Hegel  e  Schelling:    dalla  «coscienza  infelice»  all’estasi   Da:  G.  Cusinato,  Periagoge,  Verona  2014,  pp.  134-­‐‑138           134     La   forza   del   ragionamento   hegeliano   deriva   dall’aver   messo   in   luce,  contro  ogni  interpretazione  solipsistica,  che  il  sé,  per  trovare  un   confine  e  quindi  per  diventare  reale,  ha       135   necessariamente   bisogno   di   un   riconoscimento:   il   sé   prende   forma   solo   nella   lotta   per   il   riconoscimento   in   quanto,   prima   di   tale   riconoscimento,  non  è  una  monade,  ma  semplicemente  non  è.  Nella   lotta   per   il   riconoscimento   il   sé   non   può   tuttavia   portare   a   espressione   le   istanze   eversive   del   desiderio.   Questa   sarebbe   un’azione   distruttiva   non   solo   nei   confronti   del   patto   di   reciproco   rafforzamento   fra   il   sé   e   l’autopoiesi   sociale,   ma   prima   ancora   nei   confronti   dello   stesso   sé:   il   desiderio   è   infatti   ciò   che   comporta   il   riconoscimento   della   non   autosufficienza   del   sé,   cioè   il   suo   disconoscimento   ontologico.   Lo   stesso   rovesciamento   implicito   nella   dialettica  hegeliana  del  servo-­‐‑padrone  non  corrisponde  a  un  effettivo   superamento  della  logica  del  rafforzamento  del  soggetto  in  direzione   del   desiderio:   il   sé   che   era   riconosciuto   come   servo   si   rafforza,   attraverso   il   lavoro,   fino   a   diventare   padrone,   ma   senza   diventare   singolarità   desiderante.   Quello   che   alimenta   la   dialettica   del   riconoscimento   in   realtà   è   la   passione   erettiva   del   sé:   nel   riconoscimento   trova   appagamento   l’orgoglio   del   sé,   non   il   desiderio   della  singolarità.     La   dialettica   servo-­‐‑padrone   non   è   dunque   l’ultima   parola:   il   desiderio   per   Hegel   entra   in   scena   con   la   «coscienza   infelice».   Ed   è   qui   che   l’uomo   diventa   cosciente   della   propria   condizione.   Le   1 straordinarie   analisi   sulla   «coscienza   infelice»   rappresentano   un   felice   superamento   della   staticità   del   sistema   del   giovane   Schelling:   qui   non   c’è   più   l’illusione   di   raggiungere   la   libertà   rapportandosi   direttamente   all’«Assoluto»   con   l’intuizione   intellettuale,   ma   lo   sdoppiamento   della   coscienza   umana   di   fronte   all’infinito,   e   quindi   la   scissione   irrisolvibile   fra   la   mutevolezza   e   caducità   della   propria   condizione  finita  e  la  speranza,  irrealizzabile  e  senza  compimento,  di   unirsi   al   trascendente.   Scissione   drammatica   che   porta   appunto   a   configurare   la   coscienza   umana   in   termini   d’infelicità.   A   ben   guardare,   la   «coscienza   infelice»   rappresenta   l’inevitabile   punto   di   partenza,   al   pari   dell’inquietas   cordis   di   Agostino,   per   ogni   analisi   sulla  condizione  umana.  Ma  una  volta  arrivati  all’autocoscienza,  che   cosa   rappresenta   tale   desiderio   d’infinito   per   la   coscienza   finita   o   mutevole?  Come  si  sviluppa  la  «fenomenologia  del  desiderio»?       136     Per   passare   dall’autocoscienza   alla   singolarità,   è   veramente   consigliabile   l’estensione   dello   sguardo   oltre   le   pagine   della   Fenomenologia  dello  spirito,  fino  a  prendere  in  considerazione  anche  la   risposta   di   Schelling   alla   famosa   metafora   del   «colpo   di   pistola».   