazonía debe asegurar el mantenimiento de sus ciclos naturales, de sus recursos naturales renovables y de su diversidad biológica, pero tal desarrollo debe ser sustentable más all á del plano ecológico. Debe asegurar, también, que subsistirán las comunidades humanas, vale decir que debe ser socialmente sustentable. Solamente un desarrollo así aseguraría que la Amazonía permanezca por siempre en pie. Para alcanzar nuestras metas debemos tratar de elaborar técnicas adecuadas para mantener el frágil equilibrio ecológico de la región y, simultáneamente, contribuir al desarrollo económico y social de nuestros países. El ordenamiento ecológico y económico del territorioesun instrumento útil que deberá ampliarse y fomentarse. El reconocimiento jurídico del ordenamiento, la participación de la población en su preparación y ejecución, y su relacionamiento con políticas económicas adecuadas ala realidad ecológica de cada zona, son elementos fundamentales. Los recursos forestales de la Amazonía son considerables y, hasta el presente, han sido subutilizados y al mismo tiempo dilapidados. Asegurar la producción sustentable de madera y de otros productos del bosque, mediante la aplicación de técnicas cuidadosas de manejo forestal, es considerada una de las principales oportunidades para conservar la biodiversidad de la región, sin relegar la opción de desarrollo económico. La Amazonía puede configurarse como un conjunto de bosques nacionales, estatales y municipales o privados, y como reservas indígenas y extractivas, en las que el manejo forestal se practica en diferentes nivelesde intensidad, tanto para la producción de maderas como de frutas, nueces, gomas y resinas. No obstante, la columna vertebral de la conservación de la biodiversidad debe ser el establecimiento y, en especial, el manejo efectivo de los sistemas de parques nacionales y áreas protegidas. Estas áreas pueden aportar directamente al crecimiento económico a través del fomento de un ecoturismo prudente. 578 OTCA Si bien, en general, las tierras amazónicas tienen severas limitaciones para la agricultura, existen porciones significativas de su territorio en que la agricultura es viable, incluyendo algunos sitios en que se pueden practicar cultivos en limpio. En todos los casos es necesario desarrollar una agricultura apropiada a la realidad ecológica, siendo especialmente favorable a los cultivos perennes y a diversas opciones de agrosilvicultura. La ganadería extensiva no es recomendable, pero la ganadería intensiva, asociada con la agricultura y la silvicultura, tiene un indiscutible potencial. Sin embargo, al tratar el tema agropecuario en la Amazonía es imprescindible recordar que la primera prioridad debe darse al aumento de la productividad mediante la intensificación del uso de la tierra, pues la mayor parte del área que, con gran sacrificio económico, se ha habilitado para la agricultura, no es cultivada y se encuentra abandonada o degradada. La recuperación de tierras degradadas también merece una alta prioridad en los planes de desarrollo regional, mediante la reforestación o el manejo de la vegetación forestal secundaria, que podría abastecer industrias nuevas importantes. Estas alternativas, además de ser económicamente prometedoras, aliviarían la presión sobre los bosques naturales remanentes. Los considerables recursos minerales y de energía fósil de la Amazonía podrían extraerse en forma más organizada y menos dañina en términos sociales y ecológicos, acompañada por una restauración ambiental obligatoria. El vasto e irrenunciable potencial de generación hidroeléctrica de la Amazonía puede, asimismo, desarrollarse con técnicas más solventes desde el punto de vista ambiental. Para que este desarrollo se cumpla con las debidas salvaguardas, es necesario primero un gran caudal de investigacion científica y tecnológica. V. Biodiversidad: el patrimonio que defendemos Debe preservarse adecuadamente la rica biodiversidad de la Amazonía y el derecho de los países a gozar de sus beneficios. Debemos evitar que esa riqueza vaya a parar a manos de quienes, aunque poseedores de la capacidad científica y tecnológica para explotarla comercialmente, no tengan la intención de compensar adecuadamente a los países de los cuales brota esa riqueza. El patrimonio de la Amazonía corre el peligro de convertirse en patrimonio de grandes empresas. Para la conservación de la Amazonía es fundamental que se reconozca la herencia genética de la Amazonía como un patrimonio de la región. Asimismo, es esencial se compense equitativamente a los paises amazónicos por los productos de la biodiversidad, a través de patentes, regalías y otros mecanismos que actualmente proveen nuestros países en negociaciones globales de comercio y biodiversidad. Existe una responsabilidad mundial de apoyar a nuestros países a que continuen conservando y desarrollando la Amazonía. Nuestros países están invirtiendo en parques 579 Amazonas: Ruta Milenaria III nacionales y otras áreas protegidas, en la conservación y comprensión de la vasta biodiversidad de la Amazonía, en rescatar los conocimientos de las culturas indígenas, y en estudios para la ordenación sustentable de los bosques. Se procede también a la modificación de los sistemas jurídicos y administrativos de nuestros países, para hacerlos más eficientes. Estas y otras acciones iniciadas por nuestros gobiernos demuestran el compromiso de los países amazónicos para conservar la diversidad biológica. No obstante, los recursos necesarios superan la capacidad actual de dichos gobiernos. La Amazonía del futuro no será una enorme reserva natural para la biodiversidad ni, como algunos han pronosticado, un desierto rojo. En la Amazonía existen posibilidades concretas de poner en práctica el concepto del desarrollo sustentable. VI. Los pueblos de la selva: el corazón de la Amazonia Un rasgo que distingue a la población amazónica es su compromiso, su alianza con la naturaleza. Indígenas por su parte y caucheros o seringueiros y ribereños por otra, han vivido respectivamente durante milenios y siglos en estrecha asociación con la naturaleza. Para eso, han desarrollado estrategias ingeniosas y tecnologías apropiadas, que brindan lecciones de alto valor para el futuro. Durante siglos se prestó poca atención a los pueblos indígenas, salvo para considerarlos obstáculos al desarrollo. Ahora, sin embargo, los conocimientos, técnicas y cultura de las comunidades indígenas se reputan esenciales para el desarrollo sustentable de la Amazonía. Hoy dia, al cabo de una larga y difícil lucha por la supervivencia, subsisten en la Amazonía más de 400 grupos étnicos, con una población de aproximadamente un millón de personas. Los indígenas estan comprometidos a recuperar, proteger y fortalecer, su cultura, sus idiomas y sus conocimientos y a obtener el reconocimiento legal de los territorios que necesitan. Demandan que se les reconozca como ciudadanos con igualdad de derechos, pero también que se respete su identidad cultural. Desean conservar y ser remunerados por su aporte al conocimiento tecnológico. Una estrategia clave para el desarrollo sustentable de la Amazonía consiste en aprender de las comunidades indígenas e incorporarlas