■X.
;■>
29^
mmmmB'^^
m
1
■rr-P^-
L-V-.1
'r*'.
'^ i
^^K-ul
^-■/v
ir?.-'-
[ •^^'H>^4-r-trr/
r* .X
^^■'
BOOK 189.4. T36 1 vi ci
THOMAS AQUINAS # SUMMA THEOLOGICA
3 T153 DDDbMli^b fl
4^
5^^/V--V;^^^ ^|;■■•
^/C^.
I r' e j
fi
DIVI THOMAE
AQUINATIS
SUMMA THEOLOGICA
VOLUMEN PrBIUM.
D. THOMAS AQUINATIS
LEO XIII P. M.
-T:
'Ms
DIVI
THOMAE AQUINATIS
ORDINIS PRAEDTCATORUM
DOCTORIS ANGELICI
A LEONE XIII P. M.
GLORIOSE REGNANTE
CATHOLICARUM SCHOLARUM PATRONI COELESTIS
RENUNCIATI
SUMMA THEOLOGICA
EDITIO ALTERA ROMANA
AD EMENDATIORES EDITIONES
IMPRESSA
ET NOVITER ACCURATISSIME RECOGNITA
Pars Prima.
ROMAE
EX TYPOGRAPHIA FORZANI ET S.
M D C C C X CI V
Edilio aureo numismate donata a Summo Pontifice Leone XIII.
\Ì'\:^
V/l
FoKZANl L'I SouAi.is. orficiiiatofcs librurii, Romac.
Philosophiae ac Tkeologiae Culiartòus Humanissiì/tis
Librar ia7^uin Operai^um Magio tri
Salutem.
]PERAE pretium facturum putavimussi Summae
Theologicae S. Thomae Aquinatis, Summl
Scholasticorum magi stri, novam editionenì
curaremus, quae emendatissima esset, quae-
que formarum et voluminum commoditate ad usum ve
strum apta foret, facilique a vobis sumptu pararetur.
K Postquam enim l^eonis Xlli Pontificis Maximi vox in
'^orbe Catholico audita est, stiidiosam iuventutem ad Chri-
1^ stianam philosophiam hauriendam ex praeclaris fontibus
Aquinatis cohortantis, ac Pontificiae litterae catholicas
gentes pervaserunt, quibus philosophicas disciplinas iuxta
.^ mentem et principia doctoris Angelici tradì atque excoli
''^Pontifex Maximus sibi in votis esse ostendit, nemo est
qui non eam viam sibi sequendam fideliter duxerit, quam
^ summus Antìstes sapientiae veteris restitutor, tenendam
declaravit
— IV —
Ouapropter huius secundae impressionis nostrae edf-
tlonis cura suscepta, nobis visi suinus amico animo ve-
stris stiidiis et utilitatibus occurrcre, simiilque iustani
causam habere, cur optime nobis de vestra in nos volun-
tate polli ceamur.
Excipite igitnr humanissimo quo estis animo, volumina
quae publicae luci committimus ; fruimini operibus magni
Catholicae Sapientiae Magistri, quem Deus tamquam in-
clitum sidus in Catholica Ecclesia collocavit, atque efficite
humanitate et benevolentia vestra, ut nos adiumenti aliquid
ad optima studia excolenda vobis contulisse laetemur.
2^§^'é^
'i''^}^^'
Plus PP. X
MOTU PROPRIO
PRO ITALIA ET INSULIS AD I ACEN TIBUS,
Doctoris Angelici nemo sincere catholicus eam ausit in dubium vocare
sententiam: Ordinare de studio pertinet praecipiie ad aiictoritateui Apostoìicae
Sedis qua universalis Ecclesia gubernatur, cui per generale studium providetur (i).
Quo nos magno quidam officii munere cum alias functi sumus, tum prae-
sertim die i sept. a. mcmx, quum datis litteris Sacrorum antistiUiui ad omnes
Episcopos summosque Religiosorum Ordinum magistros, quibus cura rite
instituendae sacrae iuventutis incumberet, haec in primis eos admonebamus :
« Ad studia quod attinet, volumus probeque mandamus, ut philosophia scho-
(' lastica studiorum sacrorum fundamentum ponatur... Quod rei caput est,
« philosophiam scholasticam quam sequendam praescribimus, eam praecipue
« intelligimus, quae a sancto Thoma Aquinate est tradita : de qua quidquid
« a Decessore Nostro sancitum est, id omne vigere volumus et, qua opus sit,
« instauramus et confirmamus, stricteque ab universis servari iubemus. Epi-
« scoporum erit, sicubi in Seminariis neglecta fuerint, ea ut in posterum cu-
ce stodiantur, urgere atque exigere. Eadem Religiosorum Ordinum Moderato-
« ribus praecipimus ».
lam vero, cum dictum hoc loco a Nobis esset praecipue Aquinatis se-
quendam philosophiam, non uuice, nonnulli sibi persuaserunt, Nostrae sese
obsequi aut certe non refragari voluntati, si quae unus aliquis e Doctoribus
scholasticis in philosophia tradidisset, quamvis principiis sancti Thomae repu-
gnantia, illa haberent promiscua ad sequendum. At eos multum animus fe-
t'ellit. Planum est, cum praecipuum nostris scholasticae philosophiae ducem
daremus Thomam, Nos de eius principiis maxime hoc intelligi voluisse, quibus,
tamquam fundamentis, ipsa nititur. Ut enim illa reiicienda est quorundam
veterum opinio, nihil interesse ad Fidei veritatem quid quisque de rebus creatis
sentiat, dummodo de Deo recte sentiatur, siquidem error de natura rerum
falsam Dei cognitionem parit; ita sancte inviolateque servanda sunt posita
ab Aquinate principia philosophiae, quibus et talis rerum creatarum scientia
comparatur quae cum Fide aptissime congruat (2); et omnes omnium aetatum
(i) Opusc. Centra iinpugnantes Dei ctiUum et relioionein, e. III.
(2) Coìitra Geniiìes, lib. II, e. 3 et 2.
II DOCUMENTA.
errores refutantur; et certo dignosci licet quae Deo soli sunt ncque ulli praeter
ipsum attribuenda (i); et mirifice illustratur tum diversitas tum analogia quae
est inter Deum eiusque opera; quam quidem et diversitatem et analogiam
Concilium Latcranense IV sic expresserat: « inter Creatorem et creaturam non
« potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo no-
« tanda » (2). — Ceterum, bis Thomae principiis, si generatim atque universe
de iis loquamur, non alia continentur, quam quae nobilissimi philosophorum
ac principes Doctorum Ecclesiae meditando et argumentando invenerant de
propriis cognitionis humanae rationibus, de Dei natura rerumque ceterarum,
de ordine morali et ultimo vitae fine assequendo. Tarn praeclaram autem
sapientiae copiam, quam hic a maioribus acceptam sua prope angelica fa-
cultate ingenii perpolivit et auxit et ad sacram doctrinam in mentibus hu-
manis praeparandam, illustrandam tuendamque (3) adhibuit, nec sana ratio
vult negligi nec Religio patitur uUa ex parte minui. Eo vel magis quod si
catholica veritas valido hoc praesidio semel destituta fuerit, frustra ad eam
defendendam quis adminiculum petat ab ea philosophia, cuius principia cum
Materialismi, Monisvii, Paiitheismi, Socialisvii variique Modernismi erroribus
aut communia sunt aut certe non repugnant. Nam quae in philosophia sancti
Thomae sunt capita, non ea haberi debent in opinionum genere, de quibus
in utrnmque partem disputare licet, sed velut fondamenta in quibus omnis
naturalium divinarumque rerum scientia consistit : quibus submotis aut quo-
que modo depravatis, illud etiam necessario consequitur, ut sacrarum discipli-
narum alumni ne ipsam quidem percipiant significationem verborum. quibus
revelata divinitus dogmata ab Ecclesiae magisterio proponuntur.
Itaque omnes qui philosophiae et sacrae theologiae tradendae dant operam,
illud admonitos iam voluimus, si ullum vestigium, praesertim in metaphv-
sicis, ab Aquinate discederent non sine magno detrimento fore. — Nunc
vero hoc praeterea edicimus, non modo non sequi Thomam, sed longissime
a sancto Doctore aberrare eos, qui, quae in ipsius philosophia principia et pro-
nuntiata maiora sunt, illa perverse interpretentur aut prorsus contemnant.
