Pergi ke kandungan

Ulama

Daripada Wikipedia, ensiklopedia bebas.
Ulama di perpustakaan Abbasiyah . Maqamat al-Hariri. Ilustrasi oleh Yahyá al-Wasiti, Baghdad, 1237.
Sebahagian daripada siri berkaitan Islam
Usul al-Fiqh
Kaedah penetapan hukum Islam
Sumber hukum
Fiqah
Hukum
Gelaran


Dalam Islam, ulama ( /ˈuːləˌmɑː/ ; Arab: علماء, rumi: ʿulamāʾ, lit. 'orang yang mempunyai pengetahuan';[1] ialah ilmuwan bagi pembelajaran dan perundangan Islam. Mereka dianggap sebagai penjaga, penyampai, dan pentafsir ilmu agama dalam Islam. [2]

"Ulama" boleh merujuk secara meluas kepada tahap pendidikan golongan ilmuwan agama, termasuk ahli teologi (akidah), pembuat fatwa (mufti), hakim (qadi), profesor, dan pegawai tinggi agama negara. Selain itu, sebagai pilihan, "ulama" juga boleh merujuk secara khusus kepada mereka yang memegang jawatan kerajaan dalam sesebuah negara Islam.[3]

Mengikut tradisi lama, ulama dididik di institusi agama (madrasah atau pondok). Al-Quran dan sunnah (hadis) ialah sumber kitab undang-undang Islam tradisional . [4]

Cara pendidikan tradisional

[sunting | sunting sumber]
Ijazah (pengiktirafan kompetensi) dalam seni khat Arab, ditulis oleh 'Ali Ra'if Efendi pada tahun 1206 Hijrah (1791 Masihi).

Para pelajar Islam tidak mencari institusi pendidikan tertentu, sebaliknya berusaha untuk menyertai guru-guru terkenal.[5] Mengikut tradisi, seorang ulama yang telah tamat pengajiannya diluluskan oleh gurunya. Atas budi bicara seseorang guru, pelajar diberi kebenaran untuk mengajar dan mengeluarkan pendapat hukum (fatwa) . Kelulusan rasmi dikenali sebagai ijazah at-tadris wa 'l-ifta ( lit. kebenaran untuk mengajar dan mengeluarkan pandangan hukum ). [6] Masa demi masa, amalan ini telah mewujudkan rantaian guru dan murid yang telah menjadi guru pada zaman mereka sendiri.[7]

Tempat pembelajaran

[sunting | sunting sumber]
Piagam Wakaf Masjid Sultan Hürrem, Madrasah dan Imaret. AD 1556–1557 (AH 964). Muzium Kesenian Turki dan Islam [8]

Tempat tradisional bagi pengajian tinggi Islamialah madrasah. Institusi ini mungkin berasal dari Khurasan pada abad ke-10 Masihi, dan merebak ke bahagian lain dunia Islam dari akhir abad ke-11 dan seterusnya.[9] Madrasah awal yang paling terkenal ialah Niẓāmiyyah Sunni, yang diasaskan oleh wazir empayar Seljuk Nizam al-Mulk (1018–1092) di Iran dan Iraq pada abad ke-11. Mustansiriyah, yang ditubuhkan oleh khalifah Abbasiyah Al-Mustansir di Baghdad pada tahun 1234 M, ialah madrasah pertama yang diasaskan oleh seorang khalifah, dan juga yang pertama dikenali sebagai tuan rumah kepada guru-guru dari keempat-empat mazhab besar yang diketahui pada masa itu. Sejak zaman Ilkhanat Parsi (1260–1335 M) dan dinasti Timuriyah (1370–1507 M) dan seterusnya, madrasah sering menjadi sebahagian daripada kompleks seni bina yang juga termasuk masjid, ṭarekat sufi, dan bangunan fungsi sosio-budaya, seperti tempat mandi atau hospital . [9]

Madrasah dianggap sebagai tempat pembelajaran yang suci. Mereka menyediakan asrama dan gaji kepada sebilangan guru yang terhad, dan asrama untuk beberapa pelajar hasil daripada wakaf, yang diperuntukkan kepada institusi tertentu oleh pemberi wakaf. Pada zaman terkemudian, piagam wakaf dikeluarkan dalam kaligrafi Islam, seperti buku wakaf Usmaniyah (dinamakan vakıf) . [10] Pewakaf juga boleh menentukan mata pelajaran yang akan diajar, kelayakan guru, atau mazhab mana yang harus diikuti.[9] Selain itu, pewakaf bebas untuk menentukan secara terperinci kurikulum, seperti yang ditunjukkan oleh Ahmed dan Filipovic (2004) untuk madrasah empayar Usmaniyah yang diasaskan oleh Suleiman al-Qanuni . [11]

Seperti yang telah diterangkan oleh Berkey (1992) secara terperinci untuk pendidikan di Kaherah zaman pertengahan, tidak seperti universiti Barat zaman pertengahan, secara amnya madrasah tidak mempunyai kurikulum yang berbeza, dan tidak mengeluarkan diploma. [5] Aktiviti pendidikan madrasah tertumpu kepada undang-undang Islam, tetapi juga termasuk apa yang Zaman (2010) menyebut sebagai "ilmu syariah" (al-ʿulūm al-naqliyah) serta ilmu rasional seperti falsafah, astronomi, matematik atau perubatan. Kemasukan ilmu-ilmu ini kadangkala mencerminkan kepentingan peribadi pewakaf mereka, tetapi juga menunjukkan bahawa ulama sering mengkaji pelbagai bidang ilmu yang berbeza. [9]

Cabang-cabang pembelajaran

[sunting | sunting sumber]

Tasawuf

[sunting | sunting sumber]
Rencana utama: Sufisme

Pada awal sejarah Islam, garis pemikiran berkembang di sekitar idea tasawuf, berusaha untuk kesempurnaan ibadah (Ihsan).[12] Semasa abad Islam pertama, Hasan al-Basri (642–728 M) ialah salah seorang sarjana Muslim pertama yang menggambarkan, menurut Albert Hourani (1991) "rasa jarak dan kedekatan Tuhan.... dalam bahasa cinta". Semasa abad ke-7, ritual zikir berkembang sebagai "cara membebaskan jiwa daripada gangguan dunia". Ulama awal penting yang menghuraikan lebih lanjut tentang tasawuf ialah Harith al-Muhasibi (781–857 M) dan Junaid al-Baghdadi (835–910 M). [12]

Falsafah dan etika

[sunting | sunting sumber]
Rencana utama: Falsafah Islam

Pembukaan Islam awal telah membawa penguasaan Muslim Arab ke atas sebahagian besar dunia Helenistik . Pada zaman Khalifah Umaiyah, para ulama masyarakat Islam yang baru muncul telah mengenali tradisi falsafah dan saintifik klasik dunia yang telah mereka takluki. Pengumpulan karya klasik dan terjemahannya ke dalam bahasa Arab[13] memulakan zaman yang dikenali hari ini sebagai Zaman Keemasan Islam . Menurut Hourani (1991), karya-karya ulama klasik zaman dahulu disambut dengan rasa ingin tahu intelektual yang cukup besar oleh para sarjana Islam. Hourani memetik al-Kindi (c. 801–873 AD), "bapa falsafah Islam", [14] seperti berikut:

Kita tidak seharusnya malu untuk mengakui kebenaran dari apa jua sumber yang datang kepada kita, walaupun ia dibawa kepada kita oleh generasi terdahulu dan orang asing. Bagi sesiapa yang mencari kebenaran tidak ada yang lebih tinggi nilainya daripada kebenaran itu sendiri. [15]

Karya-karya Aristotle, khususnya Etika Nicomachea beliau, mempunyai pengaruh yang mendalam terhadap ulama Islam Zaman Keemasan seperti Al-Farabi (870–950 M), Abu al-Hassan al-Amiri (m. 992 M) dan Ibn Sina (kira-kira 980–1037 M). Secara umumnya, ahli falsafah Islam tidak melihat percanggahan antara falsafah dan agama Islam. Walau bagaimanapun, menurut Hourani, al-Farabi juga menulis bahawa falsafah dalam bentuk murninya dikhaskan untuk golongan atasan yang bijak pandai, dan orang biasa pula harus bergantung untuk panduan dalam syariah. Perbezaan antara golongan elit ulama dan golongan yang kurang berpendidikan "menjadi lumrah pemikiran Islam".[16] Seperti yang dicontohkan oleh karya-karya al-Razi ( s. 865–925 AD), pada zaman kemudiannya, falsafah "dijalankan sebagai aktiviti peribadi, sebahagian besarnya oleh ahli perubatan, diusahakan dengan kebijaksanaan, dan sering bertemu dengan syak wasangka".[16]

Pengasas etika falsafah Islam ialah Ibn Miskawayh (932–1030 M) [17] Beliau menggabungkan etika Aristotle dan Islam, secara khusus menyebut Etika Nicomachea dan tafsirannya oleh Santo Porphyrius sebagai asas pemikiran falsafahnya.[18]

Pada abad ke-12, Neoplatonisme Islam awal yang telah berkembang daripada falsafah Helenistik telah dikritik oleh al-Ghazali,[19] salah seorang sarjana Islam yang paling berpengaruh. [20] Dalam karyanya Tahāfut al-Falāsifah (Ketidakaturan Ahli Falsafah), Mizan al-'Amal (Timbangan Perbuatan) dan Kimiya-yi Sa'ādat (Kimia Kegembiraan), beliau menyangkal Falsafah Ibn Sīnā, dan menunjukkan bahawa etika Aristotle tidak serasi dengan etika Islam: Yang disebut adalah berdasarkan kepercayaan kepada Tuhan dan kehidupan selepas kematian, yang bersama-sama menyediakan asas tindakan dalam mengejar sa'ādah (kebahagiaan). [21]

Undang-undang

[sunting | sunting sumber]

Menurut Syiah Islam, kuasa untuk menafsirkan mesej Al-Quran dan Hadis terletak pada Imamah, barisan penafsir kebenaran yang maksum. Walau bagaimanapun, majoriti Sunni menolak konsep ini dan berpendapat bahawa kehendak Tuhan telah diwahyukan sepenuhnya dalam Al-Quran dan sunnah Nabi. Kapasiti tafsirannya terletak pada ulama. [22]

Menjelang abad kesebelas, aliran (mazhab) utama Sunni dan Syiah telah muncul. Walaupun, mengikut sejarah, mazhab-mazhab ini ada kalanya terlibat dalam konflik bersama, perbezaan itu menjadi kurang kontroversi dari semasa ke semasa, dan hanya mewakili dominasi serantau hari ini. Empat mazhab Sunni yang paling penting ialah: [22]

Mazhab Syiah termasuk mazhab Jaafari dan Zaidi. Mazhab kecil yang juga disebut dalam perutusan Amman [23] ialah mazhab Ibadi dan Zahiri.