a los procesos de decisión. VII. La Amazonia no es una isla Debemos comprender que la Amazonía no es una isla. Se ve afectada por decisiones y situaciones que se producen muy lejosde ella, inclusiveen otros continentes. La 580 OTCA demanda y las políticas de precios de petróleo o de minerales, así como de productos tropicales como el café, el cacao, el té, el caucho, la madera y los aceites, tienen repercusiones directas sobre la Amazonía, que no tienen en cuenta quienes exigen una conservación más estricta de los bosques o de la biodiversidad. Quebrar el círculo vicioso de la pobreza, que es a la vez causa y efecto del menoscabo del medio ambiente, requiere poner fin a la angustia humana provocada por el proteccionismo económico, el deterioro de las condiciones del intercambio, el legado del endeudamiento externo y la falta de una infraestructura comercial para los productos de la selva. Asimismo, como bien se sabe, las políticas económicas que proporcionan incentivos o desincentivos para la minería o agricultura tienen impacto directo en IaAmazonía. Debería privilegiarse el mejoramiento de las carretaras existentes o el aprovechamiento de las vías de navegación fluvial. Decisiones tales como la construcción de carreteras nuevasdeben ser ponderaradas cuidadosamente pues pueden atraer un número de inmigrantes imprevistos, en lugares que no tienen capacidad de absorberlos sin deterioro ambiental. La Amazonía se ve especialmente afectada por la pobreza que acosa a regiones como los Andes o el Nordestedel Brasil. La injusta distribución de latierra, el manejo inadecuado de los suelos y su degradación y erosión, las catástrofes naturales, asícomo la pobreza urbana, expulsan a los pobres hacia la Amazonía, atraídos por la posibilidad de convertirse en pequeños propietarios rurales o de extraer oro y otros minerales. Por lo tanto, una de las opciones más eficientes para reducir la deforestación es invertir para la recuperación económica de las áreas más pobres de los países amazónicos, cuyos habitantes se ven forzados a emigrar hacia la Amazonía en busca de un futuro mejor. Esta opcion es raras veces tomada en cuenta en las estrategias de desarrollo nacionales o regionales ni, tampoco, por quienes en los países desarrollados abogan por severas reducciones en las tasas de deforestación en la Amazonía. La Amazonía también es afectada directa e indirectamente por el crecimiento demográfico. Si bien es verdad que gran parte de la región tiene una densidad de población muy baja, debido a la falta de acceso, tambien existen áreas donde el minifundio y la pobreza estan íntimamente asociadas a un desbalance entre población y recursos. La Amazonía, en términos generales, tiene una capacidad de carga humana reducida debido a la escasa fertilidad de sus suelos. Establecer políticas nacionales de población es tan necesario para la Amazonía misma como para todoel territorio nacional. Soloasi podrá, en el futuro, equilibrarse la demanda de inversiones en educación, vivienda, salud y para la creación de nuevos puestos de trabajo, con la oferta, que en esa región ya tiene un déficit acumulado de proporciones dramáticas. 581 Amazonas: Ruta Milenaria III VIII. Cooperación mundial para la Amazonia La Amazonía es una causa noble que debe unir a la humanidad. Debe invitar al mundo entero a consagrarse a un estilo de desarrollo más sensato, más sustentable. Para esto, debe cambiar la economía del despilfarro y de la contaminación masiva. El mundo ha sido testigo de una agresión contra la naturaleza, a veces causada por la excesiva riqueza y, otras, por la pobreza. Notablemente, quizá sea mas fácil reducir la devastación causada por los pobres que reparar las depredacionesde los ricos. Los países industrial izados deben ponerse a la altura de su grave responsabilidad por la degradación ecológica que hoy confronta el mundo. Es necesario sostener la paz y la democracia, en la Amazonía como en el resto del mundo. Sin disminuir la satisfacción con que hemos observado los grandes progresos alcanzados en materia de desarme nuclear consideramos que las armas nucleares siguen constituyendo la amenaza más importante para la sobrevivencia de la humanidad. La reducción de los gastos militares es una meta común, en la que no negamos nuestra responsabilidad. Deseamos ver muestras tangibles del uso para fines pacíficos de los recursos para la guerra que ahora se pueden econom izar. Las zonas fronterizas deben ser áreas de cooperación más amplia y no de tensión. Debemos consolidar nuestra región como un ámbito pacífico y aumentar la participación de los pueblos y sus organizaciones en la gestión pública, para sustentar nuestra floreciente democracia. La solidaridad y la cooperación son esenciales en los umbrales del tercer milenio. Para mantener la integridad de la Amazonía debe surgir un amplio espiritu de cooperación entre todos los actores sociales, sin olvidar a las organizaciones no gubernamentales ni a la empresa privada, y también entre los países arnázónicos, para intercambiar informacion y conjugar una visión común. Estacooper ación es igual mente indispensable entre las naciones amazónicas y el resto del mundo, para desarrollar una base científica y tecnológica que permita la gestión sustentable de los recursos amazónicos. Los países amazónicos no pretenden eludir su responsabilidad en cuanto al desarrollo y el ambiente en la región. Están, sin duda, más que nunca dispuestos a invertir sus recursos económicos y su talento a esta causa. Pero no cabe duda que los países de la región aun no han superado la grave crisis económica que los ha afectado durante la última década y que, para enfrentar un reto tan considerable, se encuentran en condiciones sumamente desfavorables. La crisis económica no sólo ha disminuido la capacidad de invertir o de endeudamiento, sino que ha provocado una seria fuga de talentos agravada por el debilitamiento de las instituciones académicas y de investigación científica así como de las instituciones públicas, provocando una disminución de la capacidad de gestión de los gobiernos a nivel central y regional. Por lo tanto, es utópico asumir que los países amazónicos pueden enfrentar el desafío del desarrollo 582 OTCA sustentable sin un sustantivo apoyo externo. La cooperación mundial hacia la Amazonía debe pues consistiren una movilización de recursos financieros para desarrollo y medio ambiente en la región, y en un compromiso de apoyo al desarrollo y transferencia de tecnologías ambientalmente adecuadas para la Amazonía. El mundo industrial izado debe aceptar su partede la carga económica que, es de esperar, refleje su conciencia acerca de la contribución de la Amazonía al medio ambiente de todo el mundo.Vale decir, el reconocimiento de que la selva amazónica es esencial para la fijación de carbono en la biomasa que, de otro modo, aumentaría significativamente el caudal de gases de invernadero en la atmosfera y , quizás, aceleraría el proceso de calentamiento global. Este reconocimiento debería extenderse, por cierto, aotros servicios ambientales tales como el de la preservación de la biodiversidad cuyos beneficios son universales, o al del mantenimiento de ciertos ciclos hidrológicos