Кант, Иммануил, основатель „критической философии“, род. в Кенигсберге 22 апреля 1724 г. и был сыном ремесленника. Его дед, по преданию, был родом из Шотландии. Семья К. была строго религиозной, в духе пиэтизма. „Отец требовал работы и честности, в особ. удаления от всякой лжи, мать, кроме того, требовала и святости. Возможно, что вследствие этого Кант и высказывал в своей морали непреклонный ригоризм“ (Боровский в биографии К., первый очерк которой был просмотрен самим философом). При содействии директора „Фридриховской Коллегии“ Шульца К. был принят в эту школу, откуда вынес превосходное знание латинского языка. Затем он окончил кенигсбергский университет, где изучал преимущественно философию Хр. Вольфа, богословие и, под руководством Кнуцена, творения Ньютона, которые навсегда остались для него образцом науки. От 1746 по 1755 г. К. был домашним учителем, между прочим в семье гр. Кайзерлинга, умная жена которого очень интересовалась философией и содействовала светскому воспитанию К. В 1755 г. К. начал свои чтения в кенигсбергском университете, в качестве приват-доцента, но лишь в 1770 г. получил профессуру. В этом университете прошла вся жизнь К. Он читал курсы по логике, метафизике, нравственной философии, физической географии и антропологии, a также по временам по математике и теоретической физике. „Его жизнь протекла в узком круге. Он был немецким философом старого стиля. Работа, преподавание, литературная деятельность составляли все содержание его жизни. Значительных внешних событий, волнующих кризисов, кроме интеллектуальных, в его жизни не было. Его родной город Кенигсберг с университетом были ареной его жизни и деятельности. Только несколько лет провел он вне его стен в провинции в качестве гувернера. Границу родины он ни разу не переходил“ (Паульсен). Гердер (см.), слушавший лекции К. в 1762 г., живо описывает впечатление этих лекций: „На его открытом челе, созданном для мышления, лежала печать невозмутимой духовной ясности и радости; из его уст лилась богатейшая мыслями речь; шутка, острота и юмор всегда были к его услугам… История человека, народов и природы, естественные науки и опыт были теми источниками, которыми он пользовался для оживления своих лекций и бесед; ничто достойное знания не было для него безразличным; никакая интрига, никакая секта, никакой предрассудок, никакая жажда авторитета не имели для него ни малейшей привлекательности по сравнению с распространением и выяснением истины. Он поощрял и приятно понуждал к самостоятельному мышлению“.
В личной жизни К. отличался строжайшей закономерностью и пунктуальностью, соединенными с глубоким стремлением к независимости. Он достиг материальной независимости помощью бережливости и рассчетливости, чуждой однако скупости. Независимость духовную, которой мешало крайне слабое здоровье, он выработал, установив для себя строгую гигиену воздержания и выдержки, и ею обеспечил себе возможность непрерывного умственного труда. Весь день его был распределен с математической точностью. Всякое увлечение и страсть были совершенно чужды ему, как призрачные и мешающие познанию истины. Стремление к истине и совершенная честность мысли, свободной от самообманов, были главными чертами в его характере. К. ум. 12 февр. 1804 г.
Историческое положение философии К. и ее принципы. Философия К. является объединением и, вместе с тем, завершением тех двух главных и противоположных друг другу течений философской мысли, которые развивались в течение XVII и XVIII вв. — догматического рационализма и психологического эмпиризма. Оба эти течения нашли себе выразителей и в немецкой „просветительной“ философии XVIII века. Кант заканчивает эту эпоху „просвещения“ и открывает новый период философии — идеализм XIX в. Догматический рационализм идет от Декарта, через Спинозу и Лейбница, и в XVIII в. нашел завершение в системе Хр. Вольфа. Это течение поставило себе образцом научного знания математику, перенесло ее приемы в философию и утверждало, что разум может аналитически выводить все истинно существующее из основных логических законов. Оно строило, таким образом, рациональную метафизику и из нее выводило этику. Это направление верило в безграничную силу разума, ему одному доверяло и на его основе стремилось перестроить как традиционные верования людей, так и их жизнь. В эпоху К. среди последователей этого рационализма стали однако раздаваться предостерегающие голоса: Крузий (1712—1775) указывал, что нельзя философию строить по типу математики, ибо последняя есть лишь система, развивающая произвольно взятые определения, а первая должна быть наукой о реальном; с другой стороны, Ламберт (1728—1776), которому К. предполагал посвятить свою „Критику чистого разума“, утверждал, что в нашем познании должно различать формы и содержание, и что лишь формы вытекают из разума, содержание же почерпается из опыта. — Второе направление — психологический эмпиризм — идет от Локка, через Беркли и Юма, и в Германии XVIII в. его представителями были Мендельсон (1729—1786), Тетенс (1730—1805) и др. Эмпиризм выводил всякое знание из опыта, а под опытом разумел непосредственно данные в нашем сознании переживания. Показать, помощью каких психологических процессов, в частности через ассоциацию, из простых и непосредственных переживаний возникают в нашем сознании все сложные идеи и суждения, такова задача этой философии. Из генезиса нашего сознания эмпиризм выводил ограниченную значимость всех наших познаний и нравственных оценок, именно невозможность достоверного познания вне пределов такого субъективного опыта, отражающего характер нашей психологической организации. В результате оказывалось, что всякое познание имеет лишь субъективную достоверность, есть лишь явление для данного индивидуального сознания. — Отношение К. к этим двум течениям философской мысли сводится к следующему. 1) Как эмпиризм, так в значительной степени и догматический рационализм были учениями о происхождении, или генезисе знания, при чем первый выводил его из непосредственного психического опыта, а второй — из врожденных идей разума. Философия же К. есть учение не о происхождении знания, а об условиях его логической значимости. От признания общезначимой объективной науки, в частности математического естествознания, К. заключает к тем гносеологическим условиям, при которых возможна такая значимость, и то же делает в области нравственной и эстетической философии, т. е. определяет, при каких условиях возможна общезначимость этических и эстетических ценностей. Критическая философия есть теория объективных ценностей — познавательных, моральных и эстетических, и для нее, в сущности, безразличен тот психологический путь, которым индивидуальное сознание приходит к признанию этих ценностей. Этот путь у разных людей может быть различен и во всяком случае не он определяет объективную ценность результатов. 