Grčka mitologija
Grčka mitologija naziv je za skupinu mitova koji pripadaju starim Grcima i govore o njihovim božanstvima i herojima, prirodi svijeta te o podrijetlu i značaju njihovih vlastitih kultova i vjerskih rituala. Mitologija je sastavni dio drevne grčke religije. Znanstvenici danas proučavaju ove mitove nastojeći osvijetliti religijske i političke ustanove stare Grčke i njezine civilizacije te razumjeti prirodu samog nastanka mita.[1]
Grčka je mitologija obrađena u velikom broju priča, ali i u grčkim umjetničkim djelima kao što su slike na vazama i votivni darovi. Grčki mit nastoji objasniti podrijetlo svijeta i opisati život i doživljaje velikog broja bogova, božica, heroja, heroina i mitskih bića. Te su se priče prvibitno širile usmjenim putem, no danas su grčki mitovi uglavnom poznati iz grčkih književnih djela. Najstariji književni izvori, Homerovi epovi Ilijada i Odiseja, bave se trojanskim ratom i događajima koji su uslijedili neposredno nakon njega. Dvije pjesme Hezioda, koji je živio nedugo nakon Homera, Teogonija i Poslovi i dani, pričaju o postanku svijeta, smjeni božanskih vladara, smjeni ljudskih rodova, podrijetlu ljudskih nesreća i podrijetlu žrtvenih obreda. Drugi su mitovi sačuvani u homerskim himnama, u fragmentima pjesama koje su pripadale grčkom epskom ciklusu, u lirskoj poeziji, u djelima grčkih tragičara iz 5. stoljeća pne, u spisima učenjaka i pjesnika helenističkog razdoblja, kao i u tekstovima koje su u vrijeme rimske vlasti napisali autori kao što su Plutarh i Pauzanija.
Jedan od važnih izvora o detaljima iz grčke mitologije predstavljaju i arheološki nalazi, budući da su mnogi artefakti ukrašeni predstavama bogova i heroja. Geometrijska keramika iz 8. stoljeća pne. sadrži scene iz trojanskog ciklusa, kao i iz Heraklovih pothvata. U idućim razdobljima ― arhajskom, klasičnom i helenističkom ― pojavljuju se razne druge mitološke scene, koje nadopunjuju postojeće književne izvore.[2] Grčka je mitologija izvršila snažan utjecaj na kulturu, umjetnost i književnost zapadne civilizacije i dio je zapadnog naslijeđa i jezika. Pjesnici i umjetnici od antike su do današnjih dana crpili inspiraciju iz grčke mitologije otkrivajući u njoj ono što je i u modernom vremenu zadržalo svoj značaj i važnost.[3]
Grčka je mitologija danas prije svega poznata iz grčke književnosti i iz predstava na objektima materijalne kulture, od kojih najstariji potječu iz geometrijskog razdoblja oko 900–800. pne.[4] Zapravo, književni i arheološki izvori međusobno se nadopunjuju, pri čemu se ponekad međusobno slažu, a ponekad proturječe; međutim, u mnogim slučajevima postojanje ovog korupusa podataka predstavlja snažnu naznaku da mnogi elementi grčke mitologije imaju jake činjeničke i historijske korijene.[5]
Mit je igrao važnu ulogu u gotovo svim žanrovima grčke književnosti. Međutim, iz grčke se antike do danas sačuvao samo jedan opći mitološki priručnik ― Pseudo-Apolodorova Biblioteka. To djelo nastoji pomiriti proturječne priče koje iznose pjesnici te daje izuzetno značajan i poduži sažetak tradicionalne grčke mitologije i herojskih legendi.[6] Apolodor iz Atene živio je od oko 180. do oko 125. pne. i napisao je mnoge spise na te teme. Možda su ti spisi i poslužili kao temelj za Biblioteku; međutim, u Biblioteci se spominju i događaji koji su se zbili dugo vremena nakon njegove smrti, pa se zato to djelo označava kao Pseudo-Apolodorovo.
Među najstarijim književnim izvorima nalaze se dvije Homerove epske pjesme, Ilijada i Odiseja. Drugi su pjesnici pripadali tzv. epskom ciklusu, no ove poznije i kraće pjesme gotovo su u potpunosti izgubljene. Usprkos njihovom tradicionalnom nazivu, Homerske himne nemaju nikakve direktne veze s Homerom. To su korske pjesme i pripadaju starijem razdoblju grčke lirske poezije.[7] Heziod, koji je možda živio nedugo nakon Homera, u svojoj Teogoniji ("Postanku bogova") daje najpotpuniji prikaz najstarijih grčkih mitova, koji se bave postankom svijeta, postankom bogova Titana i divova, a uključuju i detaljne genealogije, narodne priče i etiološke mitove. I Heziodovi Poslovi i dani, didaktička pjesma o životu na selu, obrađuju mitove o Prometeju, Pandori i naraštajima ljudskog roda. Pjesnik daje savjete o tome kako opstati u svijetu punom opasnosti, kojega njegovi bogovi čine još opasnijim.[2]
Lirski pjesnici često su uzimali građu iz mita, no u njihovom je pristupu mitu s vremenom bilo sve manje narativnosti i sve više aluzija. Grčki liričari, među kojima su najznamenitiji Pindar, Bakhilid, Simonid Kejanin te bukolski pjesnici kao Teokrit i Bion iz Smirne, obrađuju pojedine detalje iz mitologije.[8] Mit je činio i središnji dio grčke tragedije. Dramatičari Eshil, Sofoklo i Euripid većinu su svojih zapleta uzimali iz mitova herojskog razdoblja i trojanskog ciklusa. Mnoge velike tragične priče (npr. o Agamemnonu i njegovoj djeci, o Edipu, Jazonu, Medeji itd.) svoj su klasični oblik dobili u ovim tragedijama. Na upotrebu mita nailazi se i u grčkoj komediji, npr. u Aristofanovim Pticama i Žabama.[9]
Povjesničari Herodot i Diodor Sicilijski i geografi Pauzanija i Strabon, koji su proputovali grčkim svijetom i zapisali priče koje su na svojim putovanjima čuli, opisuju mnogobrojne lokalne mitove i legende te često daju slabo poznate alternativne verzije mitova.[8] Naročito je Herodot proučavao različita predanja koja je čuo i nastojao pronaći povijesne ili mitske korijene u sukobu Grčke i orijenta.[10][11] Herodot je pokušao izmiriti početke i miješanje različitih kulturnih koncepata.
Pjesništvo helenističkog i rimskog razdoblja stvarano je prvenstveno kao umjetnička književnost, a ne obredne i kultne svrhe. Ipak, ono sadrži mnoge važne detalje za koje se inače ne bi znalo. Tu pripadaju grčki helenistički pjesnici (Apolonije Rođanin, Kalimah, Pseudo-Eratosten i Partenije iz Nikeje), zatim grčki pjesnici iz razdoblja pozne antike (Nono, Antonin Liberal i Kvint Smirnjanin), te rimski pisci kao što su Ovidije, Stacije, Valerije Flak, Seneka Mlađi i Vergilije sa Servijevim komentarom. Među proznim piscima koji u tom razdoblju u svojim djelima obrađuju i mitološke teme nalaze se Apulej, Petronije, Lolijan i Heliodor iz Emese. Važne prozne izvore predstavljaju i djela Priče (Fabulae) i Astronomija (Astronomica) rimskog pisva Higina, zatim Slike (Imagines) Filostrata Starijeg i Filostrata Mlađeg, kao i Kalistratovi Opisi.
Napokon, neki bizantski pisci također daju važne detalje o grčkim mitovima, često na temelju antičkih grčkih tekstova koji su u međuvremenu izgubljeni. Među njima su Arnobije, Hezihije iz Aleksandrije, enciklopedija Suda, Ivan Ceces i Eustatije Solunski. Ti autori o mitologiji često pišu iz kršćanske moralizatorske perspektive.[12]
Schliemannovo otkriće mikenske civilizacije u 19. stoljeću i Evansovo otkriće minojske civilizacije na Kreti u 20. stoljeću pomogla su objasniti mnoga otvorena pitanja o Homerovim epovima i pružila su arheološke dokaze za mnoge mitološke detalje o bogovima i herojima. Nažalost, podaci o mitovima i ritualima na mikenskim i minojskim lokalitetima u potpunosti se sastoje iz objekata materijalne kulture, budući da se linearno B pismo (drevni oblik grčkog jezika zabilježen i na Kreti i u kopnenoj Grčkoj) rabio poglavito za zapisivanje inventara, premda su na tim zapisima identificirana i neka moguća imena božanstava i heroja.[2]
Geometrijska keramika iz 8. stoljeća pne. sadrži scene iz trojanskog ciklusa, kao i iz Heraklovih pothvata.[2] Ove vizualne predstave mitova važne su iz dva razloga. Prvo, mnogi su grčki mitovi posvjedočeni na vazama prije nego u književnim izvorima: primjerice, od dvanaest Heraklovih pothvata, jedino je njegova borba s Kerberom zabilježena u nekom suvremenom književnom tekstu.[13] Drugo, na materijalnim su izvorima ponekad prikazani mitovi ili mitološke scene koje u sačuvanim književnim izvorima uopće nisu zabilježene. U nekim slučajevima prvi poznati prikaz nekog mita na geometrijskoj umjetnosti za nekoliko je stoljeća stariji od njegova prvog prikaza u arhajskom pjesništvu.[4] U arhajskom (oko 750–oko 500. pne.), klasičnom (oko 480–323. pne.) i helenističkom razdoblju (323–146. pne.) pojavljuju se razne druge mitološke scene, koje nadopunjuju postojeće književne izvore.[2]
Grčka se mitologija s vremenom mijenjala slijedeći evoluciju helenske kulture, čiji registar promjena upravo predstavlja i mitologija, kako otvoreno tako i u njezinim neizrečenim tezama. Grčka mitologija, onako kako je sačuvana u književnosti, uglavnom na kraju progresivnih promjena, inherentno je politička, kako tvrdi Gilbert Cuthbertson.[14]
Drevne stanovnike Balkanskog poluotoka činilo je zemljoradničko stanovništvo koje je, prakticirajući animizam, pripisalo duh svakom aspektu prirode. Naposljetku, ti magloviti duhovi dobili su ljudska obličja i kao božanstva ušli u lokalnu mitologiju.[15] Kad su plemena sa sjevera prodrla na Balkanski poluotok, sa sobom su donijeli novi panteon, temeljen na osvajanju, snazi, ratničkom umijeću i borbenom heroizmu. Drugi stariji bogovi zemljoradničkog svijeta pomiješali su se s božanstvima moćnijih osvajača ili su prepušteni zaboravu.[16]
Od polovine arhajskog razdoblja mitovi o ljubavnim odnosima bogova i heroja postaju sve prisutniji, što odslikava paralelni razvoj pederastične ljubavi u grčkom društvu (παιδικὸς ἔρως), eros paidikos), za koju se misli da je uvedena oko 630. pne. Do kraja 5. stoljeća pne. pjesnici su mnogobrojnim herojima i svakom važnom bogu, s iznimkom Aresa, pripisali odnos s barem jednim eromenosom, tj. adolescentom koji je bio njegov ljubavnik.[17] Mitovi koji su vć postojali, kao na primjer mit o Ahileju i Patroklu, tad su također promatrani u svijetlu pederastije.[18] U tom su svijetlu grčke mitološke ličnosti obrađivali i alksandrijski pjesnici, a potom i književni mitografi iz doba ranog Rimskog carstva.