y biogeoquímicos esenciales. Pero la carga del, mundo industrializado también debe reflejar su prolongada depredación del medio ambiente mundial, en especial en cuanto a los contaminantes generados por sus industrias y por sus niveles de consumo. Los países industrial izados están obligados asumir una responsabilidad que sea proporcional al deterioro ambiental que ocasionan y a su capacidad financiera, para promover un desarrollo sustentable y las tecnologías que le sean apropiadas. IX. Legislación e instituciones para la Amazonia Por mucho que pueda importar al mundo la conservación de la Amazonía, a quienes más importa es a los países amazónicos. Por consiguiente el problema debe ser debatido por ellos, en sus propios términos, aunque con el respaldo de los científicos extranjeros y de la opinión internacional ilustrada. El debate amazónico requiere de reformas profundas de la legislación y de las instituciones para la Amazonía. Es indispensable aunar mecanismos de descentralización con los de participación en el proceso de toma de decisiones. Los municipios son una excelente opción de gestión de los recursos naturales y del ambiente que debe ser aprovechada, siendo recomendable que sean el comienzo de la secuencia de revisiones y aprobaciones de las evaluaciones de impacto ambiental de las inversiones que se hagan en la región. Pero el tramado legal e institucional no debe detenerse en los municipios, las provincias, estados o departamentos ni en los países, sino que debe darse al nivel amazónico. Es así como el Tratado de Cooperación Amazónica (TCA), suscrito en 1978 por los ocho países de la Amazonía, les compromete a «realizar esfuerzos y acciones conjuntos para promover un desarrollo armónico de sus respectivos territorios amazónicos, para que estas acciones conjuntas produzcan resultados equitativos y de mutuo beneficio, así como para la preservación del medio ambiente y el uso racional y protección de los recursos naturales de estos territorios». 583 Amazonas: Ruta Milenaria III Existe la clara, contínua necesidad de fortalecer y ampliar un sistema eficaz de instituciones nacionales y regionales para la Amazonía. la búsqueda de integración regional se ha visto robustecida por la creciente interdependencia global. Las cambiantes realidades políticas y económicas subrayan la convicción de que el nacionalismo ardiente representa una amenaza, no solamente para la estabilidad regional y mundial, sino también para los progresos tecnológicos que han creado un mundo profundamente interdependiente, gracias en buena medida a la celeridad de los medios de comunicación y transporte modernos. La difusión de la información es decisiva para un crecimiento sustentable. Para eso es esencial desarrollar una infraestructura tecnológica y de investigación en los países amazónicos que esté acompañada del fortalecimiento de los sistemas nacionales y regionales de formación y capacitación de profesionales e investigadores. La información generada y recogida por investigadores extranjeros sobre la Amazonía debe ser compartida equitativamente y repatriada para su utilización en la región. Las publicaciones deben estar disponibles en los idiomas que se hablan en la región. Nuestros países necesitan desesperadamente de más y mejor información científica y tecnológica para facilitar la toma de decisiones relacionadas al futuro de la Amazonía. X. Financiamiento para el desarrollo sustentable de la Amazonia La conservación de la Amazonía exigirá un compromiso que va más allá de lo moral. La Comisión insta a los gobiernos nacionales, y a los organismos internacionales, bilaterales y multilaterales, a acentuar su compromiso y sus acciones en favor de una estrategia de desarrollo sustentable de la Amazonía. Será necesario el financiamiento nacional e internacional. Deben crearse y fomentarse mecanismos financieros que favorezcan a la Amazonía, quizás basados en una compensación efectiva de los servicios prestados por la Amazonía, ajustada plenamente al valor de mercado y que tome en cuenta los costos de oportunidad para los países amazónicos. Deben movilizarse hacia la Amazonía donaciones y fondos altamente concesionales, con el objeto de romper la inercia causada por la crisis económica y remover el desarrollo sustentable. Actualmente se hallan en evolución iniciativas que reconocen la importancia de la Amazonía, como el proyecto piloto promovido por los países del Grupo de los Siete. Estos mecanismos, empero, además de ser claramente insuficientes, deben tomar en cuenta la complejidad social y biológica de la Amazonía y sus relaciones con las sociedades nacionales. Si bien la nueva Facilidad Ambiental Global reconoce la importancia de la biodiversidad, así como la necesidad de estrategias regionales para la conservación de los ecosistemas comunes, las perspectivas son aun muy limitadas. Todos estos mecanismos y otros nuevos a desarrollarse deberán reconocer los costos adicionales que implica para los países la conservación del medio ambiente en la Amazonía y deben ser más amplios para así poder abordar efectivamente la 584 OTCA complejidad de esa región y la realidad de la pobreza. Mecanismos financieros tales como el establecimiento de un impuesto de un dólar por barril de petróleo consumido contribuirán a la conservación y el desarrollo sostenido de la Amazonía, dentro de un concepto de preservación ambiental global. XI. En resumen... Este llamado a la solidaridad ycooperación mundial para conservar laAmazonía exige una ética nueva a ser aplicada en todo el mundo. Una ética que posibilite un desarrollo mejor, enraizado en la solidaridad humana y en la justicia, para dar paso a una paz duradera. El camino más directo para alcanzar esta nueva moral es el diálogo abierto y sincero. Un diálogo que movílize las voluntades de todos y cada uno de los ciudadanos de los países amazónicos y del mundo. No es una tarea fácil pero vale la pena y está a la altura de[ siglo que se avecina. Aspiramos a que el presente informe contribuya a generar ese diálogo y a transformar a la Amazonía en el lugar en que se hagan realidad las mejores ilusiones y esperanzas de la humanidad. Destruyendo mitos Desde la llegada de los conquistadores la Amazonía ha sido el objeto de una interpretación mitológica que se ha alimentado del desconocimiento y del miedo, de verdades a medias y de generalizaciones o extrapolaciones falsas. Esos mitos han sido, con demasiada frecuencia, los principales motivadores de las concepciones para la ocupación y desarrollo de la Amazonía. Su influencia negativa en el pensamiento y la acción, especialmente en el campo político, continúa en la actualidad. Uno de los primeros mitos fue el de El Dorado, nacido en épocas de la conquista y que no merece el comentario de este documento. Sin embargo subsisten otros mitos muy influyentes. Entre estos destacan: (I) La homogeneidad de la Amazonía; (ii) El mito del vacío o de la virginidad amazónica; (iii) El mito de la riqueza y, a la par, el mito de la pobreza amazónica (iv) El de la Amazonía «pulmón de la Tierra»; (v) El mito del indígena «freno para el desarrollo»; (v) El mito de la Amazonía como solución o panacea para los problemas nacionales y por último, (vi) El mito de la Internacionalización de la Amazonía. Para lograr un enfoque objetivo de la problemática y de las alternativas para un desarrollo sustentable de la región amazónica es fundamental tener en cuenta las verdaderas posibilidades que ofrece el ambiente y las severas limitaciones que impone. Ello implica explicar, interpretar y, cuando resulta necesario, destruir los mitos existentes. 