Quod si alicuius auctoris vel sancti doctrina a Nobis Nostrisve Decessoribus
unquam comprobata est singularibus cum laudibus atque ita etiam, ut ad laudes
suasio iussioque adderetur eius vulgandae et defendendae, facile intelligitur
eatenus comprobata, qua cum principiis Aquinatis cohaereret aut iis haudqua-
quam repugnaret,
Haec declarare et praecipere Apostolici officii duximus, ut in re maximi
momenti, quotquot sunt ex utroque Clero, saeculari et regulari, mentem vo-
luntatemque Nostrani et penitus perspectam habeant, et ea, qua par est, ala-
critate diligentiaque efficiant, Id autem peculiari quodam studio praestabunt
christianae philosophiae sacraeque theologiae magistri, qui quidem probe
meminisse debent non idcirco sibi factam esse potestatem docendi, ut sua
opinionum piacila cum alumnis disciplinae suae communicent, sed ut iis do-
ctrinas Ecclesiae probatissimas impertiant.
Iam, quod proprie attinet ad sacram theologiam, liuius quidem disciplinae
studium semper eius luce philosophiae, quam diximus, illustratum esse vo-
(i) Ib. e. 3 ; et I, q. 12, a. 4 et q. 54, a. i.
(2) Decretalis li» Damnavius ergo, etc. Cfr. S. Thoni. Quaest. Disp. De scientia Dei, art. il.
(3) In libnim Boethii De Trinitate, quaest. 11, art. 3.
Plus PP. X. MOTU PROPRIO III
lumus, sed in communibus Seminariis clericorum, modo idonei praeceptores
adsint, adhibere liceat eorum libros auctorum, qui, derivatas de Aquinatis
fonte doctrinas, compendio exponunt ; cuius generis libri suppetunt valde
probabiles.
At vero ad colendam altius hanc disciplinam, quemadmodum coli debet
in Universitatibus studiorum magnisque Athenaeis atque etiam in iis omnibus
Seminariis et Institutis, quibus potestas facta est academicos gradus confe-
rendi, omnino oportet, veteri more, qui numquam excidere debuerat, revo-
cato, de ipsa Summa Theologica habeantur scholae : eo etiam, quia, hoc libro
commentando, facilius erit intelligere atque illustrare solemnia Ecclesiae do-
centis decreta et acta, quae deinceps edita sunt. Nam post beatum exitum
sancti Doctoris, nuUum habitum est ab Ecclesia Concilium, in quo non ipse
cum doctrinae suae opibus interfuerit. Etenim tot saeculorum experimentis
cognitum est in diesque magis apparet, quam vere Decessor Noster Ioannes XXII
affirmavit: «Ipse [Thomas] plus illuminavit Ecclesìam, quam omnes ahi
«Doctores: in cuius libris plus proficit homo uno anno, quam in ahorum
« doctrina toto tempore vitae suae » (i). Quam sententiam sanctus Pius.V, cum
sancti Thomae festum, ut Doctoris, toti Ecclesiae celebrandum indiceret, ita
conlìrmavit : « Sed quoniam omnipotentis Dei providentia factum est, ut An-
ce gelici Doctoris vi et veritate doctrinae ex eo tempore quo caelitibus civibus
« adscriptus fuit, multae, quae deinceps exortae sunt haereses, confusae et
« convictae dissiparentur, quod et antea saepe et liquido nuper in sacris Con-
te cilii Tridentini decretis apparuit, eiusdem memoriam, cuius meritis orbis
« terrarum a pestiferis quotidie erroribus liberatur, malore etiam quam antea
« grati et pii animi affectu colendam statuimus » (2). Atque ut alia praeconia
Decessorum, plurima quidem et praeclara, mittamus, libet his verbis Bene-
dicti XIV omnes scriptorum Thomae, praesertim Summae Theologicae, laudes
complecti : « Cuius doctrinae complures Romani Pontifices, praedecessores
« Nostri, perhonorifica dederunt testimonia, quemadmodum Kos ipsi in libris,
« quos de variis argumentis conscripsimus, postquam Angelici Doctoris sen-
« tentiam diligenter scrutando percepimus atque suspeximus, admirabundi
« semper atque lubentes eidem adhaesimus atque subscripsimus; candide pro-
ci fitentes si quid boni in iisdem libris reperitur, id minime Nobis, sed tanto
«Praeceptori totum esse adscribendum » (5).
Itaque (cut genuina et integra sancti Thomae doctrina inscholisfloreat,quod
(c Nobis maxime cordi est « ac tollatur iam ce illa docendi ratio, quae in ma-
« gistrorum singulorum auctoritate arbitrioque nititur » ob eamque rem ce mu-
cctabile habet fundamentum, ex quo saepe sententiae diversae atque intèr se
(( pugnantes oriuntur... non sine magno scientiae christianae detrimento» (4),
Nos volumus, iubemus, praecipimus, ut qui magisterium sacrae theologiae
obtinent in Universitatibus, magnis Lyceis, Collegiis, Seminariis, Institutis,
quae habeant ex apostolico indulto potestatem gradus academicos et lauream
in eadem disciplina conferendi, Summani Tbeoìogicam Siinctì Thomae tamquam
praelectionum suarum textum habeant, et latino sermone explicent : in eoque
(i) Alloc. ab. in Consistorio an. mcccxviii.
(2) Bulla Mirahilis Deus, d. d. xi aprii, an. mdlxvii.
(3) Acta Gap. Gen. O. P., tomo IX, p. 196.
(4) Leonis XIII Epist. Qni te, dat. die xix iunii mdccclxxxvi.
I
IV DOCUMENTA.
sedulam ponant operam ut erga illam auditores optime afficiantur. — Hoc
in pluribus Institutis laudabiliter iam est usitatum ; hoc ipsum Ordinum Re-
ligiosorum Conditores sapientissimi in suis studiorum domiciliis fieri voL.e-
runt, Nostris quidem Decessoribus valde probantibus : nec, qui post Aquinatis
tempora fuerunt, sancti homines alium sibi summum doctrinae magistrum
habuerunt, nisi Thomam. Sic autem, et non aliter, fiet ut non modo in pri-
stinum decus revocetur theologia, sed et sacris omnibus disciplinis suus ordo
suumque pondus restituatur, et quicquid intelligentia et ratione tenetur, quo-
dammodo revirescat.
Oliare nulla in posterum tribuetur cuiquam Instituto potestas conferendi
academicos in sacra theologia gradus, nisi quod hic a Nobis praescriptum est,
sancte apud ipsum servetur. Instituta vero seu Facultates, Ordinum quoque
et Congregationum Regularium, quae legitime iam huiusmodi potestatem
habeant academicos in theologia gradus aut similia documenta conferendi vel
tantum intra domesticos fines, eadem privabuntur privataeque habendae erunt,
si post tres annos, quavis de causa etiamsi minime voluntaria, huic prae--
scriptioni Nostrae religiose non obtemperarint.
Atque haec statuimus, contrariis quibuslibet non obstantibus.
Datum Romae apud S. Petrum die xxix mcnsis iunii mcmxiv, Pontifi-
catus Nostri anno undecimo.
1 ^^ DEX
QUAESTIONUM & ARTICULORUM PRIMAE PARTIS
QUAESTIO I.
De sacra doclriu.i, quahs sit, et ad qtiae se exiendat,
in decent ariiculos divisa,
i. Utrum praeter alias scientias doctrina Theo-
logica sit necessaria.
2. Utrum sacra doctrina sit scientia.
3. Utrum sit una scientia, vel plures.
4. Utrum sit speculativa, vel practica.
5. Utrum sit dignior aliis scientiis.
6. Utrum sit sapientia.
7. Utrum Deus sit subjectura bujus scientiae.
8. Utrum sit argumentativa.
9. Utrum uti debeat metaphoricis, vel symbo-
licis locutionibus.
IO. Utrum Sacra Scriptuia sub una littera habeat
plures sensus.
QUAESTIO II.
De Deo an sii.
1. Utrum Deum esse sit per se notum.
2. Uirum Deum esse sit demonstrabile.
3. Utrum Deus sit.
QUAESTIO III.
De simpìiciiate Dei.
1. Utrum Deus sit corpus.
2. Utrum in Deo sit compositio materiae, et
formae.