Epska je poezija stvorila cikluse priča, a time i razvila novi smisao mitološke kronologije. Tako se grčka mitologija odvija kao jedna od faza u razvoju svijeta i ljudskog roda.[19] Premda proturječnosti u ovim pričama onemogućuju iscrtavanje neke apsolutne kronologije, može se ocrtati jedna približna kronologija. Time se dolazi do mitske "povijesti svijeta", koja se može podijeliti na tri ili četiri veća razdoblja:
- Mitovi o početku ili razdoblje bogova (teogonije, "rođenja bogova"): mitovi o postanku svijeta, bogova i ljudskog roda.
- Doba kad su se bogovi i smrtnici slobodno miješali: priče o prvim interakcijama između bogova, polubogova i smrtnika.
- Doba heroja (herojsko razdoblje), gdje je božanska djelatnost bila manja. Posljednju i najveću herojsku legendu predstavlja priča o "trojanskom ratu i onome nakon njega" (koju neki ispitivači smatraju zasebnim, četvrtim razdobljem).[20]
Iako je razdoblje bogova često pobuđivalo veće zanimanje među modernim proučavateljima mita, grčki pisci arhajskog i klasičnog doba jasno su pokazivali veći interes za razdoblje heroja, pri čemu su uspostavljali kronologiju i popis čovjekovih dostignuća nakon što je pronađen odgovor na pitanja u vezi s postankom svijeta. Na primjer, herojske epopeje Ilijada i Odiseja zasjenile su i po veličini i po utjecaju Teogoniju i homerske himne, koje se usredotočuju na svijet bogova. Pod utjecajem Homera kult heroja vodi k restrukturiranju u duhovnom životu, što se izraženo u odvajanju područja bogova od područja mrtvih (heroja), odnosno htonskog od olimpskog.[21] U Poslovima i danima Heziod opisuje četiri naraštaja ljudskog roda: zlatni, srebrni, brončani i željezni. Ti su naraštaji zasebne tvorevine bogova: zlatni pripada Kronu, a ostali su naraštaji Zeusove tvorevine. Prisutnost zla u svijetu objašnjeno je mitom o Pandori, koja je otvorila veliki krčag, iz koga se istog trenutka stotine zala, nesreća i bolesti razmilelo po svijetu, s iznimkom slijepe Nade, koja nije mogla izleteti, jer je Pandora odmah zatvorila krčag.[22] Ovidije u Metamorfozama slijedi Heziodovu ideju o četiri naraštaja ljudskog roda.[23]
"Mitovi o podrijetlu" ili "mitovi o stvaranju" predstavljaju pokušaj da se ljudskim jezikom objasne počeci univerzuma.[24] Najraširenija varijanta u to doba, premda sadrži filozofske elemente, nalazi se u Heziodovoj Teogoniji. On započinje s Kaosom, zjapećim ništavilom. Iz praznine nastaje Geja (Zemlja) i druga primordijalna božanstva: Eros (Ljubav), Tartar (Podzemlje) i Ereb (Tama). Geja bez ikakvog muškog elementa rađa Urana (Nebo), koji je zatim oplodi, te iz te veze nastaju prvi Titani ― šest muških: Kej, Krij, Kron, Hiperion, Japet i Okean, te šest Titanki: Mnemosina, Feba, Reja, Teja, Temida i Tetija. Nakon Kronovog rođenja Geja i Uran odlučili su da više neće stvarati nove Titane. Za njima su slijedili jednooki Kiklopi i Hekatonhiri ("Storuki"), no i jedne i druge Uran je bacio u Tartar. To je razgnjevilo Geja. Kron ("lukav, najmlađi i najstrašniji od Gejine djece") na majčin je nagovor kastrirao oca i potom postao vladar svijeta skupa s Rejom, svojom sestrom i suprugom, a drugi su Titani činili njegov božanski dvor.[25]
Motiv sukoba oca i sina ponavlja se kad je protiv Krona ustao njegov sin, Zeus. Budući da je Kron izdao vlastita oca, bojao se da će neko od njegova potomstva učiniti isto, pa kad god bi Reja rodila neko dijete, Zeus bi joj ga uzeo i progutao. Reja je naposljetku prevarila Krona tako što je Zeusa sakrila, a u dječji pokrivač umotala jedan kamen, koji je zatim pružila Kronu i ovaj ga u neznanju progutao. Kad je Zeus odrastao, Zeus se s pomoću jednog napitka primorao Krona da povrati, pa je ovaj iz svoje utrobe izbacio kamen, a potom i svu ostalu Rejinu djecu koju je ranije progutao. Zatim je Zeus izazvao Krona na rat oko vlasti nad bogovima. Napokon, uz pomoć Kiklopa, koje je Zeus oslobodio iz Tartara, Zeus i njegova braća i sestre odnijeli su pobjedu, a Kron i Titani bačeni su u Tartar.[26]
Zeusa je mučila ista briga te, kad je njegova prva žena, Metida, trebala roditi božanstvo koje će biti "veće od njega", Zeus ju je progutao.[27] Kako je Metida u maternici već nosila Atenu, ova se rodila iz Zeusove glave i iskočila iz nje već odrasla i u punoj ratnoj opremi.[28]
Najstarija razmišljanja Grkâ o pjesništvu gledala su na teogonije kao na prototipski pjesnički žanr ― prototipski mythos ― i pripisivala mu gotovo magične moći. Orfej, arhetipski pjesnik, istodobno je bio i arhetipski pjevač teogonija, s pomoću kojih on umiruje mora i oluje u Apolonijevim Zgodama Argonauta te umekšava tvrda srca bogova podzemlja u Hadu. Kad Hermes izumi liru u Homerskoj himni Hermesu, prvo što s njim učini jest da opjeva rođenja bogova.[29] Heziodova je Teogonija ne samo najpotpuniji sačuvani prikaz bogova, nego i najpotpuniji sačuvani prikaz uloge drevnog pjesnika, sa svojom dugačkom uvodnom invokacijom Muza. Teogoniju su obrađivale i mnoge druge, danas izgubljene pjesme, uključujući i one koje su se pripisivale Orfeju, Muzeju iz Atene, Epimenidu, Abaridu Hiperborejcu i drugim legendarnim prorocima, a koje su korištene u privatnim obredima čišćenja i misterijama. Postoje naznake da su Platonu bile poznate neke varijante orfičke teogonije.[30] Međutim, od posvećenika u misterije očekivalo se da prakse i vjerovanja vezena za određeni kult drže u tajnosti. Kad je prestalo prakticiranje misterija, nestalo je i vjerovanja povezanih s njima, pa i znanja o njihovim obredima i ritualima; međutim, u izvorima se često javljaju aluzije o nekim njihovim aspektima koji su bili javno poznati.
Na grčkim vazama i drugim umjetničkim delima javljaju se slike koje su tumačene, bilo ispravno bilo pogrešno, u raznovrsnim mitovima i pričama. Neki fragmenti ovih djela sačuvani su u citatima neoplatonskih filozofa i na papirusima otkrivenim u 20. stoljeću. Papirus iz Dervenija dokazuje da je jedna Orfejeva teogonijsko-kozmogonijska pjesma postojala barem još u 5. stoljeću pne.[31][30]
Prve filozofske kozmogonije nastale su kao reakcija na popularne mitološke koncepcije koje su već neko vrijeme bile prisutne u grčkom svijetu. Neke od tih popularnih koncepcija naziru se u Homerovom i Heziodovom pjesništvu. Kod Homera Zemlja se smatra ravnom pločom koja pluta na rijeci Okeanu i nad kojom se nadvija hemisferično nebo sa suncem, mjesecom i zvijezdama. Sunce (Helije) prelazi preko neba u svojim kočijama, a noću plovi oko Zemlje u zlatnom plovilu. Sunce, zemlja, nebo, rijeke i vjetrovi prizivaju se u molitvama i od njih se traži da budu svjedoci. Pukotine i rascjepi u zemlji često su smatrani ulazima u Hadov podzemni svijet i stanište mrtvih.[2][32] Utjecaji drugih kultura uvijek su donosili nove teme.
Prema mitologiji iz klasičnog razdoblja, nakon svrgavanja Titana ustanovljen je novi panteon bogova i božica. Glavna grčka božanstva bili su Olimpljani, koji nastanjuju planinu Olimp i nalaze se pod vrhovnom vlašću Zeusa. Čini se da utvrđivanje njihovog broja na dvanaest Olimpljana predstavlja relativno modernu ideju.[33] Pored olimpskih božanstava, Grci su štovali razne bogove prirode, kao što su satirski bog Pan, nimfe (božice rijeka), najade (koje su nastanjivale vodene izvore), drijade (duhove drveća), nereide (koje su nastanjivale mora), zatim riječne bogove, satire i druga bića. Osim toga, postojale su zlokobne sile podzemnog svijeta, kao što su Erinije, koje su proganjale zločince koji su na svojim rukama imali krv svojih srodnika.[2] U čast grčkog panteona pjesnici su sastavili 33 homerske himne.[34] Gregory Nagy duže homerske himne smatra uvodima (koji se mogu usporediti s Teogonijom), od kojih svaka priziva jedno božanstvo.[35]
U velikoj raznolikosti mitova i legendi koji čine grčku mitologiju domaća božanstva opisuju se sa suštinski materijalnim, ali idealnim tijelima. Prema Walteru Burkertu, temeljno obilježje grčkog antropomorfizma jest da "grčki bogovi predstavljaju osobe, a ne apstrakcije, ideje ili koncepte".[36] Bez obzira na njihovo temeljno obličje, grčka božanstva raspolažu mnogim fantastičnim sposobnostima; najznačajnije je to što na bogove ne utječu bolesti i što ih se može raniti samo pod nekim iznimno malo vjerojatnim uvjetima. Grci su besmrtnost smatrali glavnim razlikovnim obilježjem svojih nogova, a tu besmrtnost, kao i vječnu mladost, osiguravala je stalna konzumacija nektara i ambrozije, s pomoću kojih se krv bogova obnavljala u njihovim venama.[37]
Svako božanstvo ima vlastitu genealogiju, vlastite interese i određeno područje djelovanja za koje je zaduženo te svoju jedinstvenu osobnost; međutim, ti opisi potječu iz mnogobrojnih drevnih lokalnih varijanti, koje se međusobno ne slažu uvijek. Kad se ti bogovi prizivaju u pjesništvu, za njih se koristi kombinacija njihovih imena i epiteta, koji povlače razliku između prizvanog božanstva i drugih pojavnih oblika i funkcija istog tog božanstva, na primjer "Apolon Muzaget" je "Apolon, [kao] vođa Muza". Ponekad se epitet koristi kao oznaka nekog posebnog i lokaliziranog aspekta božanstva, od kojih su neki već u klasičnom razdoblju smatrani vrlo drevnim.
Većina je bogova povezana s posebnim aspektima života. Primjerice, Afrodita je božica ljubavi i ljepote, Ares je bog rata, Had je vladar podzemnog svijeta, a Atena je božica mudrosti i hrabrosti.[38] Neka božanstva, na primjer Apolon i Dioniz, pokazuju složenu osobnost i mješavinu različitih funkcija, dok druga, na primjer Hestija (doslovno: "ognjište") i Helije ("sunce"), nisu ništa drugo do personifikacije. Velelepni hramovi bili su uglavnom posvećeni ograničenom broju božanstava, koji su se nalazili u središtu velikih panhelenskih kultova. Ipak, pojedine oblasti i naselja njegovali su svoje posebne kultove posvećene manjim božanstvima. U mnogim su se gradovima i poznata božanstva štovala kroz neuobičajene lokalne obrede i za njih se vezivali čudni mitovi koji su na drugim mjestima bili nepoznati. Tijekom herojskog doba kult heroja (ili polubogova) razvio se usporedo s kultom bogova.