2) Критическая теория познания, т. е. розыскание условий объективной значимости математического естествознания (как оно дано, напр., у Ньютона), приводит К. к частичному объединению обеих противоположных теорий, — рационализма и эмпиризма. Знание предполагает как данное нам в ощущениях содержание, так и приложенные к этому субъективному содержанию формы разума, объективно связующие это содержание. Одни ощущения без синтезов разума лишь субъективны, не имеют общей значимости. Одни формы разума без содержания ощущений пусты. Лишь через формирование или закономерные связи, вносимые разумом в ощущения, возникает общий для всех разумных существ мир объективных явлений. Этот мир феноменален, ибо существует лишь под условием форм нашего разума, но по этому же самому эти феномены объективны, общезначимы для всех разумных существ. Эмпиризм не объясняет этой общезначимости, он субъективен и кончает скептицизмом. Догматический рационализм, не ограничивающий приложения разума формированием материала ощущений, приписывает этим формам разума значение и вне явлений и тем впадает в метафизику, „ратное поле, на котором никто не остался победителем“. 3) Столь же своеобразное положение занял К. и в нравственной философии. Если догматический рационализм основывал мораль на метафизике, а эмпиризм распространил и на нее свой релятивизм, т. е. отрицал безусловный долг, то К., в противоположность эмпиризму, признает абсолютную нравственность, но, в противоположность рационализму, не основывает ее на метафизике, а напротив, признание Бога и бессмертия души рассматривает как постулаты нравственного сознания. Метафизика, как наука, невозможна, ибо формы нашего разума — пространство, время, причинность — применимы лишь к миру явлений для нас и ничего о мире сущностей нам указать не могут. Критика чистого разума доказывает, что об этом мире сущностей равно возможны всякого рода мнения, но не знания; напр., одинаково допустим материализм, как и спиритуализм, атеизм, как и теизм, и ни одно из этих мнений теоретически не является обязательным. Но нравственное сознание побуждает нас необходимо к вере в Бога и в бессмертие души, поскольку лишь эти предположения дают смысл нашей жизни и исполнению в ней абсолютного нравственного долга. Таким образом, метафизика, разрушенная в качестве науки, возникает в качестве нравственной веры, хотя не имеющей никакой познавательной ценности, но необходимой для нравственной деятельности. Разум, ограниченный теоретически миром явлений, расширяется в качестве практического принципа; этому практическому разуму придается первенство или преимущество (примат) перед разумом теоретическим.
Указанные основные принципы философии К. — ее критический метод, ее ограничение сферы познаваемого миром феноменов (критический позитивизм), ее учение о том, что эти явления строятся при участии нашего разума, как их закономерной формы (критический идеализм), и, наконец, признание автономности морали, ее независимости как от метафизики, так и от математического естествознания, составили ту совокупность идей, из которых дальнейшим образом развилась почти вся философия XIX века.
Сочинения К. распадаются на два периода. В первом, до-критическом, К., исходя от догматического рационализма Вольфа, постепенно приближается к своему критическому учению, пройдя через стадию довольно резкого скептицизма. По его собственным словам (высказанным, впрочем, значительно позднее и, может быть, не вполне точным), Юм „пробудил его от догматического сна“. Ход развития К. от догматизма к критицизму был, повидимому, очень сложен, но разные исследователи этого вопроса (Куно Фишер, Паульсен, Виндельбанд, Б. Эрдман, Риль, Геффдинг, Файхингер) далеко не во всем между собою согласны. Одни насчитывают в развитии К. три стадии (догматизм, скептический эмпиризм, критицизм), другие — больше (до шести); одни придают большое значение внешним влияниям (Юм, Руссо, появление в 1765 вновь открытых „Новых опытов о разуме“ Лейбница), другие — малое; одни видят в развитии К. непрерывную последовательность, другие отмечают в нем кризисы.
Из до-критических сочинений К. отметим следующие. 1) В „Естественной истории и теории неба“ (1755) К. дал ту теорию механического происхождения нашей планетной системы из газообразной первичной туманности, которая ныне называется теорией Канта-Лапласа. 2) В „Ложном хитросплетении четырех силлогистических фигур“ (1762) К. возражает против схоластического усложнения логики; по его мнению, действительное значение имеет лишь одна первая фигура силлогизма. 3) „Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного“ (1764) написаны под сильным влиянием Руссо, провозглашавшего верховную роль чувства, и английских моралистов, видевших основу нравственности в чувстве красоты и достоинства человеческой природы (Шефтсбери). В особенности Руссо и его „Эмиль“, изданный в 1762 г., произвел огромное впечатление на Канта, который сравнивал Руссо по значению с Ньютоном. „В силу моих склонностей“, пишет К. в одном фрагменте: „я — исследователь. Я испытываю жажду познания, жадное стремление итти по этому пути дальше и удовлетворение при каждом успехе. Было время, когда я думал, что эта деятельность составляет честь человечества, и я презирал невежественную чернь. Руссо вернул меня к истине. Это ослепляющее преимущество исчезает, я учусь уважать людей и стал бы считать себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что это исследование может дать всем другим средство восстановить опять права человечества“. В критическом периоде К. удержал автономность морали от метафизики и вообще теоретической науки, но вместе с тем отверг и мораль чувства, как своего рода эпикуреизм. 4) „Грезы духовидца, объясняемые грезами метафизики“ (1776). Это очень оригинальное и остроумное сочинение К., направленное против увлечения Сведенборгом и его ясновидением. В параллель с таким мнимым ясновидением К. ставит грезы метафизики. Можно думать, что в этот момент мысль К. наиболее приблизилась к скептическому эмпиризму. 