Abraham ibn Dawud: differenze tra le versioni

|Cognome = ibn DaudDawud

|PreData = {{ebraico| '''אברהם אבן דאוד'''}}, {{arabo|'''ابراهيم بن داود'''|Ibrāhīm ibn Dāwūd}}

|PostNazionalità = , [[Martire (generico)|martire]] [[ebraismo|ebreo]]

* La sua Cronaca - un'opera scritta nel 1161 col titolo di ''[[Sefer ha-Kabbalah]]'' ("Libro della Tradizione"), in cui ha attaccato ferocemente le affermazioni del [[Caraismo]] e giustificato il [[giudaismo]] [[rabbino|rabbinico]] con l'istituzionela costituzione di una serie di tradizioni da [[Mosè]] fino al suo tempo, è piena di preziose informazioni di carattere generale, in particolare relative al tempo dei [[Gaon|GeonimGheonim]] e alla [[storia degli ebrei]] in Spagna.

* Un'opera di [[astronomia]], da lui scritta nel 1180, è favorevolmente citata da [[Isaac Israeli ben Joseph|Isaac Israeli il Giovane]] ("'Yesod Olam,", iv.IV, 18).

* La sua opera filosofica, ''Alal-'akidahʿaqīda al-Rafiyahrafiʿa'' ("Fede Sublime"), scritta nel 1168 in [[Lingua araba|arabo]], è stata conservata in due traduzioni in [[Lingua ebraica|ebraico]]: una di Solomon ben Labi, col titolo ''Emunah Rama'', l'altra di Samuel Motot. La traduzione di Labi è stata ritradotta in [[lingua tedesca|tedesco]] e pubblicata da Simshon Weil.

Ibn DaudDawud non fu un pensatore originale, né produsse una nuova filosofia, ma fu il primo a introdurre quella fase della [[filosofia ebraica]] che è generalmente attribuita a [[Mosè Maimonide]] e che si differenzia dai sistemi precedenti della filosofia, soprattutto nella sua forma sistematica più completa derivata da [[Aristotele]]. Di conseguenza [[Hasdai Crescas]] cita Ibn DaudDawud come l'unico filosofo ebreo tra i predecessori di Maimonide (''[[Or Adonai]]'', cap. I.). L'opera di Abraham ibn DaudDawud, intitolata ''Emunah Rama'' ("Fede Sublime"), ha ricevuto scarsa attenzione da filosofi successivi dato che fu completamente oscurata da quella classica di Maimonide, ''[[Mosè_MaimonideMosè Maimonide#Opere e bibliografia|Moreh Nebukim]]'' ("Guida per i perplessi"), un'opera grandemente debitrice della precedente ed a cui Maimonide deve molti preziosi suggerimenti.

Le uniche opere filosofiche ebraiche che Ibn DaudDawud aveva davanti a sé, secondo la sua stessa dichiarazione ("Emunah Rama", p. &nbsp;2), sono state ''Emunot ci-De'ot'' di [[Saadya Gaon]] e ''Fonte della Vita'' di [[Avicebron|Solomon ibn Gabirol]]. Da un lato Ibn DaudDawud riconosce pienamente i meriti di [[SaadiaSaadya Gaon]], anche se non ne adotta le opinioni sulla libertà del volere, nonostante la soluzione di questo problema dovesse essere il fine principale di tutto il suo sistema ("Emunah Rama," p. &nbsp;98). Il suo atteggiamento verso Gabirol invece è del tutto antagonistico ed anche nella prefazione al suo "Emunah Ramah" condanna senza pietà "Fonte della Vita" di Gabirol.<ref>Cfr. Kaufmann, "''Studien über Solomon ibn Gabirol''," Budapest, 1899</ref>

EssendoPoiché è il primo rigoroso aristotelico tra gli ebrei che consideravano [[Aristotele]] e i suoi commentatori arabi, [[Alal-Farabi]] e [[Avicenna]], essere gli unici veri filosofi (ib. pp 23, 50 , 62), Ibn DaudDawud si sentiva provocato dalla costante opposizione delle dottrine di Gabirol, che rappresentava la [[neoplatonismo|filosofia neoplatonica]]. Abbastanza imparziale da concedere alla fede semplice i suoi pieni diritti, Ibn DaudDawud vuole anche difendere i diritti della ragione e, di conseguenza, resiste con la massima energia ad ogni tentativo di porre un limite alla scienza, considerandolo un'invasione colpevole del piano di [[Dio]] che non conferisce senza ragione all'uomo la facoltà di pensare.