Premošćujući razdoblje kad su bogovi živjeli sami i razdoblje kad je utjecaj bogova na život ljudi bio ograničen, pjesnici su stvorili jedno prijelazno razdoblje u kojem su se bogovi i smrtnici skupa kretali. To su drevni dani u povijesti svijeta, kad su se bogovi i smrtnici međusobno miješali slobodnije neko u kasnijim vremenima. Većinu tih priča nalazimo u Ovidijevim Metamorfozama i one se često dijele na dvije tematske cjeline: priče o ljubavi i priče o kazni.[39]
Priče o ljubavi često uključuju incest ili, pak, zavođenje ili silovanje smrtnice od strane boga, a iz te veze nastaje herojsko potomstvo. Te priče uglavnom ukazuju na to da odnos između boga i smrtnika predstavlja nešto što treba izbegavati; čak i dobrovoljni odnosi retko imaju sretan svršetak.[40] U nekoliko slučajeva žensko se božanstvo udaje za smrtnog muškarca, kao u Homerskoj himni Afroditi, gde ta božica spava s Anhizom i zatim mu rađa Eneju.[41]
Priče o kazni opisuju stjecanjem ili otkrićem nekog važnog kulturnog artefakta, kao, na primjer, kad Prometej od bogova ukrade vatru, kad Tantal sa Zeusovog stola ukrade nektar i ambroziju i dadne ih svojim podanicima ― otkrivajući tako tajne bogova, kad Prometej ili Likaon otkriju žrtvovanje, kad Demetra poduči Triptolema zemljoradnji i misterijama ili kad Marsija izumi aulos i stane se u glazbi nadmetati s Apolonom. Ian Morris na Prometejeve podvige gledao kao na "mjesto između povijesti bogova i povijesti ljudi".[42] Jedan papirusni fragment nepoznatog autora, koji se datira u 3. stoljeće, daje živo opisuje kako Dioniz kažnjava tračkog kralja Likurga, jer je ovaj isprva odbijao priznati novog boga, a njegove strašne kazne protežu se i na vrijeme nakon kraljeve smrti.[43] Priča o Dionizovom dolasku u Trakiju, da tamo ustanovi novi kult, predmet je i jedne Eshilove dramske trilogije.[44] U Euripidovoj tragediji Bakhe Dioniz kažnjava tebanskog kralja Penteja jer je ovaj iskazao prezir prema bogu i uhodio njehove štovateljice ― meneade.[45]
U jednoj drugoj priči, koja se temelji na drevnom pučkom motivu[46] i obrađuje sličnu temu, Demetra traga za svojom kćerkom, Perzefonom, uzevši na sebe obličje smrtne starice po imenu Doso; ljubazno je prima Celej, kralj Eleuzine u Atici. U znak zahvalnosti Demetra želi kraljevog sina Demofonta učiniti besmrtnim, no nije stigla završiti potrebni ritual jer je u sobu iznenada ušla dječakova majka Metanira, koja je, ugledavši sina u plamenu, vrisnula od straha; to je razgnjevilo Demetru, koja se potužila da budalasti smrtnici ne razumiju taj koncept i obred.[47]
Razdoblje u kojem su živjeli heroji poznato je kao herojsko doba.[48] Epsko i genealoško pjesništvo stvorilo je cikluse priča grupirane oko pojedinih heroja ili događaja te utvrdilo obiteljske odnose između heroja koji se javljaju u različitim mitovima; tako su pjesnici nastojali definirati kronološki slijed priča. Prema Kenu Dowdenu, "tu čak ima i elemenata sage: sudbinu nekih obitelji možemo pratiti kroz nekoliko generacija".[19]
Nakon uspona kulta heroja bogovi i heroji učvrstili su se u sakralnoj sferi i skupa se prizivaju u zakletvama i molitvama koje im se upućuju.[21] Za razliku od razdoblja bogova, tijekom herojskog doba nema utvrđenog konačnog popisa heroja; nova se božanstva više ne rađaju, ali novi heroji uvek se mogu regrutirati među pokojnicima. Druga važna razlika između kulta heroja i kulta bogova jest to što mrtvi heroj postaje središte identiteta jedne lokalne zajednice.[49]
Veličanstveni Heraklovi podvizi smatraju se početkom herojskog doba. Tom razdoblju pripadaju i pohod Argonauta, tebanski ciklus i trojanski rat sa svojim ciklusom.[48][50]
Neki ispitivači vjeruju da se iza komlicirane mitologije o Heraklu najvjerojatnije skriva neki čovjek koji je doista postojao, možda neki plemenski starješina koji se nalazio pod vlašću grada Arga.[51] Drugi su iznijeli tezu da je priča o Heraklu alegorijski prikaz Sunčevog godišnjeg prolaza kroz dvanaest zviježđa zodijaka.[52] Neki, pak, ukazuju na drevne mitove iz drugih kultura te smatraju da priča o Heraklu predstavlja lokalnu adaptaciju već ukorijenjenih herojskih mitova. Prema tradiciji, Heraklo je bio sin Zeusa i Alkmene, unuje Perzejeve.[53] Njegovi fantastični podvizi, koje je poduzeo sam i koji sadržavaju mnoge folklorne elemente, pružili su obilje materijala za popularne legende. Heraklo se prikazuje kao utemeljitelj žrtvenika i žrtvovanja, ali i kao netko tko i sam voli halapljivo jesti; upravo se u toj ulozi Heraklo pojavljuje u grčkoj komediji, dok je njegov tragični svršetak dao obilje materijala za tragediju ― Euripidovog Herakla Thalia Papadopoulou smatra "komadom od velikog značaja u proučavanju drugih Euripidovih drama".[54] U umjetnosti i književnosti Heraklo je prikazivam kao čovjek iznimno velike tjelesne snage, premda tek umjerene visine; njegovo karakteristično oružje jesu luk i strijele, ali se često koristi i batinom. Slike na vazama ukazuju na jedinstvenu Heraklovu popularnost, pri čemu je samo njegova borba s lavom prikazana više stotina puta.[55]
Heraklo je ušao i u etruščansku i rimsku mitologiju, a uzvik "tako mi Herakla" (latinski: mehercule) postao je među Rimljanima jednačko čest kao što je među Grcima bio uzvik "oj Heraklo" (Ἡράκλεις).[55] U Italiji je štovan kao bog-zaštitnik trgovaca, ali bilo je i onih koji su od njega molili sreću i pomoć u opasnostima.[56]
Heraklo je stekao najviši društveni status kad je priznat za zvaničnog pretka dorskih kraljeva. To je vjerojatno služilo kao objašnjenje za selidbu Dorana na Peloponez. Hil, eponimni heroj jedne dorske file, postao je sin Heraklov i jedan od "Heraklida" ― brojnih potomaka Herakla i, naročito, Hila, među kojima su bili i Makarija, Lam, Manto, Bijanor, Tlepolem i Telef. Heraklidi su osvojili peloponeska kraljevstva Mikene, Sparte i Arga tvrdeći, prema legendi, da preko svog pretka, Herakla, polažu pravo na njih. Njihov uspon često se naziva "dorskom najezdom". Liđanski i potom makedonski kraljevi, kao vladari istog ranga, također su tvrdili da pripadaju Heraklidima.[57][55]
Drugi pripadnici ove najstarije generacije heroja, kao što su Perzej, Deukalion, Tezej i Belerofont, imaju mnoge odlike zajedničke s Heraklom. I oni svoje pothvate poduzimaju sami, ti su pothvati fantastični i sadržavaju mnoge bajkovite elemente, primjerice kad svladavaju čudovišta kao što su Himera i Meduza. Belorofontovi podvizi pripadaju uobičajenoj vrsti i nalikuju Heraklovim i Tezejevim. Jedna od čestih tema u ranom herojskom predanju jest i davanje heroju nekog zadatka za koji se očejuje da će ga odvesti u smrt, kao u primjerima Perzeja i Belerofonta.[58]
Jedini sačuvani helenistički spjev, Zgode Argonauta Apolonija Rođanina, pjesnika, filologa i knjižničara Aleksandrijske knjižnice, pipovijeda mit o pohodu Jazona i Argonauta u potrazi za zlatnim runom u mitskoj zemlji Kolhidi. U Zgodama Argonauta Jazona na taj put šalje kralj Pelija, kome je prorečeno da će stradati od čovjeka s jednom sandalom. Jazon u jednoj rijeci izgubi svoju sandalu, stiže na Pelijin dvor i tako započinje epska radnja. Gotovo svi pripadnici iduće generacije heroja, uz Herakla, isplovili su s Jazonom u lađi Argo i krenuli po zlatno runo. Ovoj generaciji pripadaju i Tezej, koji je otišao na Kretu ubiti Minotaura, kao i heroina Atalanta i Meleagar, koji je nekoć bio opijevan u zasebnom epskom ciklusu. Pindar, Apolonije Rođanin i Biblioteka nastoje pružiti potpun popis Argonauta.[59][60][61]
Premda je Apolonije svoju pjesmu napisao u 3. stoljeću pne., priča o Argonautima je starija od Odiseje, čiji je autor već upoznat s Jazonovim podvizima (Odisejeva su lutanja možda čak djelomično temeljena na toj priči).[62][63] U antici se pohod Argonauta držao povijesnom činjenicom, događajem koji je Crno more otvorio za grčku trgovinu i kolonizaciju.[62] Priča o Argonautima bila je iznimno popularna i predstavljala je zaseban ciklus mitova, kojima su s vremenom dodavane razne lokalne legende. Naročito je mit o Medeji privukao pažnju grčkih tragičkih pjesnika.[63]
Između pohoda Argonauta i trojanskog rata živjela je jedna generacija koja je bila poznata poglavito po svojim strašnim zlodjelima. Tu pripadaju Atrej i Tijest u Argu. Iza mita o Atrejevoj dinastiji (jednoj od dvije glavne herojske dinastije ovog doba, uz Labdakovu) leži problem devolucije vlasti i načina stjecanja suvereniteta. Blizanci Atrej i Tijest sa svojim su potomcima igrali vodeću ulogu u tragediji kojaje pratila prijenos vlasti u Mikeni.[64]
Tebanski ciklus bavi se događajima koji su povezani s Kadmom, utemeljiteljem Tebe, a potom i s djelima Laja i Edipa u tom gradu; tu pripada cijeli niz priča koje naposljetku dovode do uništenja grada u pohodu Sedmorice protiv Tebe i njihovih Epigona.[65] Nije poznato je li priča o pohodu sedmorice bila obrađena u najstarijem epskom pjesništvu. Što se tiče Edipa, izgleda da je, prema predanju u najstarijoj epici, on nastavio da vlada Tebom i nakon otkrića da mu je njegova supruga Jokasta istodobno i majka, te da se kasnije oženio drugom ženom koja mu je rodila djecu ― što se znatno razlikuje od predanja koje nam je poznato iz atenske tragedije, npr. iz Sofoklovog Kralja Edipa, ali i iz kasnijih mitoloških prikaza.[66]