Metafora  micidiale,  che  ammutolì  Schelling  per  anni.  Schelling  infatti   arriva   a   un   risultato   solo   rinunciando   al   concetto   di   «intuizione   intellettuale»   e   sostituendolo   con   quello   di   «estasi».   L’estasi,   al   contrario  dell’intuizione  intellettuale,  non  si  sviluppa  con  la  rapidità   e   la   facilità   di   un   colpo   di   pistola,   ma   segue   piuttosto   un   percorso   tormentato   simile   a   quello   della   «coscienza   infelice»,   e   nei   fatti   ne   è   l’inevitabile  esito:  tale  infelicità,  tale  insoddisfazione  spinge  l’umano   a   prendere   le   distanze   da   se   stesso,   a   esistere   trascendendosi.   È   Schelling   stesso   a   insistere   su   questa   coincidenza   fra   «estasi»   ed   «esistenza»:  l’estasi  è  una  nuova  forma  dell’esistenza,  un    esistere  nel   venir  posti  fuori  dal  sé:  «è  un  esser-­‐‑posti-­‐‑fuori,  un  esser-­‐‑esposti,  uno   stare   fuori,   come   espresso   dal   latino   exstare». 1  E   quando   questa   possibilità  di  trascendersi  viene  meno,  allora  è  tutta  l’esistenza  della   singolarità  a  entrare  in  crisi  e  a  implodere  su  se  stessa.2  Confrontarsi    Cfr.  F.  W.  J.  SCHELLING,  Monotheismus,  SW  XII,  56.  Sul  concetto  di  estasi  in   Schelling  cfr.  G.  CUSINATO,  Person  und  Selbsttranszendenz.  Ekstase  und  Epoché   des  Ego  als  Individuationsprozesse  bei  Schelling  und  Scheler,  Würzburg  2012.   2  In  una  direzione  simile  cfr.  H.  MALDINEY,  Della  transpassibilità,  a  cura  di  F.   Leoni,  Milano  2004,  112.     1 2 con  il  problema  posto  dalla  scissione  della  coscienza  infelice  di  Hegel   significa,   per   Schelling,   uscire   dalla   coscienza   vana   del   sé   che   ha   usurpato   il   punto   di   partenza.   È   questa   la   direzione   che   Schelling   imprime   alla   coscienza   infelice:   la   morte   e   la   resurrezione,   cioè   la   trasformazione   (Umbildung)   che   porta   a   esistere   nella   dimensione   estatica.         Introducendo   il   concetto   di   estasi,   la   prospettiva   di   Schelling   muta   radicalmente:   il   problema   non   è   più   quello   di   recuperare   un   rapporto   immediato   dell’io   con   l’assoluto   nel   presente   (intuizione   intellettuale)   o   nel   passato   (prevalenza   dell’anamnesis   e   mito   del   ritorno   all’unità   originaria,   come   avveniva   ancora   nei   Weltalter),   ma   di   smentire   le   infatuazioni   di   un   io   che   si   crede   ancora   soggetto   sovrano   e   autosufficiente:   è   questo   il   macigno   che   va   rimosso   dal   centro  dell’esistenza  umana  e  che  ne  occlude  la  fonte  generativa.       137   L’«estasi»  è  pertanto  la  risposta  di  Schelling  al  «colpo  di  pistola»   di   Hegel.   Ma   è   una   risposta   che   fa   propria,   superandola,   la   «coscienza   infelice»   di   Hegel.   Il   terreno   del   resto   era   già   stato   preparato  dallo  Scritto  sulla  libertà,  ma  è  solo  negli  anni  successivi,  a   partire  dalle  Conferenze  di  Erlangen,  che  Schelling  arriva  a  descrivere   concretamente   il   processo   che   porta   dalla   lotta   per   il   riconoscimento   alla  coscienza  infelice  e  da  qui  all’atto  estatico  che  inaugura  la  persona:   il   processo   d’individuazione   della   persona   prende   forma   solo   nell’esercizio   dell’ex-­‐‑stasis,   cioè   solo   nel   porsi   al   di   fuori   della   prospettiva   autoreferenziale   del   soggetto   erettivo.   