585 Amazonas: Ruta Milenaria III 1.1 El mito de la homogeneidad Con demasiada frecuencia se cree que la Amazonía es un solo manto verde, enorme y uniforme, interrumpido por grandes ríos sinuosos. Ninguna visión de la Amazonía es tan irreal como esa. la Amazonía contiene una tremenda diversidad tanto natural como política y social. Se puede afirmar, sin lugar a dudas, que dentro de la cuenca amazónica existen muchas Amazonías o muchas facetas geográficas y ecológicas de la misma. La visión del inmenso bosque denso y húmedo, donde el explorador tenía que luchar contra el calor, las lluvias, los indígenas, los mosquitos y las pirañas, se ha traducido en la denominación de Infierno verdee. Esta concepción de la Amazonía uniforme, homogénea, se puede considerar como la madre de todos los demás mitos. La gran heterogeneidad de tipos de climas, de formaciones geológicas y de altitudes sobre el nivel del mar, conforma una gran diversidad de paisajes, a la cual corresponde una gran heterogeneidad de tipos de suelo, deformaciones vegetales y de biodiversidad. Esta es la demostración más palpable que la Amazonía no es homogénea. También es evidente la heterogeneidad política, social y económica de la región. Ocho países tienen jurisdicción sobre la misma: Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Guyana, Perú, Suriname y Venezuela, además del territorio de la Guayana Francesa. Cada uno tiene su estilo de gobierno y sus propias políticas y leyes para la región, las que no siempre toman en cuenta todos los convenios bilaterales o regionales existentes. El desarrollo económico de cada parte de la Amazonía es diferente y sus potencialidades también lo son, en función de los recursos naturales disponibles y de las estrategias económicas que cada país adopta. Muy diferentes grupos humanos pueblan la región: pueblos indígenas no contactados o contactados en diferentes grados; habitantes de villorios y de ciudades grandes y pequeñas; sociedades del bosque de carácter extractivista, e inmigrantes de todo origen. El cambio del enfoque de la homogeneidad por el de la heterogeneidad es fundamental para establecer estrategias adecuadas para cada uno de los espacios y realidades amazónicas.Ya en el pasado la heterogeneidad de factores ecológicos ha tenido influencia en el origen de culturas, asentamientos y tecnologías nativas. En tiempos más recientes y ante el patético fracaso de costosos programas de desarrollo, los países de la región y los organismos financieros internacionales han comenzando a interesarse en el ordenamiento territorial con base en la diversidad de recursos y de condicionantes ambientales. Un enfoque muy extendido en el hemisferio norte es que Brasil es sinónimo de Amazonía o que la Amazonía está en Brasil o que sólo el Brasil es responsable de la destrucción de los bosques amazónicos, Esto, una vez más, no corresponde a la realidad. El origen de esta exageración proviene de que la mayor parte de la cuenca 586 OTCA amazónica y de los bosques tropicales amazónicos están en Brasil; de que la denominación de río Amazonas, para el Brasil, empieza en Manaus y para los otros países de la cuenca en Perú, y del conocimiento superficial de Ia Amazonía que existe en los países desarrollados y aún en los propios países amazónicos. Es un hecho real que Brasil tiene jurisdicción sobre el 67,79 por ciento de la cuenca amazónica mientras que los otros países sólo poseen el 32,21 por ciento restante, y que el 58,50 por ciento del territorio brasileño es amazónico. Sin embargo, varios países de la cuenca tienen un porcentaje no despreciable de la misma y el porcentaje nacional de su territorio en relación a la cuenca es muy importante: Perú sólo posee el 13,02 por ciento de la cuenca, pero el 74,44 por ciento de su territorio está en la misma; Bolivia posee el 11,20 por ciento de la cuenca y ésta conforma el 75 por ciento de su territorio; Ecuador sólo posee el 1,67 por ciento de la cuenca y ésta abarca el 51 por ciento de su territorio. Para Colombia la proporción es de 5,52 y 36 por ciento, mientras que para Venezuela es de 0,72 y 5,78 por ciento, y para Guyana del 0,08 y 2,73 por ciento, respectivamente. Ecuador y Perú ostentan la mayor densidad de población y la mayor ocupación amazónica, y, en consecuencia, la mayor proporción de tala de bosques de la parte que les corresponde. En lo referente a la tala de bosques y otras actividades de explotación, la ocupación de las partes altas y de las vertientes orientales andinas por parte de los países andinos tiene gran influencia sobre la destrucción de la biodiversidad, la erosión de los suelos, el transporte de sedimentos, la contaminación de las aguas y la destrucción de reservas hidroenergéticas. Esa influencia es tanta o mayor que la del Brasil. Esta realidad ha sido poco evaluada y las responsabilidades globales en el ámbito de la cuenca no han sido ni siquiera comparadas. Simplemente, se ha tildado al Brasil como responsable de la Amazonía y se le ha adjudicado toda la responsabilidad de los impactos ambientales negativos en la región. 1.2 El mito del «vacío amazónico» Es común referirse a la Amazonía como a una «de las últimas fronteras de la humanidad» y a que es un Inmenso espacio vacío que es necesario ocupar. Algunos llegan al punto de creer que se trata de «una región virgen». Estas ideas son comunes tanto en los países extrarregionales, especialmente los del hemisferio norte, como en los de la misma región. Los primeros centran su preocupación en conservar intacta la Amazonía como una reserva natural para toda la humanidad, olvidando que hay gente que vive en la región y que necesita prosperar. En cambio, algunas de las naciones bajo cuya jurisdicción se encuentra la Amazonía, la han considerado y la consideran como una de las grandes posibilidades de explotar riquezas naturales, extenderla frontera agrícola y descongestionar las zonas periféricas volcando poblaciones hacia ella, ignorando asimismo que allí ya hay habitantes y que estos, también tienen derechos. 