3. Utrum in Deo sit idem Deus, et Deitas.
4. Utrum in Deo sit compositio essentiae, et
esse.
5. Utrum in Deo sit compositio generis, et dif-
ferentiae.
6. Utrum in Deo sit compositio subjecti, et ac-
cidentis.
7. Utrum Deus sit quocumque modo compositus,
vel totaliter simplex.
8. Utrum Deus veniat in compositionem cura
aliis.
QUA E S T IO IV.
De perjeciione Dei.
1. Utrum Deus sii perfectus.
2. Utrum Deus universaliter sit perfectus, om-
nium in se perfectionem habens.
5. Utrum creaturae possint esse Deo aimiles.
QUAESTIO V.
De bono in communi.
1. Utrum bonum, et ens sit idem secundum ren.
2. Utrum, supposito quod diÉferant ratione tan-
tum, sit prius secundum rationem bonum,
vel ens.
3. Utrum, supposito quod ens sit prius, omns
ens sit bonum.
4. Ad quam causam ratio boni reducatur.
5. Utrum ratio boni consistat in modo, specie,
et ordine.
6. Utrum bonum dividalur convenienter per ho-
nestum, utile e'c delectabile.
QUAESTIO VI.
De bonitate Dei.
1. Utrum esse bonum conveniat Deo.
2. Utrum Deus sit summum bonum.
3. Utrum ipse solus sit bonus per suam essen-
tiam.
4. Utrum omnia sint bona bonitate divina.
QUAESTIO VII.
De infmilate Dei.
1. Utrum Deus sit infinitus.
2. Utrum aliquid praeter ipsum sit infinitum se-
cundum essentiam.
3. Utrum aliquid possit esse infinitum secundum
magnitudinem.
4. Utrum possit esse infinitum in rebus secun-
dum multitudinem.
S. Thomae. Sunima Theolo^ica. Voi. I.
2
INDEX PRIMAE PARTIS.
QUAESTIO Vili.
De txisientia Dei in rebus.
1. Utrum Deus sit in omnibus rebus.
2. Utrum Deus sit ubique.
3. Utrum Deus sit ubique per essentiam, prae-
sentiam, et potentiam.
4. Utrum esse ubique sit proprium Dei,
QUAESTIO IX.
De immulabiliiate Dei.
1. Utrum Deus sit omnino immutabilis.
2. Utrum esse immutabile sit proprium Dei.
QUAESTIO X.
De aeternitale Dei,
1. Quid sit aetemitas.
2. Utrum Deus sit aeternus.
3. Utrum esse aeternum sit proprium Dei.
4. Utrum aeternitas differat ab aevo, et tempore.
5. Utrum aevum sit aliud a tempore.
6. Utrum sit tantum unum aevum, sicut est unum
tempus, et una aeternitas.
QU AEST IO XI.
De unitale Divina.
Utrum unum addat aliquid supra ens.
Utrum unum, et multa opponantur.
Utrum Deus sit unus.
Utrum Deus sit maxime unus.
QUAESTIO XII.
De cogniiione, et visione Dei.
1. Utrum aliquis intellectus creatus possit vi-
dere essentiam Dei.
2. Utrum essentia Dei vìdeatur ab intellectu
creato secundum aliquam speciem creatam.
3. Utrum essentia Dei possit videri oculo cor-
poreo.
4. Utrum aliqua substantia intellectualis creata
ex suis naturalibus sufficiens sit videre Dei
essentiam.
5. Utrum intellectus creatus ad videndam Dei
essentiam indigeat lumine creato.
6. Utrum videntium Dei essentiam unus alio
perfectius videat.
7. Utrum aliquis intellectus creatus possit com-
prehendere Dei essentiam.
8. Utrum intellectus creatus videns Dei essen-
tiam, omnia in ipsa cognoscat.
9. Utrum ea, quae ibi cognoscit, per aliquas
similitudines cognoscat.
10. Utrum simul cognoscat omnia, quae in Deo
videt.
11. Utrum in statu Inijus vitae aliquis Homo
possit essentiam Dei videre.
12. Utrum per rationem naturalem Deum in hac
vita cognoscere possimus.
13. Utrum supra cognitionem naturalem in prae-
senti vita, aliqua cognitio Dei babeaturper
grttiam.
QUAESTIO XIII
De nominibus Dei.
1. Utrum Deus sit nominabilis a nobis.
2. Utrum aliqua nomina dieta de Deo praedi-
centur de ipso substantialiter.
3. Utrum aliqua nomina dieta de Deo proprie
dicantur de ipso, an vero omnia ei atiri-
buantur metaphorice.
4. Utrum multa nomina dieta de Deo sint sy-
nonyma.
j. Utrum aliqua nomina dicantur de Deo, et
creaturis univoce, vel aequivoce.
6. Utrum, supposito quod dicantur analogice,
dicantur per prius de Deo, vel de creaturis.
7. Utrum aliqua nomina dicantur de Deo ex
tempore.
8. Utrum hoc nomen, Deus, sit, nomen natu-
rae, vel operationis,
9. Utrum hoc nomen. Deus, sit nomen com-
municabile.
10. Utrum accipiatur univoce, vel aequivoce, se-
cundum quod significat Deum per naturam,
per participationem, et secundum opinlo-
nera,
11. Utrum hoc nomen, qui est, sit maxime pro-
prium nomen Dei.
12. Utrum propositiones affirmativae possint for-
mari de Deo,
QU AESTIO XIV.
De scientia Dei.
Utrum in Deo sit scientia.
Utrum Deus intelligat seipsum.
Utrum Deus comprehendat se.
Utrum suum intelligere sit sua essentia.
Utrum intelligat alia a se.
Utrum Deus habeat de rebus propriam co-
gnitionem.
Utrum scientia Dei sit discursiva.
Utrum scientia Dei sit causa rerum.
Utrum scientia Dei sit eorum, quae non sunt.
Utrum scientia Dei sit malorum.
Utrum scientia Dei sit singularium,
Utrum scientia Dei sit infinitorum.
Utrum scientia Dei sit futurorum conti 1-
gentium.
Utrum scientia Dei sit enunciabilium.
Utrum scientia Dei sit variabilis.
Utrum Deus de rebus habeat scientiam spe-
culativam, vel practicam.
QUAESTIO XV.
De ideis.
1. Utrum sint ideae.
2. Utrum sint plures ideae, vel una tantum.
3. Utrum ideae sint omnium, quae cognoscuntur
a Deo.
QUAESTIO XVI,
De ver ila te.
Utrum veritas sit in re, vel in intellectu tan-
tum.
INDEX PRIMAE PARTIS.
Utrum veritas sit in intellectu componente,
et dividente.
De comparatione veri ad ens.
De comparatione veri ad bonum,
UiiUm Deus sit veritas.
Utrum omnia sint vera una veritate, vel plu-
ribus.
Utrum veritas sit aeterna.
Utrum veritas sit immutabilis.
QUAESTIO XVII.
De faìsitate.
Utrum falsitas inveniatur in rebus.
Utrum falsitas sit in sensu.
Utrum falsitas sit in intellectu.
Utrum verum, et falsum sint contraria.
QUAESTIO XVIII.
De vita Dei.
1. Quorum sit vivere.
2. Quid sit vita.
S. Utrum vita Deo conveniat.
4 Utrum omnia in Deo sint vita.
QUAESTIO XIX.
De voluntate Dei.
Utrum in Deo sit voluntas.
Utrum Deus velit alia a se.
Utrum, quidquid Deus vult, ex necessitate
velit.
Utrum voluntas Dei sit causa rerum.
Utrum voluntatis divinae sit assignare ali-
quam causam.
6. Utrum voluntas Dei semper impleatur.
7. Utrum voluntas Dei sit immutabilis.
8. Utrum voluntas Dei imponat necessitatem
rebus volitis.
9. Utrum voluntas Dei sit malorum.
10. Utrum Deus habeat liberum arbitrium.
1 1 . Utrum sit distinguenda in Deo voluntas signi.
12. Utrum convenienter ponantur circa divinam
voluntatem quinque signa.
QUAESTIO XX.
De amore Det.
1. Utrum in Deo sit amor.
2. Utrum Deus amet omnia.
3. Utrum Deus magis amet unum, quam aliud.
4. Utrum Deus meliora magis amet.
QUAESTIO XXI.
De jusiiiia, et misericordia Dei.