La vera filosofia, secondo Ibn DaudDawud, non ci fa deviare dalla religione ma tende piuttosto a rafforzarla e consolidarla. Inoltre è dovere di ogni ebreo pensante di prendere confidenza con l'armonia esistente tra le dottrine fondamentali del [[giudaismo]] e quelli della [[filosofia]] e, per quanto sembrino contraddirsi l'un l'altroaltra, cercare un modo di conciliarle. Ibn DaudDawud insiste sul fatto che, per quanto altamente possa la filosofia essere valutata, la religione [[ebraismo|ebraica]] è preferibile. La conoscenza, acquisita dai filosofi in diverse migliaia di anni e dopo aver superato i più gravi errori, era stata conferita lall'ebraismo fin dall'inizio attraverso la [[rivelazione]] (ib. p 62). Per quanto riguarda le verità morali si può presupporre che i filosofi non le abbiano raggiunte tramite uno studio indipendente ma sotto l'influenza delle dottrine della [[Bibbia|Sacra Scrittura]] (ib. p .&nbsp;101).

È vero che in alcuni punti Ibn DaudDawud non sempre riesce ad evitare conflitti con le dottrine di Aristotele: questo è particolarmente vero per quanto riguarda la teoria di quest'ultimo sulla [[creazione (teologia)|creazione]]. Secondo Aristotele, il divenire del tutto risulta dalla fusione della materia in una certa forma; la materia, quindi, è la base necessaria per qualsiasi genesi; la materia prima stessa, come sostanza comune a tutte le cose esistenti, deve pertanto essere senza inizio e deve essere eterna. Ma l'accettazione della materia preesistente ed eterna non può essere riconciliata con la storia biblica della creazione, che implica una ''creatio ex nihilo'' (creazione dal nulla), e soggetta al tempo. Da questo conflitto - che poi ha condotto Maimonide a contestare l'autorità di Aristotele su tutte le questioni trascendentali - Ibn DaudDawud non è riuscito a liberarsi e cerca quindi di sorvolare le difficoltà esistenti piuttosto che risolverle. Infatti egli rappresenta il percorso della creazione come una serie di atti creativi, che ricordano la dottrina di Gabirol sulla successione delle varie sostanze. Ma lui stesso ammette poi che questa era solo un'ipotesi per soddisfare l'esigenza di dare una finitura strutturale alle nostre nozioni, intese a segnare quel processo graduale che deriverebbe - se la creazione fosse veramente passata attraverso tutte le fasi dell'esistenza - dalla materia prima, che è per noi impercettibile, fino a tutte le cose individuali, anche se alcune di queste fasi possono essere considerate come in parte esistenti solo inattraverso giustificazione di nozioni astratte. MaInoltre secondo Ibn Saud,Dawud ammettere la possibilità di un tale processo graduale di creazione, sarebbe una contraddizione della nostra concezione del modo di agire di Dio.

Per quanto riguarda la dottrina su Dio, Abraham ibn DaudDawud, come Aristotele e i suoi interpreti arabi, procedendo dal principio del moto e basando la sua tesi sulla prova della impossibilità di un ''regressus in infinitum'', arriva alla concezione di un ''Primum Movens'' (Causa Prima) di tutto il moto, o di un [[Primo Motore]], che, come prima causa, non può avere nessuna altra causa di movimento e deve, pertanto, essere considerato come immobile ("[[Motore Immobile]]"). Il Primo Motore è [[Dio]]. Ma questa prova dell'esistenza di Dio lascia ancora aperte due questioni importanti relative alla verità della nostra conoscenza di Dio: una riguarda l'incorporeità, e l'altra l'unità di Dio.

Per quanto riguarda l'incorporealitàincorporeità di Dio, questa consegue logicamente dalla nozione di infinito che appartiene alla Causa Prima di moto e che una cosa corporea non può essere infinita in sesé stessa; né può una forza infinita essere attribuita ad essa. Ma il Primo Motore è infinito, perché essendo, Egli stesso senza movimento, la Sua forza rimane inalterata dal moto di cambiamento e trasformazione. Pertanto, il Primo Motore, cioè Dio, non può essere corporeo (ib. p .&nbsp;47).

Ma come Essere necessariamente esistente, Dio deve anche essere assolutamente semplice e singolo; in quanto la concezione di una pluralità nella sua essenza annullerebbe, allo stesso tempo, il concetto della necessità della Sua esistenza. Perchée perché il consolidamento di questa pluralità in un'unità dovrebbe essere stata effettuata da un altro essere diverso da sé; per cui l'esistenza di questo essere plurale non sarebbe più necessario, cioè, determinato dalla sua propria essenza, ma sarebbe dipendente dall'altro essere che ha effettuato l'unificazione (ib. pag p.&nbsp;49).