Semua mazhab Sunni mengiktiraf empat sumber syariah (hukum ketuhanan): al-Quran, sunnah (hadis), qiyas (penalaran analogi), dan ijmak (kesepakatan hukum).[24] Walau bagaimanapun, mazhab-mazhab ini berbeza antara satu sama lain dalam konsep mereka mengenai prinsip-prinsip perundangan Islam, atau uṣūl al-fiqh, seperti yang diringkaskan secara ringkas oleh Hourani (1991). [25] Mazhab Hanbali hanya menerima ijmak Sahabat Nabi (aṣ-ṣaḥābah), yang memberikan lebih banyak kelonggaran kepada penalaran bebas (ijtihad) dalam batas-batas peraturan qiyās. Mazhab Hanafi berpendapat bahawa analogi yang ketat kadangkala disokong oleh penggunaan keutamaan perundangan (istihsan) yang terhad, sedangkan mazhab Maliki juga membenarkan pertimbangan pragmatik untuk kepentingan kesejahteraan awam (istislah) juga boleh diterima. [25] Berbanding konsep analogi Sunni (qiyās), ulama Syiah lebih suka "penalaran dialektik" ('Aql) untuk menyimpulkan hukum. [26]

Badan perundangan substantif (fiqah) mentakrifkan cara hidup yang betul melalui tafsiran syariah, yang harus diikuti oleh umat Islam jika mereka ingin hidup mengikut kehendak Tuhan. Lama kelamaan, mazhab-mazhab membentuk "tatakelolaan", mengkaji tindakan manusia berdasarkan al-Quran dan Hadis. Adat tertentu (uruf) dalam masyarakat juga boleh ditambah dalam syariah. Undang-undang Islam dan adat serantau tidak bertentangan antara satu sama lain: Pada abad ke-15 Maghribi, qadi dibenarkan menggunakan proses yang dipanggil `amal untuk memilih daripada pendapat hukum yang berbeza yang paling sesuai dengan adat tempatan, walaupun mereka tidak disokong oleh kesepakatan majotriti. Kadang kala, penggunaan syariah membawa kepada perubahan dalam adat tempatan. [25]

Teologi

[sunting | sunting sumber]
Laman utama: Schools of Islamic theology dan Kalam

Ilmu Kalam, "ilmu perbincangan", juga disebut "teologi Islam", berfungsi untuk menjelaskan dan mempertahankan doktrin al-Quran dan Hadis. [27] Konsep kalām telah diperkenalkan pada abad pertama Islam oleh mazhab Muktazilah.[28] Salah seorang ulama terkemuka Muʿtazila ialah Abd al-Jabbar ibn Ahmad (935–1025 M). Sejak abad ke-11, Muktazilah telah "ditindas" oleh Kekhalifahan Abbasiyah yang sunni dan Empayar Seljuk, tetapi ia terus memainkan peranan penting dalam pembentukan teologi Syiah. Mazhab Asyaari menggalakkan penggunaan Kalām sebagai asas fiqah, dan diikuti dalam pendekatan ini oleh sebahagian daripada mazhab Syafii. Sebaliknya, mazhab Hanbali dan Maliki tidak menggalakkan spekulasi teologi. Abu Mansur al-Maturidi (853–944 M) mengembangkan bentuk Kalāmnya sendiri, berbeza dengan pandangan Asyaari dalam persoalan kehendak bebas Manusia dan kemahakuasaan Tuhan. Kalām gaya Maturidi sering digunakan dalam kombinasi dengan fiqh Hanafi di bahagian barat laut dunia Islam. [25]

Sebuah mazhab teologi yang berbeza yang sering dipanggil teologi tradisionalis (Athari) muncul di bawah pimpinan Ahmad ibn Hanbal pada abad-abad awal Islam dalam kalangan ulama hadis yang menolak hujah rasionalistik. [29] Selepas sintesis Asyairah antara rasionalisme Muktazilah dan literalisme Hanbali, bentuk asalnya masih kekal di kalangan minoriti kebanyakan ulama Hanbali. [30] Walaupun Asyairah dan Maturidiyah sering dipanggil "ortodoks" Sunni, kumpulan Athari telah berkembang maju di sampingnya, meletakkan dakwaan saingan untuk menjadi kepercayaan Sunni ortodoks. [31]

Teologi Islam mengalami perkembangan selanjutnya di kalangan ahli teologi Syiah .

Tradisi keilmuan kosmopolitan

[sunting | sunting sumber]

Kajian, dan ulasan tentang al-Quran dan hadis, perbahasan tentang ijtihad dan taklid dan pengeluaran fatwa serta penggunaan bahasa Arab, dan kemudiannya juga bahasa Parsi sebagai bahasa wacana yang umum membentuk kuasa keagamaan ulama di seluruh dunia Islam. Zaman (2010)[32] telah menunjukkan bahawa, kerana hubungan peribadi adalah kunci untuk memperoleh ilmu, ulama Islam kadangkala melakukan perjalanan jauh untuk menuntut ilmu (ṭalab al-ʿilm). Disebabkan budaya dan bahasa yang sama, mana-mana ulama yang mengembara dari satu wilayah dunia Islam ke wilayah lain dengan mudah boleh mengintegrasikan diri mereka ke dalam komuniti Muslim tempatan dan memegang jawatan di sana: Pengembara Ibnu Battutah (1304–1368/1369), dilahirkan di Tangiers, Maghribi, dalam keluarga ulama, dilantik sebagai qadi oleh Sultan Muhammad bin Tughluk dari Delhi. Nuruddin ar-Raniri (m. 1658), dilahirkan dalam keluarga Muslim Gujerat, mengembara, dan bekerja sebagai Syeikhul Islam di kawasan yang kini dinamakan Indonesia di bawah perlindungan Sultan Iskandar Thani, Sultan Aceh.[32] Kedua-dua ulama ini dapat bergerak bebas dalam "dunia sesama ulama yang saling berkaitan".[33] Menurut Zaman, jawatan dan kedudukan mereka sebagai ulama yang dihormati hanya dipersoalkan jika mereka membuktikan diri mereka tidak biasa dengan adat tempatan (seperti yang berlaku kepada Ibn Battuta), atau mendapat tentangan daripada penentang yang mempunyai pengikut tempatan yang lebih kuat (ar-Raniri). [32]

Melalui pengembaraan dan ajaran mereka, ulama dapat menyampaikan ilmu dan idea baharu dalam jarak yang jauh. Walau bagaimanapun, menurut Zaman (2010), ulama selalunya perlu bergantung kepada teks yang diketahui umum yang boleh menyokong fatwa mereka. Teks yang mungkin diketahui secara meluas dalam kalangan cerdik pandai sesebuah wilayah mungkin tidak diketahui di kawasan lain. Oleh itu, keupayaan ulama dari satu wilayah untuk menyokong hujah mereka di kawasan lain mungkin dibatasi oleh kebiasaan dengan teks masyarakat masing-masing. Dalam era tanpa cetakan buku atau media komunikasi massa, reputasi seorang sarjana mungkin kekal terhad jika dia tidak biasa dengan undang-undang teks tempatan. Memandangkan ijazah, iaitu kelulusan ulama oleh ulama lain, adalah antara kunci kepada reputasi ulama, ijazah terakhir akan lebih tinggi di kawasan di mana ulama yang meluluskan lebih dikenali secara meluas. [34]

Sejarah politik dan budaya

[sunting | sunting sumber]

Masyarakat Islam awal

[sunting | sunting sumber]

Khalifah kedua, Umar ibn al-Khattab, membiayai sekumpulan orang Islam untuk mengkaji wahyu, kisah kehidupan (sirah) Muhammad, "dan data lain yang berkaitan, supaya apabila dia memerlukan nasihat pakar" dia boleh mengambilnya daripada golongan ini, digelar ahli suffah. Menurut Tamim Ansary, golongan ini berkembang menjadi kumpulan Ulama.[35]

Fiqah

[sunting | sunting sumber]

Tempoh pembentukan perundangan Islam bermula sejak zaman masyarakat Islam awal. Dalam tempoh ini, para fuqaha lebih mementingkan isu autoriti dan pengajaran berbanding dengan teori.[36] Kemajuan dalam teori-teori mula berkembang dengan kedatangan ahli fiqh Islam awal Muhammad ibn Idris al-Syafii (767–820), yang mengekodkan prinsip asas perundangan Islam (usul fiqah) dalam bukunya ar-Risālah. Buku ini memperincikan empat dasar hukum (al-Quran, Sunnah, ijma, dan qiyas ) sambil menyatakan bahawa teks-teks Islam utama (al-Quran dan hadis) mesti difahami mengikut peraturan objektif tafsiran yang diperoleh daripada kajian saintifik tentang bahasa Arab.[37]

Menurut Feldman (2008), di bawah banyak negara khalifah Islam dan negeri yang kemudiannya diperintah oleh sultan, ulama dianggap sebagai penjaga undang-undang Islam dan menghalang Khalifah daripada menentukan keputusan undang-undang, dengan pemerintah dan ulama seperti mewujudkan "pemisahan kuasa" dalam kerajaan. [38] Hukum diputuskan berdasarkan Ijmak (kesepakatan) Ummah (masyarakat), yang paling sering diwakili oleh ulama fiqah. [38]