5) „О форме и принципе мира чувственного и умопостигаемого“ (1770). Эта диссертация К. на звание профессора представляет явное начало критического периода. К. утверждает здесь идеальность пространства и времени. Они суть субъективные формы нашего познавания, прилагаемые к материалу ощущений и создающие из последних мир чувственных феноменов. Но приложения такого же рассуждения к категориям рассудка К. еще тут не допускает; он, напротив, утверждает, как бы вновь возвращаясь к рационалистическому догматизму, что рассудок постигает в метафизике вещи в себе. Распространение критической мысли и на категории рассудка явилось столь трудной задачей, что прошло еще десять лет, пока К. с ней совладал, именно уже в „Критике ч. разума“. К критическому периоду относятся следующие сочинения: 1) „Критика чистого разума“, вышедшая в 1781 г. Во втором издании 1787 г. она была несколько переработана, при чем идеалистический характер первого издания был несколько ослаблен, и „вещи в себе“, как причина наших ощущений, получили более явное признание. Вероятно, на это изменение подвинула К. рецензия Гарве-Фишера, в которой учение Канта неправильно отождествлялось с субъективным идеализмом Беркли (см.). Сам К., впрочем, отрицал, что изменения второго издания касаются самого учения. Шопенгауэр, напротив, полагал, что второе издание исказило истинное учение К. Вопрос и доныне разными исследователями решается разно, смотря по тому, что они особенно ценят в „Критике“. Поэтому в современных изданиях даются всегда оба текста. 2) „Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей явиться в смысле науки“ (1783) излагают в более понятной (аналитической) форме основные учения „Критики ч. раз.“; 3) „Обоснование метафизики нравов“ (1785) формулирует нравственный закон (категорический императив); 4) „Метафизические начала естествознания“ (1786) излагают динамическую теорию материи, согласно принципам критицизма; 5) „Критика практического разума“ (1788) выясняет учение об автономии нравственной воли, как определяемой законом нашего практического (деятельного) разума, и соединимость такой свободы с причинной обусловленностью всех явлений; 6) „Критика способности суждения“ (1790) прилагает критицизм к обоснованию эстетических и телеологических суждений; 7) систематическое изложение этики дают „Метафизические начала учения о добродетели“ и „Метафизические начала учения о праве“ (1797), впоследствии переизданные вместе под заглавием „Метафизика нравов“, в двух частях; 8) главное сочинение К. о религии — „Религия в пределах ч. разума“ (1793); 9) „Спор факультетов, в трех отделах“ (1798) рассматривает столкновение между критикой и догмой, особенно в области религии и права. Это было последним законченным сочинением мыслителя.
Критическая теория познания. Излагая теорию познания К., мы дадим лишь ее общий очерк в возможно доступной форме. В составе наших познаний должно различать материю, или содержание знания, т. е. многообразие непосредственно данных нам ощущений, и формы, в которых эти ощущения соединяются нами в разного рода единства, представляемые суждениями. Такие связи, вообще составляющие наш разум, могут быть частью аналитического, частью синтетического характера. Аналитическими суждениями являются те, которые основаны на критическом принципе тождества и в которых сказуемое может быть получено из анализа содержания подлежащего. Такие суждения имеют лишь разъяснительное значение, но не расширяют нашего знания. Их формы и законы излагаются в формальной логике. Напротив, в синтетических суждениях установляются единства или связи элементов разных, и они предполагают в нашем разуме особые, собственно, синтетические функции. Эти суждения расширяют наше знание, и исследование их условий в нашем разуме и составляет задачу критики чистого (познавательного) разума. Каковы эти синтетические функции разума, и, далее, какое право мы имеем прилагать их к познанию действительности, — вот вопросы, на которые должна ответить критическая теория познания. Первый из этих вопросов может быть назван субъективной дедукцией синтетических форм разума, второй — объективной дедукцией их познавательного значения. Признаками, по которым мы можем узнавать, что данная связь в суждении действительно относится к исследуемой нами области, будут, следовательно, служить: а) ее синтетический (а не аналитический характер и б) то, что эта связь имеет разумную значимость, т. е. всеобщую и необходимую. Такие связи, всеобщие и необходимые, в наших познаниях К. называет априорными, т. е. такими, объективная значимость которых может быть утверждаема и заранее, до ее опытной проверки. Весьма важно для правильного понимания критической философии отметить, что априорность суждения К. понимает не в смысле психологическом, т. е. врожденности их, а в смысле логическом. A priori означает у него лишь то, что данное суждение имеет объективную значимость независимо от его опытной проверки. Таков, напр., априорный характер математических истин.
Три вида таких априорных и синтетических связей находит К. в нашем познании. Это, во-первых, интуитивные связи наших ощущений в пространственные и временные ряды, во-вторых, неинтуитивные связи, выражающиеся в категориях рассудка (вещь и ее свойства, причина и действие и т. под.), и, в-третьих, связи, которые К. называет идеями разума. Первые изучаются в первой части „Кр. ч. разума“ — эстетике (термин, означающий здесь не учение о прекрасном, но учение об интуитивном, наглядном познании), вторые и третьи — в трансцендентальной логике (отличаемой от обыкновенной, или формальной, логики тем, что эта последняя имеет дело с аналитическими функциями разума, трансцендентальная же исследует синтетические его функции). Трансценд. логика в свою очередь распадается на аналитику, анализирующую синтетические функции рассудка, выражающиеся в его категориях, и диалектику, имеющую дело с идеями разума. Диалектикой эта часть названа в виду того, что на этих идеях, при их ложном применении, возникает мнимая наука — метафизика „вещей в себе“, критическое опровержение которой составляет существенную часть в теории познания К.
Итак, во-первых, первым синтезом, вносимым разумом в материал наших ощущений, К. считает связи их в пространственные и временные ряды. Что наши идеи о пространстве и времени строятся нашим разумом, а не даны нам в ощущениях, К. доказывает целым рядом аргументов. Во-первых, на это указывает однородность и единство как пространства, так и времени. Если бы они были даны нам в качестве содержания ощущений, то было бы непонятно, почему не существует многих пространств и многих времен, как отвлеченных от разного рода ощущений. Во-вторых, наши представления о пространстве и времени вообще не имеют характера отвлеченных представлений; они, напротив, вполне интуитивны: отдельные пространства не суть виды в отношении общего рода пространства, а лишь его части, и то же отдельные времена в отношении всего времени. В-третьих, наконец, о свойствах пространства и времени существует чисто рациональная наука — математика. В основе геометрии лежит представление о пространстве, в основе арифметики и алгебры — счет, т. е. синтезы во времени. Тот, кто утверждает, что представления о пространстве и времени суть ощущения, разрушает рациональный характер математики.