Grčka mitologija svoju kulminaciju doseže u trojanskom ratu, u kojem su se sukobili Grci i Trojanci u Maloj Aziji, i u događajima koji su iza njega uslijedili. U Homerovim epovima, kakva je Ilijada, glavne su priče već oblikovane i u po formi i po suštini, dok su pojedinačne teme razrađene kasnije, naročito u epskom ciklusu i grčkoj drami. Trojanski je rat pobudio i veliko zanimanje kod Rimljana, osobito zbog priče o Eneji, trojanskom junaku čiji je bijeg iz porušene Troje u konačnici rezultirao osnivanjem grada koji će jednom postati slavni Rim, kako se priča u Vergilijevoj Eneidi, čije drugo pjevanje sadržava najpoznatiji prikaz o razorenju Troje.[67][68] Napokon, o trojanskom su ratu na latinskom jeziku sačuvane i dve pseudo-kronike pod imenima Diktisa Krećanina i Daresa Frižanina.[69]
Na početku trojanskog ciklusa, zbirke danas izgubljenih epskih pjesama, opsisani su događaji koji su prethodili ratu: Erida i zlatna jabuka razdora, Parisov sud, otmica Helene, žrtvovanje Ifigenije u Aulidi. Da bi vratili Helenu, Grci kreću na veliki pohod pod vrhovnim zapovjedništvom Menelajevog brata Agamemnona, kralja Arga ili Mikene, no Trojanci odbijaju predati im Helenu. Ilijada, koja opisuje desetu godinu ratovanja, govori o svađi između Agamemnona i Ahileja, najboljeg grčkog ratnika, kao i potonjim pogibijama Ahilejevog voljenog druga Patrokla i Prijamovog najstarijeg sina, Hektora. Nakon Hektorove smrti Trojancima u pomoć dolaze ponešto egzotični saveznici, Pentezileja na čelu Amazonki i Memnon, sin Eje, božice zore, i kralj Ethiopljana.[68] Oboje stradaju od Ahilejeve ruke, no tad Paris uspije ubiti Ahileja pogađajući ga strijelom u petu, koja je bila jedini dio njegova tijela koji je ljudsko oružje moglo ozlijediti. Pre no što su mogli zauzeti Troju, Grci su morali iz utvrde oteti drveni kip Palade Atene, tzv. paladij. Napokon, s pomoću Atene, izgradili su trojanskog konja. Usprkos upozoranjima Prijamove kćerke Kasandre, Trojance je Sinon, Grk koji je hinio da je prebjegao iz grčkog tabora na trojansku stranu, nagovorio da unesu konja unutar zidina Troje kao zavjetni dat božici Ateni; svećenika Laokoonta, koji pokušao uništiti konja, ubile su morske zmije. Kad je pala noć, grčka se flota vratila do trojanske obale, a grčki ratnici koji su bili skriveni u drvenom konju otvorili su kapije Troje. Uslijedilo je potpuno uništenje grada, tijekom kojeg su stradali Prijam i njegovi preostali sinovi, a žene su kao robinje odvedene u razne gradove Helade. Povratak grčkih junaka, ispunjen raznovrsnim pustolvinama, uključujući i povratak Odiseja i Eneje te ubojstvo Agamemnonovo, opisan je u dva epa, Povratku i Odiseji.[67] Trojanski je ciklus obuhvaćao i doživljaje djece trojanske generacije, primjerice Oresta i Telemaha.[68]
Trojanski je rat obrađivao čitav niz različitih tema i postao je jedan od glavnih izvora inspiracije za grčke umjetnike, kao što su, na primjer, metope na Partenonu, na kojima je prikazano razorenje Troje; ova umjetnička sklonost temama koje potječu iz trojanskog ciklusa ukazuje na važnost trojanskog mita u grčkoj civilizaciji.[67] Iz tog su ciklusa svoju inspiraciju crpili i kasniji europski pisci. Na primjer, srednjovjekovni europski pisci koji su pisali o trojanskom ratu, a koji nisu poznavali homerove pjesme iz prve ruke, pronašli su u legendi o Troji bogati izvor materijala za herojske i romantične priče i pogodan okvir u koji su mogli smjestiti vlastite dvorske i viteške ideale. Autori iz 12. stoljeća, kao Benoît de Sainte-Maure (Roman de Troie = Roman o Troji, 1154–1160) i Joseph iz Exetera (De bello Troiano = O trojanskom ratu, 1183), opisuju taj rat i istovremeno unose živost u suhoparnu standardnu varijantu tog mita koju su pronašli kod Diktisa Krećanina i Daresa Frižanina.[70] Na taj način slijede Horacijev savjet i Vergilijev primjer: oni, naime, prerađuju pjesmu o Troji umjesto da pišu o nečemu posve novom.[71]
Mit se nalazio u središtu života starih Grka.[72] Grci su mitologiju smatrali dijelom svoje povijesti i s pomoću mita nastojali su objasniti prirodne pojave, kulturne varijetete te tradicionalna prijateljstva i neprijateljstva. Uspostaviti podrijetlo od nekog mitskog heroja ili božanstva predstavljalo je za čovjeka izvor ponosa. Gotovo da nije bilo onih koji su sumnjali u istinitost trojanskog rata u Ilijadi i Odiseji. Prema Victoru Davisu Hansonu, stručnjaku za vojnu povijest i nekadašnjem profesoru klasičnih studija, i Johnu Heathu, profesoru klasične filologije na Sveučilištu Santa Clara, dubinsko poznavanje homerskih spjevova smatrano je kod Grka temeljem njihove akulturacije. Homer je bio "odgajatelj Grčke" (Ἑλλάδος παίδευσις), a njegovo pjesništvo ― "Knjiga".[73]
Nakon uspona filozofije, historiografije, proze i racionalizma u drugoj polovini 5. stoljeća pne. sudbina mita postala je neizvjesna, a mitološke genealogije ustupile su mjesto konceptu povijesti koja je nastojala isključiti natprirodne elemente i kakva se, primjerice, nalazi u Tukididovoj Povijesti peloponeskog rata.[74] Dok su pjesnici i dramatičari prerađivali mitove, grčki su ih historiografi i filozofi počeli kritizirati.[7]
Neki su filozofi, na primjer Ksenofan iz Kolofona, već u 6. stoljeću počeli priče pjesnikâ označivati bogohulnim lažima; Ksenofan je govorio da su Homer i Heziod "pripisali bogovima sve što je kod ljudi sramotno i pokudno: krađu, preljubu i obostranu prevaru".[75] Parmenid (oko 500. pne.), najistaknutiji predstavnik elejske škole, svojom je temeljnom idejom o jedinstvu i nepromjenjivosti bitka posredno doveo u sumnju mitske kozmogonije, a Heraklit iz Efeza (oko 535–475. pne.), premda nije odbacio bogove i heroje, smatrao je da Homer i Heziod o njima pogrešno govore, pa su iza njega ostali i takvi fragmenti kao što su ovi: "Homer je zaslužio batine" i "[ljudi] vjeruju da [Heziod] najviše zna, a on sam nije razlikovao dan i noć, a to je jedno".[76] Alegorijska tumačenja mita mogu se naći kod Teagena iz Regija (oko 525. pne.), koji je u borbi bogova u Ilijadi vidio sukob suprotnih prirodnih elemenata, na primjer vatre (Apolon, Helije, Hefest) i vode (Posejdon, Skamandar, a u likovima bogova pojedine fizičke ili moralne principe: Artemida je Mjesec, Hera je zrak, Atena je mudrost itd.; na tragu alegorijskog tumačenja mita nalaze se i Empedokle iz Akraganta (483–424. pne.) i Anaksagora iz Klazomene (oko 500–428. pne.).[77] Utemeljiteljem historijske i usporedne metode u tumačenju mita može se smatrati Herodot,[77] koji na samom početku svoje Povijesti priče o Iji, Europi, Medeji i Heleni tumači racionalistički smatrajući ih odjecima sjećanja na otmice žena koje su u davnini doista izvršili Feničani, Grci i Trojanci,[78] a pripovijedajući običaje raznih naroda uočava sličnosti s vjerovanjima Grka, pa je, primjerice, Zeus isto što i Amon, a Atena isto što i Neit.[79]
Tukidid je mit u potpunosti isključio iz svoje Povijesti peloponeskog rata, dok je, istodobno, u filozofiji kritika tradicionalnih mitova svoj najsnažniji izraz našla u Platonovim dijalozima Država i Zakoni. Platon je stvorio vlastite mitove (kao što su mit o Eru i o Atlantidi u Državi), tradicionalne priče o lukavstvima, otmicama i preljubama koje izvršavaju bogovi krizirirao je kao nemoralne i prigovarao središnjoj ulozi koju su zauzeli u književnosti.[7] Platonova je kritika predstavljala prvi sistemski napad na homersko predanje[73] i mitove je nazivala "bapskim pričama" (γραῶν ὕθλος).[80] Ipak, čak ni Platon nije uspio osloboditi sebe i društvo utjecaja mita; način na koji on u svojim dijalozima oblikuje lik Sokrata temelji se na homerskim i tragičkim obrascima, koje Platon koristi da bi hvalio pravdoljubiv život svog učitelja:
Ali možda bi ko rekao: "E zar se ti ne stidiš, Sokrate, što si se predao takvom zanimanju s koga si sada u opasnosti da ćeš glavu izgubiti?" Ja bih takvom čoveku pravom rečju odgovorio: Ne govoriš mudro, čoveče, ako misliš da jedan čovek, ako nešto i malo ima koristi od njega, mora da računa sa opasnostima života ili smrti, a da u svome radu i delanju ne mora da gleda samo na to da li radi pravo ili nepravo, i da li vrši posao dobra ili zla čoveka. Jer, bar po tvome sudu, bili bi budale svi oni od polubogova što su pod Trojom poginuli, i svi ostali i sin Tetidin, koji je toliko prezreo opasnost samo da ne bi ostao pod kakvom sramotom. Kad je goreo od želje da ubije Hektora, mati njegova, boginja, ovako mu je nekako, čini mi se, kazala: "Sine, ako osvetiš smrt drugara svoga Patrokla i ubiješ Hektora, sam ćeš poginuti, jer", kaže ona, "posle Hektora odmah i tebe sudbina čeka".[81] Mada je on to čuo, ipak je malo pazio na smrt i opasnost. Mnogo više uplašio se od toga da živi kao kukavica i da ne osveti svoje prijatelje, pa je rekao: "Neka poginem odmah kad kaznim krivca, samo da ne boravim kao sramota i da ne sedim kod lađa, zaludno breme zemaljsko!"[82]
Hanson i Heath procjenjuju da Platonovo odbacivanje homerske tradicije nije bilo dobro primljeno među širom grčkom publikom.[73] Stari su mitovi i dalje živjeli u lokalnim kultovima, nastavili su utjecati na poeziju i bili glavna tema u kiparstvu i slikarstvu.[74]