Empayar Islam moden awal

[sunting | sunting sumber]

Empayar Usmaniyah yang Sunni, dan dinasti Safawiah Parsi yang Syiah, penguasa dua empayar Islam moden awal yang berseteru, kedua-duanya bergantung kepada ulama untuk menghalalkan kuasa mereka. Dalam kedua-dua empayar ini, ulama yang dilindungi oleh mahkamah diraja mencipta doktrin agama "rasmi" yang menyokong pemerintahan dinasti. Pada titik tertinggi kuasa politik mereka, masing-masing berkembang mengikut jalan yang berbeza: Sultan Usmaniyah Sulaiman I berjaya menyepadukan ulama ke dalam birokrasi empayar, dan undang-undang sekular Usmaniyah ke dalam undang-undang Islam.[39] Sebaliknya, Shah Abbas I dari Parsi tidak berjaya memperoleh sokongan yang sama oleh ulama Syiah, yang mengekalkan kedudukan yang lebih bebas. Semasa empayar Safawi akhir, ulama Syiah berkembang menjadi salah satu penjamin kesinambungan dalam tempoh ketidakstabilan kerajaan pusat, yang kemudiannya memperoleh kemerdekaan relatif yang mereka kekalkan semasa pemerintahan dinasti-dinasti berikutnya. [40]

Ulama Sunni empayar Usmaniyah

[sunting | sunting sumber]
Seyh-ül-Islâm, cat air, ca. 1809

Selepas kejatuhan Constantinople pada 1453, para pemimpin dan rakyat Empayar Usmaniyah semakin menyedari peranannya sebagai kuasa besar pada zamannya. Kesedaran diri yang baru ini dikaitkan dengan idea untuk membolehkan peranan politik baru dengan mengaitkan keilmuan agama dalam sistem politik: Sejarawan Usmaniyah abad ke-15 dan ke-16 seperti Ibn Zunbul atau Eyyûbî, [41] menggambarkan perbuatan sultan Usmaniyah dari aspek pejuang Islam ghazi yang ideal. Menurut Burak (2015), genre kesusasteraan Usmaniyah "peringkat pangkat" (Turki: tabaḳat) dan "leksikon biografi" (Turki: Eş-şakaiku'n) menyusun biografi ulama dengan cara sedemikian rupa untuk mewujudkan tradisi doktrin dan struktur keilmuan empayar Usmaniyah yang ringkas dan jelas. Semasa abad ke-16, ulama seperti Syeikh al-Islām Kemālpaşazade (w. 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494–1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (m. 1572) dan Ali ben Bali (1527–1584) [42] membentuk rantaian tradisi yang lancar dari Abu Hanifah hingga zaman mereka sendiri. Secara khusus, beberapa penulis menyatakan bahawa karya mereka bukan sahaja harus difahami sebagai pensejarahan mazhab Hanafi, tetapi ia harus dirujuk sekiranya berlaku perselisihan pendapat dalam mazhab hukum. Ini mencontohkan tujuan mereka untuk menubuhkan kanun undang-undang Hanafi dalam keilmuan empayar Usmaniyah. [43] yang diistilahkan oleh Usmaniyah moden sebagai "Islam Usmaniyah". [44]

Selepas 1453, Muhammad al-Fatih (1432–1481) telah menubuhkan lapan madrasah di bekas bangunan gereja Byzantine,[45] dan kemudiannya mengasaskan sahn-ı şeman atau "Lapan Madrasah Halaman", bersebelahan dengan Masjid Fatih, di mana beliau mengumpulkan sarjana undang-undang Islam yang paling terkenal di wilayahnya.[46] Dalam kajiannya pada 2015 mengenai "pembentukan undang-undang Islam kedua", [47] Burak telah menunjukkan secara terperinci bagaimana negara Usmaniyah secara beransur-ansur mengenakan hierarki "ulama rasmi kerajaan" ke atas ulama tradisional, yang dilantik dan dibayar oleh kerajaan pusat. Sejak penaklukan Kesultanan Mamluk Kaherah pada tahun 1517 dan seterusnya, ulama Usmaniyah mewujudkan tafsiran mereka sendiri terhadap doktrin Sunni Hanafi yang kemudiannya berfungsi sebagai doktrin agama rasmi empayar. Pengakuan rasmi melalui titah sultan menjadi prasyarat untuk mengeluarkan fatwa. Pada abad ke-17, penulis al-Hamawi menggunakan ungkapan "mufti sultan" ( al-ifta' al-sultani ) untuk menggambarkan perbezaan antara ulama kerajaan yang dilantik secara rasmi dan ulama yang telah mengikuti cara pendidikan tradisional.[48][49] Pengarang lain pada masa itu memanggil ulama undang-undang Usmaniyah sebagai "Hanafi of Rūm [iaitu, Empayar Usmaniyah]" (Rūmi ḫānāfi), "Ulama Rūm" (ʿulamā'-ı rūm) atau "Ulama Empayar Usmaniyah" (ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā ). [50] Syeikh al-Islām ( Turki: Şeyhülislam) di Istanbul menjadi ulama Islam tertinggi, dan ketua ulama di seluruh empayar. [48]

Ulama di Empayar Usmaniyah mempunyai pengaruh yang besar terhadap politik kerana kepercayaan bahawa institusi sekular semuanya tunduk kepada undang-undang Islam, Syariah (Turki: Şeriat). Ulama bertanggungjawab mentafsir hukum agama, justeru mereka mendakwa kuasa mereka mengatasi kerajaan.[51] Dalam hierarki ulama Usmaniyah, Syeikh al-Islam memegang pangkat tertinggi. Beliau menggunakan pengaruhnya dengan mengeluarkan fatwa, tafsiran syariah bertulisnya mempunyai kuasa ke atas seluruh penduduk Usmaniyah. Pada abad ke-16, kerana sokongan ulama sultan dan kerajaan pusat adalah penting untuk membentuk empayar yang masih berkembang, kepentingan jawatan itu meningkat, dan kuasanya meningkat. Sebagai ahli Ilmiye (badan keilmuan kerajaan Usmaniyah), ulama empayar adalah sebahagian daripada kelas elit Usmaniyah Askeri, dan dikecualikan daripada sebarang cukai. [52]

Walau bagaimanapun, dengan meluluskan ulama dan melantik mereka ke pejabat, lama kelamaan pengaruh sultan meningkat ke atas ulama, walaupun, sebagai seorang Muslim, baginda masih berdiri di bawah undang-undang Islam. [39] Malah Syeikh al-Islam menjadi bawahan kepada sultan; kedudukannya, seperti barisan mufti, digambarkan sebagai "perkhidmatan" (Turki: hizmet) atau "pangkat" (Turki: rütbe atau paye-ı Sahn), yang mana calon boleh dilantik atau dinaikkan.[53] Kadang-kadang, para sultan menggunakan kuasa mereka: Pada tahun 1633, Sultan Murad IV memberi arahan untuk menghukum mati Syeikh al-Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. Pada tahun 1656, Syeikh al-Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi dijatuhi hukuman mati oleh Sultan Mehmed IV . [54]

Penggunaan Islam Sunni sebagai pengesahan pemerintahan dinasti Usmaniyah berkait rapat dengan Sultan Sulaiman I dan kazaskernya dan kemudiannya Syeikh al-Islam Ebussuud Efendi . Ebussuud menyusun buku undang-undang empayar (ḳānūn-nāme),[55] yang menggabungkan undang-undang agama (syariah) dengan undang-undang sekular (ḳānūn).[56] Sebagai contoh, Ebussuud memberikan alasan mengapa kerajaan boleh memiliki tanah, atau boleh mengenakan dan meningkatkan cukai, kerana kerajaan bertanggungjawab untuk melindungi kepentingan bersama semua umat Islam.[55]

Agama negeri Safavi

[sunting | sunting sumber]

Shaikh Safi-ad-Din Ardabili (1252–1334) ialah pengasas tariqa Safaviyah . Cicit Safi ad-Din, Ismail, yang sejak 1501 dan seterusnya memerintah Empayar Parsi, adalah pengasas dinasti Safawi. Shah Ismail I mengisytiharkan aliran Syiah Imam Dua Belas sebagai agama negeri Parsi yang baru. Untuk menyebarkan fahaman Safawi, beliau menjemput ulama dari Qom, Jabal 'Āmil di selatan Lubnan dan Syria untuk mengelilingi Iran dan mempromosikan doktrin Syiah.[57][58] Pada tahun 1533, Shah Tahmasp I menugaskan penerbitan edisi baharu Safvat as-safa, salasilah Syeikh Ṣāfī. Ia telah ditulis semula untuk menyokong tuntutan keluarga diraja sebagai keturunan Musa al-Kazim, Imam Ketujuh, dan dengan itu untuk mengesahkan pemerintahan Safawi.[59]

Semasa pemerintahan Shah Abbas I (1571 – 1629 M), hujah kesatuan teokratik kuasa agama dan politik tidak lagi mencukupi untuk mengesahkan kuasa Shah: Ulama Syiah menolak dakwaan raja untuk mewakili Imam tersembunyi dengan mengajar bahawa keturunan itu tidak semestinya bermaksud perwakilan. Begitu juga, apabila pengaruh tasawuf sufi semakin lemah, peranan Shah sebagai ketua Safaviyah kehilangan kepentingannya sebagai justifikasi untuk peranan politiknya. Oleh itu, Abbas I berusaha untuk mengaitkan dirinya dengan ulama terkemuka seperti Syeikh Bahāʾi (1574–1621 AD), yang beliau jadikan sebagai Syeikh al-Islam di ibu kota barunya, Isfahan. Ulama terkenal lain yang bekerja di bawah naungan Abbas ialah Mir Damad (m. 1631 atau 1632 M), salah seorang pengasas Mazhab Isfahan, dan Ahmad ibn Muhammad Ardabili (m. 1585). Dengan ajaran mereka, mereka mengembangkan lagi ajaran Syiah dan amalan agama. Namun, memandangkan agama tidak lagi mencukupi untuk menyokong kuasa politik di Parsi, Abbas I terpaksa mengembangkan konsep bebas untuk menghalalkan pemerintahannya. Dia berbuat demikian dengan mewujudkan tentera ghulam baru, dengan itu membangkitkan tradisi Turko-Mongol Timur dan pemerintahannya. [60]