Dalla nozione di unità assoluta risulta la concezione dell'unicità di Dio, perché, se due esseri di questo tipo potessero esistere, l'unità di Dio verrebbe annullata, in quanto ad almeno una delle unità dovrebbe essere attribuito un carattere speciale in modo per distinguerlo dall'altro (ib.). Con la dottrina dell'unità di Dio viene collegata la dottrina degli attributi divini, che nel sistema di Ibn DaudDawud è preceduta dalla dottrina degli attributi negativi, già accettata da [[Bahya ibn Paquda]] ("H Obot ha- Lebabot", "i.I, 10) e da [[Yehuda Ha-Levi]] (''[[Kuzari]]'', iiII. 2), nella vecchia teologia araba. Secondo Ibn Daud,Dawud solo gli attributi negativi, in senso stretto e corretto, possono essere assegnati a Dio, di modo che, qualunque sia la molteplicità di questi attributi negativi assegnatiLiassegnatiGli, nessuna molteplicità ne può risultare per l'essenza di Dio. Certo, questo equivale alla rinuncia di una concezione positiva dell'Essere Divino, poiché le dichiarazioni negative possono essere sufficienti a prevenire idee errate, ma da sole non possono mai servire ad ottenerne una conoscenza positiva (ib. p .&nbsp;5). In effetti, tutta la nostra conoscenza di Dio è limitata a due certezze, (1) che Egli esiste e (2) che la Sua essenza è incomprensibile (ib. p .&nbsp;56). In aggiunta agli attributi negativi, solo attributi relativi possono essere predicati a Dio, perché anche questi ultimi, per quanti se ne possano presumere, dato che non si applicano all'essenza di Dio ma solo alla Sua relazione con il mondo, non producono alcuna modifica nella nozione di unità dell'Essere Divino (ib. p .&nbsp;54).

Si devono distinguere dalle dottrine speculative della fede - la verità delle quali può essere provata solo con il ragionamento - quei [[Dogma|dogmi]] storici la cui autenticità si basa principalmente sulla [[rivelazione]] divina, o, per parlare più esattamente, sulla tradizione storica di una tale rivelazione ( ib. p .&nbsp;69). La tradizione riguardante un evento che si dice abbia avuto luogo pubblicamente, davanti a una grande assemblea di persone - tradizione che è nata, per così dire, sotto il controllo dell'opinione pubblica, senza essere stata contestata dai contemporanei, ed è stata tramandata con una continuità ininterrotta - possiede una giustificazione che non può essere contraddetta neanche dal logico professionista (ib. pp .&nbsp;78, 81). L'affidabilità della tradizione storica costituisce un presupposto a favore della verità della [[profezia]]. Nel vero senso della parola, secondo gli assiomi stabiliti sopra in merito all'affidabilità della tradizione storica, ci può essere un'affermazione della profezia reale solo quando le rivelazioni divine si applicano ad importanti questioni pubbliche, mentre quelle rivelazioni attinenti a questioni meno importanti, o anche a vicende personali di un singolo individuo, non possono essere classificate ai sensi di tale definizione (ib. p .&nbsp;71). Così, come osserva Ibn DaudDawud, forse con un riferimento ai miracoli attribuiti a [[Gesù]], l'autenticità della [[Torah]] sarebbe in una situazione davvero spiacevole se, invece di essere basata sui miracoli di vera certezza storica, come quelli di [[Mosè]], fosse basata solo su miracoli di tale carattere privato come le resurrezioni effettuate da [[Elia]] ed [[Eliseo (profeta)|Eliseo]] (ib. p .&nbsp;80).

Basandosi sulle dottrine di [[Alal-Farabi]] e di [[Avicenna]], Ibn DaudDawud - che MaimonidesMaimonide segue in molti modi nella sua concezione della profezia - propone che il dono della profezia non debba essere considerato come un fenomeno che interrompe la continuità dello sviluppo deldella mente umana ma in un certo senso come stadio finale di un'evoluzione naturale le cui fasi più basse, sebbene debbano essere distinte dalla profezia giusta, sono comunque collegate con la stessa facoltà tramite una certa identità della natura. E, anche se la fase vera della profezia viene raggiunta, questo dono è, tuttavia, ancora capace di sviluppo progressivo, anche se può eccezionalmente raggiungere subito la massima perfezione in individui particolarmente dotati.

