Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis – wissenschaftliches Arbeiten zwischen Wahrheits- und Normdiskurs

Theorie Archäologie Re昀氀exion 1 Kontroversen und Ansätze im deutschsprachigen Diskurs Martin Renger Stefan Schreiber Alexander Veling (Hrsg.) Theorie | Archäologie | Re昀氀exion 1 Theoriedenken in der Archäologie (TidA) Band 1 Herausgegeben durch die Arbeitsgemeinschaft Theorien in der Archäologie e. V. AG TidA THEORIEN in der ARCHÄOLOGIE Theorie Archäologie Re昀氀exion 1 Kontroversen und Ansätze im deutschsprachigen Diskurs Herausgegeben von Martin Renger Stefan Schreiber Alexander Veling ORCID® https://orcid.org/0000-0002-7019-7043 Martin Renger Stefan Schreiber https://orcid.org/0000-0003-1065-5003 Alexander Veling https://orcid.org/0000-0001-7246-8380 Bibliogra昀椀sche Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliogra昀椀e; detaillierte bibliogra昀椀sche Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. Dieses Werk ist unter der Creative-Commons-Lizenz CC BY-SA 4.0 verö昀昀entlicht. Die Umschlaggestaltung unterliegt der CreativeCommons-Lizenz CC BY-ND 4.0. Diese Publikation ist auf https://www.propylaeum.de dauerhaft frei verfügbar (Open Access). urn: urn:nbn:de:bsz:16-propylaeum-ebook-1092-9 doi: https://doi.org/10.11588/propylaeum.1092 Publiziert bei Universität Heidelberg / Universitätsbibliothek, 2023 Propylaeum – Fachinformationsdienst Altertumswissenschaften Grabengasse 1, 69117 Heidelberg https://www.uni-heidelberg.de/de/impressum Text © 2023, das Copyright der Texte liegt bei den jeweiligen Verfasser:innen. Redaktion: Stephanie Renger ISSN 2941-1904 eISSN 2941-1912 ISBN ISBN 978-3-96929-182-5 (Hardcover) 978-3-96929-181-8 (PDF) Inhaltsverzeichnis Vorwort der Reihenherausgeber*innen ix Martin Renger, Stefan Schreiber, Alexander Veling Vorwort xi Martin Renger, Stefan Schreiber, Alexander Veling Theorie | Archäologie | Re昀氀exion: eine Einleitung 1 Fachbestimmung und Disziplinverortung Kerstin P. Hofmann Zur Zukunft der Theorie(n) und der Rolle der Archäologie(n). Einige Bemerkungen aus Sicht einer prähistorischen Archäologin 21 Ulrich Veit Prähistorische Archäologie als Historische Kulturwissenschaft: Genealogie und Zukunft eines unvollendeten Projekts 53 Susanne Grunwald Über die Entnazi昀椀zierung der deutschen Prähistorischen Archäologie Ralf Gleser Zu den erkenntnistheoretischen Grundlagen der Prähistorischen Archäologie Caroline Heitz Wider die Krise? Archäologie nach der Postmoderne 83 129 167 v vi — Inhaltsverzeichnis Standpunkte und Positionierungen Ulrike Rambuscheck, Sarah Gonschorek, Katja Winger, Doris Gutsmiedl-Schümann Archäologische Geschlechterforschung und feministische Archäologie – Arbeitsanleitung für morgen Stefan Schreiber, Sophie-Marie Rotermund Transkorporalität in der Archäologie: Subjektkörper diesseits und jenseits ‚des Menschen‘ José Eduardo M. de Medeiros Die Kritik an der Subjektlogik und ihre Auswirkung auf die Interpretation von Hortfunden der Spätbronzeund Früheisenzeit Aleksander Dzbyński Kinosophische Archäologie. Archäologie verstehen durch Kino, Philosophie und Literatur Georg Cyrus Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis – wissenschaftliches Arbeiten zwischen Wahrheitsund Normdiskurs 221 249 293 335 355 Ethik und Verantwortung Henriette Baron, Daniel Lau, Martin Renger, Stefan Schreiber, Alexander Veling Die Hinwendung zum Tier. Ein Interview zu (kritischen) Tierstudien Stefan Schreiber, Sabine Neumann, Vera Egbers Die Toten sind unter uns! Entfremdung, (Ent-)Subjektivierung und Othering der Vergangenheit als ethisches Problem Kerstin P. Hofmann, Christina Sanchez-Stockhammer, Philipp W. Stockhammer Sollen wir den Knochen einen Namen geben? (De-)Personalisierung und Objekti昀椀zierung prähistorischer Menschen 377 397 423 Inhaltsverzeichnis — vii Anonym Materielle Spuren der rezenten Migration nach Europa. Ein archäologischer Blick auf die türkische Westküste, Lesbos und Athen im Jahr 2017 Über die Autor*innen 453 491 Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis – wissenschaftliches Arbeiten zwischen Wahrheits- und Normdiskurs Georg Cyrus Zusammenfassung Archäologisches Arbeiten, sowohl in der Ausgrabungspraxis als auch beim Schreiben von Artikeln, hat eine ethische Dimension, die immer wieder Gegenstand kontroverser Deba琀琀en ist. Eine wichtige Schlussfolgerung dieses Diskurses ist die Omnipräsenz der ethischen Dimension. Meiner Ansicht nach ist diese aber nicht überall gleichstark ausgeprägt. In diesem Artikel geht es nicht um die Frage, wie ethisches Verhalten in der Archäologie aussehen sollte, sondern darum, welche Aspekte in der archäologischen Arbeit wie stark von einem ethischen Diskurs geprägt sind. Um dies zu untersuchen, verwende ich die Wahrheitstheorie von Habermas, die sich besonders gut eignet, da sie von einer Situiertheit des Wissens ausgeht, welche sich aus dem diskursiven Charakter ergibt. Das bedeutet, Wahrheit wird innerhalb eines Kollektivs mi琀琀els Kommunikation ausgehandelt. Entscheidend für meine Arbeit ist Habermas’ Au昀琀eilung in Wahrheitsdiskurs und Normdiskurs. Beide Diskurse sind sich formal ähnlich und werden daher häu昀椀g verwechselt. Der jeweilige Geltungsbereich ist jedoch grundsätzlich ein anderer. Während der Wahrheitsdiskurs versucht zu erkennen, was wirklich ist, ist es Ziel des Normdiskurses, gesellscha昀琀liche Regeln auszuarbeiten. Während der Wahrheitsdiskurs beschreibt, beschä昀琀igt sich der Normdiskurs auch mit ethischen Fragen. Um die ethische Dimension verschiedener Aspekte der archäologischen Arbeit auszuloten, analysiere ich, welche Teile Wahrheits- und welche Normdiskurs sind. Meine Schlussfolgerung lautet, dass die Dokumentation und die beschreibende statistische Analyse eher dem Wahrheitsdiskurs zugeordnet werden können, die Interpretation und die theoretische Archäologie jedoch klar Teil des Normdiskurses sind. Letztendlich plädiere ich dafür, diese Diskurse o昀昀en als Normdiskurse zu führen. Schlüsselbegri昀昀e Kritische 吀栀eorie; Ethik; Wahrheit; Kritische Archäologie; Habermas Georg Cyrus, Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis – wissenschaftliches Arbeiten zwischen Wahrheits- und Normdiskurs, in: Martin Renger, Stefan Schreiber, Alexander Veling (Hrsg.), Theorie | Archäologie | Re昀氀exion 1. Kontroversen und Ansätze im deutschsprachigen Diskurs, Theoriedenken in der Archäologie 1 (Heidelberg 2023) 355–373. DOI: https://doi.org/10.11588/ propylaeum.1092.c15030 355 356 — Georg Cyrus Abstract Archaeological work, both in excavation practice and in wri琀琀en articles, has an omnipresent ethical dimension that has repeatedly been the subject of controversial debate. However, in my opinion, this ethical dimension is not equally pronounced in every step of the archaeological investigation. 