Aristotel je, sa svoje strane, kritizirao presokratski polumitski filozofski pristup i naglasio da "Heziod i teološki pisci zanimali su se samo onim što se njima činilo vjerojatnim i nisu imali u vidu nas [...] No ne treba uzimati za ozbiljno pisce koji obiluju mitskim pričama; a što se tiče onih koji nastoje dokazati svoje tvrdnje, moramo ih preispitati".[74] Ipak, on je smatrao da mit u svom osnovu sadržava prave istine,[77] te u svojoj Metafizici kaže:
A predanje, primljeno iz drevne prošlosti i kao mit ostavljeno budućnosti uči nas da su prve supstance bogovi i da ono što je božansko obuhvata čitavu prirodu. Sve ostalo u vezi sa ovim predanjem bilo je dodato kasnije u vidu mita, da bi ubedilo mase i da bi poslužilo zakonima i opštoj koristi: tako se bogovima daje ljudski lik ili se oni prikazuju kao da liče na neke životinje i ovome se dodaju svakovrsne pojedinosti ove prirode. Ako se od ovih tumačenja odvoji ono što predstavlja njihovu početnu osnovu i ako se ona razmotre zasebno, to jest da su sve supstance bogovi, onda će se pomisliti da je to zaista božanska tvrdanja. S druge strane, mogućno je, kao što izgleda, da su se razne umetnosti i filozofija razvijale u više mahova u najvećoj mogućnoj meri i svaki put se gubile, a ova mišljenja su, u stvari, ostaci drevne mudrosti koji su se sačuvali do našeg doba. S ovakvim ograničenjem mi prihvatamo predanja naših otaca i naših najstarijih prethodnika.[83]
Zanimljiv je način na koji mitu pristupa Euripid, atenski tragički pjesnik iz 5. stoljeća pne. On se često poigrava starim predanjima, ismijava im se i kroz svoje likove u njih unosi dozu sumnje. Ipak, sve njegove tragedije, bez iznimke, za temu imaju neku priču iz grčke mitologije, a mnoge su napisane kao reakcija na način na koji je neki drugi pjesnik obradio isti ili sličan mit. Euripid uglavnom osporava tradicionalne mitove o bogovima i svoju kritiku započinje primjedbom nalik onoj koju je ranije izrazio Ksenokrat: bogovi, kako ih se tradicionalno prikazuje, previše su i bez mjere antropomorfizirani.[75]
Tijekom helenističkog razdoblja mitologija je ušla o korpus prestižnih znanja karakterističnih za kulturnu elitu. Istovremeno, skepsa koja se počela razvijati u klasičnom razdoblju postala je još izraženija.[84] Epikur sa Sama (341–270. pne.) smatrao je pučku vjeru u bogove izrazom straha od nepoznatog i, u konačnici, straha od smrti:[85]
Pre svega, treba da boga smatraš neprolaznim i blaženim bićem, u saglasnosti s predstavom o bogu koja ima opštu važnost, i ne pripusuj mu ništa što se ne slaže sa besmrtnošću i što ne odgovara blaženstvu. Veruj o njemu sve ono što u vezi s besmrtnošću može podržavati njegovo blaženstvo. Jer bogovi postoje; to saznanje je očigledno. Ali oni nisu onakvi kao što ih zamišlja gomila ljudi, jer takvi bogovi uopšte ne mogu da postoje. Nije bezbožan onaj koji odbacuje bogove, već onaj koji im pripisuje mišljenja gomile o njima. Jer, ono što većina kaže za bogove ― ne oslanja se na pouzdane predstave o njima, nego na lažne pretpostavke. Odatle potiče verovanje da bogovi nanose zlim ljudima veću štetu, jer ljudi su uvek skloni svojim sopstvenim vrlinama, te zato onima koji su im jednaki žele dobro, a kao strano odbacuju sve što nije kao što su oni.[86]
Nakon Epikura u antici više nije bilo filozofa koji su se ozbiljnije bavili odnosom mita prema religijskoj i znanstvenoj misli, ali zanimanje za mit nije ugaslo, pa se u daljem historijatu proučavanja mita izdvajaju dvije struje: jedna koja produžuje starija tumačenja i jedna koja se usredotočuje na prikupljanje i sistematizaciju mitske građe (mitografija).[85] Racionalističkom metodom poslužio se Palefat, koji je krajem 4. stoljeća pne. u spisu Nevjerojatne povijesti tumačio mitske priče smatrajući da su one temeljene na stvarnim povijesnim zbivanjima, koji su potom preuveličani i zaodenuti u ruho fantasitike: imena heroja nisu ništa drugo do nazivi pojedinih mjesta ili imena drevnih kraljeva; mit o Niobi, primjerice, koja se pretvorila u kamen od boli za svojom pobijenom djecom, navodno je bio inspiriran jednim običnim nadgrobnim kipom.[87] Isti racionalistički metod slijedi i Euhemer (3–2. stoljeće pne.), koji je u djelu Sveti zapis razradio ideju da su neki smrtnici zahvaljujući svojim vrlinama i dobrim djelima uzdignuti na rang božanstva, pa su tako i Uran, Kron i Zeus nekada bili veliki kraljevi koje je zahvalni narod proglasio bogovima.[87] Tako je Euhemer razvio tradiciju potrage za nekom stvarnim povijenim osnovom mitskih bića i događaja.[88] Njegovo izvorno djelo nije sačuvano, ali dosta obavijesti o njemu nalazi se kod Diodora Sicilijskog i Laktancija.[89] Isti "plitki racionalizam" naći će svojih sljedbenika i u moderno doba, primjerice u popularnoj knjizi Grčki mitovi Roberta Gravesa.[87]
Druga, mitografska struja dosegla je u helenizmu svoje vrhunce kad se počeo koristiti bogati materijal Aleksandrijske biblioteke, pri čemu učeni gramatičari nisu samo kompilirali zbornike mitskih priča iz drevnih spjevova i tragedija, nego su se naročito zanimali za slabo poznate lokalne varijante mitova, što je rezultiralo monografskim zbirkama mitova karakterističnih za pojedine gradove i oblasti.[90] Gotovo su sva ta dela izgubljena, ali se o njihovoj sadržini možde nešto zaključiti na temelju sličnih anonimnih spisa iz rimskog razdoblja, kao i iz onoga što o takvim zbornicima piše rimski filozof Seneka:
Didim je napisao 4.000 knjiga; ja bih stvarno žalio onoga koji bi toliko suvišnih knjiga pročitao. U tim knjigama se istražuje gde je bila Homerova domovina, u njima se raspravlja o pravoj Enejinoj majci [...] i o mnogo čemu što bi čovek trebalo da zaboravi i kad bi znao [...] Gramatičar Apion [...] tvrdio je da je Homer, tek pošto je završio oba speva, Ilijadu i Odiseju, svome delu dodao i početak u kome je ukratko obradio trojanski rat. Kao dokaz za to tvrđenje navodio je da je pesnik namerno počeo svoj prvi stih sa dva slova koja obeležavaju broj njegovih knjiga.[91]
Racionalistička hermeneutika stekla je veliku popularnost i u starom Rimu, zahvaljujući fizikalnim teorijama stoičkih i epikurejskih filozofa. Stoičari su bogove i heroje objašnjavali prirodnim pojavama, dok su ih sljedbenici euhemerizma racionalizirali kao povijesne osobe. Istovremeno, stoičari i neoplatoničari promovirali su etički značaj mitske tradicije, često se koristeći grčkim etimologijama.[92] Šireći Epikurovu filozofiju Lukrecije je nastojao ljude osloboditi praznovjerja i straha od smrti.[93] I Tit Livije pokazuje skepsu spram mitološkog predanja i tvrdi da nema namjeru prosuđivati takve legende (fabulae).[94] Rimljani su su posjedovali snažan i apologetski smisao za religijsku tradiciju, pa im je predstavljalo izazov braniti tu tradiciji i istodobno priznati da je ona često plodno tle za razvoj praznovjerja. Polihistor Marko Terencije Varon, koji je religiju smatrao ljudskom ustanovom od velike važnosti za očuvanje dobroga u društvu, proučavao je podrijetlo i početke vjerskih kultova. U svojim Vjerskim starinama (Antiquitates rerum divinarum) ― koje nisu sačuvane, ali se njihov opći koncept daje u Augustinovoj Državi Božjoj ― Varon kaže da se praznovjeran čovjek plaši bogova, a onaj istinski religiozan štuje ih kao roditelje; on razlikuje tri vrste bogova: bogovi prirode su perzonifikacije prirodnih pojava, pjesničke bogove izmislili su beskrupulozni pjesnici da bi uzbudili strasti, a državne bogove izmislio je zakonodavac kako bi umirio i prosvjetio puk.[93]
Rimski akademičar Gaj Aurelije Kota ismijavao je i doslovno prihvaćanje mita i njegova alegorijska tumačenja, smatrajući da mitovima nema mjesta u filozofiji.[95] I Ciceron općenito pokazuje prezir prema tradicionalnom mitu, ali, kao i Varon, snažno podupire državnu religiju i njezine ustanove. Teško je reći koliko je duboko ovaj racionalizam zahvatao niže društvene slojeve.[94] Ciceron tvrdi da nitko, pa ni dječaci i starice, nisu tako glupi da bi mogli povjerovati u užase Hada ili u postojanje Scile, Kentaura i drugih takvih bića,[96] no, s druge strane, na drugom mjestu žali se na praznovjerje i lakovjernost puka.[97] Ciceronova su viđenja o religiji najpotpunije izložena u njegovu djelu O prirodi bogova.[98]
U starom Rimu mitologija se razvila kroz sinkretizam brojnih grčkih i drugih tuđinskih božanstava. Do toga je došlo jer je domaća rimska mitologija bila dosta siromašna, a snažnim djelovanjem grčke mitološke tradicije najvažniji su rimski bogovi poprimili obilježja svojih grčkih ekvivalenata, kao u primjeru Zeusa i Jupitera.[94] Pored preplitanja ove dvije mitološke tradicije, veza Rimljana s istočnjačkim religijama proizvela je dodatne sinkretističke procese.[99] Kult Sunca bio je, primjerice, uveden u Rim nakon Aurelijanovih uspješnih pohoda u Siriji. Orijentalni bogovi Mitra i Baal spojeni su s Apolonom i Helijem u jedno Nepobjedivo Sunce (Sol Invictus), koje je predstavljalo kombinaciju različitih funkcija i obrednih i rituala.[100] U religiji je Apolon možda i sve više poistovjećivan s Helijem ili čak Dionizom, no taj se razvoj rijetko uočava u tekstovima koji pripovijedaju mitove o njemu. Tradicionalna književna mitologija sve se više udaljavala od religijskih obreda koji su prakticirani u svakodnevnom životu. Štovanje Sunca kao osobitog zaštitnika cara i carstva ostalo je glavnom carskom religijom sve dok ga nije istisnulo kršćanstvo.