Все это приводит К. к выводу, что пространственность и временность суть особые интуитивные синтезы, или распорядок, необходимо вносимый нашим разумом в материал ощущений: они построены нашим разумом. Оттого и их закономерности (геометрические и арифметические) имеют такую общую и априорную значимость для всех явлений. Явления именно возникают при формированиях интуитивным разумом материала ощущений. Возникая благодаря этим формам, все явления, очевидно, должны безусловно подлежать закономерности этих форм. Иначе говоря, пространственный и временный распорядки, будучи идеального происхождения, имеют по тому самому всеобщую эмпирическую значимость для всех явлений. Но по этому же самому вне мира явлений для нас они вовсе не обязательны. Они суть формы только явлений, и только формы их.
Во второй части „Кр. ч. раз.“ — трансц. аналитике — подобные же рассуждения прилагаются к области естествознания, т. е. к совокупности наших знаний о вещах и процессах природы. Природа не есть только локализованные в пространстве и времени качества ощущений, но есть система отношений ненаглядных закономерностей, из которых важнейшими являются связь единства вещи с разнообразием ее свойств и связь причин с действиями. Эти связи вообще могут быть названы категориями рассудка. В субъективной дедукции К. дает перечень этих категорий, числом 12 (единство, множество, цельность; реальность, отрицание, ограничение; вещь с принадлежащими ей свойствами, причина и действие, взаимодействие; возможность, действительность, необходимость), получая этот перечень из анализа разных по форме видов соответственных суждений. В объективной дедукции К. показывает, что наше право прилагать эти категории рассудка к природе, т. е. опытной действительности, объясняется тем, что сама эта природа есть лишь феномен, т. е. возникает через построение ее законов нашим рассудком.
Рассуждения, помощью которых К. доказывает, что природа, как закономерная связь феноменов, возникает для нас именно через деятельность нашего рассудка, составляющего суждения о вещах и процессах на основе категорий, очень сложны и в подробности здесь не могут быть излагаемы. Отметим только два соображения. Во-первых, любая вещь в природе и любой процесс в ней по содержанию исчерпываются качествами наших ощущений и ничего другого не заключают. В этих вещах нет никакой скрытой метафизической сущности. Они суть только закономерные связи указанных качеств. Их содержание дано в наших ощущениях; их закономерности суть построения нашего рассудка, формы нашей мысли. Во-вторых, К. указывает, что в вопросе об отношении между закономерностями опытной природы и нашим рассудком возможны три решения: или наш рассудок в своем познании следует за природой, ее копируя, или между рассудком и его категориями, с одной стороны, и природой, с другой, есть лишь параллелизм, некоторая предустановленная гармония, или, наконец, рассудок есть фактор, своею деятельностью определяющий природу, ее в известном смысле создающий, именно, как феномен для нас. Первое решение дает эмпиризм, второе — Лейбниц, третье есть Кантовское, критическое решение. Эмпиристическое решение было бы приемлемо только в том случае, если бы рационального естествознания не существовало, если бы в последнем не было законов явно рациональных, всеобщих и необходимых. К., однако, был всегда сторонником механистической и математической натур-философии типа Ньютона, для него было очевидно, что естествознание не есть только эмпирическое описание, а всегда в основах — рациональное (математическая и механическая физика). Он убежден, что закон причинности имеет в строгом смысле всеобщий и необходимый характер (для мира явлений). Поэтому эмпиристическое решение он отвергает, как разрушающее теоретическое естествознание. Второе решение вопроса — Лейбницевское, учение о предустановленной гармонии между рассудком и природой, есть учение, исходящее из предположения метафизического — о разумном Творце. Оно отвергается К. как догматическое. Остается, следовательно, лишь третья возможность — признать, что наш рассудок есть законодатель природы, что природа, как феноменальное бытие, возникает из его деятельности, что она создана в этом смысле нашим научным мышлением. К. называет это решение Коперниковской реформой в философии, ибо оно переносит центр тяжести с природы на наш рассудок.
Это критическое решение проблемы, правда, глубоко противоречит тому „наивному реализму“, который верит, что природа существует независимо от познающего ее субъекта. Но странность решения сильно убавится, когда мы подумаем, что 1) природа есть то, что построено умами натуралистов, и 2) что природа, о которой здесь идет дело, есть именно лишь мир феноменов, существующий для познающего, и ничего метафизического, никаких сущностей или „вещей в себе“, в ней нет. Но рассудок, построяющий феноменальную природу из наших ощущений, вносит в нее лишь формы, закономерные связи, содержание же дается ощущениями. Если ощущений нет, деятельность рассудка создать феномены не может. Рассудок без данного извне содержания ощущений пусть, как и ощущения без участия рассудка бессмысленны. Устранение из естествознания всякой метафизики, признание природы только за феномен, объясняет возможность рационального естествознания: рассудок и его категории обязательны для природы, потому что она, как феномен, возникает под его условием. Условия нашего опыта суть условия и для опытного мира.
Итак, обосновывая гносеологически право рассудка предписывать законы природе (поскольку она есть феномен, возникающий через его участие), К. тем самым оправдывает рациональное естествознание. Но с другой стороны, признавая категории рассудка лишь формами познания явлений, он ограничивает приложимость этих категорий только миром феноменов. Благодаря категориям рассудка наши ощущения превращаются в суждения об объективном опытном мире, общем для всех разумных существ, но применение этих категорий к „сущностям“, „вещам в себе“, теряет всякую правомерность. Вещи в себе, как независимые от нашего познания, не познаваемы для нашего рассудка, приложение к ним категории причинности и др. не может быть оправдано.