吀栀is article is not trying to question how an ethical archaeology ought to be, but rather discusses which aspects of archaeology are more and which are less ethical. To analyse this, I use the “吀栀eory of Truth” (Wahrheitstheorie) by Habermas, which is particularly suited, as it takes the situatedness of knowledge as a starting point. 吀栀is situatedness is established by the discursive character of truth in Habermas theory. 吀栀e di昀昀erentiation between discourse of norms (Normdiskurs) and discourse of truth (Wahrheitsdiskurs) is the most crucial part of his theory for my analysis. Both kinds of discourse are similar in form and therefore o昀琀en confused, but they cover fundamentally di昀昀erent domains. While the discourse of truth aims to discover what really is, the discourse of norms seeks to establish social rules for a society. 吀栀e discourse of truth tends to describe, while the discourse of norms scrutinises ethical dimensions. 吀栀roughout the paper I analyse how to identify these two discourses. I conclude that the documentative and descriptive aspects of archaeological research are part of the Wahrheitsdiskurs, while the interpretive and theoretical work are naturally part of the Normdiskurs. Finally, I argue in favour of more open re昀氀ection on these discourses to clarify the ethical dimension of the archaeological investigation. Keywords Critical Theory; Ethic; Truth; Critical Archaeology; Habermas Einleitung Archäolog*innen wie Alfredo González-Ruibal, Yonatan Sahle und Xurxor Ayán Vila (González-Ruibal u. a. 2011, 59–60) forderten immer wieder, Subjekte vergangener Gesellscha昀琀en in unsere ethischen Diskussionen mit einzuschließen. Auch Susan Pollock und Reinhard Bernbeck (Pollock – Bernbeck 2016, 34–35) stellen das Leid vergangener Subjekte in den Vordergrund und fordern dazu auf, die Täter*innen in den historischen und archäologischen Narrativen nicht zu Hauptpersonen zu machen. Ähnlich verlangt auch Sarah Tarlow (2000, 720), dass wir die Emotionen vergangener Subjekte mit einbeziehen müssen, da ein Ignorieren dieser sie entmenschlichen würde. In der archäologischen Praxis, sowohl auf dem Feld als auch beim Schreiben von Berichten und Synthesen, spielen ethische Überlegungen nach meiner Erfahrung jedoch kaum eine Rolle. Am ehesten werden sie explizit in der Historischen Archäologie geführt, in der ein Fokus auf der Rekonstruktion des Alltagslebens der Unterdrückten liegt, das in den Archiven der Machthabenden keine Erwähnung 昀椀ndet. So wird etwa widerständige Alltagspraxis Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis — 357 in Zwangsarbeiter*innenlagern der Nazizeit erforscht (Bernbeck – Pollock 2017) oder anhand der materiellen Kultur der Chorrocke in der kurzlebigen Hauptstadt New Echota gezeigt, wie sie sich, trotz des Drucks der weißen Siedler*innen, ihre Alltagspraktiken bewahrten (Li琀琀le 1994). 吀栀eoriebildung und das Schreiben historischer Narrative ist jedoch nicht nur in der Neuzeit, sondern für alle archäologisch untersuchten Zeiten ethisch. 吀栀eoretischen Diskussionen liegt immer ein Menschen- und Weltbild zugrunde, dass die ideologische Basis jeder Arbeit darstellt. Bei jedem Narrativ ist die Einnahme des Blickwinkels eine ethische Entscheidung, dies gilt für wissenscha昀琀liche genauso wie für 昀椀ktive Erzählungen. Ob man sich zum Beispiel Genderrollen in der Unterschicht der Altbabylonischen Gesellscha昀琀 oder den Machtapparat der assyrischen Könige als Forschungsgebiet wählt, impliziert bereits, welche Teile der damaligen Gesellscha昀琀en behandelt und welche verschwiegen werden. Randall McGuire (2008, 188–221) stellt die Grabungspraxis als politische Aktion in den Mi琀琀elpunkt, bei der es darum ginge, sich zu positionieren, bestimmte politische Forderungen zu unterstützen und so als Archäolog*in in den aktuellen gesellscha昀琀lichen Diskurs mit einzugreifen. Die Verknüpfung von vergangenen und gegenwärtigen Subjekten, die mit dem Kampf der vergangenen Subjekten in Verbindung stehen, funktioniert vor allem über die Sichtbarmachung durch eine Grabung (Bernbeck – Pollock 2017, 457–458). Ähnlich argumentiert Gabriel Moshenska (2017), wenn er den situationistischen und emanzipativen Charakter von Grabungen betont, die durch ihre Sichtbarkeit Teil des ö昀昀entlichen Lebens werden. Aber was machen wir bei Grabungen sichtbar, die sich nicht mit der jüngeren Vergangenheit beschäftigen, sondern möglicherweise mit viel älteren Epochen? Bei der Fixierung auf Grabungen in der Historischen Archäologie als Mi琀琀el der politischen Aktion ergeben sich nämlich zwei Probleme. Erstens gibt es, im Gegensatz zu einer Arbeiter*innensiedlung, die im Colorado ­Coal昀椀eld­War (1913–1914) zerstört wurde und somit Teil der Geschichte unseres kapitalistischen Systems ist, keine direkte Verbindung zu einem etwa im Assyrischen Reich begangenen Unrecht. Dieses Phänomen beschreibt Jenny Tillmanns mit dem Konzept der passiven Historisierung, womit sie die Distanzierung von Subjekten der Geschichte meint, die sich von alleine mit dem Vergehen von Zeit entwickelt. Wir vergessen und verlieren unseren Kontakt zu der Geschichte je länger sie her ist. Dadurch büßen die Menschen der Vergangenheit ihren Platz in unserer moralischen Gemeinscha昀琀 ein1 (Tillmanns 2012, 23–24. 