Abad ke-19

[sunting | sunting sumber]

Elit ulama Usmaniyah baharu

[sunting | sunting sumber]

Menjelang awal abad ke-19, ulama Usmaniyah masih mengekalkan pengaruh politik mereka. Apabila sultan Selim III cuba mereformasi tentera Usmaniyah, ulama menentang rancangannya, yang mereka menolaknya sebagai murtad dari Islam. Akibatnya, pembaharuannya gagal. Walau bagaimanapun, pengganti Selim, Mahmud II (memerintah 1808–1839) lebih berjaya: Dia memanggil tentera baru, yang dianjurkan mengikut model Eropah, dengan nama "Tentera Kemenangan Muhammad" (Asâkir-i Mansure-i Muhammediye). Dengan berbuat demikian, beliau dapat mengatasi tuduhan murtad dan mendapat sokongan ulama. [61] Pembaharuan Mahmud telah mewujudkan kumpulan elit kerajaan baharu yang bercakap bahasa Eropah Barat dan berpengetahuan tentang masyarakat Eropah Barat dan sistem politik mereka. Apabila tekanan politik dan ekonomi meningkat ke atas Empayar Usmaniyah dalam perjalanan abad ke-19, kumpulan elit baru ini menjalankan pembaharuan Sultan dan membantu memulakan era pembaharuan baharu, Tanzimat. Sejajar dengan itu, pengaruh politik ulama telah dielakkan dan dikurangkan langkah demi langkah. Sebuah kementerian wakaf diwujudkan untuk mengawal kewangan dari sumber wakaf. Oleh itu, ulama kehilangan kawalan langsung ke atas kewangan mereka, yang dengan ketara mengurangkan keupayaan mereka untuk menggunakan pengaruh politik.[61]

Ulama Syiah Ortodoks di Iran pasca-Safaviyah dan Qajar

[sunting | sunting sumber]
Syeikh ul-Islam Iran Mohammad-Baqer Majlesi (1627–1699)

Di Iran, tempoh ketidakstabilan politik bermula dengan kejatuhan pemerintahan Safawiyah selepas Shah Sultan Husain mangkat pada 1722. Memandangkan tiada kesinambungan dan perpecahan kerajaan pusat, dua kumpulan sosial mengekalkan kesinambungan dan bangkit berkuasa: Ketua-ketua kumpulan ini menubuhkan, antara lain, Kekhanan Caucasus, dinasti Afsyariah dan dinasti Zand. Golongan kedua yang mendapat manfaat daripada kelemahan pihak berkuasa pusat ialah ulama Syiah. Menurut Garthwaite (2010), "ulama membentuk satu institusi yang bukan sahaja menyediakan kesinambungan, tetapi secara beransur-ansur mempertegas peranannya terhadap kuasa diraja." Satu proses perubahan bermula yang berterusan sepanjang abad ke-19 dan sehingga kini.[62]

Beberapa waktu Safawi terakhir, Sulaiman Shah (1666–1694) dan Tahmasp II (1722–1732) telah meminta sokongan ulama dalam usaha untuk mengukuhkan kuasa mereka. Khususnya, mereka melibatkan diri mereka dengan kumpulan ulama yang menyokong doktrin Syiah Dua Belas "yang rasmi", yang ditubuhkan oleh Syeikh al-Islām Iran Mohammad-Baqer Majlesi (1627–1699) semasa dekad-dekad terakhir pemerintahan Safawiyah. Pertikaian antara Syiah Dua Belas dan Mazhab Isfahan (Mir Damad dan Mulla Sadra) yang mempromosikan tasawuf dan falsafah Islam, berterusan sepanjang abad ke-18, dan membentuk hubungan antara ulama dan kerajaan semasa pemerintahan dinasti-dinasti berikutnya. [40]

Dengan naiknya Agha Mohammad Khan Qajar ke takhta Iran, dinasti Qajar menyatukan kuasa pusat. Bagaimanapun, Shah Qajar, khususnya Naser al-Din Shah Qajar (1848–1896), yang pemerintahannya sejajar dengan Sultan Usmaniyah pada zaman Tanzimat, gagal mendapatkan kawalan pusat ke atas ulama. Ulama Syiah mengekalkan pengaruh politik mereka terhadap masyarakat Parsi. Mereka juga mengekalkan akses tanpa had kepada sumber kewangan daripada wakaf agama. Selain itu, cukai Zakat Islam dibayar kepada imam secara individu dan bukan kepada pemungut cukai tajaan kerajaan. Kedua-dua pengaruh agama mereka dan sumber kewangan mereka membenarkan ulama Syiah untuk bertindak, kadang-kadang, menentang Shah.[63] Oleh itu, di bawah dinasti Qajar, ulama menyediakan sumber legitimasi agama dan berkhidmat sebagai penterjemah undang-undang agama dalam sistem dwiperundangan di mana negara mentadbir undang-undang berdasarkan adat (uruf) . [64]

Abad ke-19/20: Pembaharuan Ulama dan Islam

[sunting | sunting sumber]

Pembaharu dan konsep

[sunting | sunting sumber]

Bermula pada separuh pertama abad ke-19, hubungan langsung bermula dan secara beransur-ansur meningkat antara ahli ulama dan Eropah Barat moden. Alim Mesir Rifa'a al-Tahtawi (1801–1873) adalah antara ulama pertama yang mengembara ke Eropah. Sebagai penasihat agama kepada delegasi oleh khidiw Mesir Muhammad Ali Pasha, dia tinggal di Paris dari 1826 hingga 1831. Laporannya Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz (1849) memasukkan beberapa garis besar pembaharuan masa depan dan potensi penambahbaikan di negara asalnya. Walaupun al-Tahtawi telah melalui pendidikan tradisional seorang alim, minatnya tertumpu kepada konsep pentadbiran dan ekonomi Perancis moden. Beliau hanya merujuk kepada Islam untuk menekankan bahawa umat Islam boleh mengamalkan ilmu dan pandangan praktikal dari Eropah. Oleh yang demikian, laporan Tahtawi menggambarkan usaha politik Muhammad Ali Pasha, yang tidak berhasrat untuk mereformasi universiti al-Azhar, tetapi bertujuan membina sistem pendidikan bebas yang ditaja oleh kerajaannya. [65]

Hayreddin Pasha (1822/3–1890) ialah seorang alim dan negarawan Tunisia Usmaniyah yang mereformasi pentadbiran dan bidang kuasa wilayah itu. Dia dapat menerangkan idea-ideanya dalam bahasa Perancis (Réformes nécessaires aux États musulmans – Pembaharuan yang diperlukan bagi negara-negara Islam. Paris, 1868), yang telah dipelajarinya semasa mewakili rajanya Ahmad Bey di mahkamah Napoleon III dari 1852 hingga 1855. Berbeza dengan al-Tahtawi, Hayreddin Pasha menggunakan konsep keagamaan kepentingan kolektif Muslim (maṣlaḥah) untuk menyatakan maksudnya, dengan itu menerapkan idea ijtihad dalam urusan awam. [65]

Kedudukan yang setanding dengan ulama Islam Barat juga diambil di bahagian Timur dunia Islam oleh Syed Ahmad Khan, perintis modernis Islam di Asia Selatan, dan Jamaluddin al-Afghani. Al-Afghani dianggap sebagai mentor Pan-Islamisme, tetapi juga sebagai salah seorang pengasas politik Islam dan gerakan Salafi akhir abad ke-19 dan ke-20. [65]

Mufti Besar Mesir, Muhammad Abduh (1849–1905), yang dianugerahkan ijazah 'Alim oleh Universiti al-Azhar pada 1877, ialah orang pertama yang menggunakan istilah Islāh untuk menunjukkan pembaharuan politik dan agama. Sehingga 1887, beliau menyunting bersama al-Afghani akhbar al-ʿUrwa al-Wuthqā ("Ikatan teguh"). Warta itu menyebarluaskan konsep pan-Islamisme yang mewakili ikatan agama yang dipercayai lebih kuat berbanding bangsa atau bahasa. Dari 1876, Abduh menyunting akhbar al-Ahram. Sejak 1898, beliau juga menyunting, bersama-sama dengan Rashid Rida (1865–1935), akhbar al-Manār ("Suar"),[Nota 1] di mana beliau mengembangkan lagi ideanya. al-Manār muncul dalam bentuk cetakan selama hampir 40 tahun dan dibaca di seluruh dunia Islam. [65]

Abduh memahami Islah sebagai konsep "pembaharuan umat manusia" (iṣlāḥ nauʿ al-insān) . [66] Dalam karya-karyanya, beliau menekankan kepentingan khusus pembaharuan sistem madrasah tradisional, yang diambil untuk merugikan umat oleh penubuhan yang selari sistem pendidikan sekular, tajaan negara di Mesir. Beliau berusaha untuk mendamaikan sistem pendidikan tradisional dan moden, dengan itu membenarkan dari sudut pandangan Islam mengenai pengenalan institusi moden oleh negara kebangsaan. Beliau merujuk kepada konsep Islam mengenai kepentingan kolektif atau kebaikan bersama masyarakat Islam (maṣlaḥah), yang mana beliau memberikan kepentingan yang menyeluruh (al-maṣlaḥa shar) demi kepentingan sesama Muslim. Konsep islāh mendapat kaitan khusus untuk masa depan, kerana ia berusaha untuk memahami dan membenarkan semua aspek kehidupan moden daripada doktrin Islam. [65]