1. Utrum in Deo sit justitia.
2. Utrum justitia Dei veritas dici possit.
5 Utrum im Deo sit misericordia.
4. Utrum in omni opere Dei sit justitia, et mi-
sericordia.
QUAES TIO XXII.
De providentia Dei.
1. Utrum providentia Deo conveniat.
2. Utrum providentiae divinae subdantin jmnia.
3. Utrum providentia divina immediate sit de
omnibus.
4. Utrum providentia divina imponat necessita-
tem rebus provisis.
QUAESTIO XXIII.
De praedestinatione Dei.
1. Utrum Deo competat praedestinatio hominuti..
2. Utrum praedestinatio ponat aliquid in prae-
destinato, et quid sit.
3. Utrum Deo competat reprobatio aliquoruin
hominum.
4. Utrum praedestinati eligantur a Deo.
5. Utrum merita sint causa, vel ratio praedesti-
nationis, reprobationis, et electionis.
6. Utrum praedestinati infallibiliter salveutur.
7. Utrum numerus praedestinatorum sit certus
8. Utrum praedestinatio possit juvari precibus
sanctorum.
QUAESTIO XXIV.
De libro vitae.
X. Quid sit liber vitae.
2. Cujus vitae sit liber.
3. Utrum aliquis possit deieri de libro vitae.
QUAESTIO XXV.
De potenlia Dei.
1. Utrum in Deo sit potentia.
2. Utrum potentia Dei sit infinita.
5. Utrum Deus sit omnipotens.
4. Utrum possit facere, quod ea, quae sunt prae-
terita, non fuerint.
5. Utrum Deus possit facere quae non facit, vel
praetermittere quae facit.
6. Utrum Deus possit ea, quae facit, meliora
facere.
QUAESTIO XXVI.
De beatitudine Dei.
1. Utrum beatitudo competat Deo.
2. Utrum Deus dicatur beatus secundum actum
intellectus.
3. Utrum Deus sit essentialiter beatitudo cujusli-
bet beati.
4. Utrum in beatitudine Dei includatur omnis
beatitudo.
QUAESTIO XXVII.
De processione, seu origine divinarum personarum
1. Utrum processio sit in divinis.
2. Utrum aliqua processio in divinis possit dlci
generatio.
INDEX PRIMAE PARTIS.
5. Utrum praeter generationem possit esse aliqua
processio in divinis,
4. Utrum illa alia processio possit dici generatio.
^. Utrum sint in divinis plures processiones,
quam duae.
QUAESTIO XXVIII.
De relationibus divinis.
1. Utrum in Deo sint aliquae relationes reales.
2. Utrum illae relationes sint ipsa essentia di-
vina, vel sint extrinsecus affixae.
3. Utrum possint esse in Deo plures relationes
realiter distinctae ab invicem.
4. De numero harum relationum.
QUAESTIO XXIX.
De persouis divinis.
1. De definitione personae.
2. Utrum persona sit idem, quod hypostasis, sub-
sistentia, et essentia.
3. Utrum nomen personae competat in divinis.
4. Utrum nomen personae in divinis significet
relationem, vel substantiam.
QUAESTIO XXX.
De pltiralitale personarum »« dlvints.
j. Utrum sint plures personae in divinis.
2. Quot sit personae in divinis.
3. Utrum termini numerales ponant aliquid in
divinis.
4. Utrum hoc nomen, persona, sit commune
tribus personis in divinis.
QUAESTIO XXXI.
De his quae perlinent in divinis ad uniialein,
vel pluralilatem perionarum.
1. Utrum in divinis sit Trinitas.
2. Utrum Filius possit dici alius a Patre.
3. Utrum dictio exclusiva, solus, sit addenda
termino essentiali in divinis.
4. Utrum dictio exclusiva possit adjungi termino
personali.
QUAESTIO XXXII.
De cogtiiiione divinaruni personarum.
1. Utrum per rationem naturalem possit cognosci
Trinitas Divinarum personarum.
2. Utrum sint aliquae notiones Divinis personis
attribuendae.
3. Utrum sint tantum quinque notiones in divi-
nis, vel plures.
4. Utrum liceat circa notiones diversimode opi-
nari.
QUAESTIO XXXIII.
De his quae perlinent ad personarn Patris,
I. Utrum Patri competat esse principium Filli,
vei Spiritus Sancii.
2. Utrum hoc nomen, Pater, sitproprium nomen
personae Patris.
3. Utrum hoc nomen, Pater, per prius dicatur
in divinis personaliter, quam essentialiter.
4. Utrum sit proprium Patris esse ingenitum.
QUAESTIO XXXIV,
De Verbo in divinis.
1. Utrum Verbum dicatur in divinis essentialiter,
vel personaliter.
2. Utrum Verbum sit proprium nomen Filii.
3. Utrum in nomine Verbi importetur respectus
ad creaturas.
QUAESTIO XXXV.
De hoc nomine Filii, quod est imago.
1, Utrum hoc nomen, imago, in divinis dicatur
personaliter.
2. Utrum imago sit proprium nomen Filii.
QUAESTIO XXXVI.
De perlinenlibus ad nomen Spiritus Sancii.
1. Utrum nomen Spiritus Sancti sit proprium no
mem alicujus divinae personae.
2. Utrum persona illa, quae dicitur Spiritus San-
ctus, procedat a Patre, et Filio.
3. Utrum Spiritus Sanctus procedat a Patre per
Filium.
4. Utrum Pater, et Filius sint unum principium
Spiritus Sancti.
QUAESTIO XXXVII.
De nomine Spiritus Sancii, quod est amor.
1. Utrum amor sit proprium nomen Spiritus
Sancti.
2. Utrum Pater, et Filius diligant se Spirita
Sancto.
QUAESTIO XXXVIII.
De nomine SpiriUis Sancti, quod est donum.
1. Utrum donum possit esse nomen personale.
2. Utrum sit proprium nomen Spiritus Sancti,
QUAESTIO XXXIX.
De personis m comparatione ad essentiam.
1. Utrum essentia in divinis sit idem, quod per»
sona.
2. Utrum dicendum sit, quod tres personae sunt
unius essentiae.
3. Utrum nomina essentialia praedicanda sint de
personis in singulari, vel in plurali.
4. Utrum adjectiva nomina, aut verba, vel par-
ticipia praedicari possint de nominibus es-
sentialibus concrete acceptis.
j. Utrum praedicari possint de nominibus essen-
tialibus in abstracto acceptis.
6. Utrum nomina personarum praedicari possiut
de nominibus esscutialibus.
INDEX PRIMAE PARTIS.
7. Utrum essentialia attributa sint approprianda
persoiiis.
8. Quod aitributum cui personae debeat appro-
priari.
QUAESTIO XL.
De perso'ils ili cotnparaiione ad rtlationts,
sii't proprielates,
1. Utrum relatio sit idem, quod persona,
2. Utrum relationes distinguant, et constituant
personas.
3. Utrum, abstractis per intellectum relationibus
.a personis, remane ant hypostases distinctae
4. Utrum relationes secundum intellectum prae-
supponant actus personarum, vel e con-
verso.
QUAESTIO XLI.
De personis per coniparaliouem ad actus itolìoiiales.
1. Utrum actus notionales sint attribuendi per-
sonis divinis.
2. Utrum hujusmodi actus sint voluntarii, vel
necessari:.
3. Utrum per hu)usmodi actus persona procedat
de aliquo, vel de nihilo.
4. Ut'um in divinis sit potentia respectu actuum
aotionalium.
5. Utrum potentia generandi, vel spirandi signi-
ficet relationem, vel substantiam.
6. Utrum actus notionales ad plures personas
terminari possint.
QUAESTIO XLII.
De aequaìltate, et simìlitudint divinarum
personarum ad im'icem.
1. Utrum aequalitas locum habeat in personis
divinis.
2. Utrum persona procedens sit aequalis secun-
dum aeternitatem ei, a qua procedit.
3. Utrum sit aliquis ordo in personis divinis.
4. Utrum personae divinae sint aequales secun-
dum magnitudinem.
5. Utrura una personarum divinarum sit in alia.
6. Utrum personae divinae sint aequales secun-
dum potentiam.
QUAESTIO XLIII.
De missione divinaruin personarum.
t. Utrum alicui personae divinae conveniat mitti.