30). Zweitens ergibt sich ein anderes Problem 1 Hiermit ist die Gruppe von Subjekten gemein, für die wir uns moralisch verantwortlich fühlen. Dies können, neben lebenden Menschen, auch bereits verstorbene 358 — Georg Cyrus daraus, die Grabung in den Mi琀琀elpunkt einer politisch expliziten Archäologie zu stellen: Es erfordert, eine Grabung auch tatsächlich durchführen zu können – die meisten Archäolog*innen sind jedoch keine Grabungsleiter*innen. Um diesen beiden Dilemmata zu entkommen, muss einerseits ein radikaler humanistischer Standpunkt eingenommen werden, bei dem man alle Menschen in die moralische Gemeinscha昀琀 aufnimmt. Zum anderen muss auch das Niederschreiben archäologischen Wissens und nicht nur die Ausgrabung als ethische und politische Aktion wahrgenommen werden. Während der erste Schri琀琀 vor allem eine individuelle Einstellungsfrage ist, ist es für den zweiten Schri琀琀 notwendig, genau zu untersuchen, welche Aspekte der archäologischen Schreibarbeit eigentlich ethisch sind. In diesem Text soll es genau um diese zweite Frage gehen. Dabei steht nicht im Vordergrund, ob Wissenscha昀琀 objektiv oder subjektiv ist oder ob sie ideologiefrei sein sollte – die Grundannahme dieses Artikels ist, dass Wissen immer aus einer bestimmten Perspektive produziert wird. Die Begri昀昀e von Objektivität und Subjektivität erscheinen mir zudem nicht geeignet, zur ethischen Frage beizutragen. Habermas’ Wahrheitstheorie Um die archäologische Wissenscha昀琀 auf ihre Ethik zu untersuchen, werde ich mich Jürgen Habermas’ (1984 [1972]) Analyse zum diskursiven Charakter der Wahrheit bedienen. Hier untersucht er den sprachlich strukturierten Teil unserer Kultur, der den Anspruch hat, die Realität zu ergründen. Darüber hinaus hat Sprache auch die Eigenscha昀琀, die von William Foley (1997, 37–40) Re昀氀exivity genannt wird und unsere Fähigkeit beschreibt, auch jenseits einfacher Tatsachenberichte Sprache zu benutzen, um zum Beispiel Witze zu machen, zu lügen oder auf alle anderen möglichen Weisen zu irritieren. Um diese Fähigkeiten geht es hier aber nicht. Ich verstehe den archäologischen Diskurs also als nichtre昀氀exiven Teil der Sprache, da es sich um einen wissenscha昀琀lichen Diskurs handelt, der kein Interesse an Irritation hat und daher mit Habermas’ Wahrheitstheorie beschrieben werden kann. Dafür werde ich seine Unterteilung in Wahrheitsdiskurs und Normdiskurs auf die archäologische Wissensgenerierung übertragen.2 Hierbei 2 sein, etwa im Gedenken an die Opfer des Nationalsozialismus. Es können aber auch noch nicht geborene sein, wie in der Deba琀琀e zur Klimagerechtigkeit. Zuletzt möchte ich noch anmerken, dass ich mich hier vor allem auf eine Idee Habermas’ beziehe, aber nicht beanspruche, sein gesamtes Werk vollständig zu kennen oder auf die Archäologie übertragen zu können. Wenn ich hier also von Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis — 359 handelt es sich wohlgemerkt nicht um ein Modell des wissenscha昀琀lichen Fortschri琀琀es, sondern darum, welche Geltungsbereiche bestimmte Diskurse haben. In den „Vorstudien und Ergänzungen“ zu seiner 吀栀eorie des kommunikativen Handelns beschä昀琀igt sich Habermas unter anderem mit dem Konzept Wahrheit (1984 [1972], 127–187). Hier stellt er eine Reihe von Wahrheitstheorien vor, vergleicht und kritisiert sie, um dann den Akt der Kommunikation zu den Wahrheitstheorien hinzuzufügen. Wenn Habermas von Wahrheit spricht, so meint er die formallogische De昀椀nition der Wahrheit, also eine logisch wahre Aussage. Diese Wahrheit ist dabei zunächst banal und muss nicht unbedingt mit der Wirklichkeit übereinstimmen. Um die Wahrheit mit unseren persönlichen Beobachtungen, also der Wirklichkeit, zu koppeln, müssen wir uns aber darüber unterhalten (Habermas 1984 [1972], 127–137). Dieser Sprechakt ist gegenwärtig von allerlei Problemen begleitet, angefangen bei der Fähigkeit der Sprechenden bis hin zu den Machtverhältnissen, in denen wir uns be昀椀nden. Keinesfalls sollten wir uns täuschen lassen und glauben, dass wir es mit einer Form eines neutralen Diskurses zu tun haben, auch in der Wissenscha昀琀 nicht. Habermas ist sich dessen bewusst, wenn er den ausgehandelten Charakter der Wahrheit betont. Er entwickelt dennoch die Utopie der idealen Sprechsituation, in der der gleichberechtigte Austausch schließlich zur Wahrheit führen könnte (Habermas 1984 [1972], 174–183). Eine solche ideale Diskussion wird solange geführt, bis ein Konsens erzielt wurde, denn die Wahrheit könne weder befohlen werden noch ein Kompromiss sein. Ob eine solche ideale Sprechsituation hergestellt werden kann, lässt Habermas o昀昀en, aber er rät dazu, sich ihr so gut wie möglich zu nähern. Weiter geht Habermas auf andere Vorstellungen von Wahrheit ein, die er zunächst typologisiert, um sie später in seine Wahrheitstheorie mit einbeziehen zu können. Er klassi昀椀zierte in seiner 吀栀eorie vier Formen von Geltungsansprüchen: Verständlichkeit, Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit (Habermas 1984 [1972], 137). Verständlichkeit beschreibt die Fähigkeit, sich mitzuteilen3 und Wahrha昀琀igkeit die Vertrauenswürdigkeit der Person, welche die Aussage tätigt. Ich beschränke mich im Folgenden auf den 3 Habermas spreche, meine ich den impliziten Autor (siehe Booth 1961, 67–77) des hier zitierten Werks Wahrheitstheorien von 1972. Verständlichkeit ist nicht selbsterklärend und durchaus ein sehr vielschichtiges 吀栀ema. Eine Wahrheitstheorie, die vor allem auf Verständlichkeit au昀戀aut, ist die Metaphern-吀栀eorie von George Lako昀昀 und Mark Johnson, bei der untersucht wird, wie wir die Wirklichkeit über Metaphern verstehen und kommunizieren (Lako昀昀 – Johnson 1980, 159–184). 