Selepas kematian Abduh pada tahun 1905, Rashīd Ridā meneruskan penyuntingan al-Manar sendiri. Pada tahun 1924, beliau menerbitkan koleksi tulisan beberapa ulama Najd: Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya . [67] Oleh itu, ajaran ulama Yaman, Muhammad ash-Shawkani (1759–1839), yang telah dibincangkan sejak 1880-an, mendapat publisiti yang lebih besar. Demikian juga, tulisan ulama Hanbali, Ibn Taimiyah (1263–1328) kembali mendapat perhatian. Doktrin Ibn Taimiyyah memberikan hubungan antara wahabiyah dan sebahagian daripada gerakan salafiyah.[68] Perbezaan teologi antara kedua-dua gerakan itu sama sekali terlalu besar untuk penyatuan lengkap kedua-dua doktrin itu. Walau bagaimanapun, pembukaan gerakan Salafi ke arah Wahabisme membantu mendamaikan dengan masyarakat Islam selepas serangan Raja Ibn Saud ke atas Hijaz pada tahun 1924. Tentera Arab Tengah (Iḫwān) telah menduduki dan menjarah kota suci Mekah dan Madinah, dan mereka memusnahkan monumen yang mereka anggap berhala (syirik). Bermula dengan Kongres Pan-Islamisme di Mekah pada 1926, gerakan pro-Saudi berkembang menjadi salah satu arus pemikiran Islam yang paling relevan.[perlu rujukan]

Dalam pengasingannya di Mesir, alim Syria Abd ar-Rahman al-Kawakibi (1854–1902) bertemu dengan al-Afghani, Abduh dan Rida. Dalam bukunya Ṭabāʾiʿ al-Istibdād ("Sifat Despotisme ") dan Umm al-Qurā ("Ibu kampung [iaitu, Mekah]", 1899) dia menuduh sultan Usmaniyah Abdülhamid II telah merosakkan masyarakat Islam. Despotisme Usmaniyah "menceroboh hak warganya, menjadikan mereka jahil untuk memastikan mereka pasif, [dan] menafikan hak mereka untuk mengambil bahagian secara aktif dalam kehidupan manusia".[69] Oleh itu, undang-undang mesti diperbaharui. Dengan menggunakan ijtihad, "sistem undang-undang yang moden dan bersatu" mesti diwujudkan, dan "pendidikan agama yang betul" mesti disediakan. Kerana kedudukan tumpuan bangsa Arab dalam ummah dan bahasa Arab dalam wacana intelektual, tetapi juga kerana "Islam Arab adalah ... bebas daripada rasuah moden dan orang badwi bebas daripada kerosakan moral dan pasif despotisme", keseimbangan kuasa mesti beralih daripada orang Turki kepada orang Arab. Dinasti Usmaniyah mesti melepaskan tuntutan mereka kepada kekhalifahan, dan seorang khalifah baru berketurunan Quraisy mesti dipilih oleh wakil umat. Kekuasaan sementaranya akan ditubuhkan di Hijaz, sementara dia akan memegang kuasa agama ke atas seluruh masyarakat Islam, "dibantu... oleh majlis perundingan yang dicalonkan oleh pemerintah Islam". [69]

Idea Al-Kawākibī bahawa doktrin Arab mewakili bentuk Islam yang lebih murni, menurut Cleveland dan Bunton (2016), menyediakan landasan bagi nasionalisme Arab abad ke-20 serta gerakan pembaharuan Islam Nahda . [70]

Pertubuhan massa Islam

[sunting | sunting sumber]

Pada tahun 1912, organisasi Muhammadiyah telah diasaskan di Yogyakarta (di Indonesia zaman moden), [71] yang ditubuhkan pada tahun 1926, bersama-sama dengan Nahdlatul Ulama ("Kebangkitan Ulama"), membentuk dua organisasi Muslim terbesar di dunia.[72] Sejak tahun 1930-an, pondok (pesantren) agama mereka juga mengajar matematik, sains tulen, bahasa Inggeris dan sejarah. Sejak tahun 1980, sekolah Nahdlatul Ulama juga menawarkan ijazah dalam bidang ekonomi, bidang kuasa, pedagogi dan sains perubatan. Pada 1990-an, di bawah pimpinan mereka Abdurrahman Wahid, organisasi itu mengamalkan doktrin anti-fundamentalistik, mengajar demokrasi dan pluralisme.[73]

Darul Uloom Deoband, selepas al-Azhar, menjadi salah satu madrasah yang paling berpengaruh, telah diasaskan di kota Deoband, Uttar Pradesh, pada 1867. Pada mulanya, niat sekolah itu adalah untuk membantu orang India Muslim, yang telah menjadi rakyat Empayar British selepas 1857, untuk menjalani kehidupan mereka mengikut undang-undang Islam. Deobandi menyebarkan Islam Sunni dari mazhab Hanafi, yang merupakan mazhab yang paling lazim di Asia Selatan. Sehingga hari ini, mereka menyasarkan kepada kebangkitan masyarakat dan pendidikan Islam. Mengikuti contoh Deoband, beribu-ribu madrasah telah diasaskan pada akhir abad ke-19 yang mengamalkan cara Deobandi untuk mengkaji teks asas Islam dan mengulas al-Quran dan Hadis. Dengan merujuk kembali kepada ulama Islam tradisional, Mazhab Deobandi bertujuan untuk mempertahankan mazhab Islam tradisional, khususnya Hanafi, terhadap kritikan yang timbul dari mazhab Islam lain seperti Ahl-i Hadith . [74] Pada tahun 1990-an, taliban Afghanistan juga merujuk kepada Sekolah Deoband.[75] Ashraf Ali Thanwi (1863–1943) ialah salah seorang guru terkemuka Darul Uloom Deoband. Thanwi memulakan dan menyunting ulasan ensiklopedia berbilang jilid tentang al-Quran. Walau bagaimanapun, dia juga dapat menjangkau khalayak yang lebih besar: Bukunya Bahishti Zewar, yang masih dibaca secara meluas di Asia Selatan, kerana ia memperincikan, antara topik lain, kelakuan dan kepercayaan yang betul untuk wanita Islam. [76]

Ahli Hadis ialah sebuah gerakan yang muncul di India Utara pada pertengahan abad ke-19. Dengan menolak taqlid (mengikuti duluan undang-undang) dan memihak kepada ijtihad (penalaran undang-undang bebas) berdasarkan kitab-kitab asas Islam, mereka menentang mazhab tradisional dan mengkritik pergantungan mereka kepada pihak berkuasa undang-undang selain daripada teks tradisional. [77] Ahli Hadis ialah organisasi pertama yang mencetak dan menyebarkan karya Muhammad ash-Shawkani, yang tulisannya juga mempengaruhi doktrin gerakan Salafi di Timur Tengah Arab dan seluruh dunia. [78]

Liga Dunia Muslim ialah pertubuhan Islam bukan kerajaan antarabangsa yang berpangkalan di Mekah, Arab Saudi yang merupakan ahli UNICEF, UNESCO dan OIC . [79] Ia bertujuan untuk menyelesaikan isu-isu yang dihadapi oleh masyarakat Islam dengan menganjurkan persidangan ilmiah bersama ulama di seluruh dunia bagi membentuk pendapat Islam secara umum berdasarkan prinsip kesederhanaan, keamanan dan keharmonian. [80]

Ulama di negara bangsa sekular abad ke-20

[sunting | sunting sumber]

Di kebanyakan negara, institusi klasik madrasah sebagai tempat pengajaran kekal utuh sehingga awal abad ke-20. Di bahagian Barat dunia Islam, negara bangsa bangkit daripada perpecahan dan perpecahan Empayar Uthmaniyyah selepas Perang Dunia Pertama. Kerajaan Kemalis Turki berusaha untuk menjauhkan negara daripada tradisi agama dan institusi zaman Usmaniyah. [81]

Di Mesir, penubuhan sistem pendidikan yang dikawal oleh negara telah pun bermula pada tahun 1820-an. [65] Dari 1961 dan seterusnya, Gamal Abdel Nasser cuba meningkatkan kawalan negara ke atas institusi Islam kuno seperti Universiti al-Azhar. Ketua al-Azhar telah - dan masih - dilantik secara langsung oleh Presiden, dan fakulti baru telah diwujudkan dalam institusi Islam kuno ini. [82]

Pada mulanya memberi kemunculan kepada pembaharuan moden, sehingga tahap tertentu fakulti tajaan kerajaan dapat mengekalkan kebebasan mereka daripada kawalan kerajaan. Walau bagaimanapun, seperti yang telah Pierret nyatakan secara terperinci untuk Syria, [83] di sesetengah negara sistem madrasah ortodoks sebahagian besarnya kekal utuh, organisasinya yang terpencar melindunginya daripada kawalan negara. Malah, usaha kerajaan untuk mengawal pendidikan agama banyak tertumpu kepada institusi akademik dan mengabaikan madrasah tradisional. Dengan keupayaan berterusan mereka untuk memberikan sokongan sosial dan akses kepada alternatif pendidikan yang dipropagandakan sebagai lebih ortodoks menurut kepercayaan Islam, ulama tradisional bukan sahaja mengekalkan pengaruh mereka ke atas sebahagian besar penduduk, tetapi sebenarnya meningkatkan pengaruh dan kuasa politik mereka. [83]

Republik Turki

[sunting | sunting sumber]

Di Republik Kemalis Turki, institusi keagamaan tradisional Usmaniyah telah dimansuhkan seperti Khilafah Usmaniyah, pejabat Syeikh ul-Islam, serta persaudaraan darwis. Presidensi Hal Ehwal Agama (Turki: Diyanet İşleri Başkanlığı, atau Diyanet) telah diwujudkan pada tahun 1924 oleh Artikel 136 Perlembagaan Turki oleh Perhimpunan Kebangsaan Besar Turki sebagai pengganti kepada jawatan Syeikh ul-Islam. [84] Dari 1925 dan seterusnya, pusat kegiatan tradisional darwis dan sekolah Islam telah dibubarkan. Biara terkenal seperti Telatap Tarekat Maulevi di Konya telah disekularkan dan dijadikan muzium.[85]

Iran

[sunting | sunting sumber]

Di Iran, berbeza dengan negara Islam lain, ulama Syiah telah mengekalkan kuasa agama mereka bersama-sama dengan cukai Khums . Oleh itu, mereka mengekalkan keupayaan mereka untuk memberikan tekanan politik.