Orfičke himne sačuvane u jednom zborniku iz 2. stoljeća nove ere i Makrobijeve Saturnalije iz 5. stoljeća također su prožete racionalističkim teorijama i sinkretističkim tendencijama. Orfičke himne pripisivane su drevnom grčkom heroju Orfeju, no zapravo su ih sastavljalo više različitih pjesnika i sadržavaju dosta korisnih tragova o prapovijesnoj europskoj mitologiji. Makrobije, pak, svoje Saturnalije piše kako bi predstavio helensku kulturu kakvu ju je upoznao čitajući antičke autore, iako je njegov prikaz bogova velikim dijelom obojen egipatskom i sjevernoafričkom mitologijom i teologijom (čiji se utjecaji nalaze već kod Vergilija). U Saturnalijama ponovo se nalaze mitografske opaske karakteristične za sljedbenike euhemerizma, stoicizma i neoplatonizma.[92]
Mitološka je građa neprestano prikupljana i komentirana u brojnim priručnicima, katalozima i sholijama počev od 3. stoljeća pne. (Kalimah, Filostefan, Aristofan Bizantinac), tijekom pozne antike (Hezihije) do duboko u srednji vijek (Eustatije, Fotije, Suda), no u toj antikvarskoj djetanosti nije postojao znanstveno utemeljeni metod za proučavanje mita.[101]
S pobjedom kršćanstva crkveni oci i drugi apologeti nove vjere poistovjetili su mit s poganskom religijom te onda ismijavali njezin svijet bogova i heroja, a podudarnosti koje su uviđali između starih mitova i biblijskih priča držali su dokazom naslućivanja Kristovog dolaska ili su, pak, nastojali dokazati (npr. Bazilej Amasijski i Augustin) da poganstvo nije ništa drugo do kršćanstvo koje je iskvario vrag.[102] U stoljećima koja su uslijedila u ova se tvrđenja nije sumnjalo, a grčki je mit pjesnicima i umjetnicima ponajviše služio kao ornament ili se, pak, tumačio na tradicionalni euhemeristički ili alegorijski način, pa je takav slučaj i s Boccacciovim djelom Rodoslovi poganskih bogova (De genealogiis deorum gentilium), koje je stoljećima služilo kao neka vrsta mitološke enciklopedije.[103]
Početak modernog razumijevanja grčke mitologije neki istraživači smatraju dvostrukom reakcijom koja se krajem 18. stoljeća razvila protiv "tradicionalnog kršćanskog neprijateljstva", u kojem je bilo zadržano kršćansko tumačenje mita kao "laži" ili bajke.[104] U Njemačkoj se do oko 1795. razvilo živo zanimanje za Homera i grčku mitologiju. U Göttingenu je Johann Matthias Gesner počeo oživljavali grecistički studij, a njegov nasljednik, Christian Gottlob Heyne, radio je s Johannom Joachimom Winckelmannom i postavio temelje za proučavanje mitologije i u Njemačkoj i drugdje.[105]
U 18. stoljeću proučavanje mita oslobađa se kršćanskih dogmi i pomiče u oblast znanosti, pri čemu se uočavaju dva različita pristupa: prosvetiteljski (koji teži demitologizaciji) i romantičarski (koji teži remitologizaciji kulture).[103] Već početkom 18. stoljeća Joseph-François Lafitau i Bernard Le Bovier de Fontenelle upozorili su na sličnost grčkih mitova s vjerovanjima zaostalih zajednica, a potom je Giambattista Vico, koji se drži prvim velikim filozofom mita i utemeljiteljem svih suvremenih pravaca u proučavanju mitologije, u svom djelu Nova znanost (Scienza nuova, 1725) istaknuo da se mit rađa iz naslućivanja božanstva i umjetničke fantazije te mitotvorstvo usporedio s "djetinjstvom" čovječanstva, proglašavajući mit trajnom odlikom ljudske kulture.[106] Pjesnici i filozofi epohe romantizma oduševljavaju se narodnim običajima i umotvorinama te svoje zanimanje usredotočuju na praizvore ljudske kulture, uključujući i grčke i istočnjačke mitove; tako je Schelling, "najveći apologeta mita", kao i Herder, smatrao da mitologija nastaje iz poetske imaginacije, ali i da je suprotstavljenost mita i logosa samo prividna.[107] Pored onih koji se nekritički oduševljavaju mitom, u razdoblju romantizma pojavljuju se i oni koji sasvim trezveno pristupaju mitologiji ― Hegel u filozofiji, Christoph Martin Wieland u poeziji i Karl Otfried Müller u filologiji ― i koji su pripremili teren istraživačima koji će od polovine 19. stoljeća pristupiti proučavanju mita s pomoću metoda pozitivne znanosti, na temelju historiografskih, filoloških, etnoloških i arheoloških podataka.[108]
Razvoj usporedne filologije u 19. stoljeću, skupa s etnološkim istraživanjima u 20. stoljeću, zasnovao je znanost o mitu. Od vremena romantizma proučavanje mita uvijek se zemeljilo na usporednoj metodi. Wilhelm Mannhardt, James Frazer i Stith Thompson primijenili su usporedni pristup da bi prikupili i klasificirali teme s područja folklora i mitologije.[109] U 19. i 20. stoljeću uočava se pet glavnih pravaca u proučavanju mita, ovisno o tome objašnjava li se mitologija pojavama iz prirode (škola mitologije prirode), povijesti (historijsko-filološka škola), kulture (entološko-antropološka škola), društva (sociološka škola) ili ljudskog duha (psihološko-filozofska škola).[108]
Škola mitologije prirode svodi mit na odraz nebeskih pojava, a zaključci joj se uglavnom temelje na usporednom proučavanju indoeuropskih jezika i imena bogova, za koje se vjerovalo da precizno označuju pravu bit mita; premda su se gotovo sve etimologije ove škole pokazale pogrešnim, njezin usporedni pristup proučavanju indoeuropskih religija i mitologija pokazao se dugovječnim.[110]
Za izučavanje grčke mitologije mnogo su važniji rezultati historijsko-filološke škole, koja nastoji utvrditi podrijetlo, širenje i razvoj mitoloških motiva; temelje ove škole postavio je još Karl Otfried Müller, koji je dokazivao da je grčke mitove stvorio sam grčki narod kako bi osmislio i ovjekovječio svoju povijest, te da je mit, kao historijska tvorevina, podložan promjenama, pa čak i tendencioznim dopunama i izmjenama.[111] Da je homerski svijet bogova i heroja "daleko od vremena kad se mit stvarao" vjerovao je Walter F. Otto, koji je trvdio da od književnog predanja treba razdvojiti pravu mitsku riječ, onu sirovu mitsku građu koja je, prema njegovom mišljenju, istovrsna kao i mitologija zaostalih zajednica.[111]
Etnološko-antropološka škola, čije su temelje u 18. stoljeću postavili Lafitau i Brosses, vrlo je heterogena, a započinje s E. B. Tylorom, koji mitove smatra fantazmima što se rađaju u snovima, bolestima i vizijama, i s J. G. Frazerom, koji je u svom monumentalnom djelu Zlatna grana prikupio etnološku građu iz čitavog svijeta te dokazivao da je ljudski duh istorodan, da je magija starija od religije te da je mit tijesno povezan s ritualom.[112] Godine 1871. Tylor je objavio svoju knjigu Primitive Culture (sh. Primitivna kultura), u kojoj je primjenio komparativni metod i nastojao objasniti podrijetlo i evoluciju religije.[113][114] Tylorov postupak prikupljanja obavijesti o materijalnoj kulturni, obredima i mitovima daleko razdvojenih kultura utjecao je i na Carla Junga i na Josepha Campbella. Max Müller primijenio je isti metod i u mitu otkrio izobličene ostatke arijskog obožavanja prirode. Bronisław Malinowski istaknuo je načine na koje mit ispunjava zajedničke društvene funkcije. Claude Lévi-Strauss i drugi strukturalisti usporedili su formalne odnose i obrasce u mitovima širom svijeta.[109] Do zaokreta u okviru ove škole dolazi 1926. godine, kad je njemački etnolog Wilhelm Schmidt objavio prvi tom djela Podrijetlo ideje božanstva, a engleski antropolog Bronislaw Malinowski izdao svoju studiju Mit u primitivnoj psihologiji. Prema Schmidtu, na početku religije u svim ljudskim zajednicama stoji ideja o jednom bogu, koja se potom, pod utjecajem animizma i magije, izopačila, a religijska shvaćanja ovise o tome koji je tip kulture u određenom vremenskom trenutku u danoj zajednici dominantan ― lovački, zamljoradnički ili stočarski, pri čemu se mitologija razvila tek u okvirima patrijarhalnih stočarskih kultura.[115] Malinowski napušta opći povijesni razvoj i promatra mit u okviru konkretnih društava i kultura; prema njemu, mit je "sastavni i aktivni dio primitive kulture", koji "nastaje kad obred, ceremonija ili društveno, odnosno moralno pravilo zahtjevaju opravdanje, potvrdu"; tako mit predstavlja opis iskonske, obimnije i značajnije stvarnosti koja određuje život, on je motiv za ritualne akcije, koji ništa ne objašnjava, ali sve opravdava.[116] Na tragu njegovih ideja nalaze se Sergej Tokarev, Mircea Eliade i Claude Lévi-Strauss.[117]
Sociološka škola nastaje u drugoj polovini 19. stoljeća, kad je švicarski pravnik Johann Jakob Bachofen iskoristio mit za rekonstrukciju razvoja obitelji i društvene strukture te, na temelju mita o Orestu, u djelu Materinsko pravo definirao matrijarhat kao sociološki pojam i razvio ideju o matrijarhalnim božanstvima koja su prethodila patrijarhalnim. Stvarni sociološki pristup mitu stvorio je početkom 20. stoljeća Emil Durkheim, koji tvrdi da je mit odraz čovjekovog društvenog, a ne individualnog iskustva, da je on dio kolektivne svijesti i obilježje primitivnog mentaliteta, te da između logičkog i mitskog mišljenja postoji nepremostiva razlika.[118] Georges Dumézil politeizam indoeuropskih naroda promatara kao zatvoreni, statični sustav, koji odražava raslojenost društva i u okviru kojega postoje hijerarhijski uređene funkcije bogova ― vladarska, ratnička i zemljoradnička.[119]
Najutjecajnija, najaktualnija i istodobno najheterogenija i znanstveno najutemeljenija jest psihološko-filozofska škola, koja mitotorstvo objašnjava prirodom ljudskog duha.[119] Sigmund Freud uveo je transhistorijski i biološki koncept čovjeka i definiciju mita kao izraza potisnutih ideja. Tumačenje snova temelj je frojdističke interpretacije mita, a Freudov koncept mita priznaje važnost kontekstualnih odnosa za tumačenje svakog pojedinog elementa u jednom snu. Ta će teza, po Freudovom mišljenju, predstavljati važnu točku zbližavanja strukturalističkog i psihoanalitičkog pristupa mitu.[120] Carl Jung dodatno je proširio ovaj tranhistorijski, psihološki pristup svojom teorijom o "kolektivnom nesvesnom" i arhetipima (nasljeđenim "arhajskim" obrascima), često skrivenim u mitu, koji iz njega izniču.[1] Prema Jungu, "strukturalni elementi za formiranje mita moraju biti prisutni u nesvesnom ijelu psihe".[121] Uspoređujući Jungovi metodologiju s teorijom Josepha Campbella Robert A. Segal zaključuje da "za tumačenje mita Campbell jednostavno u njemu identificira arhetipe. Tumačenje Odiseje, primjerice, pokazalo bi kako se Odisejev život uklapa u herojski obrazac. Nasuprot tome, za Jung identificiranje arhetipa predstavlja samo prvi korak u tumačenju mita".[122] Karl Kerényi, jedan od utemeljitelja modernih studija grčke mitologije, odustao je od svojih starijih teza o mitu, kako bi na grčki mit primijenio Jungove teorije o arhetipima.[123]
Max Müller nastojao je u mitu otkriti tragove "izvornih" praindoeuropskih (odnosno, u njegovo doba, "arijskih") vjerovanja. Godine 1891. zapisao je da "najvažnije otkriće u 19. stoljeću u vezi s drevnom historijom čovječanstva [...] jest ova prosta jednadžba: sanskritski Dyaus-pitar = grčki Zeus = rimski Jupiter = staronordijski Tyr".[124] Nakon Müllera pitanje o mjestu grčke mitologije u indoeuropeistici potaklo je mnogobrojne radove. Na primjer, filolog Georges Dumézil uspoređuje grčkog Urana sa sankritskim Varunom, premda nema naznaka da je on vjerovao u njihovu izvornu povezanost.[125] U drugim slučajevima podudarnosti u tipu i funkciji ukazuju na zajedničko nasljeđe, ali nepostojanje lingvističkog materijala otežava povlačenje pouzdane veze, kao u slučaju grčkih Mojra i Norna u nordijskoj mitologiji.[126]
Arheologija i mitografija, s druge strane, otkrile su da su Grci inspiraciju pronašli i u nekim civilizacijama Male Azije i Bliskog istoka. Čini se, primjerice, da je Adonis ― više u kultu no u mitu ― grčki pandan bliskoistočnog "umirućeg božanstva". Kibela ima svoje korijene u anadolijskoj kulturi, dok znatan dio Afroditine ikonografije možda potječe od semitskih božica. Ima i mogućih paralela između najstarijih generacija božanskih bića (Kaosa i njegove djece) i Tiamata iz babilonskog teksta Enuma Eliš koji govori o postanku svijeta.[127][128] Prema Meyeru Reinholdu, "bliskoistočni teogonijski koncepti, u kojima se božanstva smjenjuju putem nasilja i sukoba među generacijama, našli su svoj put [...] u grčku mitologiju".[129] Neki znanstvenici iznose teze i o tome da grčka mitologija, osim indoeuropskim i bliskoistočnim, duguje nešto i prethelenskim društvima na Kreti, u Mikeni, Pilu, Tebi i Beociji.[130] Povjesničare religije fascinirao je veći broj očito drevnih mitskih konstrukcija povezanih s Kretom, među kojima su, primjerice, božanstvo u obličju bika, Zeus i Europa, Pasifaja koja se predaje biku i rađa Minotaura itd. Martin P. Nilsson zaključio je da su svi veliki klasični grčki mitovi bili povezani sa središtima mikenske kulture i da su ukorijenjeni u prapovijesnim vremenima.[131] Ipak, kako primjećuje Burkert, kretska ikonografija iz razdoblja palača nije dala gotovo nikakvih dokaza za ove teorije.[132]
- Za više detalja o ovoj temi, v. Grčka mitologija u zapadnoj umjetnosti i književnosti.