587 Amazonas: Ruta Milenaria III La Amazonía ni es virgen ni es un espacio vacío, donde la naturaleza yace en estado prístino e intacto. Tampoco constituye un inmenso laboratorio donde las fuerzas de la naturaleza actúan sin la intervención humana. En verdad, la región tiene una larga historia de ocupación humana, de más de 20.000 años, que, aunque poco investigada, es una realidad. Fue objeto de migraciones internas precolombinas y los pueblos indígenas en sus sucesivos desplazamientos, han ocupado y abandonado alternativamente gran parte de su territorio. En la actualidad es difícil establecer a cuánto llega la población de los pueblos indígenas, pero se cree que alcanza a aproximadamente un millón, sin incluir los de las zonas periféricas, especialmente andinas. Después de la conquista europea la región fue lentamente explorada y ocupada (1500-1840), para pasar luego a una etapa de explotación de productos forestales (1840-1945), especialmente el caucho, e ingresar finalmente a la etapa actual de la ocupación moderna muy intensa. Se calcula que durante el «boom» del caucho migraron a la Amazonía brasileña cerca de 300.000 personas (Salati et al., 1990). Hoy la población llega a cerca de 20 millones de habitantes, con varias ciudades que superan el millón como Belén y Manaus. La población amazónica tiene una de las más altas tasas de crecimiento, superando en algunos países el 3 por ciento anual. la región también ha sido ampliamente explorada en busca de recursos minerales (petróleo, gas y metales) y es objeto actualmente de una fuerte superposición de intereses de conservacionistas y desarrollistas, por una parte, y de pueblos de la selva, buscadores de oro, exploraciones mineras, migrantes, etc., por la otra. La población que vive de la minería es cada vez más importante en la región. los «garimpeiros», a pesar de la forma desordenada de su trabajo, no pueden ser desconocidos como grupo humano importante. La exploración y extracción de hidrocarburos constituyen fuentes importantes de trabajo y de divisas. Asimismo, la infraestructura de comunicaciones en la Amazonía no es nada despreciable y comprende cerca de 42.000 kms de carreteras, redes fluviales y terminales aéreos Por otra parte, la Amazonía es una región llena de posibilidades económicas con base en las materias primas que puede proveer. En ese sentido, el desarrollo es en el momento una condición esencial para su conservación, donde la biodiversidad y la diversidad cultura deberán jugar un papel importante (Weigel, 1990). No obstante se reconoce la baja densidad demográfica del interior amazónico, contrastando con la concentración de la población en las grandes ciudades de la región. 1.3 Los mitos de la riqueza y de la pobreza La exuberante vegetación tropical Amazónica ha hecho creer que el suelo que la sustenta es rico. Por otra parte, el desconocimiento de la forma de vida y de producción de los pueblos indígenas indujo a creer que los trópicos húmedos son una suerte de paraíso terrenal, donde el entorno provee todo lo necesario para vivir, simplemente 588 OTCA extendiendo la mano para cosechar. Aún hoy en día prevalece en diversos grupos de la sociedad el mito de esa riqueza. Así, se habla de las «ubérrimas tierras» de la Amazonía, que constituyen un «emporio de riqueza», cuya explotación «llenaría la despensa» de los países del área. En el proceso histórico de la ocupación moderna de la Amazonía, el mito de la riqueza alentó el descubrimiento del no Amazonas, en busca de El Dorado y de la tierra de la canela, y también la era de la explotación del caucho. En el presente siglo no sólo alentó los grandes proyectos de desarrollo y de construcción de vías impulsados por los países, sino que de él también participaron los organismos que financiaron tales proyectos. Sin embargo la verdad es muy distinta. Después de cuatro siglos de ocupación foránea de la Amazonía y de cinco decenas de grandes proyectos de desarrollo con base en patrones externos, la Amazonía ya no ha demostrado ser rica como se creía y millones de hectáreas de tierra abandonada son la prueba de esa realidad. Se han invertido miles de millones de dólares en colonizar la Amazonía; se han talado cerca de 800.000 km2 de bosques para transformarlos en pastos y tierras de cultivo; se ha promovido el traslado masivo de colonos y mineros a la región, y los resultados han sido poco halagadores o, los proyectos simplemente, han fracasado. En todo caso, la experiencia ha generado un desperdicio enorme de recursos, que compromete seriamente el futuro de gran parte de la región. Esto es la demostración más palpable que la riqueza, en especial la de los suelos, es sólo aparente, o que no se lograron detectar las auténticas posibilidades que ofrece la región. El mito de la riqueza amazónica ha alentado también una salida fácil a los países para los problemas de población, justicia y pobreza. En lugar de resolverlos donde ocurren, estos problemas han sido exportados a la Amazonía. Los países andinos en general han preferido colonizar la Amazonía y enviar hacia ella a los pobladores empobrecidos de los Andes, antes que desarrollar los altiplanos e implantar reformas sociales. El caso del Brasil es similar, en relación a la población del Nordeste y del Sur. Mientras que por un lado la producción ganadera a pesar del apoyo oficial y de los subsidios, sólo demuestra magros resultados, la mayor parte de las proteínas consumidas en la región sigue obteniéndose de la producción natural de los ecosistemas en forma de pescado y carne de animales silvestres, con excepción en las áreas metropolitanas, que generalmente importan sus alimentos de otras regiones. Un alto porcentaje, en algunos casos hasta el 80 por ciento, de las tierras actualmente ocupadas en la Amazonía por la agricultura y la ganadería, están abandonadas 589 Amazonas: Ruta Milenaria III y en la mayor parte de los países de la región, se ha producido un fenómeno ininterrumpido de abandono de tierras, que perdieron rápidamente su fertilidad, para abrir nuevas áreas en busca de «tierras frescas o fértiles» para poder subsistir. En el Brasil, se calcula que en la actualidad hay más de cinco millones de hectáreas de pastos degradados o improductivos (Serrao, 1990). En el caso de Perú y Bolivia la ganadería y los cultivos legales, que fracasaron, fueron reemplazados en algunas áreas por el cultivo de la coca orientado hacia la producción de cocaína. De esta manera las colonizaciones han desatado, en varios casos, una cadena de migraciones internas para ocupar nuevas tierras.También es necesario mencionar que una parte de los colonos han regresado a su lugar de origen o han emigrado hacia las ciudades de la región, desencadenando un crecimiento urbano difícil de controlar y generando problemas adicionales de pobreza y marginalidad en los cinturones urbanos. Una parte del desarrollo y ocupación de la Amazonía se basó en su «enorme riqueza forestal» Sin embargo, debido a su extrema diversidad, los bosques amazónicos son más difíciles de explotar de modo sustentable que sus equivalentes de Asia y África, que tienen una mayor proporción de maderas comerciales. El mito de la riqueza amazónica y sus secuelas de fracasos o de resultados menores a los esperados, indujo a graves errores en la concepción de la verdadera riqueza de la región. Produjo una especie de bloqueo para descubrir las verdaderas posibilidades y marginó de entrada recursos importantes para el desarrollo, como son la biodiversidad y los recursos hidrobiológicos. Se basó, además, en patrones tecnológicos de zonas templadas no adecuados a las condiciones tropicales. Recién ahora se está empezando a reconocer que la riqueza de la región está en la biodiversidad de los ecosistemas, de la flora, la fauna y del germoplasma nativo. lo que los pueblos indígenas amazónicos conocían desde hace mucho tiempo está ahora siendo «descubierto» ante la necesidad de buscar alternativas para el futuro. Como reacción al