2. Utrum missio in divinis sit aeterna, vel tan-
tum temporalis.
3. Secundum quid persona divina invisibiliter
mittatur
4. Utrum cuilibet personae conveniat mitti, et
praecipue Patri.
5. Utrum invisibiliter mittatur tam Filius, quam
Spiritus Sanctus.
6. Ad quos fiat missio invisibilis.
7. De missione visibili.
8. Utrum alia persona divina tantum mittatur
ab ea, a qua est.
QUAESTIO XLIV,
De prima causa omnium entium.
1. Utrum Deus sit causa efEciens omnium en-
tium.
2. Utrum materia prima sit creata a Deo, vel
sit principium ex aequo coordinatum ei.
3. Utrum Deus sit causa exemplaris rerum, vel
sint aliqua alia exemplaria praeter ipsum.
4. Utrum Deus sit causa finalis rerum.
QUAESTIO XLV.
De creaitone.
I. Quid sit creatio.
2 Utrum Deus possit aliquid creare.
3. Utrum creatio sit aliquid in creatura.
4. Cui competat creari.
5. Utrum solius Dei sit creare.
6. Utrum sit commune toti Trinitati, aut pro-
prium alicujus personae.
7. Utrum in rebus creatis sit vestigium Trini-
tatis.
8. Utrum opus creationis admisceatur operibus
naturae, et artis.
QUAESTIO XLVI.
De principio duraiionis rerum creatarum,
1. Utrum creaturae semper fuerint.
2. Utrum eas incoepisse, sit articuius fidei.
3. Quomodo dicatur: Deus in principio coelum,
et terram creasse.
QUAESTIO XLVII.
De distinctione rerum in communi.
1. Utrum rerum multitudo, et distinctio sit a
Deo.
2. Utrum rerum inaequalitas sit a Deo.
3. Utrum sit unus tantum mundus, vel plures.
QUAESTIO XLVIII.
De distinctione rerum in speciali, et primo de maio.
1. Utrum malum sit natura aliqua.
2. Utrum malum inveniatur in rebus.
3. Utrum bonum sit subjectum mali.
4. Utrum malum totaliter corrumpat bonum.
5. Utrum malum sufficienter dividatur per cul-
pam, et poenam.
6. Utrum plus habeat de ratione mali poena,
quam culpa.
QUAESTIO XLIX.
De causa mali,
1. Utrum bonum possit esse causa mali.
2. Utrum summum bonum, quod est Deus, sit
causa mali.
INDEX PRIMAE PARTIS.
}. Utnim sit aliquod summum malum, quod sit
causa omnis mali.
QUAESTIO L.
De substantia Angelorutn ahsolule.
1. Utrum sit aliqua creatura omnino spiritua-
lis, et penitus incorporea.
2. Utrum angelus sit compositus ex materia, et
forma.
3. De multitudine angelorum.
4. Utrum angeli differant specie.
5. Utrum angeli sint incorruptibiles.
QUAESTIO LI.
De angeìis in comparaiione ad corpus.
1. Utrum angeli habeant corpora naturaliter sibi
unita.
2. Utrum angeli assumant corpora.
3. Utrum angeli in corporibus assumptis exer-
ceant opera vitae.
QUAESTIO LII.
De angelis in comparatione ai locutn.
1. Utrum angelus sit in loco.
2. Utrum possit esse in pluribus locis simul.
3. Utrum plures angeli possint esse in eodem
loco.
QUAESTIO LUI.
De motu locali angelorum.
1. Utrum angelus possit moveri localiter.
2. Utrum moveatur de loco ad locum pertran-
seundo medium.
3. Utrum motus angeli sit in tempore, an in
instanti.
QUAESTIO LIV.
De virtute cognoscitiva angeli.
1. Utrum intelligere angeli sit sua substantia.
2. Utrum esse angeli sit suum intelligere.
3. Utrum essentia angeli sit sua virtus intelle-
ctiva.
4. Utrum in angelis sit intellectus agens, et pos-
sibilis.
5. Utrum in eis sit aliqua alia potentia cogno-
scitiva, quam intellectus.
QUAESTIO LV.
De medio cognitionis angelicae.
1. Utrum angeli cognoscant omnia per suam sub-
stantiam, vel per aliquam speciem.
2. Si per species, an per species connaturales,
vel per species a rebus acceptas.
y. Utrum angeli superiores cognoscant per spe-
cies raagis universales, quam inferiores.
QUAESTIO LVI.
De cognitione angelica ex parte rerum
immaterialium.
1. Utrum angelus cognoscat seipsum.
2. Utrum unus cognoscat alium.
3. Utrum angelus per sua naturalia cognoscat
Deum.
QUAESTIO LVII.
De cognitione angelorum quantum ad res
materiales.
1. Utrum angeli cognoscant naturas rerum ma-
terialium.
2. Utrum cognoscant singularia.
3. Utrum cognoscant futura.
4. Utrum cognoscant cogitationes cordium.
5. Utrum cognoscant mysteria gratiae.
QUAESTIO LVIII.
De modo cognitionis angelicae.
1. Utrum intellectus angeli quandoque sit in po-
tentia, quandoque in actu.
2. Utrum angelus possit simul multa intelligere
3. Utrum angelus intelligat discurrendo.
4. Utrum angelus intelligat componendo, et di-
videndo.
5. Utrum in intellectu angeli possit esse falsitas.
6. Utrum cognitio angeli possit dici matutina,
et vespertina.
7. Utrum hae duae cognitiones sint eaedeni, vei
diversae.
QUAESTIO LIX.
De voluntate angelorum.
Utrum in angelis sit voluntas.
Utrum voluntas in angelis sit ipsa natura eo-
rum, vel ipse intellectus.
Utrum in angelis sit liberum arbitrium.
Utrum in eis sit vis irascibilis, et concupi-
scibilis.
QUAESTIO LX.
De amore, seu dilectione angeli,
i. Utrum in angelis sit dilectio naturalis.
2. Utrum in angelis sit dilectio electiva.
3. Utrum angelus diligat seipsum dilectione na-
turali, an electiva.
4. Utrum angelus unus diligat alium naturali di-
lectione, sicut seipsum.
j . Utrum angelus naturali dilectione diligat Deum
plus quam seipsum.
QUAESTIO LXI.
De productione angelorum in esse naturne.
1. Utrum angeli babeant causam sui esse.
2. Utrum angelus sit productus a Deo ab aetemo.
3. Utrum angelus sit creatus ante corporalem
creaturam.
4. Utrum angeli fuerint creati in coelo empyreo
IXDHX PRIMAE PAKTIS.
QUAESTIO LXII.
De productione angeli in esse graiiae, et gìoriae.
1. Utrum angeli in sua creatione fuerint beati.
2. Utrum indiguerint gratia ad hoc, quod con-
verterentur in Deum.
3. Utrum fuerint creati in gratia.
4. Utrum meruerint suam beatitudinem.
5. Utrum statim post unum actum meritorium
beatitudinem habuerint.
é. Utrum adepti fuerint gratiam, et gloriam se-
cundum capacitatem suorum naturalium.
7. Utrum post consecutionem gloriae remanserit
. in eis cognitio, et dilectio naturalis.
8. Utrum angelus beatus peccare possit.
9. Utrum angeli post adeptionem gloriae possint
proficere.
QUAESTIO LXIII.
De maliiia angelorum quoad cuìpam.
1. Utrum malum culpae possit esse in angelis.
2. Cujusmodi peccata in eis esse possint.
3. Quid appetendo angelus peccaverit.
4. Utrum angeli naturaliter sint mali.
5. Utrum aliquis angelus in primo instanti suae
creationis potuerit esse malus per actum
propriae voluntatis.
6. Utrum aliqua mora fuerit Inter creationem, et
lapsum angeli.
7. Utrum supremus Inter cadentes fuerit simpli-
citer inter omnes angelos summus.
8. Utrum peccatum primi angeli fuerit aliis causa
peccandi.
9. Utrum tot remanserint, quot ceciderunt.
QUAESTIO LXIV.
De poena daemonum.
i. Utrum intellectus angeli mali sit omnìno ob-
tenebratus.
2. Utrum voluntasdaemonis sit obstinatainraalo.
3. Utrum in daemonibus possit esse dolor.
4. De loco poenali daemonum.
QUAESTIO LXV.
De opere creationis quoad creaturam corporalem.