Antara 1905 dan 1911, gabungan ulama, bazari, dan beberapa reformis radikal menghasut Revolusi Perlembagaan Parsi, yang membawa kepada penubuhan Parlimen (Majlis Syura) Iran semasa dinasti Qajar . [86] [87]

Revolusi Islam di Iran dipimpin oleh seorang ulama senior Syiah — Ayatollah Ruhollah Khomeini —yang kemudiannya menubuhkan Wilayah Faqih.

Syria

[sunting | sunting sumber]

Dalam kajiannya Religion and State in Syria (2013), [88] Pierret menegaskan bagaimana latihan ulama Syria secara beransur-ansur menjadi lebih diinstitusikan, berdasarkan sistem madrasah tradisional. Pada 1920, madrasah kompleks Masjid Khusruwiyah (yang akan dimusnahkan pada tahun 2014 semasa Perang Saudara Syria) memperkenalkan peperiksaan kemasukan dan kurikulum yang stabil untuk seminari Islamnya. Graduan telah diberikan diploma yang membawa nama institusi, yang mengandungi tandatangan semua guru, menandakan ijazah individu. Pada 1947, kursus juga termasuk sains tulen dan bahasa asing. Pada 1947, "Fakulti Syariah" yang dikendalikan kerajaan telah dimulakan di Damsyik oleh Kamal al-Qassab (1853–1954), bekas pelajar Muhammad Abduh (1849–1905) di Kaherah. Sehingga tahun 1954, semua ulama Syria yang menyasarkan ke peringkat lebih tinggi terpaksa menyertai Universiti Al-Azhar di Kaherah. Pada 1954, bagaimanapun, fakulti syariah pertama Syria yang lebih tinggi telah diasaskan oleh ahli-ahli sayap moden Ikhwanul Muslimin. Kurikulumnya, yang merangkumi ekonomi dan "keadaan semasa dunia Islam", menurut Pierret, "menjangkakan pembaharuan al-Azhar oleh Nasser pada 1961". Pada 1972, kurikulum "sekolah menengah Syariah" yang dikendalikan kerajaan telah diubah semula, sekali gus menyediakan akses kepada pelajar mereka ke semua fakulti sekolah menengah Syria. [89]

Menurut Pierret (2015), rampasan kuasa Parti Ba'ath pada tahun 1963 menyebabkan sekolah menengah syariah yang dikuasai oleh kerajaan sekular menjadi lemah. Ramai guru fakulti syariah Damsyik telah dipaksa ke dalam buangan semasa tahun 1960-an. Percubaan rejim pada tahun 1980-an untuk mengubah kurikulum fakulti dan mewujudkan "ulama Ba'ath" yang baru bagaimanapun gagal. Fakulti, mengekalkan keupayaan mereka untuk merekrut guru yang cekap, dapat menahan tekanan politik. Akibatnya, kerajaan Syria melarang fakulti untuk memberikan ijazah kedoktoran sehingga 1998, dan menangguhkan penubuhan fakulti lain di Aleppo sehingga 2006.[90]

Tunisia, Mesir, Iraq

[sunting | sunting sumber]

Pada 1961, Gamal Abdel Nasser meletakkan Universiti Al-Azhar di bawah kawalan langsung negara. "Para Azhari diberi pakaian seragam tentera dan mendapati diri mereka berarak mengikut arahan pegawai tentera." [91] Selepas kemerdekaan Algeria, Presiden Ahmed Ben Bella juga telah melucutkan kuasa ulama Algeria. Penindasan Baath di Iraq menyebabkan penurunan pendaftaran di kota suci Syiah Iraq daripada 12,000 pelajar pada awal 1900-an kepada hanya 600 ulama dan pelajar pada 1977. [92]

Pakistan

[sunting | sunting sumber]

Pada 1980-an dan 1990-an, persaingan timbul antara kepentingan Sunni dan Syiah di Pakistan, dengan organisasi kemanusiaan Arab Saudi menggunakan tajaan madrasah untuk menyebarkan doktrin Wahhabi mereka,[93] manakala Republik Islam Iran menggunakan madrasah Syiah untuk menjaja pengaruh yang sama.[94] Bagi masyarakat miskin di Pakistan, madrasah tajaan antarabangsa boleh menjadi satu-satunya bentuk pendidikan yang boleh diakses.[95]

Pengaruh dari institusi ini bebas secara kewangan daripada negara membawa kepada kebangkitan semula pengaruh sosial dan politik ulama tradisional,[96] sementara kawalan negara yang tidak mencukupi terhadap institusi pendidikan, kelayakan guru yang tidak mencukupkan dan pendoktrin ideologi institusi tersebut semuanya menjadi isu yang besar.[97] Graduan (talib) dari madrasah Pakistan Utara seperti "Mullah" Mohammed Omar kemudiannya memainkan peranan dalam penubuhan rejim Taliban Afghanistan.[98]

Cabaran moden

[sunting | sunting sumber]

Beberapa pendapat dari dalam dunia Islam telah mengkritik kekurangan latihan saintifik para ulama, dan berpendapat bahawa mereka yang mahir dalam sains harus layak juga untuk gelaran ini.[99] Di Mesir, Universiti Al-Azhar telah mula memperkenalkan subjek sains dan praktikal di kolej teologi tradisionalnya untuk membantu ulama menghadapi cabaran dunia moden.[100] Ahli politik Sudan Hassan Al-Turabi berpendapat, dalam karyanya Negara Islam, [101] bahawa ulama tidak boleh terhad kepada mereka yang mahir dalam hal ehwal agama sahaja tetapi termasuk pakar dalam bidang seperti kejuruteraan, sains, politik, dan pendidikan kerana semua ilmu adalah anugerah Tuhan.

Lihat juga

[sunting | sunting sumber]

Rujukan

[sunting | sunting sumber]

Nota

[sunting | sunting sumber]
  1. ^ jangan dikelirukan dengan stesen televisyen Al-Manar