Širenje kršćanstva nije umanjilo popularnost mitova. S oživljavanjem interesa za klasičnu antiku u renesansi Ovidijevo je pjesništvo postalo jedan od glavnih izvora inspiracije za pjesnike, dramatičare, kompozitore i umjetnike.[133][134] Već od početka renesanse umjetnici kao što su Leonardo da Vinci, Michelangelo i Rafael prikazivali su poganske teme iz grčke mitologije skupa s konvencionalnim kršćanskim temama.[133][134] Putem latinskog jezika i Ovidijevih pjesama grčki je mit utjecao na humanističke i renesansne pjesnike kao što su Petrarka, Boccaccio i Dante Alighieri u Italiji.[133]
U sjevernoj Europi prisutnost motiva iz grčke mitologije u vizualnoj umjetnosti nikad nije dosegao takvu razinu, ali je zato utjecaj grčkog mita na književnost uvijek bio snažan. Taj utjecaj započinje već s Chaucerom i Miltonom, nastavlja se preko Shakespearea i traje još u 20. stoljeću, primjerice s Robertom Bridgesom. Racine u Francuskoj i Goethe u Njemačkoj oživjeli su grčku dramu prerađujući grčki mit.[133][134] Premda se u doba prosvjetiteljstva u 18. stoljeću reakcija protiv grčkog mita proširila Europom, mitovi su i dalje pružali obilje sirove građe dramatičarima, uključujući i one koji su pisali libretta za mnoge od Handelovih i Mozartovih opera.[134] Krajem 18. stoljeća romantizam je pobudio golemo zanimanje za sve što se ticalo Grčke, uključujući i grčku mitologiju. U Velikoj Britaniji novi prijevodi grčkih tragedija i Homera inspirirali su suvremene pjesnike, kao što su lord Tennyson, John Keats, lord Byron i Percy Shelley), te slikare, kao što su lord Leighton i Lawrence Alma-Tadema).[135] Christoph Gluck, Richard Strauss, Jacques Offenbach i mnogi drugi uglazbili su teme iz grčke mitologije.[133] U 19. stoljeću američki autori, kao Thomas Bulfinch i Nathaniel Hawthorne, smatrali su proučavanje antičke mitologije ključnim za razumijevanje engleske i američke knjuževnosti.[136] U novije vrijeme obradom tema iz klasičnog mita bavili su se dramatičari Jean Anouilh, Jean Cocteau i Jean Giraudoux u Francuskoj, Eugene O'Neill u Sjedinjenim Državama, T. S. Eliot u Ujedinjenom Kraljevstvu te romanopisci kao James Joyce i André Gide.[133]
- ↑ 1,0 1,1 Encyclopaedia The Helios 1952, s.v. Greek Mythology sfn error: multiple targets (2×): CITEREFEncyclopaedia_The_Helios1952 (help)
- ↑ 2,0 2,1 2,2 2,3 2,4 2,5 2,6 2,7 Encyclopaedia Britannica 2002, s.v. Greek Mythology sfn error: multiple targets (6×): CITEREFEncyclopaedia_Britannica2002 (help)
- ↑ Foley 2008, str. 43
- ↑ 4,0 4,1 Graf 1996, str. 200
- ↑ Alms 2007
- ↑ Hard 2003, str. 1
- ↑ 7,0 7,1 7,2 Miles 1999, str. 7
- ↑ 8,0 8,1 Klatt & Brazouski 1994, str. xii
- ↑ Miles 1999, str. 8
- ↑ Cartledge 2004, str. 60
- ↑ Cartledge 2002, str. 22
- ↑ Pasiphae, Encyclopedia: Greek Gods, Spirits, Monsters.
- ↑ Homer, Ilijada, VIII, 366–369.
- ↑ Cuthbertson 1975 odabrao je širi spektar epike, počev od Epa o Gilgamešu pa sve do Voltaireove Henriade, no njegova središnja tema ― da se mitovima kodiraju mehanizmi kulturne dinamike i grade zajednicu stvaranjem moralnog konsenzusa ― poznato je konvencionalano gledište koje se primjenjuje na grčki mit.
- ↑ Johnson, Albala & Johnson 2000, str. 17
- ↑ Johnson, Albala & Johnson 2000, str. 18
- ↑ Calimach 2002, str. 12–109
- ↑ Percy 1999, str. 54
- ↑ 19,0 19,1 Dowden 1992, str. 11
- ↑ Miles 1999, str. 35
- ↑ 21,0 21,1 Burkert 2002, str. 205
- ↑ Heziod, Poslovi i dani, 90–105.
- ↑ Ovidije, Metamorfoze, I, 89–162.
- ↑ Klatt & Brazouski 1994, str. 10
- ↑ Heziod, Teogonija, 116–138.
- ↑ Heziod, Teogonija, 713–735.
- ↑ Guirand 1987, str. 98
- ↑ Guirand 1987, str. 108
- ↑ Homerska himna Hermesu, 414–435.
- ↑ 30,0 30,1 Betegh 2004, str. 147
- ↑ Burkert 2002, str. 236
- ↑ Algra 1999, str. 45
- ↑ Stoll 1852, str. 8
- ↑ Cashford 2003, str. vii
- ↑ Nagy 1992, str. 54
- ↑ Burkert 2002, str. 182
- ↑ Stoll 1852, str. 4
- ↑ Stoll 1852, str. 20 sqq
- ↑ Miles 1999, str. 28
- ↑ Miles 1999, str. 39
- ↑ Homerska himna Afroditi (5), 75–109.
- ↑ Morris 2000, str. 291
- ↑ Weaver 1998, str. 50
- ↑ Bushnell 2005, str. 28
- ↑ Trobe 2001, str. 195
- ↑ Nilsson 1940, str. 50
- ↑ Homerska himna Demetri (2), 255–274.
- ↑ 48,0 48,1 Kelsey 1889, str. 30
- ↑ Burkert 2002, str. 206
- ↑ Rose 1991, str. 340
- ↑ Rose 1991, str. 10
- ↑ Dupuis 1872, str. 86
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, s.v. Herakle
- ↑ Papadopoulou 2005, str. 1
- ↑ 55,0 55,1 55,2 Burkert 2002, str. 211
- ↑ Encyclopaedia Britannica 2002, s.v. Heracles sfn error: multiple targets (6×): CITEREFEncyclopaedia_Britannica2002 (help)
- ↑ Herodot, Povijest, I, 6–7.
- ↑ Kirk 1973, str. 183
- ↑ Pindar, Pitijske ode, IV, 1 sqq.
- ↑ Apolonije Rođanin, Zgode Argonauta, I, 20 sqq.
- ↑ Pseudo-Apolodor, Biblioteka, I, 9, 16.
- ↑ 62,0 62,1 Encyclopaedia Britannica 2002, s.v. Argonaut sfn error: multiple targets (6×): CITEREFEncyclopaedia_Britannica2002 (help)
- ↑ 63,0 63,1 Grimal 1986, str. 58
- ↑ Bonnefoy 1992, str. 103
- ↑ Hard 2003, str. 317
- ↑ Hard 2003, str. 311
- ↑ 67,0 67,1 67,2 Encyclopaedia The Helios 1952, s.v. Trojan War sfn error: multiple targets (2×): CITEREFEncyclopaedia_The_Helios1952 (help)
- ↑ 68,0 68,1 68,2 Encyclopaedia Britannica 2002, s.v. Troy sfn error: multiple targets (6×): CITEREFEncyclopaedia_Britannica2002 (help)
- ↑ Dunlop 1842, str. 355
- ↑ Hosu 1977, str. 381
- ↑ Kelly 2003, str. 121
- ↑ Johnson, Albala & Johnson 2000, str. 15
- ↑ 73,0 73,1 73,2 Hanson & Heath 1999, str. 37
- ↑ 74,0 74,1 74,2 Griffin 1986, str. 80
- ↑ 75,0 75,1 Graf 1996, str. 169–170
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. IX–X
- ↑ 77,0 77,1 77,2 Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. X
- ↑ Herodot, Povijest, I, 1–5.
- ↑ Herodot, Povijest, II, 42 sqq.
- ↑ Platon, Teetet, 176b.
- ↑ Homer, Ilijada, XVIII, 96.
- ↑ Platon, Obrana Sokratova, 28b-d–d; prev. Đurić 2006, str. 145–146.
- ↑ Aristotel, Metafizika, 1074b; prev. Gavela 1971, str. 304.
- ↑ Gale 1994, str. 89
- ↑ 85,0 85,1 Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XIV
- ↑ Diogen Laertije, Životi i mišljenja znamenitih filozofa, X, 123 sqq; prev. Vilhar 2003, str. 372
- ↑ 87,0 87,1 87,2 Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XV
- ↑ Encyclopaedia Britannica 2002, s.v. Euhemerus sfn error: multiple targets (6×): CITEREFEncyclopaedia_Britannica2002 (help)
- ↑ Hard 2003, str. 7
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XV–XVI
- ↑ Seneka, Pisma Luciliju, LXXXVIII, 37 i 40; prev. Vilhar 1978, str. 360.
- ↑ 92,0 92,1 Chance 1994, str. 69
- ↑ 93,0 93,1 Walsh 1998, str. xxvi
- ↑ 94,0 94,1 94,2 Gale 1994, str. 88
- ↑ Gale 1994, str. 87
- ↑ Ciceron, Rasprave u Tuskulu, I, 37.
- ↑ Ciceron, O gatanju, II, 81
- ↑ Walsh 1998, str. xxvii
- ↑ North, Beard & Price 1998, str. 259
- ↑ Hacklin 1994, str. 38
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XVI
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XVI‒XVII
- ↑ 103,0 103,1 Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XVII
- ↑ Ackerman 1991, str. xv
- ↑ Graf 1996, str. 9
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XVIII
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XIX
- ↑ 108,0 108,1 Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XXI
- ↑ 109,0 109,1 Encyclopaedia Britannica 2002, s.v. Myth sfn error: multiple targets (6×): CITEREFEncyclopaedia_Britannica2002 (help)
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XXI‒XXII
- ↑ 111,0 111,1 Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XXII
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XXIII‒XXIV
- ↑ Allen 1978, str. 9
- ↑ Segal 1999, str. 16
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XXIV‒XXV
- ↑ Malinowski 1971, str. 98
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XXV
- ↑ Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XXVI–XXVII
- ↑ 119,0 119,1 Srejović & Cermanović-Kuzmanović 1989, str. XXVII
- ↑ Caldwell 1990, str. 344
- ↑ Jung 1981, str. 85
- ↑ Segal 1990, str. 332‒335
- ↑ Graf 1996, str. 38
- ↑ Allen 1978, str. 12
- ↑ Poleman 1943, str. 78‒79
- ↑ Graf 2004, str. 87
- ↑ Edmunds 1980, str. 184
- ↑ Segal 1991, str. 64
- ↑ Reinhold 1970, str. 349
- ↑ Burkert 2002, str. 23
- ↑ Wood 1998, str. 112
- ↑ Burkert 2002, str. 24
- ↑ 133,0 133,1 133,2 133,3 133,4 133,5 Encyclopaedia Britannica 2002, s.v. Greek mythology sfn error: multiple targets (6×): CITEREFEncyclopaedia_Britannica2002 (help)
- ↑ 134,0 134,1 134,2 134,3 Burn 1990, str. 75
- ↑ Burn 1990, str. 75‒76
- ↑ Klatt & Brazouski 1994, str. 4
- Ackerman, Robert (1991). „Introduction”. Prolegomena to the Study of Greek Religion by Jane Ellen Harrison (Reprint izd.). Princeton University Press. ISBN 0-691-01514-7.