В этой же части „Кр. ч. раз.“, т. е. в трансц. аналитике К. дает перечень синтетических основоположений рассудка, т. е. априорных законов феноменальной природы, которые составляют основу рационального естествознания и которым соответствуют в трансц. эстетике математические аксиомы. Сюда принадлежат, главным образом, принцип сохранения субстанции (при всех сменах явлений субстанция, т. е. материя, остается неизменной, и ее количество в природе не увеличивается и не уменьшается) и принцип причинности (всякое изменение имеет причину в предшествующих явлениях). Обоснование этих принципов у К. не эмпирическое, но и не метафизическое, а критическое, т. е. гносеологическое. Они необходимы, ибо без них было бы невозможно само опытное познание. Без признания чего-либо сохраняющегося в явлениях нельзя констатировать их изменений, ибо изменение всегда определяется соотносительно чему-либо сохраняющемуся. Без принципа же причинности нельзя было бы отличить субъективной последовательности явлений от объективной.
Наконец, третья часть „Критики ч. р.“ — трансц. диалектика — разъясняет значение третьего рода синтезов, вносимых разумом, именно идей разума. Идеи, т. е. понятия о безусловном, суть те нормы или тенденции нашего разума, которые требуют ко всему условному найти его условия. При правильном их употреблении эти идеи суть лишь бесконечные идеалы полноты знания, регулирующие беспредельное расширение его. Но в догматической метафизике они получают ложный характер, а именно вместо регулятивного значения, как идеалы полноты знания, эти идеи отождествляются с пустым понятием „вещей в себе“ и получают таким образом конститутивное значение в познании. То, что должно быть лишь тенденцией к расширению познания, выдается за метафизическую вещь, находящуюся в конце ряда условных явлений и замыкающую этот ряд безусловным или абсолютным бытием. Такое диалектическое, т. е. ложное, перетолкование идей разума создало мнимую науку — метафизику сущностей в ее трех отделах: метафизической психологии, метафизической космологии и метафизической теологии.
Метафизическая психология есть учение о „я“, как духовной сущности, обусловливающей все психические явления. Это „я“, утверждают метафизики, есть сущность всех моих душевных состояний, она остается тождественной в их смене, не состоит из частей и потому не разрушима. Но все эти рассуждения в своем корне ошибочны. „Я“ есть лишь закономерная связь или система душевных явлений, а не их сущность, это форма, формальное единство явлений, а не их субстрат, функциональное понятие, а не метафизическое. Никакого содержания это „я“, кроме самих душевных явлений, не имеет. Метафизическая психология ложно превращает в реальную сущность души функциональное единство наших психических явлений.
Метафизическая космология есть мнимая наука о мире, как абсолютно целом. И здесь идея разума о полноте условий, которая должна служить нам лишь нормой для бесконечного расширения нашего познания феноменов, догматически перетолковывается, как метафизическая данность этого абсолютно целого мира. При этом обнаруживается тот странный результат, что об этой цельности мира равно доказуемы прямо противоположные утверждения, что именно и показывает, что в этом вопросе мы перешли доступные нам пределы познаваемого. Это — знаменитое учение К. о космологических антиномиях, которое (как доказал Б. Эрдманн) занимало К. еще в до-критический период и существенно способствовало переходу его к критицизму. К. насчитывает четыре таких антиномии, но две последние (так. наз. динамические) относятся более к нравственной философии и потому могут быть пока нами оставлены. Первая антиномия гласит, что мир не может быть бесконечен по времени и пространству (ибо бесконечный ряд не осуществим), но он не может быть и конечным (ибо не мыслимо ни место конечного мира в бесконечном пустом пространстве, ни его начало в пустом времени). Вторая антиномия показывает, что невозможно допустить ни абсолютно простых частиц мира (атомов или монад), ибо все протяженное сложно, ни отрицать необходимости таких простых элементов (ибо иначе, уничтожив все связи и отношения в реальном сложном, мы получили бы абсолютный нуль). Критическое разрешение этих антиномий сводится к отрицанию обоих членов в этих парах противоречий. Мир, как абсолютно реальная цельность, вообще нам не дан. В нем нет никакой метафизической реальности; он есть только ряд феноменов, возникающих в процессе нашего познавания. Этот ряд явлений поэтому ни конечен, ни бесконечен, а лишь неопределенно продолжаем, подобно ряду чисел.
Наконец, в критике рационалистической теологии К. опровергает существующие метафизические доказательства бытия Бога. Самое популярное доказательство, физико-телеологическое, исходит из целесообразного устройства мира, предполагающего разумного творца. Но никто не доказал, что эта целесообразность не может быть объяснена и естественными причинами. При том, это во всяком случае доказывало бы существование лишь устроителя мира, а не его творца. Космологическое доказательство исходит из данности мира и его условности: условный ряд причин должен где-нибудь начаться безусловным бытием. Однако, ничто не мешает нам допустить, что этот условный ряд может быть в прошлом бесконечен, и, следовательно, никакого начала не включает. Третье доказательство исходит из понятия совершенства Бога: в числе его совершенств должно содержаться и совершенство бытия (онтологическое доказательство). Ошибочность этого доказательства состоит в том, что бытие оно понимает метафизически, как свойство, содержащееся в самом сущем предмете. Но доступное для нашего понимания бытие есть лишь отношение сущего предмета к нашему познанию, именно то, что он может быть нами ощущаем. Сущему предмету эта его ощущаемость нами никакого особого содержания не придает: сотня талеров остается тою же сотней, ощущаю ли я эти талеры или только мыслю их. Иначе говоря, из понятия вещи никогда нельзя узнать, существует ли она или нет. Это обнаруживается только на опыте.