360 — Georg Cyrus Wahrheits- und Richtigskeitsdiskurs, da Verständlichkeits- und Wahrhaftigkeitsdiskurs einen anderen Geltungsanspruch haben. Gerade der Wahrha昀琀igkeitsdiskurs unterscheidet sich stark, da über die Wahrha昀琀igkeit einer Person meist nicht mit ihr, sondern über sie diskutiert wird. Der Wahrheitsdiskurs Habermas vertri琀琀 eine Konsenstheorie der Wahrheit, bei der eine Diskussion zu einem einstimmigen Ergebnis kommen muss. Diese beginnt mit einer unmi琀琀elbaren sinnlichen Erfahrung, die eine sinnliche Gewissheit produziert. Sehe ich zum Beispiel, wie eine Taube von einer Möwe gefressen wird, so bin ich mir durch meine sinnliche Wahrnehmung gewiss, dass das wirklich so geschah. Diese sinnliche Gewissheit ist aber zunächst nur individuell und daher keine Wahrheit. Hierfür muss ich einen Geltungsanspruch stellen: Erzähle ich niemanden von dem Vorfall, bleibt es eine sinnliche Gewissheit. Dieser Geltungsanspruch betri昀� zwar eine sinnliche Beobachtung, ist aber nur mi琀琀elbar mit ihm verbunden, weil er erst einmal nur eine Behauptung ist. Die Tatsache, dass es um meine eigene Beobachtung geht, verleiht dem Geltungsanspruch einen subjektiven Charakter. Erst wenn ich meinen Geltungsanspruch vor einem Kollektiv durchgesetzt habe, ist es mehr als nur eine sinnliche Wahrnehmung – dann ist es eine Wahrheit. Bei der Bildung des Konsens spielen diskursive Teile eine Rolle, wie zum Beispiel eine Diskussion über die Wahrheit einer Beobachtung, in der sie mit anderen Beobachtungen verglichen wird. Es spielen aber auch nicht-diskursive Teile eine Rolle wie Wahrha昀琀igkeit und die Verständlichkeit der Menschen, die den Geltungsanspruch erheben (Habermas 1984 [1972], 141–143). Der Normdiskurs hingegen ist dem Wahrheitsdiskurs zwar ähnlich, unterscheidet sich aber in einigen wichtigen Aspekten. Der Normdiskurs Im Gegensatz zur Wahrheit ist die Norm etwas komplizierter, da sie sich auf das System der Sprache bezieht. Habermas konzeptualisiert das Entstehen und Wirken von Normen folgendermaßen: Es gibt einen normativen Diskurs, in dem Normvorschläge diskutiert werden und deren Resultat Normen sind. Richtigkeit ist dann eine Eigenscha昀琀 von Handlungen, die beschreibt, wie stark sich diese Handlungen an Normen hält (Habermas 1984 [1972], 146–148). Ein Beispiel hierfür wäre der Normvorschlag, der nach dem Zweiten Weltkrieg gemacht wurde, nie wieder Täter*in zu sein. Allgemein wurde Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis — 361 diese Norm anerkannt und der Verdacht, Täter*in zu werden, bestimmt viele Diskussionen in der deutschen Ö昀昀entlichkeit. Ein Beispiel war der Bundeswehreinsatz im Bosnienkrieg in den 1990ern, der gegen die Kohl-Doktrine, nie wieder eine Deutsche Armee in ein während der Nazi-Zeit von Deutschland besetztes Land zu schicken, verstieß. Wie dieses Beispiel zeigt, sind solche Normdiskurse in ihrer Ambivalenz und in ihrer Tragweite weit von der idealen Sprechsituation entfernt. Außerdem können Normvorschläge weitreichenden Ein昀氀uss auf Gesellscha昀琀en haben und lassen kein ‚wahres‘ Ergebnis erwarten. Normvorschläge werden innerhalb der Gesellscha昀琀 diskutiert und wenn es einen Konsens gibt, dann werden daraus geltende Normen. In unserer Gesellscha昀琀 ist dieser Konsens kein basisdemokratischer Konsens, sondern ebenso wie der Wahrheitsdiskurs von Machtverhältnissen und Dominanzen durchzogen. Habermas hat aber das Ideal, eine solche unhierarchische Diskussion einzuführen und den Konsens zum Konsens im basisdemokratischen Sinne zu machen. Die geltenden Normen stellt er in Soll-Sätzen dar, die einen regulativen Charakter haben, also Vorschri昀琀en etablieren (Habermas 1984 [1972], 146–147). Der Soll-Satz zum oben genannten Beispiel wäre dann: „Du sollst kein*e Täter*in sein“. Das Wort soll kann in Analogie zu den logischen Operatoren wie wenn …­dann …­gesehen werden. Was den Norm- weiterhin vom Wahrheitsdiskurs unterscheidet, ist sein Geltungsbereich, den Habermas innerhalb der Kultur sieht. Kultur ist für Habermas der durch Sprache strukturierte Teil der Wirklichkeit (Habermas 1984 [1972], 146). Diese De昀椀nition ist in der Archäologie unüblich, da wir es in der Regel mit nicht mehr sprachlich strukturierten Überbleibseln zu tun haben. Diese strukturieren wir dann selbst neu, indem wir sie typologisieren, beschreiben sowie vergleichen und fügen sie nach Habermas somit wieder der Kultur hinzu. Denken wir aber weiterhin mit Habermas’ Kulturbegri昀昀 über die archäologische 儀甀ellen nach, stellt sie sich zunächst nicht als Kultur dar, sondern wirkt wie externe Überreste, die ebenso gut aus der Natur stammen könnten. Nach meinen Erfahrungen mit Grabungen können Tier- und Wurzelgänge sehr lange mit menschlich produzierten Kontexten verwechselt werden und erst durch unsere Interpretation und damit der Verknüpfung mit der Sprache verbinden wir sie wieder mit Kultur. Auch Georg Simmel ha琀琀e schon ähnliche Gedanken, wenn er schreibt, dass eine Ruine ein Menschenwerk sei, das wie ein Naturwerk wirke (Simmel 1907). Daher ist es möglich, archäologische 儀甀ellen zunächst als Beobachtung mit dem Wahrheitsdiskurs zu betrachten, obwohl sie einmal Teil von Kultur waren. Neben den unterschiedlichen Charakteristika von Wahrheits- und Normdiskurs gibt es aber auch viele Gemeinsamkeiten, die zu Schwierigkeiten führen können. 362 — Georg Cyrus Verwechslungsgefahr der Diskurse Die Verwechslungsgefahr der beiden Diskurse liegt darin begründet, dass sowohl der Wahrheits- als auch der Normdiskurs sprachlich geführt werden und damit beide mit einem Geltungsanspruch beginnen. Diese Diskurse werden in den seltensten Fällen mit den klaren Operatoren wie soll oder wenn…­ dann… erörtert und der Geltungsbereich wird verwechselt. Habermas sieht diese Verwechselung des Geltungsbereichs als eine typische Irreführung an (Habermas 1984 [1972], 157–158). Normdiskurse werden teilweise als Wahrheitsdiskurse geführt und umgekehrt. Die Frage, ob Normen und Ethik einen formallogischen Wahrheitsanspruch haben, ist schon alt und wurde in der Philosophie zwischen Empirist*innen, die sich dagegen und Naturrechtsphilosoph*innen, die sich dafür aussprachen, diskutiert (Habermas 1984 [1972], 144). Diese Diskussionen re昀氀ektieren den Deutungsanspruch von Aussagen in der Regel nicht. Wir stehen also fast immer vor der schweren Aufgabe, die impliziten Deutungsansprüche bestimmter Aussagen zu analysieren. Ein Beispiel für eine solche Verwechslung kann mi琀琀els der Deba琀琀e über die richtige Ernährung dargestellt werden. Die Richtigkeit der Ernährung wird zunächst nicht anhand von Wahrheiten, sondern durch Normen bestimmt. Es ist also eigentlich eine Normendeba琀琀e, die darüber streitet, ob man vegetarisch oder vegan, low carb oder einfach nur kein Fast Food essen sollte. Die Richtigkeit sollte anhand ethischer Argumentationspunkte wie