Attraverso   il   movimento   estatico   viene   trasformato   anche   il   senso   dell’alterità:   questa  non  è  più  funzionale  al  riconoscimento,  cioè  al  puntellamento   del   sé,   ma   all’essere   sradicati   dal   sé   per   originare   qualcosa   oltre   se   stessi.  In  tal  modo  l’alterità,  che  agisce  nell’estasi,  non  è  più  l’alterità   da  cui  ottenere  il  riconoscimento  di  ciò  che  si  è,  ma  quella  che  aiuta  a   uscire  dalla  propria  intrascendenza.     Lo   sforzo   che   sorregge   questa   estasi   non   è   la   volontà   del   soggetto:   è   piuttosto   quella   originaria   Sehnsucht   che   spinge   la   personalità   al   di   fuori   dell’abisso   senza   fondamento   (Ungrund).   Ma   affinché   essa   sorga,   deve   essere   data   l’esperienza   di   un   «vuoto   interiore»   (innere   Leere). 3  Ed   è   questo   movimento   propulsivo   che   scardina  la  «fenomenologia  dello  spirito»  di  Hegel  trasformandola  in   una  «fenomenologia  del  desiderio».  In  Schelling  lo  spirito  non  è  più   3  F.  W.  J.  SCHELLING,  Weltalter,  in:  SW  VIII,  233.     3 infatti   idea   che   ritorna   a   se   stessa,   ma   il   desiderio   stesso   che   Hegel   aveva   colto   nella   «coscienza   infelice»:  «l’essenza   più   profonda   dello   spirito   è   perciò   mania,   brama,   piacere».   Lo   spirito   non   fa   più   parte   delle  metafisiche  del  nous  poietikos,  ma  dei  metabolismi  di  quella  che   Schelling  chiama  «fame  di  essere».  Una  fame  diversa  da  quella  dello   stomaco,   in   quanto   «ogni   soddisfacimento   gli   dà   solo   nuova   forza,   cioè   una   fame   ancora   più   acuta».4  In   tal   modo   l’appetito   spirituale   dimostra   di   seguire   una   logica   opposta   dall’appetito   organico   proprio   perché   non   si   riempie,   ma   al   contrario   si   rivela   insaziabile,   come  l’otre  forato  di  Platone.       138   La   catastrofe   antropologica,   «l’inizio   del   peccato»   di   cui   parla   Schelling,   consiste   nel   sostituire   la   «fame   di   essere»   –   che   cerca   nutrimento   per   lo   sviluppo   e   la   crescita   della   singolarità   –   con   la   «fame  dell’egoinomane»  (Hunger  der  Selbstsucht).  Questa  nutre  «l’uomo   che   passa   dal   vero   essere   al   non   essere»   e   vuole   porre   se   stesso   al   centro   di   tutto   «per   diventare   egli   stesso   fondamento   creatore».   Anche   la   «fame   dell’egoinomane»   diventerà   sempre   più   acuta   –   assumendo   su   di   sé   la   caratteristica   antropologica   dell’insaziabilità   –   ma   fino   a   distruggersi:   «di   qui   sorge   la   fame   dell’egoinomane,   che   quanto  più  si  separa  dal  tutto  e  dall’unità,  tanto  più  si  fa  bisognosa,   povera,  ma  appunto  per  questo  più  avida,  famelica  e  velenosa».5        F.  W.  J.  SCHELLING,  Stuttgarter  Privatvorlesungen,  in:  SW  VII,  466.    F.  W.  J.  SCHELLING,  Philosophische  Untersuchungen  über  das  Wesen  der   menschlichen  Freiheit  und  die  damit  zusammenhängenden  Gegenstände,  in:  SW   VII,  390.   4 5 4