mito de la riqueza amazónica se ha venido desarrollando, en ciertos círculos, el mito de la «pobreza amazónica», es decir, la tesis de que la región carece de riquezas y debe dejarse de lado cualquier posibilidad de desarrollo. Esta creencia es propugnada por muchos proteccionistas como reacción ante los desarrollistas. Mientras los primeros enarbolan la bandera de una riqueza amazónica, paradisíaca, los segundos agitan el argumento de la pobreza, exagerando y presentando la verdad a medias, en defensa de sus posiciones. La Amazonía es una región que ofrece verdaderas posibilidades para un desarrollo sustentable, porque contiene muchos recursos naturales no utilizados o poco utilizados, en forma de minerales, hidroenergía, biodiversidad y aún en suelos. Las exploraciones más recientes demuestran que la región contiene importantes recursos naturales no renovables como petróleo, gas, oro, uranio y hierro, entre otros. Algunos 590 OTCA países, como Ecuador, Perú y recientemente Colombia y Brasil, han descubierto yacimientos importantes de petróleo y gas, y una parte de su economía se basa en la explotación de los mismos. En el caso del Brasil se han descubierto minerales de bauxita, cobre y hierro que corresponden al 88, 75 y 35 por ciento, respectivamente, del total de las reservas del país (Reis y Margulis, 1990). La cuenca, especialmente las vertientes orientales andinas, contiene un gran potencial hidroenergético, muy poco explotado aún, que tendrá cada vez mayor importancia económica con el desarrollo futuro de los países de la cuenca, como alternativa para los grandes embalses en la parte baja, y para generar energía limpia. Por ejemplo, el Perú tiene el 78 por ciento (= 286,8 TWh) de su potencial hidroenergético en las vertientes orientales andinas de su territorio, y Brasil el 45 por ciento (=900,5 TWh) de su potencial en la región misma (Dourojeanni, 1982). Muchas discusiones giran en torno a la pobreza de los suelos amazónicos. La gran pregunta es si son ricos o pobres, para producir qué y cómo. Por lo general esto se relaciona con estrategias exógenas de desarrollo y al desarrollo económico dependiente que caracteriza a los países de la región. Mientras, por una parte, existe consenso sobre la pobreza en nutrientes de la mayor parte de los suelos, por otra parte también existen tecnologías con alto aporte de insumos para hacerlos productivos. Aunque las opiniones difieren, existen cálculos según los cuales un tercio de suelos amazónicos son aptos para fines agropecuarios, siempre y cuando se utilicen insumos y tecnologías adecuadas. Sin embargo este cálculo no se puede sustentar, ya que las tecnologías apropiadas son demasiado costosas y poco disponibles hasta el presente. El otro aspecto a tenerse en cuenta es el carácter altamente relativo de cualquiera de las muchas formas de clasificar los suelos. Todo depende, en realidad, de qué se quiere hacer en cada tipo de suelo. Las clasificaciones actuales de las tierras por capacidad de uso mayor se basan en una concepción de enfoque foráneo, en el que se considera la aptitud de los suelos para agricultura, ganadería o forestería. Pero no se reconocen otras formas de producción. Aún los peores suelos pueden producir importantes ingresos cosechando una parte de la producción natural del bosque en forma de productos diferentes a la madera (plantas, fibras, alimentos, colorantes, etc.) y aprovechando la fauna silvestre o aplicando sistemas integrales de policultivos amazónicos (cacao, achiote, frutas, palmeras, etc.). Otro aspecto de importancia en la región es el de los recursos hidrobiológicos. La Amazonía está cubierta en gran parte por ríos, lagos, lagunas y pantanos, así como selvas inundables (várzeas) con muchas especies útiles de mamíferos, aves, reptiles, peces e invertebrados. Los pobladores nativos y no nativos, adaptados a la región, obtienen gran parte de sus proteínas de la pesca, que constituye un rubro importante 591 Amazonas: Ruta Milenaria III en la economía familiar, local y regional. Lo que ha sucedido es que los recursos hidrobiológicos no han merecido la atención adecuada dentro de los programas de desarrollo y se han considerado como algo marginal o hasta sin importancia. Sin embargo en Colombia, por ejemplo, a pesar de no existir un registro exacto sobre las capturas en la cuenca, es posible estimar que arrojan una producción anual cercana a las 5.650 TM, lo cual equivale al 16 por ciento de la producción nacional de pescado (Castro, 1991). A nivel de la cuenca, la pesca supera las 170.000 TM anuales y, según la opinión de algunos especialistas, se estaría utilizando sólo el 10 por ciento del potencial disponible (TCAJAO, 1991), aunque algunas especies o regiones particulares ya presentan síntomas de sobreexplotación. Aquí otra vez se repite el fenómeno de la tecnología externa: se ha puesto gran énfasis en el desarrollo de la piscicultura con especies introducidas, como la tilapia, en lugar de investigar y aprovechar el verdadero potencial de las especies nativas (FAO, 1990). El mito de la pobreza revela, una vez más, que no se han generado estrategias de desarrollo desde una visión amazónica, sino que ha predominado el enfoque foráneo fundado en verdades a medias. 1.4 El mito del «pulmón de la Tierra» Los que buscan argumentos de gran efecto apelan inclusive a tonos apocalípticos para «defender» la Amazonía, propagando datos alarmantes sobre lo que significaría la destrucción a gran escala de los bosques amazónicos a nivel global y afirmando que se destruiría uno de los «pulmones de la Tierra». En muchos casos se sigue esgrimiendo el argumento de que la Amazonía produciría el 80 por ciento del oxígeno del mundo. Esto es probadamente falso. Cuando se afirma que la Amazonía produce un alto porcentaje del oxígeno del planeta se desconoce la extensión e importancia de los mares en este sentido; se parcializa la importancia de una región tropical sobre todos los trópicos, y se olvida que el bosque maduro tiene un balance casi perfecto entre producción de oxígeno y fijación de CO2. Durante el día el bosque fija por fotosíntesis en promedio 2,8 kg de carbono/ha/hora, mientras una cantidad semejante sería consumida a través de la respiración de la biota del suelo (1,8 kg de carbono/ha/hora) y la respiración de los árboles, estimada en cerca de 1,0 kg de carbono/ha/hora (Wofsy et al., 1988). Otros calculan que cerca de 36 x 10(-3) GT (giga toneladas) de carbono orgánico son transportadas por año por el río Amazonas (Richey et al., 1990). Este dato, normalizado para el área total de la cuenca (640 millones de has), indicaría una exportación de cerca de 0 , 15 kg de carbono/ha/día. Si se admite que la Amazonía es un ecosistema clímax, y que las pérdidas por el río no son debidas a una disminución natural del stock de carbono del sistema o la acción antrópica, esta cifra representaría 592 OTCA el potencial máximo de fijación líquida de carbono por la fotosíntesis para la cuenca. Asumiendo que la Amazonía es un sumidero de 36 x 10(-3) GT de carbono, y que para cada 12 g de carbono fijados por la fotosíntesis son producidos 32 g de oxígeno, la producción total de este último en la cuenca sería de aproximadamente