Нравственная философия К. Как в теоретической философии, так и в нравственной К. прошел в своих сочинениях длинный путь развития, прежде чем достиг критической точки зрения. Первоначально сторонник Вольфа и обоснования этики на рациональной метафизике, он затем подвергся сильному влиянию Руссо и его мысли, что нравственность не может быть следствием развития науки и знания вообще (см. выше). В этот период (1762—66) К. склонен был обосновать этику на чувстве, именно на чувстве красоты и достоинства человеческой природы. Однако, и в это время К. считал необходимым, чтобы чувства, как они ни возвышенны, были регулируемы принципами. Далее, между 1766—80 г., под влиянием результатов своих гносеологических исследований, К. пришел к резкому противоположению чувственности и разумности, эмпирического содержания и рациональной формы. Идиллический взгляд на природу человека им отбрасывается, он, напротив, склоняется к эмпирическому пессимизму, — человек в его эмпирической природе есть ленивое, малодушное и лживое существо. Обосновывать добродетель на чувстве, как делал Шефтсбери, теперь кажется К. эпикурейством. Лишь подчинение строгому долгу может создать возвышенную мораль. Дальнейшее развитие этих мыслей и приводит К. к окончательному, критическому обоснованию этики. Этика есть учение о нравственно ценном. В отличие от „физики нравов“, как эмпирического знания о том, как поступают люди и какие причины обусловливают их поведение, этика говорит не о том, что есть, но о том, что должно быть, об обязанностях. Эта критическая нравственная философия изложена К. главным образом в трех сочинениях. „Обоснование метафизики нравов“ (1785) дает формулу нравственного долга, „Критика практического разума“ (1788) выясняет ту способность или силу, т. е. практический (деятельный) разум, который действует в нравственных актах, и, наконец, „Метафизика нравов“ (1797), уже старческое сочинение мыслителя, выясняет систему прав и обязанностей человека, как они вытекают из формулы нравственного закона.
В чем состоит добро, т. е. нравственно ценное? Таким безусловным добром может быть только добрая воля, т. е. воля, исполняющая нравственный долг, обязанность. Все то, что мы получаем от природы, как и все, что случается с нами в жизни, все другие преимущества и ценности — здоровье, ум, красота, счастие, наслаждение — все это может быть благом, но может быть и злом, смотря по употреблению, которое делает из них наша воля. Лишь добрая воля, исполняющая закон добра, есть абсолютное добро. Этот закон добра или обязанности мы находим в нашем сознании, как непосредственное и высшее требование, которое не может быть ни из чего выводимо и ничем дальнейшим подтверждаемо. Ни историческое, ни психологическое, ни теологическое обоснование его недопустимо, ибо всякое такое обоснование предполагает, что нравственно ценное имеет не автономный и высший характер, а служебный и подчиненный. Нравственный закон есть безусловное, категорическое, повеление, и этим отличается от всех условных предписаний. Этот автономный и безусловный характер этического закона отличает нравственную философию К. от всех других теорий, которые выводили долг из какого-нибудь другого закона (гетерономные системы). Исполнение нравственного действия лишь по долгу, помимо всех других мотивов, придает этой этике особенно ригористический и возвышенный характер, строго разграничивающий действие по долгу от действий по склонностям, хотя бы эти склонности влекли нас к той же цели. Не в согласии со склонностями, а в конфликте с ними, вернее всего выясняется, поступаем ли мы морально или аморально.
В чем же состоит этот закон долга? К., исключив из него все склонности, т. е. всякое эмпирическое содержание желаний, дает ему лишь формальное определение. Долг состоит в подчинении воли всеобщему и обязательному закону, как таковому. Добрая воля есть воля законопослушная. То, что может быть мыслимо в качестве общего закона для всех воль, есть добро, а то, что не может служить подобным общим принципом поведения, не имеет нравственной ценности. Нравственный закон гласит: „поступай так, чтобы правило твоей воли всегда могло иметь значение принципа общего законодательства“. Нравственность требует универсального масштаба; наше правило поведения должно быть правомерным для всех разумных существ. Соответственно этому мораль К. отвергает, напр., эгоизм или ложь не столько потому, что они вредны, вообще не по их последствиям, но по их собственной безнравственности, именно несовместимости с требованием общего для всех закона. „Нравственный закон должен быть чисто формальным; всякое реальное содержание, всякая цель принизила бы его, сделала бы его эмпиричным и, следовательно, чувственным“ (Геффдинг)[1]. Легко видеть, что этот нравственный закон есть не что иное, как требование разума, который и тут, в области воли, является тем же принципом закономерности, каким мы нашли его в теоретической философии. Нравственность есть закон практического разума, т. е. разума, формально определяющего волю.
Так как нравственный закон есть высшая ценность, то и высшая, не меновая цена людей или их достоинство состоит именно в том, что они могут следовать этому закону; оно основано на их способности к автономии. Согласно этому нравственный принцип может быть выражен еще следующим образом: „поступай так, чтобы твое человеческое достоинство, как и человеческое достоинство всякой другой личности, никогда не было для тебя только средством, а всегда одновременно и целью“.
Итак, в нравственном долге мы находим закон нашего же разума, определяющего нашу волю. Это есть принцип нашей автономности (самозаконности) или свободы, как разумного существа, в противоположность всякой чужезаконности (гетерономии). Нравственность, значит, предполагает в нас способность к свободе, способность разума определять автономно волю, т. е. быть практическим (деятельным) разумом. Ты должен, говорит К., следовательно, ты можешь. Эта свобода или автономность есть постулат долга.
Но как примирить этот постулат автономии или свободы нашей воли с общим законом причинной обусловленности, который был установлен для всей природы в „Кр. ч. раз.“? Разрешение этой проблемы составляет главное содержание „Кр. практ. разума“. Соединение обоих принципов — свободы и причинной обусловленности — оказывается возможным, ибо свобода есть закон высшего мира, мира ноуменальных сущностей, а причинность — закон мира феноменов. Кр. ч. р. не отрицала существования первого, но лишь признала его теоретически непознаваемым, а причинность — ограничила областью мира явлений. Теперь нравственное сознание обнаруживает нам нашу принадлежность к этому ноуменальному миру, миру целей. Закон нравственный, т. е. принцип свободы, есть голос в нашем сознании из этого мира ноуменов, вещей в себе. Мы должны далее допустить, что нравственный мир вещей в себе определяет феноменальный мир. Все наши поступки, поскольку мы познаем их на опыте, вытекают с причинной необходимостью из нашего эмпирического характера, но сам эмпирический характер наш есть результат того свободного выбора между добром и злом, который мы совершаем вневременно, в мире ноуменальном.