Gesundheit, Selbstbestimmung und Tierrechte geführt werden. Sie wird jedoch o昀琀 als Wahrheitsdiskurs dargestellt, wenn zum Beispiel bei der Paleo-Diät auf wissenscha昀琀liche Ergebnisse zur Ernährung im Paläolithikum verwiesen wird. Die Auswertung von Knochenresten aus Siedlungen oder Isotopenanalysen können sicherlich etwas über die Ernährung der im Paläolithikum lebenden Menschen sagen. Eine 昀氀eischreiche Ernährung während der Eiszeit kann aber weder ein Argument für eine Paleo-Diät noch gegen einen veganen Lebensstil sein. Es hat schlicht und einfach einen anderen Geltungsbereich. Nach dieser etwas längeren Einführung in Habermas’ 吀栀eorien kann ich meine anfängliche Frage über Wahrheit und Ethik in der Archäologie genauer stellen: Welcher Teil der archäologischen Arbeit beruht auf Beobachtung und behandelt die 儀甀ellen so, als sei sie ein Produkt der ‚Natur‘ (dieser Teil muss mit dem Wahrheitsdiskurs untersucht werden) und welcher Teil oder ab welchem Zeitpunkt wurden diese 儀甀ellen bereits wieder in die Kultur aufgenommen, wurde also wieder sprachlich strukturiert (dieser Teil muss mit dem Normdiskurs untersucht werden)? Im Folgenden werde ich versuchen, diese konkreteren Fragen zu beantworten. Dafür werde ich Teile der archäologischen Praxis untersuchen und Vorschläge bieten, welche Bereiche welchem Geltungsbereich zuzuordnen sind. Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis — 363 Die archäologische Praxis ist vielseitig und reicht von einer Notgrabung an einer Autobahntrasse bis zum Entwickeln und Diskutieren archäologischer 吀栀eorien an den Universitäten. Über Laborarbeit, Feldarbeit bis hin zur Bibliotheksarbeit ist alles vertreten. Im Kern ist die Archäologie über ihre 儀甀ellen, also ihren speziellen Zugang zur Welt de昀椀niert (Eggert 2006, 190–191; Nativ 2018). Meine Annahme ist, dass der Wahrheitsdiskurs sich in der Archäologie auf die Beschreibung der archäologischen 儀甀ellen beschränkt und allerhöchstens einen Teil der Methodik mit einbezieht, der vor allem zur Darstellung, nicht aber zur Analyse der archäologischen 儀甀elle genutzt wird. Archäologischen 吀栀eorien, wie der Agency-吀栀eorie oder auch Entanglement-吀栀eorie, und auch den meisten Modellen liegt jedoch ein impliziter Normdiskurs zu Grunde. Die Rekonstruktion vergangener Gesellscha昀琀en sind dann häu昀椀g Mischungen aus Wahrheits- und Norm-Konsens, die aber in der Regel als Wahrheit aufgefasst werden. Im Folgenden werde ich die Beschreibung der archäologischen 儀甀elle als Wahrheitsdiskurs der archäologischen 吀栀eorie als Normdiskurs gegenüberstellen. Wahrheitsdiskurse in der Archäologie Die Beschreibung archäologischer 儀甀ellen 昀椀ndet in der Regel für die Befundzusammenhänge auf der Grabung und für die Funde in der nachträglich ablaufenden Fundaufarbeitung sta琀琀. Mit Habermas geschieht hier folgendes: Ausgräber*innen oder Bearbeiter*innen betrachten Befunde oder Funde und erlangen dadurch eine unmi琀琀elbare sinnliche Gewissheit. Diese Gewissheit ist jedoch subjektiv, da es die einzelne Beobachtung eines Subjektes darstellt. Anthropologische Untersuchungen der Grabungspraxis haben gezeigt, dass sie von Mensch zu Mensch unterschiedlich sein kann. So untersucht Antonia Davidović-Walther (Davidović 2009, 17–30; DavidovićWalther 2011) die Produktion archäologischen Wissens auf Grabungen aus wissenscha昀琀santhropologischer Sicht. Dabei stellt sie fest, dass Wissen nicht so sehr durch Reproduzierbarkeit, sondern eher durch die Anwesenheit bestimmter vertrauenswürdiger oder etablierter Forscher*innen erzeugt wird. Im Feld steht vor allem das Handeln im Vordergrund und dies wird in Kleingruppen gelernt und im Netzwerk mit bestimmten Werkzeugen ermöglicht. Durch diese Ansprüche ergibt sich auch eine Verbindung zwischen Wissen, Wissenscha昀琀 und Machtpositionen einzelner, die den Wahrheitsdiskurs in seiner Aushandlung beein昀氀usst. Ma琀琀 Edgeworth (2012) sieht das Ausgraben bestimmter Befunde als verkörpertes Wissen, bei dem alle Sinne angewendet werden und welches nicht so ohne weiteres rationalisiert werden kann. Er geht einen Schri琀琀 weiter als Davidović-Walther und schlussfolgert, dass der 364 — Georg Cyrus Befund selbst als Akteur gesehen werden kann und wir Archäolog*innen unsere 吀栀eorien vom Material ausgehend konzipieren sollten. Hier scheint er jedoch Wahrheitsdiskurs mit Normdiskurs zu vermischen. DavidovićWalthers Beobachtung, dass hier Wissen vor allem über die Anwesenheit von Individuen im Feld hergestellt wird, die eine Diskussion über konkrete Dinge wie Schichtverläufe oder Befundzusammensetzung führen, spiegelt sehr deutlich Habermas’ Wahrheitsdiskurs wider. Schon auf der Ebene der Grabung, so stellt Davidović-Walther fest, beginnen die Ausgräber*innen die Wahrheit, unter den gegebenen meist undemokratischen Verhältnissen, diskursiv auszuhandeln. Im besten Fall ist der Sinneseindruck noch statisch beobachtbar und man kann vor Ort diskutieren. In diesem Fall wird der Geltungsanspruch verbal gestellt und dann diskutiert. Eine andere Form des Geltungsanspruches ist die Dokumentation. Schreiben die Ausgräber*innen etwas nieder, ist dies ein Geltungsanspruch, der auch später noch diskutiert werden kann. Bei der Dokumentation spielt Verständlichkeit und Wahrha昀琀igkeit eine wichtige Rolle. Ist die Dokumentation unverständlich, lässt sich daraus keine Wahrheit erschließen und vertrauen wir den Ausgräber*innen nicht, so lehnen wir den Geltungsanspruch ebenfalls ab, diesmal aber, weil wir an ihrer Wahrha昀琀igkeit zweifeln. Es ist wichtig zu unterstreichen, dass der Wahrheitsdiskurs keinesfalls objektiv ist, sondern subjektiv und ideologisch. Er ist aber auf eine andere Weise ideologisch als der Normdiskurs, nämlich durch Auswahl von verkörpertem und daher meist unterbewusstem Wissen. Eine letzte wichtige Erkenntnis für den Wahrheitsdiskurs ist, dass die Wahrheit banal ist. Der katalogische Diskurs und trockene Grabungspublikationen sind die Folge des Wahrheitsdiskurses. Eine archäologische Wahrheit ist die Reihenfolge von Schichten oder die Konstruktion einer Mauer. Die Frage ist aber, welche Rolle das in unserer gegenwärtigen Welt spielen