de 96 x 10(3) GT, que representa solamente 8 x 10(-6) por ciento de la masa de oxígeno de la atmósfera. En consecuencia, es improbable que la Amazonía, estando en equilibrio, sea el «pulmón de la Tierra» o un sumidero significativo de CO2 (Victoria et al., 1991). Por otra parte los bosques maduros mantienen cautiva una gran cantidad de carbono, que se libera en forma de CO2 al quemarlos. Aquí existe un problema real, pues con la quema de los bosques amazónicos se liberan cantidades importantes de CO2 a la atmósfera, contribuyendo al efecto invernadero y al calentamiento climático global. Hoy en día los científicos calculan que la quema de una hectárea de bosque amazónico emitiría a la atmósfera entre 147 y 199 toneladas de CO2 (Klinge y Rodríguez, 1974; Fearnside et al., 1990). El CO2 es el gas más importante para el efecto invernadero, aunque otros gases también son importantes como el vapor de agua (H20), el metano (CH 4), el óxido nítrico (N 2 0), el ozono de la tropósfefa (0 3) y los clorofluorocarbonos (CFC-1 1 y CFC-1 2). Las emisiones antropogénicas de CO2 a la atmósfera están estimadas entre 7 a 8 GT por año (Goldemberg, 1989). La combustión de combustibles fósiles es la parte más importante. los cálculos estiman que la deforestación es responsable de cerca de un tercio de las emisiones totales (Houghton, 1991). Según algunas fuentes (Goldemberg, 1989), el Brasil fue responsable de cerca del 5 por ciento de las emisiones globales de CO2 en la década de los ochenta, siendo el cuarto emisor mundial. Por otra parte es innegable la contribución de la Amazonía al balance hídrico del planeta por el transporte de agua dulce al mar, que representa cerca de un sexto del agua dulce total vertida a los océanos por los ríos, que asciende en promedio a 176.000 del' por segundo. También es importante la contribución de la Amazonía a su propio balance hídrico, ya que recibe 12 x 10 (12) del'/año de lluvia, descarga 5,5 x 10 (12) del'/año al océano, y retorna 6,5 x 10 (12) del'/ año a la atmósfera por vapor y transpiración (Salati et al., 1990). 1.5 El mito del «indígena, freno para el desarrollo» El desconocimiento a nivel nacional e internacional respecto a los pueblos indígenas amazónicos ha llevado a dos conceptos de influencia negativa: el primero referido al indígena como obstáculo para el desarrollo, y, el segundo, el del valor casi excluyente de los modelos indígenas para el desarrollo. Especialmente en los países de la cuenca, los pueblos indígenas han sido y son considerados como un obstáculo para el desarrollo, la conquista y la colonización de 593 Amazonas: Ruta Milenaria III la Amazonía. La razón está en las tierras que ocupan desde tiempos remotos, en su forma de utilizar los recursos y en su cultura. Recién durante los últimos decenios del presente siglo se logró introducir en la normatividad jurídica de los países de la cuenca algunas reglas que garantizan el derecho a la tierra de los pueblos indígenas y esto, apenas en forma parcial. El reconocimiento de sus territorios ancestrales y del uso de los recursos naturales con fines de autoabastecimiento se ha logrado también sólo en parte. Entre los colonos ansiosos de ocupar esas tierras y los que preconizan teorías desarrollistas, sigue prevaleciendo el concepto que los pueblos indígenas tienen «demasiadas tierras» y que «no producen para el desarrollo del país». Tampoco ha sido esclarecido, conceptual y legalmente, el derecho de los indígenas a la tierra y a territorios más extensos para garantizar la cultura y la organización de los pueblos indígenas y su libertad de vivir según sus patrones propios y ancestrales. Durante más de cuatro siglos se ha perseguido un objetivo muy claro, tanto en la época colonial como en la independiente de los países de la cuenca: que los pueblos indígenas deben ser civilizados y adoptar la cultura y la religión occidentales para tener derecho a la ciudadanía y poder decidir sobre su futuro. Por estas razones durante siglos, los pueblos indígenas fueron objeto de agresiones territoriales y culturales, que han generado graves problemas para ellos. Los misioneros, los conquistadores, los caucheros, los colonos y los «garimpeiros», han agredido y siguen agrediendo a los indígenas con el objeto de convertirlos a la religión cristiana, civilizarlos o esclavizarlos, o quitarles sus tierras y recursos. Muchos grupos indígenas han desaparecido y otros están con problemas graves de autoabastecimiento de recursos y de tipo social. Con el avance de las investigaciones antropológicas y de sistemas de manejo de recursos naturales en la Amazonía, la civilización occidental ha descubierto también Ios modelos nativos. Este modelo, desarrollado a través de milenios de adaptación a la heterogénea y compleja situación ecológica de la Amazonía, ofrece contribuciones muy interesantes para un desarrollo sustentable. Los pueblos indígenas conocen el ambiente y los recursos del bosque y de las aguas; han desarrollado tecnologías adecuadas para los cultivos; han domesticado plantas y animales; conocen y saben aprovechar las propiedades de miles de plantas silvestres, y, en fin, son capaces de contribuir realmente a mejorar los sistemas de producción para la región. Sobre estos aspectos culturales, tecnológicos y organizativos de los pueblos indígenas, existe hoy una abundante literatura que facilita la introducción de muchos de estos conceptos en los modelos de desarrollo sustentable para la región. Una de las contribuciones más importantes es la forma de vivir en el bosque y del bosque, aprovechando los recursos disponibles en forma integral y sostenible para el autoabastecimiento de los pobladores. Muchos grupos migrantes foráneos han adoptado los conocimientos indígenas con éxito y los han logrado integrar a los sistemas introducidos. 594 OTCA Esta realidad objetiva, sustentada por trabajos científicos muy serios, ha conducido a personas e instituciones, especialmente del hemisferio norte, a exagerar una vez más la validez del modelo indígena y a plantearlo como «el único modelo valedero» y a desechar cualquier aporte externo. Al respecto es necesario destacar que el modelo indígena es valedero bajo ciertas condiciones y que, en efecto, sus aportes son decisivos para mejorar los modelos introducidos. la racionalidad en el uso de los recursos naturales de los modelos indígenas está en función del aislamiento y de ciertas estructuras sociales. Una vez que adoptan patrones culturales foráneos los modelos van perdiendo su racionalidad y, así, los pueblos indígenas pueden transformarse en destructores del ambiente al igual que cualquier otro grupo humano. Tal es el caso de grupos indígenas que han entrado a la economía de mercado y que tienen la necesidad, justificada o no, de vender productos a mercados externos o de realizar actividades ganaderas, agrícolas o forestales en función de ese mercado. Bajo estas circunstancias se quiebra la organización social y desarrollan actitudes nuevas hacia su entorno. Numerosos investigadores han estudiado los modelos nativos de producción y su conocimiento sobre el ambiente y las prácticas agrícolas, analizándolos con los métodos científicos occidentales. Las conclusiones