1. Utrum creatura corporalis sit a Deo.
2. Utrum facta sit propter bonitatem Dei.
5. Utrum sit facta a Deo mediantibus angelis.
4. Utrum formae corporum sint ab angelis, an
immediate a Deo.
QUAESTIO LXVI.
De ordine creationis ad distmcttonem.
1. Utrum informitas materiae praecessent tem-
pore formationem ipsius.
2. Utrum sit una materia omnium corporaliura.
3. Utrum coelum empyreum sit concreatum ma-
teriae informi.
4. Utrum tempus sit concreatum materiae informi.
QUAESTIO LXVII.
De opere disiinctionis primae diei.
1. Utrum lux proprie in spiritualibus dicatur
2. Utrum lux corporalis sit corpus.
3. Utrum lux sit qualitas.
4. Utrum conveniens fuerit prima die fieri lucem
QUAESTIO LXVIII.
De opere secundae diet.
1. Utrum firmamentum factum sit secunda die.
2. Utrum aliquae aquae sint supra firmamentum
3. Utrum firmamentum dividat aquas ab aquis.
4. Utrum sit tantum unum coelum, vel plures.
QUAESTIO LXIX.
De opere lertiae diet.
1. Utrum congregatio aquarum facta fuerit con-
venienter tertia die.
2. Utrum eadem die debuerit fieri productio plan-
tarum.
QUAESTIO LXX.
De opere ornaius quarta die facto.
1. Utrum quarta die debuerint fieri luminaria.
2. Utrum convenienter describatur causa produ-
ctionis luminarium,
3. Utrum luminaria coeli sint animata.
QUAESTIO LXXI.
De opere quititae diei,
I. Utrum opus quintae diei convenienter descri-
batur.
QUAESTIO LXXII.
De opere sextae diei.
1. Utrum opus sextae diei convenienter descri-
batur.
QUAESTIO LXXIII.
De pertinentibus ad diem sepiimam.
i. Utrum completio divinorum operum aJscribi
debeat septimae diei.
2. Utrum Deus, die septima, ab omni opere quie-
verit.
3. Utrum benedictio, et sanctificatio debeatur se-
ptimae diei.
QUAESTIO LXXIV.
De omnibus seplem diebus in communi.
I. Utrum dicti dies sufficienter enumerentur.
2. Utrum omnes isti dies sint unus dies.
3. Utrum Scriptura utatur convenientibus verbii
ad exprimendum opera sex dierum.
INDEX PRIMAE PARTIS.
QUAESTIO LXXV.
De hotnint quantum ai esseniiam animae.
1. Utrum anima sit corpus.
2. Utrum anima humana sit aliquid subsistens.
3. Utrum animae brutorum sint subsistentes.
4. Utrum anima sit homo, vel homo potius sit
aliquid compositum ex corpore, et anima.
5. Utrum anima humana sit composita ex ma-
teria, et forma.
6. Utrum anima humana sit incorruptibilis.
7. Utrum sit ejusdem speciei cum angelo.
QUAESTIO LXXVI.
De unione animae ad corpus.
1. Utrum intellectivum principium uniatur cor-
pori ut forma.
2. Utrum intellectivum principium multiplicetur
secundum multiplicationem corporum, vel
sit unus intellectus omnium hominum.
3. Utrum praeter animam intellectivam sint in
homine aliae animae per essentiam diffe-
rentes.
4. Utrum in homine sit alia forma praeter ani-
mam intellectivam.
j. Quale debeat esse corpus, cujus hujusmodi
principium est forma.
6. Utrum uniatur tali corpori mediantibus ali-
quibus dispositionibus accidentalibus.
7. Utrum uniatur corpori animalis mediante ali-
quo corpore.
8. Utrum anima sit tota in qualibet parte cor-
poris.
QUAESTIO LXXVII.
De his, quae periinent ad potentias animae
in generali.
1. Utrum essentia animae sit ejus potentia.
2. Utrum sit tantum una potentia animae, vel
plures.
3. Utrum potentiae animae distinguantur per
actus, et objecta.
4. Utrum in potentiis animae sit aliquis ordo.
5. Utrum anima sit subjectum omnium suarum
potentiarum.
6. Utrum potentiae animae fluant ab ejus essentia.
/. Utrum una potentia animae oriatur ab alia.
8. Utrum omnes potentiae animae remaneant in
anima a corpore separata.
QUAESTIO LXXVIII.
De potentiis animae in speciali, et primo
de iis, quae sunl praeambula ad iniellectum,
1. Utrum sint distinguenda quinque genera po-
tentiarum animae.
2. Utrum convenienter assignentar partes vege-
tativae.
3. Utrum convenienter distinguantur quinque
sensus exteriores.
4. Utrum sensus interiores convenienter distin-
guantur.
QUAESTIO LXXIX.
De potentiis intellectivis,
1 . Utrum intellectus sit potentia animae, ve! e j us
essentia.
2. Utrum intellectus sit potentia passiva.
3. Utrum sit ponere intellectum agentem.
4. Utrum intellectus agens sit aliquid animae
nostrae.
5. Utrum intellectus agens sit unus omnium.
6. Utrum memoria sit in parte intellectiva ani-
mae.
7. Utrum memoria intellectiva sit alia potentia
ab intellectu.
8. Utrum ratio sit alia potentia ab intellectu.
9. Utrum ratio supei-ior, et inferior sint diver-
sae potentiae.
10. Utrum intelligentia sit alia potentia ab in-
tellectu.
11. Utrum intellectus speculativus, et practicus
sint diversae potentiae.
12. Utrum synderesis sit aliqua potentia specialis
ab aliis distincta.
13. Utrum conscientia sit aliqua potentia iniel-
lectivae partis.
QUAESTIO LXXX.
De appetitu in communi.
1. Utrum appetitus sit aliqua specialis potentia
animae.
2. Utrum appetitus dividatur in appetitum sen-
sitivum, et intellectivum, sicut in poten-
tias diversas.
QUAESTIO LXXXI.
De sensualitate.
1. Utrum sensualitas sit vis appetitiva tantum,
an etiam cognitiva.
2. Utrum appetitus sensitivus dividatur in ira-
scibilem, et concupiscibilem, sicut in di-
versas potentias.
3. Utrum irascibilis et concupiscibilis obediant
rationi.
QUAESTIO LXXXII.
De voluntate.
1. Utrum voluntas aliquid appetat ex necessitate.
2. Utrum omnia ex necessitate velit, quaecum-
que vult.
3. Utrum voluntas sit eminentior, quam intel-
lectus.
4. Utrum moveat intellectum.
5. Utrum voluntas distinguatur per irascibilem,
et concupiscibilem.
QUAESTIO LXXXIII.
De libero arbitrio.
i. Utrum homo sit liberi arbitrii.
2. Utrum liberum arbitrium sit potentia, vel actus,
vel habitus.
INDEX PRIMAE PARTIS.
Utrum liberum arbitrium sit potentia appeti-
tiva, vel cognitiva.
Utrum liberum arbitrium sit eadem potentia
cum voluntate, vel alia.
QUAESTIO LXXXIV.
Quomodo anima corpori unita intelligat
corporalia, quat sunt infra ipsam.
Utrum anima cognoscat corpora per intelle-
ctum.
Utrum cognoscat corpora per essentiam suam,
vel per aliquas species.
Utrum anima intelligat omnia per species sibi
naturaliter inditas
Utrum species intelligibiles effluant in ipsam
ab aliquibus formis separatis.
Utrum anima nostra omnia, quae intelligit,
videa! in rationibus aeternis.
Utrum intelligibilem cognitionem acquirat a
sensu.
Utrum indigeat phantasmatibus ad hoc, quod
actu intelligat.
Utrum judicium intellectus impediatur per im-
pedimentum sensitivarum virium,
QUAESTIO LXXXV.
De modo, ei ordine intelligendi.
Utrum intellectus noster intelligat res corpo-
reas, et materiales, abstrahendo species a
phantasmatibus.
Utrum species intelligibilis abstracta a phan-
2. Quomodo cognoscat habitus in se existentes.
}. Quomodo intellectus cognoscat actum pro-
prium.
4. Quomodo intellectus cognoscat actum volun-
tatis.
QUAESTIO LXXXVIII.
Quomodo anima humana cognoscat ea,
quae sunt supra se.