Такими же постулатами нравственного сознания К. признает бытие Бога и бессмертие души. Мы верим в Бога, ибо должно быть соответствие между счастием и добром, т. е. должен существовать в мире нравственный миропорядок. Должно предположить также, что смерть не заканчивает нашей жизни, ибо бесконечность нравственного долга не исполнима в конечном существовании. Но все эти постулаты суть лишь упования нравственного сознания, сообщающие смысл исполнению долга, но теоретического значения, для расширения нашего познания феноменального мира, они не имеют. Кр. ч. разума, признав познаваемый нами мир лишь феноменальным, тем самым открыла возможность, хотя и теоретическую непознаваемость, всяких предположений о мире сущностей, поскольку к последнему не применимы ни формы пространственности и временности, ни категории рассудка. Нравственный же закон в нашем сознании открывает теперь нам доступ к этому высшему миру, как своему постулату. В этом состоит примат или преимущества практического разума над теоретическим, обнаруживающийся однако не в расширении знания, а в осмысливании нашей нравственной деятельности через ее постулаты.
В соответствии с этим находятся и воззрения К. на религию. Она не есть метафизическое познание; ее содержание — только нравственное. Сверхчувственный мир не познаваем ни теоретическим разумом (как полагают деисты), ни сверхчувственным восприятием (как утверждают мистики), ни откровением (как учат положительные религии). Автономная воля признает известные заповеди за божественные повеления лишь потому, что эти заповеди нравственные. Нравственность обосновывает религию, а не религия — нравственность. В частности, основные догматы христианства К. понимает, как нравственные символы. Первородный грех означает, что зло в человеке возникает из свободного акта его воли, избравшей наслаждение вместо долга и этим актом определившей свой эмпирический характер. Вечный Сын Божий есть идеал нравственного совершенства. Смысл учения об искупающем значении страданий праведника состоит в том, что человек, открекшийся от зла, добровольно несет страдание за прежние свои грехи, и только этим страданием он искупает свою прежнюю вину. Прощение ее без наказания нарушало бы справедливость. Церковь есть союз для совместной борьбы со злом. Ее культ может состоять лишь в доброй жизни. Кроме доброй жизни, все, чем человек думает сделаться угодным Богу, всякие таинственные обряды или действия, помощью которых надеются заслужить Его милость, есть религиозное сумасшествие и лжеслужение Богу. Эти учения были изложены К. в сочинении „Религия в пределах одного разума“ (1793 г.). Оно вызвало со стороны прусского правительства суровую репрессию. Старик-философ, прославленный учитель, получил именной королевский указ (за подписью министра Вёлльнера), содержащий суровый выговор за то, что К. яко-бы злоупотребляет своей философиею для искажения христианской веры и нарушает тем непростительно свои обязанности учителя юношества, и к этому присоединилась угроза, что при дальнейшем неповиновении последуют неизбежные неприятные распоряжения. Одновременно с тем профессорам кенигсбергского университета было запрещено читать об учении К. о религии.
Критика способности суждения (1790). Кр. ч. раз. и Кр. практ. разума составляют как бы два крыла в здании критической философии. Теоретический, познавательный разум имеет дело с феноменальным миром, природою, практический разум в его постулатах открывает нашу принадлежность к высшему миру, миру целей, сверхчувственным вещам в себе. Если бы метафизика была возможна, мы могли бы познать, как феноменальный мир происходит из мира сущностей, в природе и ее законах для нас обнаружился бы внутренний смысл и целесообразность. Но Кр. ч. раз. уже выяснила невозможность такого познания для нас; постулаты нравственности имеют лишь практическое, а не познавательное значение.
Однако, объединение двух частей критической философии возможно субъективно. Мы не можем познать целей в природе, но можем субъективно оценивать предметы так, как если бы в них осуществлялись цели. Это будет, конечно, не целями самих вещей, но смыслом или значением их для нас. Такую способность оценивать предметы феноменального мира так, как если б в них осуществлялась некоторая целесообразность, К. называет способностью оценок или рефлексивных суждений. Эти рефлексивные суждения, оценивающие уже познанное, должны быть, конечно, отличаемы от тех познавательных суждений, в которых находят приложение категории рассудка и о которых шла речь в Кр. ч. раз. Критическое исследование этой способности и составляет содержание третьего критического сочинения К. — „Критики способности суждения“. Она распадается на две части. В первой исследуются суждения об эстетической целесообразности (о прекрасном и возвышенном)[2], во второй — суждения о целесообразности естественных предметов в природе, в частности организмов (суждения телеологические).
а) Метафизики понимали красоту, как свойство в самих вещах, и полагали, что в эстетическом удовольствии мы смутно (чувственно) познаем эти свойства вещей, напр., их математическую закономерность (в музыкальных консонансах). Таковы были воззрения Лейбница, Хр. Вольфа, Баумгартена и др. Напротив, эмпиристы сводили эстетические оценки исключительно к субъективному содержанию наших ощущений. Критическая эстетика К. занимает среднее место между этими направлениями. Как и эмпиристы, К. отрицает познавательное значение эстетического удовольствия; оно ничего в природе самих вещей нам не открывает, оно субъективно. Но в этой субъективности оно имеет однако характер формальной закономерности, оно не сводится к качествам ощущений, в нем есть общее и необходимое. Эти оценки субъективны, однако не партикулярны; они не так индивидуальны, как наши чувственные потребности, в них есть общая, априорная сторона, допускающая возможность обсуждения и критики. Эстетическое удовольствие имеет характер бескорыстный. Для него важно не бытие предмета, а лишь его созерцание. Материальный состав предмета, столь важный при удовлетворении наших чувственных потребностей, отступает в эстетическом наслаждении на задний план. Это есть удовольствие от созерцания, а не от употребления предмета. Оно имеет характер игры, а не реального пользования.
Среди эстетически-ценного К. различает прекрасное и возвышенное. Прекрасное нравится нам бескорыстно и непосредственно (ибо если почувствуются намерения, теряется настроение, говорил Гёте) тем, что оно вызывает в нас гармоническое, согласное возбуждение двух наших основных способностей: воображения или чувственности и рассудка. Воображение возбуждается разнообразием, рассудок — единством прекрасного предмета. Гармоническое соединение множественности и единства есть условие красоты.