son coincidentes en que la organización social y las relaciones sociales de la producción tienen tanta importancia como el medio ambiente y los cultivos. La influencia de estos resultados han cambiado el enfoque que aducía que el fracaso de la transferencia de tecnologías nuevas se debía a la ignorancia y a la indolencia (Hecht, 1991). Hoy en día ya no es posible, a no ser en pueblos indígenas no contactados, que son muy pocos, partir del enfoque de la validez absoluta del modelo indígena. Mas bien se hace necesario estudiar y descubrir los aportes que dicho modelo puede dar para un desarrollo sustentable y modernizar tecnologías ancestrales de reconocida validez. Una visión absolutamente indigenista del desarrollo amazónico no sólo no es viable, sino que constituye un mito más.También es inviable, en la actualidad, partir del concepto del indígena ignorante y prescindir de sus conocimientos, cultura, tecnologías y organización social. Mas bien ha quedado establecido que la solución está en un justo y objetivo equilibrio entre ambas tendencias: tomar lo útil del modelo indígena, y reconocer que el desarrollo sustentable amazónico tiene mucho que aprender de este modelo. 1.6 La Amazonía como solución de problemas periféricos Durante el siglo presente, especialmente después de 1945, la Amazonía ha sido objeto de un intenso proceso de colonización cuyo propósito fue expandir la frontera agrícola y de establecer fronteras vivas u ocupar el denominado «hinterland». Esto se ha hecho siempre con apoyo directo o indirecto de programas estatales de los países de la cuenca. Esta colonización ha sido intensa en Brasil, Perú, Ecuador, Bolivia y Colombia, y muy escasa o inexistente en Suriname, Guyana y Venezuela. 595 Amazonas: Ruta Milenaria III Los países andinos tienen problemas sociales y económicos muy agudos en las tierras altas, mientras que Brasil los tiene principalmente en el Nordeste, semiárido y pobre, y en el Sur, donde el éxodo de la mano de obra rural ha sido intenso debido a la ausencia de oportunidades de empleo o de procesos de reforma agraria, entre otros problemas, y por el progresivo proceso de modernización de la agricultura. Para solucionar estos problemas iniciaron importantes programas de colonización de la porción amazónica de sus territorios, inducidos por los mitos del vacío amazónico y de la feracidad de las tierras. las colonizaciones fueron acompañadas de programas viales, la reubicación de pobladores de las áreas periféricas deprimidas, y la construcción de infraestructura urbana y de abastecimiento de energía. El balance de casi 50 años de colonización es negativo, porque no se han resuelto los problemas de las zonas periféricas deprimidas y se han generado nuevos problemas en la región amazónica. En efecto, las regiones andina, nordestina y del sur del Brasil, continúan en la misma situación o han empeorado. En la Amazonía, la pobreza ha crecido y la calidad de vida ha disminuido, y el futuro esta más comprometido a consecuencia del desperdicio masivo de recursos naturales previamente señalado. 1.7 Mito de la internacionalización de la Amazonía Desde su independencia, los países amazónicos han debido asumir la defensa de la Amazonía ante agresiones de carácter económico provenientes de fuera de la región. Durante la década de los años 60 se hablaba con frecuencia de que la Amazonía era considerada como un refugio eventual en caso de guerra nuclear. De hecho, organizaciones militares de algunos de esos países financiaron investigaciones científicas en la región. Previamente, los países amazónicos debieron reaccionar enérgicamente contra iniciativas tales como las del Hudson Institute, que propuso crear inmensos lagos artificiales en la cuenca, lo que habría tenido incalculables impactos ambientales y sociales negativos. Sin embargo, hasta fines de la década de 1960 ni se había mencionado una idea como la internacionalización de la Amazonía. Cuando en el decenio de los años 70 se inventó el mito de la Amazonía como «pulmón de la Tierra» hubo, especialmente en los propios países amazónicos, quienes pensaron que eso podría ser otro pretexto para agredir la Amazonía y es entonces que apareció el mito de la internacionalización de la Amazonía. En verdad, la idea de que la Amazonía podría ser internacional izada, no ha sido planteada jamás por ninguna nación en el mundo. La idea en si misma es absurda, pues la Amazonía por importante que sea, no es de ningún modo la única región que tiene importancia ecológica mundial. Muchas otras regiones o biomas son igualmente importantes. Por ejemplo, los extensos bosques templados y fríos del norte de Europa, Asia y América, que fijan tanto o más carbono que los del trópico húmedo y también, están amenazados por el desarrollo. Ya se conoce el papel de los mares, en especial los mares territoriales, y de los océanos, para la conservación de los recursos, hidrobiológicos 596 OTCA y para el equilibrio de los grandes ciclos naturales.Y al hablar de biodiversidad, debe recordarse que otras partes del mundo son tan ricas como la Amazonía, en particular las zonas tropicales de Asia. En la misma América del Sur, tal es el caso de la región del Chocó, que abarca la costa pacífica de Ecuador, Colombia y Panamá. Tampoco se puede desconocer el gran número de especies en peligro en áreas de los países desarrollados, en Hawái, California y Australia principalmente. Internacionalizar cada parte del mundo que tenga importancia ecológica global es, pues, simplemente absurdo, y únicamente la ignorancia o la mala fe pueden esgrimirlo. 597 Amazonas: ruta milenaria III se terminó de imprimir en marzo de 2018 por encargo de la Sub Gerencia Comunicaciones de Petróleos del Perú-Petroperú SA Amazonas: ruta milenaria III es muestra de la constancia y la continuidad del proyecto editorial emprendido por nuestra empresa en 2013. A lo largo de estos años, hemos tenido como propósito contribuir a la comprensión y valoración de esta vasta área geográﬁca, que no solo une nuestros territorios sino que funciona como instrumento articulador de las poblaciones que alberga. En esta tercera entrega nos enfocamos en dibujar ese «lugar» llamado Amazonía, involucrando los aspectos natural, geográﬁco, cultural e inmaterial de su deﬁnición. El rescate de valiosos textos de autores actuales como históricos nos permitirá brindar una mirada multidisciplinaria y enriquecedora del territorio amazónico. Asimismo, los contrastes entre el pensamiento indígena y no indígena evidencian la necesidad de buscar un equilibrio entre la interacción social de las poblaciones contemporáneas y la conservación del indígena y su espacio. A treintaiún años de la expedición En canoa del Amazonas al Caribe, sirva este volumen para conmemorar esta meritoria actividad que dio origen al proyecto editorial Amazonas: ruta milenaria, el cual reitera nuestro compromiso institucional de seguir apostando por un entendimiento integral de la Amazonía, que favorezca la unidad de las sociedades latinoamericanas y nos impulse a emprender la tarea de reconectar nuestras memorias culturales e históricas. ISBN: 978-612-4202-41-4 9 786124 202414

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