- Algra, Keimpe (1999). „The Beginnings of Cosmology”. The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge University Press. ISBN 0-521-44667-8.
- Allen, Douglas (1978). „Early Methological Approaches”. Structure & Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliade's Phenomenology and New Directions. Walter de Gruyter. ISBN 90-279-7594-9.
- Alms, Anthony (2007), Theology, Trauerspiel, and the Conceptual Foundations of Early German Opera, City University of New York
- „Argonaut”. Encyclopaedia Britannica. 2002.
- Betegh, Gábor (2004). „The Interpretation of the poet”. The Derveni Papyrus. Cambridge University Press. ISBN 0-521-80108-7.
- Bonnefoy, Yves (1992). „Kinship Structures in Greek Heroic Dynasty”. Greek and Egyptian Mythologies. University of Chicago Press. ISBN 0-226-06454-9.
- Malinowski, Bronislaw (1971). Magija, nauka i religija. Beograd: Psroveta.
- Burn, Lucilla (1990). Greek Myths. University of Texas Press. ISBN 0-292-72748-8.
- Burkert, Walter (2002). „Prehistory and the Minoan Mycenaen Era”. Greek Religion: Archaic and Classical (translated by John Raffan). Blackwell Publishing. ISBN 0-631-15624-0.
- Bushnell, Rebecca W. (2005). „Helicocentric Stoicism in the Saturnalia: The Egyptian Apollo”. Medieval A Companion to Tragedy. Blackwell Publishing. ISBN 1-4051-0735-9.
- Caldwell, Richard (1990). „The Psychoanalytic Interpretation of Greek Myth”. Approaches to Greek Myth. Johns Hopkins University Press. ISBN 0-8018-3864-9.
- Cashford, Jules (2003). „Introduction”. The Homeric Hymns. Penguin Classics. ISBN 0-14-043782-7.
- Calimach, Andrew (2002). „The Cultural Background”. Lovers' Legends: The Gay Greek Myths. Haiduk Press. ISBN 0-9714686-0-5.
- Cartledge, Paul A. (2002). „Inventing the Past: History v. Myth”. The Greeks. Oxford University Press. ISBN 0-19-280388-3.
- Cartledge, Paul A. (2004). Οι Σπαρτιάτες. Εκδοτικός Οίκος Α. Α. Λιβάνη. ISBN 960-14-0843-6.
- Chance, Jane (1994). „Helicocentric Stoicism in the Saturnalia: The Egyptian Apollo”. Medieval Mythography. University Press of Florida. ISBN 0-8130-1256-2.
- Cuthbertson, Gilbert (1975). Political Myth and Epic. Michigan State University Press.
- Dowden, Ken (1992). „Myth and Mythology”. The Uses of Greek Mythology. Routledge. ISBN 0-415-06135-0.
- Dunlop, John (1842). „Romances of Chivalry”. The History of Fiction. Carey and Hart. ISBN 1-149-40338-1.
- Dupuis, Charles François (1872). The Origin of All Religious Worship. New Orleans.
- Đurić, Miloš N (2006). Platon: Dela. Beograd: Dereta.
- Edmunds, Lowell (1980). „Comparative Approaches”. Approaches to Greek Myth. Johns Hopkins University Press. ISBN 0-8018-3864-9.
- „Euhemerus”. Encyclopaedia Britannica. 2002.
- Foley, John Miles (2008), Homer's Traditional Art, Pennsylvania State University Press, ISBN 978-0801853951
- Gale, Monica R. (1994). „The Cultural Background”. Myth and Poetry in Lucretius. Cambridge University Press. ISBN 0-521-45135-3.
- Gavela, Branko (1971). Aristotel: Metafizika. Beograd.
- Graf, Fritz (1996), Greek Mythology: An Introduction, Johns Hopkins University Press, ISBN 0271028106
- „Greek Mythology”. Encyclopaedia Britannica. 2002.
- „Greek Mythology”. Encyclopaedia The Helios. 1952.
- Griffin, Jasper (1986). „Greek Myth and Hesiod”. The Oxford Illustrated History of Greece and the Hellenistic World (edited by John Boardman, Jasper Griffin and Oswyn Murray). Oxford University Press. ISBN 0-19-285438-0.
- Grimal, Pierre (1986). „Argonauts”. The Dictionary of Classical Mythology. Blackwell Publishing. ISBN 0-631-20102-5.
- Guirand, Felix (1987) [1959]. „Greek Mythology”. u: Guirand, Felix. New Larousse Encyclopedia of Mythology. Trans. Richard Aldington and Delano Ames. Hamlyn. ISBN 0-600-02350-8.
- Hanson, Victor Davis; Heath, John (1999). Who Killed Homer (prev. na grčki Rena Karakatsani). Kakos. ISBN 960-352-545-6.
- Hard, Robin (2003), „Sources of Greek Myth”, The Routledge Handbook of Greek Mythology: based on H. J. Rose's "A Handbook of Greek mythology" (7. izd.), Routledge, ISBN 978-0-415-18636-6
- Hacklin, Joseph (1994). „The Mythology of Persia”. Asiatic Mythology. Asian Educational Services. ISBN 81-206-0920-4.
- „Heracles”. Encyclopaedia Britannica. 2002.
- Hosu, Stjepan (1977), „Srednjovjekovna latinska književnost”, Povijest svjetske književnosti, 2., Zagreb: Mladost, pp. 347–403
- Johnson, Claudia Durst; Albala, Ken G.; Johnson, Vernon (2000), „Origin of Mythology”, Understanding the Odyssey: A Student Casebook to Issues, Sources, and Historic Documents, Greenwood Press, ISBN 9780313308819
- Jung, Carl Gustav (1981). „The Psychology of the Child Archetype”. The Archetypes and the Collective Unconscious. Princeton University Press. ISBN 9780691018331.
- Jung, Carl Gustav; Kerényi, Karl (2001), „Prolegomena”, Essays on a Science of Mythology (Reprint izd.), Princeton University Press, ISBN 0-691-01756-5
- Jung, Carl Gustav (2002). „Troy in Latin and French Joseph of Exeter's "Ylias" and Benoît de Sainte-Maure's "Roman de Troie"”. Science of Mythology. Routledge (UK). ISBN 0-415-26742-0.
- Kelly, Douglas (2003). „Sources of Greek Myth”. An Outline of Greek and Roman Mythology. Douglas Kelly. ISBN 0-415-18636-6.
- Kelsey, Francis W. (1889). A Handbook of Greek Mythology. Allyn and Bacon.
- Kirk, Geoffrey Stephen (1973). „The Thematic Simplicity of the Myths”. Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. University of California Press. ISBN 0-520-02389-7.
- Klatt, Mary J.; Brazouski, Antoinette (1994), „Preface”, Children's Books on Ancient Greek and Roman Mythology: An Annotated Bibliography, Greenwood Press, ISBN 0-313-28973-5
- Miles, Geoffrey (1999). „The Myth-kitty”. Classical Mythology in English Literature: A Critical Anthology. University of Illinois Press. ISBN 0-415-14754-9.
- Morris, Ian (2000). Archaeology As Cultural History. Blackwell Publishing. ISBN 0-631-19602-1.
- „Myth”. Encyclopaedia Britannica. 2002.
- Nagy, Gregory (1992). „The Hellenization of the Indo-European Poetics”. Greek Mythology and Poetics. Cornell University Press. ISBN 0-8014-8048-5.
- Nilsson, Martin P. (1940). „The Religion of Eleusis”. Greek Popular Religion. Columbia University Press.
- North, John A.; Beard, Mary; Price, Simon R. F. (1998), „The Religions of Imperial Rome”, Classical Mythology in English Literature: A Critical Anthology, Cambridge University Press, ISBN 0-521-31682-0
- Papadopoulou, Thalia (2005). „Introduction”. Heracles and Euripidean Tragedy. Cambridge University Press. ISBN 0-521-85126-2.
- Percy, William Armostrong III (1999). „The Institutionalization of Pederasty”. Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece. Routledge. ISBN 0-252-06740-1.
- Poleman, Horace I. (1943). „Review of "Ouranos-Varuna. Étude de mythologie comparée indo-européenne by Georges Dumezil"”. "Journal of the American Oriental Society" (American Oriental Society) 63 (1): 78–79. JSTOR 594160.
- Reinhold, Meyer (1970). „The Generation Gap in Antiquity”. "Proceedings of the American Philosophical Society" (American Philosophical Society) 114 (5): 347–365. JSTOR 985800.
- Rose, Herbert Jennings (1991). A Handbook of Greek Mythology. Routledge. ISBN 0-415-04601-7.
- Segal, Robert A. (1990). „The Romantic Appeal of Joseph Campbell”. "Christian Century" (Christian Century Foundation). Arhivirano iz originala na datum 2007-01-07. Pristupljeno 2014-12-01.
- Segal, Robert A. (1991). „A Greek Eternal Child”. Myth and the Polis (edited by Dora Carlisky Pozzi, John Moore Wickersham). Cornell University Press. ISBN 0-8014-2473-9.
- Segal, Robert A. (1999). „Jung on Mythology”. Theorizing about Myth. Univ of Massachusetts Press. ISBN 1-55849-191-0.
- Srejović, Dragoslav; Cermanović-Kuzmanović, Aleksandrina (1989). Rečnik grčke i rimske mitologije. Beograd: Srpska književna zadruga.
- Stoll, Heinrich Wilhelm (translated by R. B. Paul) (1852). Handbook of the religion and mythology of the Greeks. Francis and John Rivington.
- Taylor, Thomas (1792). The Hymns of Orpheus. London.
- Trobe, Kala (2001). „Dionysus”. Invoke the Gods. Llewellyn Worldwide. ISBN 0-7387-0096-7.
- „Trojan War”. Encyclopaedia The Helios. 1952.
- „Troy”. Encyclopaedia Britannica. 2002.
- Vilhar, Albin (2003), Diogen Laertije: Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Beograd: Dereta, ISBN 86-7346-225-8
- Vilhar, Albin (1978), Lucije Anej Seneka: Pisma prijatelju, Novi Sad
- Walsh, Patrick Gerald (1998). „Liberating Appearance in Mythic Content”. The Nature of the Gods. Oxford University Press. ISBN 0-19-282511-9.
- Winterbourne, Anthony (2004). „Spinning and Weaving Fate”. When the Norns Have Spoken. Fairleigh Dickinson University Press. ISBN 0-8386-4048-6.
- Weaver, John B. (1998). „Introduction”. The Plots of Epiphany. Walter de Gruyter. ISBN 3-11-018266-1.
- Wood, Michael (1998). „The Coming of the Greeks”. In Search of the Trojan War. University of California Press. ISBN 0-520-21599-0.
Wikimedia Commons ima multimedijalne datoteke vezane za: Grčka mitologija- Theoi Project: Guide to Greek Mythology: opis likova iz grčke mitologije s citatima iz izvornih djela i prikazima iz antičke umjetnosti (en)