soll. Welche Relevanz hat die Reihenfolge von Schichten für uns? Wollen wir zu aktuellen Deba琀琀en beitragen, müssen wir nicht nur den Wahrheitsdiskurs, sondern auch den Normdiskurs führen. Die Frage lautet also: Wie sollen wir diese archäologischen Wahrheiten interpretieren? Welche Teile sollen wir mehr berücksichtigen als andere? Welche Gesellscha昀琀 sollen wir in den Funden sehen? Normdiskurs in der Archäologie Der Geltungsbereich des Normdiskurses liegt, im Gegensatz zum Wahrheitsdiskurs und wie oben erwähnt, in dem durch Sprache strukturierten Teil der Wirklichkeit. Die 吀栀eoriediskussion bezieht sich vor allem auf die Bücher Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis — 365 und Schri昀琀en einzelner 吀栀eoretiker*innen bis hin zu theoretischen Schulen. Dies kann so weit gehen, dass theoretische Ansätze in der Archäologie als Scholastik bezeichnet wurden (Bintli昀昀 2011, 9). Der durch Sprache strukturierte Teil unserer Welt ist nicht unabhängig von Beobachtungen und der Wahrheitsdiskurs ist das beste Beispiel dafür, da er ebenfalls mit Sprache geführt wird. Insofern gibt es eine Verknüpfung zwischen dem Geltungsanspruch des Wahrheitsdiskurses, also der Beschreibung archäologischer Befunde und dem Normdiskurs, also der 吀栀eorie. Wurde einmal ein Geltungsanspruch in der 吀栀eorie erhoben, in der Regel mit Bezug auf Autor*innen jenseits unseres Faches,4 muss er diskursiv verhandelt werden. Dieser Diskurs wird, wie schon der Wahrheitsdiskurs, nicht ideal geführt, sondern ist von Machtstrukturen durchdrungen, so dass auch hier ein Konsens nicht als Konsens im demokratischen Sinne verstanden werden kann. Ob sich 吀栀eorien durchsetzen oder nicht, ist eine sehr komplexe Frage. Die sogenannten Grand­吀栀eories, also kulturgeschichtliche Archäologie, Prozessualismus und Postprozessualismus, werden immer unklarer, je näher man sich mit dem tatsächlichen Diskurs befasst (s. Trigger 1999). Ich habe den Eindruck, eine Kategorisierung in Grand­吀栀eories entsteht vor allem durch die Leser*innen, die versuchen, eine schier undurchschaubare Entstehungsgeschichte einer Idee zu vereinfachen, um sie fassen zu können. Hierfür werden, wie für alle historischen Prozesse, Gründer*innen identi昀椀ziert. Viel wahrscheinlicher ist jedoch, dass solche Ideen durch travelling­ concepts (Bal 2011) entstehen, die teilweise schwer zurück verfolgbar sind und die Geltungsansprüche sowie die Reaktionen darauf eher als Prozess des 吀栀eoretisierens (Lucas 2015, 28–29) gefasst werden können. Am Ende ist es dann schwer, einen Ursprung oder Gründer*innen zu 昀椀nden. Mir geht es aber nicht um die Frage, wie ein Konsens gefunden, sondern über was eigentlich diskutiert wird. Meine Ansicht ist, dass es sich nicht um Wahrheit, sondern um Normen handelt. Kritische Ansätze beschä昀琀igen sich schon länger mit den Ideologien, die hinter allen Schri琀琀en der archäologischen Arbeit stehen. Dies gilt aber besonders für die theoretischen Gedanken in der Archäologie. Bruce Trigger (1984) hat etwa die nationalistische Agenda hinter der kulturhistorischen Archäologie und die imperialistische Agenda der prozessualen Archäologie beschrieben. Eine ähnliche Erkenntnis im Zusammenhang mit der kulturhistorischen Archäologie äußert Hans-Jürgen Eggers (2010 [1959]) im Rückblick auf die ideologische Nutzung in der Vorkriegszeit. Trigger (1993) stellt ebenfalls dar, wie marxistische Ideen den 吀栀eoriediskurs beein昀氀ussten. Auch 4 Autoren wie: Marx – Giddens – Heidegger – Latour. Ein extremes Beispiel hierfür liefert Shanks (2007, 593–594). 366 — Georg Cyrus in der postprozessualen Archäologie wurden Züge der neoliberalen Ideologie identi昀椀ziert, die vor allem in ihrer Fokussierung auf Symbolik (Pa琀琀erson 2005) und der Rezeption der Agency-吀栀eorien (Bernbeck 2003) hervortreten. Auch gegenüber der symmetrischen Archäologie gibt es die Befürchtung, dass eine unkritische Au昀氀ösung der Grenze zwischen Mensch und NichtMensch als Legitimation für die schleichende Dekonstruktion der Menschenrechte dienen könnte (Burmeister 2012). Der Grund, warum 吀栀eorien einfacher ideologiekritisch betrachtet werden können, wohingegen das bei Feldarbeit und den meisten Methoden nicht der Fall ist, lautet, dass 吀栀eorien o昀昀ensichtlicher, wenn auch implizit, als Normdiskurs geführt werden. Der ideologische Charakter archäologischer 吀栀eorien führt aber zu verschiedenen Reaktionen. Einerseits fordern einige, weniger theoretisch zu arbeiten, da die Archäologie so zu einer Legitimation politischer Handlungen werden kann. Andererseits wird gefordert, den ideologischen und politischen Charakter explizit zu machen, um sich klarer politisch positionieren zu können und die Ideen nachvollziehbarer zu machen. Gegen die theoretischen Aspekte in der Archäologie sprach sich zum Beispiel Eggers aus, der die Instrumentalisierung der Archäologie in der Nazizeit noch deutlich vor Augen ha琀琀e. Er plädiert für eine Abkopplung rassistischer 吀栀eorien und eine Hinwendung zu einem eher beschreibenden Diskurs (Eggers 2010 [1959]). Diese Nachkriegsstrategie der Entnazi昀椀zierung der Inhalte sieht Ulrich Veit (2002, 38–41) als einen wesentlichen Grund für ein langanhaltendes 吀栀eoriede昀椀zit in der deutschsprachigen Archäologie. Bernbeck (2010, 69–70) bezeichnet diese 吀栀eoriefeindlichkeit als katalogischen Diskurs. Eine ähnliche Meinung wurde aber auch von Assaf Nativ (2018) vertreten, der die biblische Archäologie für ihren ideologischen Charakter kritisiert und als Gegenvorschlag ‚das Archäologische‘ konzipiert, das man zunächst einmal beschreiben sollte, bevor man mit 吀栀eorien unterfü琀琀erte Aussagen tätigt. Obwohl Eggers und Nativ unterschiedliche Fälle vor sich haben, sind die Parallelen bemerkenswert: Beide sehen die Instrumentalisierung der Archäologie für politische Agenden als Problem an und schlagen als Lösung vor, zurück zu den 儀甀ellen zu gehen und zu überprüfen, ob solche theoretischen Aussagen überhaupt gemacht werden können. Mit Habermas gesprochen verlangen beide, dass man vom Normdiskurs zum Wahrheitsdiskurs zurückkehrt. Ganz anders wird die Situation von González-Ruibal (2012) bewertet, der vielmehr verlangt, sich