Il collegamento tra la mente del [[profeta]] e le intelligenze superiori, principalmente con l'Intelligenza Attiva, fornisce una spiegazione sufficiente della superiore facoltà cognitiva del profeta, come anche il suo potere di trascendere la [[legge morale naturale|legge naturale]]. Prescelto per diventare un intermediario tra Dio e l'uomo, il profeta è elevato quasi al piano delle intelligenze separate, anche ''[[angelo|angeli]]'' (ib. p .&nbsp;73).

Basato sul sistema filosofico di cui sopra, e dopo l'esposizione della dottrina della fede, il problema sul [[libero arbitrio]] umano e della sua relazione con la fede in una [[Provvidenza|provvidenza divina]] o [[predestinazione]], può essere considerato molto più vicino ad una soluzione. L'obiezione che la fede in una provvidenza divina èsia incompatibile con l'esistenza del [[male]] nel mondo, perché Dio non può essere l'autore del male e del bene allo stesso tempo, è confutata dal fatto che il male non ha esistenza di per sé, ma è solo il risultato naturale, relativa ad alcune condizioni, dell'assenza di un [[bene (eticafilosofia)|bene]]]] reale e che, di conseguenza, il male non ha bisogno di un sostegno creatore continuo. I difetti e le imperfezioni che appaiono in questo mondo non sono affatto in contraddizione con la saggezza e la bontà di Dio. I difetti vengono visualizzati solo da una concezione finita che considera le cose separatamente e in sesé stesse, e non nella loro connessione con il tutto. Viste da un punto più elevato, le imperfezioni che aderiscono a cose o persone, forsetalvolta, nel loro rapporto con il tutto, potrebbero anche rivelarsi perfezioni e vantaggi (ib. p .&nbsp;95).

Il libero arbitrio umano, quale principio soggettivo, ha come obiettivo correlato la nozione di possibilità, mediante la quale una di due alternative si possono verificare. Ciò non provoca l'onniscienza divina a subire alcuna limitazione, a meno che, tratti in inganno dall'uso comune, si dovessero designare come "possibili" quelle cose lo stato delle quali risulti non dalla loro propria essenza, ma solo da una nostra scarsa conoscenza di tale essenza. Ma questo tipo di possibilità che, in verità, non è per niente una possibilità, devesi essere eliminataannulla come "possibile" del tutto inconciliabile con l'[[onniscienza]] di Dio. NellaComunque, nella sua forma rigida e precisa, la nozione di possibilità non è affatto antagonista all'onniscienza di Dio, perché è facilmente immaginabile che Dio abbia regolato la creazione sin dall'inizio, in modo che, per alcuni casi, entrambe le alternative dovrebbero essere "eventi" possibili, e che il Creatore, al fine di garantire alla libertà umana la possibilità di mostrare la propria energia, abbia lasciato il risultato ultimo di certe azioni indeciso o mutabile anche per la Sua stessa conoscenza (ib. p .&nbsp;96).

Il libero arbitrio umano, è vero, soffre di una certa limitazione attraverso la varietà di disposizioni morali, in parte dovuta a cause naturali, che si trovano sia in singoli individui, sia in intere nazioni. Ma l'uomo è in grado di superare la sua naturale disposizione e i suoi appetiti, e di elevarsi ad un piano superiore di moralità, di purificare e nobilitare se stesso (ib. p .&nbsp;97). La [[Torah]], e lo studio dell'[[etica]] - che fa parte della [[filosofia]] pratica ed è indicata, con un'espressione presa in prestito da [[Platone]] (''[[Gorgia]]'', 464), come la "dottrina della guarigione delle anime" - sono le stelle che guidano verso questo piano esaltato; ma nessuna presentazione scientifica di [[filosofia practicapratica]] si avvicina in ciò alle somme vette delle Scritture, dove sono chiaramente espressi i principi morali più sublimi mainon conosciuti dai filosofi (ib. pp. &nbsp;98, 101).

Le leggi cerimoniali servono anche loallo scopo di istruzione morale e sono, pertanto, a causa della loro tendenza etica, da annoverarsi tra le leggi morali, anche se, quando confrontate con le dottrine della fede e le leggi etiche, hanno solo un'importanza subalterna, come fanno anche le Sacre Scritture, che attribuiscono ai sacrifici un'importanza relativamente minore rispetto alle leggi morali (ib. p .&nbsp;102).

==Voci corelateBibliografia==

*[[Cabala ebraica]]