1. Utrum anima humana in statu praesentis vitae
cognoscat angelos per seipsos.
2. Utrum possit ad eorum notitiam pervenire pei
cognitionem rerum materialium.
3. Utrum Deus sit illud, quod a nobis primo co*
gnoscitur.
QUAESTIO LXXXIX.
De cognitione animae separatae.
1. Utrum anima separala a corpore possit aliquid
jntelligere.
2. Utrum anima separata intelligat substantias
separatas.
3. Utrum anima separata cognoscat. omnia na-
turalia.
4. Utrum anima separata cognoscat singularia.
5. Utrum habitus scientiae hic acquisitae rema-
neat in anima separata.
6. Utrum possit uti habitu scientiae hic acqui-
sitae.
7. Utrum distantia localis impediat cognitionem
animae separatae.
tasmatibus se habeat ad intellectum no- 8. Utrum animae separatae cognoscant ea, quae
hic aguntur.
QUAESTIO XC.
De productione homtnis quantum ad animam.
1. Utrum anima humana sit de substantia Dei,
vel aliquid factum.
2. Utrum anima humana sit producta in esse
per creationem.
3. Utrum anima rationalis sit facta mediantibus
angelis.
4. Utrum anima humana sit facta ante corpus.
QUAESTIO XCI.
De productione corporis primi hominis.
1. Utrum corpus primi hominis sit factum de li-
mo terrae,
2. Utrum corpus primi hominis sit immediate
productum a Deo.
3. Utrum corpus primi hominis habuerit conve-
nientem dispositionem.
4. Utrum producilo corporis bumani convenien-
ter in Scriptura describatur.
QUAESTIO XCII.
De proaucttoni muUeris.
Utrum anima intellectiva cognoscat seipsam 1, Utrum in prima rerum productione debuerit
per essentiam suam. mulier produci.
strum, ut quod intelligitur, vel sicut quo
intelligitur.
Utrum intellectus noster prius intelligat magis
universalia,
Utrum intellectus noster possit multa simul
intelligere.
Utrum intellectus noster intelligat compo-
nendo, et dividendo.
Utrum intellectus noster possit errare.
Utrum unus possit eamdem rem melius intel-
ligere, quam alius.
Utrum intellectus prius cognoscat indivisibile,
quam divisibile.
QUAESTIO LXXXVI.
Quid intellectus hominis cognoscat in rebus
corporalihiis, et materialibus.
Utrum intellectus noster cognoscat singularia.
Utrum cognoscat infinita.
Utrum cognoscat contingentia.
Utrum cognoscat futura.
QUAESTIO LXXXVII.
Quomodo anima intellectiva cognoscat
seipsam, et ea, quat in ea sunt.
IO
INDEX PRIMAE PARTES.
2. Utrum mulier debuerit fieri ex viro.
3. Utrum mulier debuerit formari ex costa viri.
4. Utrum mulier formata fuerit immediate a Deo.
QUAESTIO xeni.
De fine, sive termino productionis hoininis,
proni dicitur facttis ad imaginem,
et stmilitudinem Dei.
1. Utrum in homine sit imago Dei.
2. Utrum imago Dei sit in irrationalibus crea-
turis.
3. Utrum imago Dei sit magis in homine, quam
in angelo.
4. Utrum imago Dei sit in omni homine.
5. Utrum imago Dei sit in homine per compa-
rationem ad essentiam, vel ad personas
omnes, vel ad unam earum.
é. Utrum imago Dei inveniatur in homine so-
lum secundum mentem.
7. Utrum imago Dei sit in homine secundum po-
tentias, aut secundum habitus, aut actus.
8. Utrum per comparationem ad omnia objecta.
9. De differentia imaginis, et similitudinis,
QUAESTIO XCIV.
De stalu, vel conditione pruni hotninis
quoad intellectuin.
1. Utrum primus homo viderit Deum per essen-
tiam.
2. Utrum Adam in statu innocentiae angelosper
essentiam videnit.
3. Utrum primus homo habuerit omnium scien-
tiam.
4. Utrum homo in primo statu potuisset errare,
vel decipi.
QUAESTIO XCV.
De his, quae pertlnent ad volunlatem primi
hominis, scilicet de gratta et virtule, et justitia.
1. Utrum primus homo fuerit creatus in gratia.
2. Utrum primus homo in statu innocentiae ha-
buerit animae passiones.
5. Utrum Adam habuerit omnes virtutes.
4. Utrum opera primi hominis fuerint aeque ef-
ficacia ad merendum, sicut modo sunt.
QUAESTIO XCVI.
De dominio, quod homini contpetehat
»H Statu innocentiae.
1. Utrum Adam in statu innocentiae dominaba-
tur animalibus.
2. Utrum homo habuisset dominium super omnes
alias creaturas.
3. Utrum in ilio statu fuissent omnes homines
aequales.
4. Utrum in ilio «statu homo dominaretur ho-
mini.
QUAESTIO XCVII.
De his, quae pertinenl ad statum primi hominis,
quantum ad conservationem individui.
1. Utrum homo in statu innocentiae erat immor-
talis.
2. Utrum esset impassibilis.
3. Utrum indigeret cibis.
4. Utrum per lignum vitae consequeretur immor-
talitatem.
QUAESTIO XCVIII.
De his, quae pertinent ad conservationem
speciei per generationem,
1. Utrum in statu innocentiae fuisset generatio
2. Utrum in statu innocentiae fuisset generatio
per coitum.
QUAESTIO XCIX.
De conditione prolis generandae quantum
ad corpus in ilio statu.
i. Utrum in statu ilio pueri mox nati habuis-
sent perfectam virtutem ad motum mem-
brorum.
2. Utrum omnes fuissent nati in sexu masculino.
QUAESTIO C.
De conditione prolis tiinc generandae
quoad justiiiam,
1. Utrum homines fuissent nati cum justitia.
2. Utrum pueri nascerentur in justitia confirmatì.
QUAESTIO CI.
De conditione prolis lune generandae
quoad scienliam.
1. Utrum pueri nascerentur in scientia perfecti.
2. Utrum statim post nativitatem habuissent per-
fectum usum rationis.
QUAESTIO GII.
De loco prodticti hominis, qui est paradisus..
1. Utrum paradisus sit locus corporeus.
2. Utrum sit locus conveniens habitationi ha-
manae.
3. Ad quid homo in paradiso positus fuerit.
4. Utrum homo factus fuerit in paradiso.
QUAESTIO CHI.
De guhernatione rerum in communi.
1. Utrum mundus ab aliquo gubernetur.
2. Quis sit finis gubernationis ipsius.
3. Utrum mundus gubernetur ab uno.
4. De effectibus gubernationis.
5. Utrum omnia subsint divinae gubernationi.
6. Utrum omnia gubernentur a Deo immediate.
7. Utrum divina gubernatio cassetur in aliquo.
8. Utrum aliquid contrarietur divinae providen-
tiae.
INDEX PRIMAE PARTIS.
II
QUAESTIO CIV.
De effectihus divinae gubernationis in speciaU.
1. Utrum creaturae inJigeant ut conserventur a.
Deo in esse.
2. Utrum conserventur in esse a Deo immediate.
3 . Utrum Deus possit aliquid redigere in nihilum.
4. Utrum aliquid in nihilum redigatur.
QUAESTIO CV.
De muiatione crea tur arum a Deo.
l. Utrum Deus possit immediate movere mate-
riam ad formam.
2. 'Utrum Deus possit immediate movere aliquod
corpus.
3. Utrum Deus moveat immediate iniellectum
creatum.
4. Utrum possit movere voluntatem creatam.
5. Utrum Deus operetur in omni operante.
6. Utrum Deus possit aliquid Tacere praeter or-
dinem rebus inditum.
7. Utrum omnia, quae Deus facit praeter ordinem
naturalem rerum, sint miracula.
8. De diversitate miraculorum.
QUAESTIO evi.
De actii angeìortim, qui est invicem illuminare.
1. Utrum unus angelus moveat iritellectum al-
terius illuminando.
2. Utrum unus angelus moveat voluntatem al-
terius.
3. Utrum inferior angelus possit illuminare su-
periorem.
4. Utrum superior angelus illuminet inferiorem
de omnibus quae cognoscit.
QUAESTIO CVII.
De locutiorte angelorum.