selbst als politische*n Akteur*in und nicht nur als objektive*n Wissenscha昀琀ler*in zu sehen. Er unterscheidet dabei zwischen dem Politischen und der Politik. Letztere ist für ihn der Kampf um Macht in einem bestimmten Gesellscha昀琀ssystem, während das Politische demgegenüber für Einstellungen und Stimmen aus der Bevölkerung steht. González-Ruibal spricht sich dafür aus, gegen die etablierte Politik politisch Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis — 367 zu sein und dazu auch die Archäologie zu mobilisieren. In Reaktion auf den Rechtsruck in der Europäischen Union geht er zusammen mit Pablo Alonso González und Felipe Criado-Boado (González-Ruibal u. a. 2018) sogar noch einen Schri琀琀 weiter und befürwortet eine klare ö昀昀entliche Positionierung, die durchaus mit der Archäologie als Legitimation unterstützt werden solle. McGuire (2008) ist ebenfalls der Meinung, dass Archäologie als politische Aktion verstanden werden muss. Ihm geht es vor allem darum, archäologische Grabungen mit sozialen Kon昀氀ikten explizit zu verbinden, um somit Teil politischer Bewegungen zu werden. Die Liste politisch engagierter Archäolog*innen ließe sich fortsetzen (z. B. Hamilakis 2016; Pollock 2016; Al 儀甀ntar 2017). Hier wird die Deutung vollkommen in den Normdiskurs verlagert, denn die Autor*innen stellen Geltungsansprüche, wie man mit archäologischen 儀甀ellen umgehen soll. Versteckter Normdiskurs in der Archäologie Nicht alle theoretischen Diskussionen werden o昀昀en als Normdiskurs geführt. Eine Strategie, die bewusst oder unbewusst häu昀椀g in der 吀栀eoriediskussion angewendet wird, ist es, den Wahrheitsdiskurs vom Normdiskurs zu trennen und die 吀栀eorie anschließend als Teil des Wahrheitsdiskurses darzustellen, um Normdeba琀琀en nachrangig zu machen. Diese oder jene theoretische Richtung soll nicht ethisch geführt werden, da sie dem Wahrheitsdiskurs diene. Eine ethische Auseinandersetzung müsse abgetrennt davon geführt werden. Lewis Binford (1962) nimmt in seinem stets zitierten Artikel Archaeology­ as­Anthropology Bezug zum Wahrheitsdiskurs, indem er die Worte explication und explanation benutzt. Er nimmt diese Verschiebung in den Wahrheitsdiskurs vor, indem er Kultur als extrasomatische Anpassung an die Natur konzipiert, also als ein System, das evolutionsbiologischen Paradigmen folgt und schließlich eine Unterteilung in Subsysteme zulässt. An keiner Stelle wird auf ethische Fragen eingegangen, obwohl ein evolutionistisches Verständnis von Kultur und eine systemische Sicht auf Gesellscha昀琀en eine ganze Reihe von ethischen Fragen aufwerfen, die alle mit dem Normdiskurs diskutiert werden müssen. Ian Hodder (1984) kritisiert etwa, dass hier kein Wahrheitsdiskurs vorliegt, weil es sich nicht um tatsächliche Beobachtungen handelt, die argumentativ verhandelt werden, sondern immer nur um Hilfshypothesen, die vorher mal implizit und mal explizit aufgestellt wurden. Unter der Maxime „zurück zu den Dingen“ 昀椀nden sich solche Strategien auch in der posthumanistischen Ding-吀栀eorie der letzten Jahre. Timothy Webmoor und Christopher Witmore (2008) sehen etwa die Stärke der Archäologie in den Dingen und sprechen sich für eine Gleichberechtigung von 368 — Georg Cyrus Menschen und Dingen aus, da beides sowieso immer hybridisiert und untrennbar sei. Sie vertreten die Ansicht, dass dieser symmetrische Ansatz reale Netzwerke konstruieren könne und alles, was mit Ethik zu tun habe, eine Hierarchisierung dieser Netzwerke sei, die nicht mit der eigentlichen 吀栀eorie zu tun habe: „And we must never confuse this analytical levelling with notions of axiological or ethical equivalence […]. 吀栀e former is a strategy for teasing out a vast network of associations among a variety of entities; the la琀琀er arises out of these associations.“ (Webmoor – Witmore 2008, 61) Das Ziel dabei ist es, eine neue Metaphysik zu etablieren und dieses Projekt ist zweifelsohne im Wahrheitsdiskurs verankert (Alberti 2016, 165–169). Ein solches 吀栀eorieverständnis ist vor allem deswegen interessant, weil die Gegenstimmen hauptsächlich im Normdiskurs angesiedelt sind (z. B. Burmeister 2012; 吀栀omas 2015). Beiden Beispielen gemein ist die Verbindung zum Wahrheitsdiskurs über bestimmte Konzepte, die in sich selbst nicht als Wahrheitsdiskurs identi昀椀zierbar sind: Bei Binford ist es die Evolution und bei Webmoor und Witmore sind es die vermischten Dinge. Beide Ansätze funktionieren als Bindeglied zwischen tatsächlichen Beobachtungen, die Teil des Wahrheitsdiskurses sind und 吀栀eorien und Interpretationen die Normdiskurse entfachen. Verbindung zwischen Wahrheitsdiskurs und Normdiskurs Für Habermas gibt es Verbindungen zwischen Wahrheitsdiskurs und Normdiskurs. Der Wahrheitsdiskurs strukturiert Beobachtungen durch einen Konsens als Teil der durch Sprache strukturierten Welt und das bedeutet, Wahrheiten sind Teil der Kultur. Der Normdiskurs hingegen wird auf Grundlage dieser sprachlich strukturierten Welt geführt und bezieht sich somit auf die geführten Wahrheitsdiskurse. Was Habermas unerwähnt lässt, ich aber für eine wichtige Ergänzung halte, ist, dass Wahrheit in einer Diskussion gescha昀昀en wird und damit immer von schon vorhandenen Normen abhängt. Habermas geht es in seinem Text auch darum, die Normen für einen Wahrheitsdiskurs zu etablieren, die er für ethisch vertretbarer hält, nämlich die ideale Sprechsituation. Der Wahrheitsdiskurs umfasst also Beobachtungen als Geltungsbereich, wird aber über einen durch Normen geprägten Sprechakt vollzogen. Der Normdiskurs hat die sprachlich strukturierte Welt als Geltungsbereich, basiert jedoch auf ausdiskutierten Wahrheitsdiskursen. Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis — 369 Das hat für die Archäologie eine ganze Reihe von Implikationen. Der Wahrheitsdiskurs in der Archäologie wird durch viele außerarchäologische Normen geprägt, wie der Hierarchisierung der Gesellscha昀琀 sowie der Sprachen, in der wir schreiben und denken. Die Normdiskussion in der Archäologie wird jedoch vor allem anhand auf diese Weise etablierte Wahrheiten und andere Normen außerhalb der Archäologie geformt. Auch die archäologische 吀栀eorie sollte auf archäologischen Wahrheiten au昀戀auen. Das macht sie aber noch nicht zu einem Teil des Wahrheitsdiskurses. Da wie oben ausgeführt Wahrheits- und Normdiskurs unterschiedlich funktionieren, plädiere ich für historische Synthesen, die als Normdiskurs geführt werden. Es geht hierbei um die Frage, welche spezi昀椀sche Auswahl wir tre昀昀en, denn die Auswahl bestimmt, welche Teile der Geschichte Teil unserer Gesellscha昀琀 wird oder bleibt. Um die weiter oben erwähnte passive Historisierung, also dem langsamen, aber stetigen Vergessen der Geschichte mit Vergehen der Zeit, abzufedern, braucht es eine aktive Historisierung. Diese ist die gezielte Beschä昀琀igung mit der Geschichte, die es ermöglicht, auch längst vergangene Menschen wieder in unsere moralische Gemeinscha昀琀 aufzunehmen (Tillmanns 2012, 23–24). Die normative Frage lautet also: Wen sollen wir aktiv historisieren, wen sollen wir in unsere moralische Gemeinscha昀琀 aufnehmen? Welche Auswahl sollen wir tre昀昀en? Archäologische 吀栀eorien sollten als Normdiskurs geführt werden, weil sie am o昀昀ensichtlichsten politisch motiviert sind und nicht nur die Legitimationsgrundlage für archäologische Narrative darstellen, sondern häu昀椀g genug auch für tatsächliches politisches Handeln genutzt werden können. Aussichten und Grenzen des archäologischen Normdiskurses In diesem Artikel habe ich die archäologische Wissensproduktion von der Ausgrabung bis zur historischen Synthese und 吀栀eoriearbeit mit der Wahrheitstheorie von Habermas dargestellt. Dabei habe ich festgestellt, dass die Ausgrabung und Dokumentation sowie bedingt auch der Fundbericht als Wahrheitsdiskurs und das theoretische Arbeiten als Normdiskurs beschrieben werden können. Methoden besetzen einen für mich noch nicht ganz fassbaren Raum und ich nehme an, dass es hier auf die konkrete Anwendung ankommt. Daher habe ich mich auf die Dokumentation der archäologischen Feldpraxis und die archäologische 吀栀eorie fokussiert. Normdiskurs und Wahrheitsdiskurs sind durchaus miteinander verknüp昀琀, funktionieren aber in anderen Geltungsbereichen und können daher getrennt beschrieben werden. Das grundsätzliche Problem, das in der Archäologie, aber auch in anderen Wissenscha昀琀en, besteht, ist, dass der Normdiskurs nicht ausreichend als 370 — Georg Cyrus solcher anerkannt wurde und ich schlage daher vor, archäologische 吀栀eorie explizit als Normdiskurs zu führen. Die hier vorgestellte Wahrheitstheorie hat jedoch ihre Grenzen, da sie nur im Bereich der Sprache funktioniert. Deutlich wird das an folgendem Beispiel, in dem eine Verlagerung des Normdiskurses zum Wahrheitsdiskurs verlangt wird, da die Sprache nicht ausreicht, um einen Normdiskurs zu führen. In der Deba琀琀e über die Fassbarkeit des Völkermordes durch die Nazis wurde verlangt, zu beschreiben und nicht zu erzählen (Scherpe 1995). Diese Forderung unterscheidet sich von den weiter oben beschriebenen Forderungen, zum Wahrheitsdiskurs zurückzukehren, um die Archäologie gegen politischen Missbrauch zu schützen, fundamental. Hier geht es darum, wie mit einem Ereignis umgegangen werden soll, dem man eigentlich mit Worten nicht gerecht werden kann. Es geht um die Grenzwerte des menschlich Fassbaren. Sollte man eine moralisierende Erzählung oder eine leere Beschreibung des Holocausts bevorzugen? In einem solchen Kontext kann auch Habermas’ Wahrheitstheorie nicht mehr funktionieren, die auf der sprachlich strukturierten Welt au昀戀aut. Auch bei der Rekonstruktion der älteren Vergangenheit könnten wir es mit unbeschreiblichen Ereignissen zu tun bekommen, die weder verglichen noch beschrieben werden können. Die einzige Verantwortung, die wir dann noch haben, sei das Beschreiben der Ereignisse, soweit es uns möglich ist. Habermas (1984 [1972], 174–183) schließt sein Essay über die Wahrheitstheorie mit der Konzeption der idealen Sprechsituation, die für ihn die einzige Möglichkeit darstellt, einen idealen Norm- und Wahrheitsdiskurs zu führen. Hier stellt er sich einen herrscha昀琀sfreien Diskurs vor, in dem jede*r gleichwertig miteinander Gedanken austauschen kann und jede*r mit dem Willen zur Wahrheit die Argumente des*der andere*n abwägt. Bei der idealen Sprechsituation handelt es sich gewissermaßen um eine Wissenscha昀琀sUtopie, die wir noch nicht erreicht haben. Habermas sagt, dass ein Wahrheitsdiskurs ohne ideale Sprechsituation eigentlich gar nicht geführt werden müsse, aber die Realität ist der Utopie so fern, dass eine konsequente Durchführung dieser Forderung (entweder ideale Sprechsituation oder gar nichts) unweigerlich zum Ende der Diskussion führen würde. Ich glaube trotzdem, dass utopische Ideen wichtig sind, um zielgerichtet zu handeln. Ansta琀琀 einer entweder­ganz­oder­gar­nicht-Mentalität sollte man immer wieder versuchen, diese Utopie zu erreichen, auch wenn ein Erfolg aussichtslos ist. Mir ist klar, dass es mühsam ist, theoretische Diskussionen als Normdiskurs zu führen und mir ist ebenso klar, dass es mühsam ist, alle Stimmen gleichberechtigt sprechen zu lassen und dass es noch mühsamer ist, sich von anderen Ideen überzeugen zu lassen. Aber ich denke, mit Habermas gesprochen, dass es ein Normdiskurs ist, der geführt werden soll. Der Geltungsanspruch archäologischer Praxis — 371 Danksagung Danke an den Berliner 吀栀eorielesezirkel, in dem ich viele der Gedanken über die Jahre entwickelt habe. Teile der Literaturliste dür昀琀en an die Texte erinnern, die wir dort gelesen haben. Ich danke außerdem den Herausgebern dieses Bandes, dass sie mir die Möglichkeit zur Publikation meiner Ideen gegeben haben. Zuletzt danke ich Arno Hölzer und Lea Rees für das Gegenlesen dieses Beitrags. Bibliogra昀椀e Al 儀甀ntar 2017: Salam Al 儀甀ntar, Repatriation and the Legacy of Colonialism in the Middle East, Journal of Mediterranean Archaeology & Heritage Studies 5,1, 2017, 19–26 Alberti 2016: Benjamin Alberti, Archaeologies of Ontology, Annual Review of Anthropology 45, 2016, 163–179 Bal 2011: Mieke Bal, Interdisciplinarity. Working with Concepts, Philologist 3, 2011, 11–28 Bernbeck 2003: Reinhard Bernbeck, Die Vorstellung der Welt als Wille. 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