Petikan

[sunting | sunting sumber]
  1. ^ Brown, Jonathan A.C. (2014). Misquoting Muhammad: The Challenge and Choices of Interpreting the Prophet's Legacy. Oneworld Publications. m/s. 3. ISBN 978-1-78074-420-9. The ulama (literally, the learned ones);
  2. ^ Cl. Gilliot; R.C. Repp; K.A. Nizami; M.B. Hooker; Chang-Kuan Lin; J.O. Hunwick (2012). P. Bearman, P.; Bianquis, Th.; Bosworth, C.E.; van Donzel, E.; Heinrichs, W.P. (penyunting). ʿUlamāʾ. In: Encyclopaedia of Islam (ed. 2). Leiden: E.J. Brill. doi:10.1163/1573-3912_islam_COM_1278. ISBN 978-90-04-16121-4.
  3. ^ "ʿulamāʾ (Islam)". Encyclopaedia Britannica. Dicapai pada October 16, 2023.
  4. ^ Muhammad Qasim Zaman (2007). The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change. Princeton University Press. m/s. 1. ISBN 978-0-691-13070-5.
  5. ^ a b Jonathan Berkey (1992). The transmission of knowledge in medieval Cairo: A social history of Islamic education. Princeton, NJ: Princeton University Press. m/s. 44–94. ISBN 978-0-691-63552-1. JSTOR j.ctt7zvxj4. Ralat petik: Tag <ref> tidak sah, nama "Berkey 1992" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
  6. ^ Makdisi, George (April–June 1989), "Scholasticism and Humanism in Classical Islam and the Christian West", Journal of the American Oriental Society, 109 (2): 175–182 [175–77], doi:10.2307/604423, JSTOR 604423
  7. ^ Graham, William (1993). "Traditionalism in Islam: An essay in interpretation". Journal of Interdisciplinary History. 23 (3): 495–522. doi:10.2307/206100. JSTOR 206100.
  8. ^ "Endowment Charter (Waqfiyya) of Haseki Hürrem Sultan". Discover Islamic Art (dalam bahasa Inggeris).
  9. ^ a b c d Zaman, Muhammad Qasim (2010). Cook, Michael (penyunting). Transmitters of authority and ideas across cultural boundaries, eleventh to eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 600–603. ISBN 978-0-521-51536-8. Ralat petik: Tag <ref> tidak sah, nama "Zaman_NCHoI_600_603" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
  10. ^ J. M. Rogers (1995). Religious endowments. In: Empire of the Sultans. Ottoman art from the collection of Nasser D. Khalili. London: Azimuth Editions/The Noor Foundation. m/s. 82–91. ISBN 978-2-8306-0120-6.
  11. ^ Ahmed, Shabab; Filipovich, Nenad (2004). "The sultan's syllabus: A curriculum for the Ottoman imperial medreses prescribed in a ferman of Qanuni I Süleyman, dated 973 (1565)". Studia Islamica. 98 (9): 183–218.
  12. ^ a b Hourani, Albert (2012). A history of the Arab peoples (ed. New). London: Faber. m/s. 72_75. ISBN 978-0-571-28801-4.
  13. ^ Fuat Sezgin (1970). Geschichte des arabischen Schrifttums Bd. III: Medizin – Pharmazie – Zoologie – Tierheilkunde = History of the Arabic literature Vol. III: Medicine – Pharmacology – Veterinary Medicine. Leiden: E. J. Brill. m/s. 3–4.
  14. ^ Abboud, Tony (2006). Al-Kindi : the father of Arab philosophy. Rosen Pub. Group. ISBN 978-1-4042-0511-6.
  15. ^ Hourani, Albert (2012). A history of the Arab peoples (ed. New). London: Faber. m/s. 76. ISBN 978-0-571-28801-4.
  16. ^ a b Hourani, Albert (2012). A history of the Arab peoples (ed. New). London: Faber. m/s. 78. ISBN 978-0-571-28801-4.
  17. ^ Arkoun, M. (1993). "Miskawayh". The Encyclopaedia of Islam. 7 (ed. New). Leiden: E.J. Brill. m/s. 143a–144b. ISBN 978-90-04-15610-4.
  18. ^ Ibn Miskawayh: Refinement of Morals and Cleansing of Ethics. ʿAbdel-ʿAlim Salih (Ed.), Cairo 1326 (1908 AD), p. 10, cited after Elschazlī, Abū-Ḥamid Muḥammad al-Ghazālī. Aus dem Arab. übers., mit einer Einl., mit Anm. und Indices hrsg. von ʻAbd-Elṣamad ʻAbd-Elḥamīd (2006). Das Kriterium des Handelns : Criterion of Action (dalam bahasa Jerman). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. m/s. 52. ISBN 978-3-534-19039-3.
  19. ^ Watt, W. Montgomery (1953). The Faith and Practice of Al-Ghazali. London: George Allen and Unwin Ltd.
  20. ^ Janin, Hunt (2007). The pursuit of learning in the Islamic world, 610–2003 (ed. repr.). Jefferson, NC [etc.]: McFarland. m/s. 83. ISBN 978-0-7864-2904-2.
  21. ^ Elschazlī, Abū-Ḥamid Muḥammad al-Ghazālī. Aus dem Arab. übers., mit einer Einl., mit Anm. und Indices hrsg. von ʻAbd-Elṣamad ʻAbd-Elḥamīd (2006). Das Kriterium des Handelns : Criterion of Action (dalam bahasa Jerman). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. m/s. 56. ISBN 978-3-534-19039-3.
  22. ^ a b Hourani, Albert (2012). A history of the Arab peoples (ed. New). London: Faber. m/s. 158. ISBN 978-0-571-28801-4. Ralat petik: Tag <ref> tidak sah, nama "Hourani_HAP_P158" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
  23. ^ "Amman Message". Dicapai pada 30 April 2017.
  24. ^ Ziadeh, Farhat J. (2009). "Uṣūl al-fiqh". The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acref/9780195305135.001.0001. ISBN 9780195305135.
  25. ^ a b c d Hourani, Albert (2012). The culture of the ʻulama. In: A history of the Arab peoples (ed. New). London: Faber. m/s. 158–160. ISBN 978-0-571-28801-4. Ralat petik: Tag <ref> tidak sah, nama "Hourani_HAP_P158_160" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
  26. ^ John Esposito (2004). The Oxford Dictionary of Islam. Oxford, UK: Oxford University Press. m/s. 22. ISBN 978-0-19-512559-7.
  27. ^ Tim J. Winter, penyunting (2008). "Introduction". The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology (ed. 3rd). Cambridge University Press. m/s. 4–5. ISBN 978-0-521-78549-5.
  28. ^ Steffen A. J. Stelzer (2008). Ethics. In: Tim J. Winter (Ed.): The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology (PDF) (ed. 3.). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 165. ISBN 978-0-521-78549-5.
  29. ^ Lapidus, Ira M. (2014). A History of Islamic Societies. Cambridge University Press (Kindle edition). m/s. 130.
  30. ^ Lapidus, Ira M. (2014). A History of Islamic Societies. Cambridge University Press (Kindle edition). m/s. 123–124.
  31. ^ Brown, Jonathan A.C. (2009). Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World. Oneworld Publications (Kindle edition). m/s. 180.
  32. ^ a b c Zaman, Muhammad Qasim (2010). Cook, Michael (penyunting). Transmitters of authority and ideas across cultural boundaries, eleventh to eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 595–599. ISBN 978-0-521-51536-8.
  33. ^ Zaman (2010), p. 598
  34. ^ Zaman, Muhammad Qasim (2010). Cook, Michael (penyunting). Transmitters of authority and ideas across cultural boundaries, eleventh to eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 603–606. ISBN 978-0-521-51536-8.
  35. ^ Ansary, Tamim (2009). Destiny Disrupted. New York: Public Affairs. m/s. 50.
  36. ^ Weiss, Bernard G. (2002). Studies in Islamic Legal Theory. Leiden: Brill. m/s. 3, 161. ISBN 978-90-04-12066-2.
  37. ^ Weiss (2002), p.162
  38. ^ a b Noah Feldman (March 16, 2008). "Why Shariah?". The New York Times. Dicapai pada 2008-10-05.
  39. ^ a b Madeline C. Zilfi (2006). The Ottoman Ulema. In: Suraiya N. Faroqhi (Ed.): The Cambridge History of Turkey, Vol. 3: The Later Ottoman Empire 1603–1839. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press. m/s. 213. ISBN 978-0-521-62095-6. Ralat petik: Tag <ref> tidak sah, nama "Zilfi 2006" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
  40. ^ a b Garthwaite, G.R. (2010). Cook, Michael (penyunting). Transition: The end of the old order – Iran in the eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam Vol. 3 (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 504–525, see pp. 507–508. ISBN 978-0-521-51536-8. Ralat petik: Tag <ref> tidak sah, nama "Garthwaite_NCHoI_507_508" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
  41. ^ Eyyûbî (1991). Menâkib-i Sultan Süleyman (Risâle-i Pâdisçâh-nâme). Diterjemahkan oleh Akkuş, Mehmet. Ankara: Kültür Bakanlığı. ISBN 978-975-17-0757-4.
  42. ^ Gürzat Kami (2015). Understanding a sixteenth-century ottoman scholar-bureaucrat: Ali b. Bali (1527–1584) and his biographical dictionary Al-ʻIqd al-Manzum fi Dhikr Afazil al-Rum. M.A. Thesis. Istanbul: Graduate school of social sciences, İstanbul Şehir University. m/s. 54–55. Dicapai pada 2017-04-22.
  43. ^ Guy Burak (2015). The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 65–100. ISBN 978-1-107-09027-9.
  44. ^ Tijana Krstić (2011). Contested Conversions to Islam: Narratives of Religious Change in the Early Modern Ottoman Empire. Stanford, CA: Stanford University Press. m/s. 16. ISBN 978-0-8047-7785-8.
  45. ^ İnalcik, Halil (2002). Learning, the Medrese, and the Ulemas. In: The Ottoman Empire: The classical age 1300–1600 (ed. 2). London: Phoenix Press. m/s. 167. ISBN 978-1-84212-442-0.
  46. ^ Karen Barkey (2008). Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 102–103. ISBN 978-0-521-71533-1.
  47. ^ Guy Burak (2015). The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-09027-9.
  48. ^ a b Guy Burak (2015). The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 21–64. ISBN 978-1-107-09027-9.
  49. ^ Muṣṭafa b. Fatḫ Allāh al-Ḥamawi (2011). Fawāʿid al-irtiḫāl wa-natā'ij al-safar fi akhbār al-qarn al-ḥādī ʿashar. Beirut: Dār al-Nawadīr. m/s. 128., cited after Burak 2015, p. 48
  50. ^ Aḥmad b. Muṣṭafa Taşköprüzade (1975). Al-Shaqāʿiq al-nuʿmāniyya fi ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā. Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabi. m/s. 5., cited after Burak, 2015
  51. ^ Inalcik, Halil. 1973. "Learning, the Medrese, and the Ulemas." In the Ottoman Empire: The Classical Age 1300–1600. New York: Praeger, p. 171.
  52. ^ Hans Georg Majer (1978), Vorstudien zur Geschichte der İlmiye im Osmanischen Reich (dalam bahasa Jerman), München: Trofenik, m/s. 1–28, ISBN 978-3-87828-125-2
  53. ^ Richard Cooper Repp (1986). The Müfti of Istanbul. A study in the development of the Ottoman learned hierarchy. London: Ithaka Press. m/s. 307. ISBN 978-0-86372-041-3.
  54. ^ Guy Burak (2015). The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 47. ISBN 978-1-107-09027-9.
  55. ^ a b Colin Imber (2006). Government, administration and law. In: Suraiya N. Faroqhi (Ed.): The Cambridge History of Turkey, Vol. 3. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 205–240, see p. 236–238. ISBN 978-0-521-62095-6.
  56. ^ Karen Barkey (2008). Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 134. ISBN 978-0-521-71533-1.
  57. ^ Willem Floor, Edmund Herzig (2015). Iran and the World in the Safavid Age. I.B.Tauris. m/s. 20. ISBN 978-1-78076-990-5.
  58. ^ Roger Savory (2007). Iran under the Safavids. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 30. ISBN 978-0-521-04251-2.
  59. ^ Quinn, Sholeh A. (2010). Cook, Michael (penyunting). Iran under Safavid rule. In: The new Cambridge history of Islam Vol. 3 (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 203–238, see p. 214. ISBN 978-0-521-51536-8.
  60. ^ Quinn, Sholeh A. (2010). Cook, Michael (penyunting). Iran under Safavid rule. In: The new Cambridge history of Islam Vol. 3 (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 221–224. ISBN 978-0-521-51536-8.
  61. ^ a b William L. Cleveland, Martin Bunton (2016). A history of the modern Middle East. New York: Perseus Books Group. m/s. 73–75. ISBN 978-0-8133-4980-0.
  62. ^ Garthwaite, G.R. (2010). Cook, Michael (penyunting). Transition: The end of the old order – Iran in the eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam Vol. 3 (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 504–525, see p. 506. ISBN 978-0-521-51536-8.
  63. ^ William L. Cleveland, Martin Bunton (2016). A history of the modern Middle East. New York: Perseus Books Group. m/s. 104–110. ISBN 978-0-8133-4980-0.
  64. ^ Ghazzal, Zhouhair (2008-04-15). Choueiri, Youssef M. (penyunting). A Companion to the History of the Middle East. John Wiley & Sons. m/s. 81. ISBN 9781405152044. Dicapai pada 10 September 2015.
  65. ^ a b c d e f Ahmad S. Dallal (2010). The origins and early development of Islamic reform. In: R. Hefner (Ed.): The New Cambridge History of Islam. Vol. 6: Muslims and modernity. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press. m/s. 107–147. ISBN 978-0-521-84443-7. Ralat petik: Tag <ref> tidak sah, nama "Dallal_NCHoI" digunakan secara berulang dengan kandungan yang berbeza
  66. ^ Merad: Article "Iṣlāḥ. 1. The Arab World" in EI² Vol. IV. p. 144a.
  67. ^ Cairo, Maṭb. al-Manār, 1342/1924
  68. ^ Reinhard Schulze (2016), Geschichte der Islamischen Welt von 1900 bis zur Gegenwart (dalam bahasa Jerman), München: C. H. Beck, m/s. 111–117, ISBN 978-3-406-68855-3
  69. ^ a b Al-Kawākibī's thoughts are cited as summarised in* Hourani, Albert (2001). Arabic thought in the liberal age, 1798–1939 (ed. Reprinted). Cambridge: Cambridge University Press. m/s. 272–273. ISBN 978-0-521-27423-4.
  70. ^ William L. Cleveland, Martin Bunton (2016). A history of the modern Middle East. New York: Perseus Books Group. m/s. 120. ISBN 978-0-8133-4980-0.
  71. ^ Suaidi Asyari (2010), Traditionalist vs. Modernist Islam in Indonesian Politics: Muhammadiyah (dalam bahasa Jerman), Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller, ISBN 978-3-639-22993-6
  72. ^ John Esposito (2013). Oxford Handbook of Islam and Politics. OUP USA. m/s. 570. ISBN 9780195395891. Dicapai pada 24 April 2017.
  73. ^ Azyumardi Aura, Dina Afrianty, Robert W. Hefner (2007). Pesantren and madrasa: Muslim schools and national ideale in Indonesia. In: Robert W. Hefner, Muhammad Qasim Zaman (Ed.): Schooling Islam: The culture and politics of modern Muslim education. Princeton, NJ: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-12933-4.CS1 maint: multiple names: authors list (link)
  74. ^ Barbara Daly Metcalf (1982). Islamic revival in British India: Deoband, 1860–1900. Princeton, NJ: Princeton University Press. ISBN 978-0-19-566049-4.
  75. ^ Barbara D. Metcalf (2002). "Traditionalist" Islamic activism: Deoband, tablighis, and talibs. In: Craig Calhoun, Paul Price, Ashley Timmer (Ed.): Understanding September 11. New York: The New Press. m/s. 53–66, see p. 55. ISBN 978-1-56584-774-3.
  76. ^ Ashraf ʻAlī Thānvī, Barbara Daly Metcalf (1992). Perfecting Women: Maulana Ashraf 'Ali Thanawi's Bihishti Zewar. University of California Press. ISBN 978-0-520-08093-5.
  77. ^ Barbara Daly Metcalf (1982). Islamic revival in British India: Deoband, 1860–1900. Princeton, NJ: Princeton University Press. m/s. 264–296. ISBN 978-0-19-566049-4.
  78. ^ Bernard Haykel (2003). Revival and reform in Islam: The legacy of Muhammad al-Shawkānī. Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-52890-0.
  79. ^ "Memberships of Muslim World League in international institutions and organizations". Muslim World League (dalam bahasa Inggeris). Dicapai pada 2019-04-21.
  80. ^ "The MWL Journal 2019 February Issue" (PDF). The MWL Journal.
  81. ^ Jenny B. White (2008). Islam and politics in contemporary Turkey. In: Reşat Kasaba (Ed.): The Cambridge History of Turkey. Vol. 4: Turkey in the modern world. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 359. ISBN 978-0-521-62096-3.
  82. ^ Muhammad Qasim Zaman (2010). The ʿulamā'. Scholarly tradition and new public commentary. In: In: R. Hefner (Ed.): The New Cambridge History of Islam. Vol. 6: Muslims and modernity. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press. m/s. 349. ISBN 978-0-521-84443-7.
  83. ^ a b Thomas Pierret (2013). Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 22. ISBN 978-1-107-60990-7.
  84. ^ Hata Sayfasi. "The Constitution of the Republic of Turkey" (PDF). Anayasa.gov.tr. Diarkibkan daripada yang asal (PDF) pada 2013-06-07. Dicapai pada 2017-04-23.
  85. ^ Law Nr. 677 of 30 November 1925 concerning the prohibition and the closure of the dervish convents, monasteries and mausolea, the prohibition of the office of the mausoleum wardens and the awarding and holding of certain titles. T.C. Resmi Gazete Nr 243, 13 December 1925.
  86. ^ Encyclopaedia Iranica, Vol. VI, Fasc. 2. 1992. m/s. 163–176 http://www.iranicaonline.org/articles/constitutional-revolution-i. Missing or empty |title= (bantuan)
  87. ^ Encyclopaedia Iranica, Vol. VI, Fasc. 2. 1992. m/s. 163–216 https://www.iranicaonline.org/articles/constitutional-revolution-index. Missing or empty |title= (bantuan)
  88. ^ Thomas Pierret (2013). Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-60990-7.
  89. ^ Thomas Pierret (2013). Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 35–37. ISBN 978-1-107-60990-7.
  90. ^ Thomas Pierret (2013). Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press. m/s. 39. ISBN 978-1-107-60990-7.
  91. ^ Kepel, Gilles (2002). Jihad: The Trail of Political Islam. I.B.Tauris. m/s. 53. ISBN 9781845112578. Dicapai pada 10 September 2015.
  92. ^ Zouhair, Ghazzal (2008-04-15). "The Ulama: Status and Function". A Companion to the History of the Middle East. John Wiley & Sons. m/s. 85. ISBN 9781405152044. Dicapai pada 10 September 2015.
  93. ^ David Commins (2009). The Wahhabi Mission and Saudi Arabia. I. B. Tauris. m/s. 191–2. ISBN 978-1-84511-080-2.
  94. ^ Saïd Amir Arjomand (2010). Islamic resurgence and its aftermath. In: R. Hefner (Ed.): The New Cambridge History of Islam. Vol. 6: Muslims and modernity. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press. m/s. 191–192. ISBN 978-0-521-84443-7.
  95. ^ Tariq Rahman (2004). Denizens of Alien Worlds: A Study of Education, Inequality and Polarization in Pakistan. Oxford University Press. m/s. Section 5. ISBN 978-0-19-597863-6.
  96. ^ Zaman, Muhammad Qasim (2007). The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-13070-5. Dicapai pada 10 September 2015.
  97. ^ Clement M. Henry (2010). Population, urbanisation and the dialectics of globalisation. In: R. Hefner (Ed.): The New Cambridge History of Islam. Vol. 6: Muslims and modernity. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press. m/s. 79–86. ISBN 978-0-521-84443-7.
  98. ^ Ahmed Rashid (2002). Taliban: Islam, Oil and the New Great Game in Central Asia. I.B. Tauris & Co Ltd. m/s. 77, 83, 139. ISBN 978-1-86064-830-4.
  99. ^ Bunglawala, Inayat (March 2011). "Islam must engage with science, not deny it". The Guardian.
  100. ^ Hanif̉, N. (1997). Islam and Modernity. Sarup & Sons. m/s. 318. ISBN 9788176250023.
  101. ^ Al-Turabi, H., Sardar, Z., Jamal, M. and Zuber, M., (1983) The Islamic State. Voices of Resurgent Islam, 241.