Сложнее состав чувства возвышенного, т. е. грандиозно большого (небесный свод, море, горы) или грандиозно сильного (буря, водопад). Эти объекты сначала угнетают, подавляют нас, нашу чувственную природу, вызывая в нас страх и смирение. Но затем в нас возникает особое удовольствие, обусловленное тем, что мы сознаем себя в этой чувственной угнетенности выше, чем этот чувственный грандиозный предмет; он вызывает в нас мужество нашей силы, как личности разумной, стоящей выше всех чувственных ограничений. Таким образом, возвышенным, как уже заметил Шиллер, является, строго говоря, не грандиозное в природе, а человеческая личность, в которой это грандиозное пробуждает возвышенное настроение мужества.
б) Телеологические суждения и их критика. Областью телеологических суждений (о целесообразности) является главным образом биология. В учении об организмах тяжко сталкиваются два принципа — механического понимания и телеологического. Механизм есть объяснение целого из составных частей; телеология есть понимание частей как органов, обусловленных нуждами целого. Если брать оба принципа догматически, примирение между ними невозможно. При таком понимании механизм утверждает, что материальные вещи не представляют ничего, кроме механических отношений, а телеология полагает, что есть материальные вещи (именно организмы), в которых имеют место не только механические отношения, но и целесообразность. Исходом может быть только критическая точка зрения, которая оба принципа помещает не в вещи, в качестве составных их факторов, а рассматривает эти принципы как требования нашей мысли, как ее регулятивные начала, т. е. переносит вопрос в область познавательных способностей. В таком случае отношение обоих принципов сводится к требованию, с одной стороны, искать возможно далеко механических причин (при чем, однако, допустимо, что мы их в известных случаях и не найдем), а с другой — помнить, что указание целей еще не является причинным объяснением. Рассудок, как способность понимать явления по принципу причинности, говорит: может быть, и есть свойства организмов механически необъяснимые, но тогда они (не невозможны, но) для рассудка непонятны. Способность суждения, как оценка целесообразностей, говорит: те целесообразности, которые мы находим в организмах, есть наш способ их оценки, который причинного объяснения их происхождения не заключает. Познающий по категориям рассудок признает свою ограниченность и допускает, что механическая причинность не есть единственное возможное объяснение (хотя и единственное для него понятное), а телеология не отвергает, с своей стороны, возможности и механического возникновения организмов, но тоже, с своей стороны, признает его непонятным, поскольку оно не объясняет внутренней целесообразности организмов. Соответственно с этим, К., предоставляя рассудку всюду искать механических причин в жизненных явлениях, считает уместным (по крайней мере, пока) признать жизнь за предельное для науки понятие, т. е. допустить необъяснимость ее первоначального зарождения, а вместе с тем не исключать из биологии понятия о цели, но пользоваться им в объяснении истории постепенного приспособления организмов к окружающей среде и в понимании строения органов исходить из их функций.
Библиография. Собрания сочинений К. были издаваемы Розенкранцем и Шубертом (12 тт., 1838—40), Гартенштейном (8 тт., 1868), Кирхманом (в Philosophische Bibliothek, ныне переиздаваемое Форлендером, Буком, Кирхманом и др., в 9 тт.), дешевое изд. Кербаха (в Reclam’s Universal Bibliothek). Ныне выходит монументальное и самое полное изд. Берлинской Академии Наук (K.’s Gesammelte Schriften). На рус. яз. переведены „Кр. ч. разума“ (Владиславлевым, 1867 г., Соколовым, 1896 г., и Лосским, 1907 г.), „Критика пр. разума“ (пер. Соколова, 1897 г.), „Кр. способности суждения“ (пер. Соколова, 1898), „Пролегомены ко всякой будущей метафизике“ (пер. Вл. Соловьева, 1889), „Грезы духовидца“ (пер. 1904), „О форме и началах мира чувственного и умопостигаемого“ (Труды Спб. Филос. общества, 1910), „Антропология“ (1910), „Религия в пределах разума“ (пер. Соколова, 1908). Из огромной литературы о К. укажем только самое важное и, в частности, переведенное на рус. яз.: Куно-Фишер, „История новой философии“, тт. 4 и 5 (1901, 1906 г.); Паульсен, „Иммануил Кант“ (1899); Виндельбанд, „Ист. нов. филос.“, кн. II (2 изд., 1908); Геффдинг, „Ист. нов. филос.“ (1900); Riel, „Der philosophische Kritizismus“ (2 изд., 1908). Комментарии к Кр. ч. разума Vaihinger’a (2 тт., 1881—92, лишь к трансц. эстетике) и Cohen’a (в изд. Philos. Bibliothek, 1907). С 1896 г. изд. журн. „Kantstudien“.
Н. Ланге.
- ↑ Должно, однако, заметить, что этот формальный закон долга является для К. антиципацией цели, которую имеет всемирно-исторический процесс. Эта цель состоит в устроении правовых государств и их союза (вечный мир), т. е. вообще закономерного строя, обеспечивающего индивидам мирное соревнование, а тем самым для человеческого рода — всестороннее развитие человеческих задатков, т. е. общей культуры свободной личности. В своих статьях по философии истории („Идея всеобщей истории“, 1784 г., „Вероятное начало истории человечества“, 1786 г., и др.) К. определяет прогресс как развитие сознания свободы, т. е. свободной закономерности и закономерной свободы. Начало истории положило пробуждение духа этой свободы, который разрушил первобытную, инстинктивную, а с тем вместе и счастливую в ее невинности животную жизнь. Дальнейшая история есть борьба этого духа. Она полна страданий и зла, но другого пути к сознательной и закономерной свободе нет. Поэтому Руссо напрасно зовет человечество назад, к первобытному счастью; путь человеческой истории ведет действительно не к счастью людей, но зато к их достоинству, к развитию их личности. С прогрессом этой культуры счастье индивидуумов становится все реже и сомнительнее. Содействие этой культуре человеческого рода связано для индивидуума с отречением от своего естественного благополучия. Оно есть служение цели усовершенствования человеческого рода.
- ↑ Термин „эстетика“ понимается здесь иначе, чем в трансц. эстетике Критики ч. раз. (см. выше).