Bacaan lanjut

[sunting | sunting sumber]
  • Guy Burak (2015). The second formation of Islamic Law. The Hanafi School in the Early Modern Ottoman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-09027-9.
  • Robert W. Hefner; Muhammad Qasim Zaman, penyunting (2007). Schooling Islam: The culture and politics of modern Muslim education. Princeton, NJ: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-12933-4.
  • Thomas Pierret (2013). Religion and state in Syria. The Sunni ulama from coup to revolution. Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-60990-7.
  • Muhammad Qasim Zaman (2007). The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-13070-5. PDF, accessed 2 May 2017
  • Zaman, Muhammad Qasim (2010). Cook, Michael (penyunting). Transmitters of authority and ideas across cultural boundaries, eleventh to eighteenth century. In: The new Cambridge history of Islam (ed. 3rd). Cambridge, UK: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-51536-8.
  • Bein, Amit. Ottoman Ulema, Turkish Republic: Agents of Change and Guardians of Tradition (2011) Amazon.com
  • Hatina, Meir. Ulama, Politics, and the Public Sphere: An Egyptian Perspective (2010). ISBN 978-1-60781-032-2ISBN 978-1-60781-032-2
  • Heyd. Uriel. "Some Aspects of The Ottoman Fetva." School of Oriental and African Studies Bulletin; 32 (1969), p. 35–56.
  • Inalcik, Halil. 1973. "Learning, the Medrese, and the Ulema." In The Ottoman Empire: The Classical Age 1300–1600. New York: Praeger, pp. 165–178.
  • Mehmet, Ipsirli, Guidelines to the Jurisprudence of Ottoman Ulema
  • Rabithah Ma'ahid Islamiyah Biografi Ulama of Indonesia Diarkibkan 30 April 2021 di Wayback Machine
  • Tasar, Murat. "The Ottoman Ulema: their understanding of knowledge and scholarly contribution." The Turks. 3: Ottomans. Editors: Hasan Celâl Güzel, C.Cem Oğuz, Osman Karatay. Ankara: Yeni Türkiye, 2002, pp. 841–850.
  • Zilfi, Madeline C. 1986. "The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventeenth Century Istanbul." Journal of Near Eastern Studies 45 (4): 251–269.

Pautan luar

[sunting | sunting sumber]
Diambil daripada "https://ms.wikipedia.org/w/index.php?title=Ulama&oldid=6249093"