1. Utrum unus angelus loquatur alteri,
2. Utrum inferior loquatur superiori.
3. Utrum angelus loquatur Deo.
4. Utrum in locutione angeli aliquid operetur di-
stantia localis.
5. Utrum omnes cognoscant locutionem unius
angeli ad alterum.
QUAESTIO CVIII.
De ordinatione angeloruin secundum
hierarcliias, et ordiiies.
i. Utrum omnes angeli sint unius hierarchiae.
2. Utrum in una hierarchia sit tantum unus ordo.
5. Utrum in uno ordine sint plures angeli.
4. Uirum distinctio hierarchiarum, et ordinum
sit a natura.
5. De nominibus, et proprietatibus singulorum
ordinuTi.
6. De comparatione ordinum ad invicem.
7. Utrum ordines durent post diem judicii.
8. Utrum homines assumantur ad ordines ange-
lorum.
QUAESTIO CIX.
De ordine malorum angelorum,
scilicet daemonum.
1. Utrum ordines sint in daemonibus.
2. Utrum sit in eis praelatio.
3. Utrum unus daemon illuminet alium.
4. Utrum subjiciantur praelationi beatorum an-
gelorum.
QUAESTIO ex.
De praesidentia aitgelorum super corporalein
creaturatn.
1. Utrum corporalis creatura administretur per
angelos.
2. Utrum materia corporalis obediat angelis ad
nutum.
3. Utrum angeli possint movere corpora loca-
liter sua virtute.
4. Utrum angeli boni, vel mali possint facere
miracula.
QUAESTIO CXI.
De aclione augeìorum in homiìies,
1. Utrum angelus possit illuminare intellectum
hominis.
2. Utrum angelus possit immutare affectum, vel
voluntatem hominis.
3. Utrum possit immutare imaginationem homi-
nis.
4. Utrum possit immutare sensum humanum.
QUAESTIO CXII.
De missione angelorum ad homines.
1. Utrum aliqui angeli mittantur in ministe-
rium.
2. Utrum omnes angeli mittantur in ministe-
rium.
J. Utrum illi, qui mittuntur, assistant.
4. Utrum omnes angeli secundae hierarchiae
mittantur.
QUAESTIO CXIII.
De custodia hotìiinum a honis angelis.
1. Utrum homines ab angelis custodiantur.
2. Utrum singulis hominibus singuli angeli ad
custodiam dcputentur.
3. Utrum custodia pertineat solum ad ultimum
ordinem angelorum.
4. Utrum omni homini conveniat habere ange-
lum custodem.
5. Quando incipiat custodia angeli circa homi-
nem.
6. Utrum angelus semper custodiat hominem.
7. Utrum angeli doleant de malis eorum, quos
custodiunt.
8. Utrum inter angelos sit pugna, seu discordia.
12
INDEX PRIMAE PARTIS.
QUAESTIO CXIV.
De impugna tione iaemonum.
1. Utrum homines a daemonibus impugnentur.
2. Utrum tentare sit proprium diaboli.
3 . Utrum omnia peccata procedant ex tentatione
diaboli.
4. Utrum daemones possint facere vera miracula
ad seducendum,
5. Utrum daemon ab aliquo superatus ab im-
pugnatione arceatur.
QUAESTIO CXV.
De actione corporalis crealurae.
I Utrum aliquod corpus sit activum.
2. Utrum in materia corporali sint aliquae ra-
tiones seminales.
3. Utrum corpora coelestia sint causa eorum,
quae hic in iafcrioribus corporibus fiunt.
4. Utrum corpora coelestia sint causa humano-
rum actuum.
5. Utrum corpora coelestia possint imprimere in
daemones.
C. Utrum corpora coelestia imponant necessita-
tem bis, quae eorum actioni subduntur.
QUAESTIO CXVI.
De Fato.
1. Utrum fatum sit.
2. Utrum fatum sit in rebus creatis.
3. Utrum fatum sit immobile.
4. Utrum omnia subdantur fato.
QUAESTIO CXVII.
De his, quae pertinent ad acitonem homtnìs.
1. Utrum homo possit docere alium, causando
scientiam in ipso.
2. Utrum homines possint docere angelos.
3. Utrum homo per virtutem animae possit im-
mutare materiam corporalem.
4. Utrum anima hominis separata possit movere
corpora motu locali.
QUAESTIO CXVIII.
De traductione hominis ex nomine
quantum ad animam.
Utrum anima sensitiva traducatur cum semine.
Utrum anima intellectiva causetur ex semine.
Utrum omnes animae humanae fuerint simul
creatae a principio mundi.
QUAESTIO CXIX.
De propagatione hominis quantum ad corpus.
Utrum aliquid de alimento convertatur in
veritatem humanae naturae.
Utrum semen, quod est principium numanae
generationis, sit de superfluo alimenti.
PROLOGUS.
uiA Catholicae veritatis Doctor non solum provectos debet
instruere, sed ad eum pertinet edam incipientes erudire,
(secundum illud Apostoli i. ad Corint. 3.: Tamquam par-
vulis in Christo, lac vobis potimi dedi, non escainj propositum nostrae
intentionis in hoc opere est, ea quae ad Christianam religionem
pertinent, eo modo tradere, secundum quod congruit ad eruditio-
nem incipientium.
Consideravimus namque hujus doctrinae novitios, in iis, quae
a diversis scripta sunt, plurimum impediri. Partim quidem propter
multiplicationem inutilium quaestionum, articulorum, et argumen-
torum. Partim etiam, quia ea, quae sunt necessaria talibus ad scien-
dum, non traduntur secundum ordinem disciplinae : sed secundum
quod requirebat librorum expositio, vel secundum quod se prae-
bebat occasio disputandi. Partnn quidem, quia eorumdem frequens
repetitio et fastidium, et confusionem generabat in animis audi-
torum.
Haec igitur, & alia hujusmodi evitare studentes, tentabimus cum
confidentia divini auxilii, ea quae ad sacram doctrinam pertinent,
breviter ac dilucide prosequi, secundum quod materia patietur.
QUAESTIO PRIMA.
DE SACRA DOCTRINA, QUALIS SIT, ET AD QUAE SE EXTENDAT,
IN DECEM ARTICULOS DIVISA.
Et ut intentio nostra sub aliquibus certis limitibus comprehendatur, ne-
cessarium est primo investigare de ipsa sacra doctrina, qualis sit, et ad quae
se extendat.
Circa quae quaerenda sunt decem.
Primo. De necessitate hujus doctrinae.
Secundo. Utrum sit scientia.
Tertio. Utrum sit una, vel plures.
Quarto. Utrum sit speculativa, vel practica.
Quinto. De comparatione ejus ad alias scientias.
Sexto. Utrum sit sapientia.
Septimo. Quid sit subjectum ejus.
Octavo. Utrum sit argumentativa.
Nono, Utrum uti debeat metaphoricis, vel symbolicis locutìonibus.
Decimo. Utrum Scriptura sacra hujus doctrinae sit secundum plures sensus
exponenda.
ARTICULUS I. I
UTRUM SIT NECESSARIUM, PRAETER PHILOSOPHICAS DISCIPLINAS,
ALIAM DOCTRINAM HABERI.
(22. q. 2. art. 5. et 4. Et i. prol. art. 2. Et i. cantra gent. ca. 4 et 6.
Et ver. q. 14. art. 11.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod non sit necessarium praeler phi-
losophicas disciplinas aliam doctrinam haberi. Ad ea enim quae supra ra-
tionem sunt, homo non debet conari, secundum illud Ecclesiast. 3 : Altiera
te ne qiiaesieris. Sed ea, quae rationi subduntur, sufficienter traduntur in phi-
losophicis disciplinis: superfluum igitur videtur, praeter philosophicas disci
plinas aliam doctrinam haberi.
2. Praeterea. Doctrina non potest esse nisi de ente: nihil enim scitur
nisi verum, quod cum ente convertitur. Sed de omnibus entibus tractatur in
if, QUAESTIO I. ARTICULUS I.
discipliiiis philosophicis, et etiam de Deo, unde quaedam pars philosophiae
dicìtur Theologia, sive scientia divina, ut patet per Philosophum in 6. Me-
taphys. (coni. 2.). Non fuit igitur necessarium, praeter physicas disciplinas
aliam doctrinam haberi.
Sed contra est, quod dicitur 2. ad Tim. 3 : Omnis scriptura divinitus inspi-
rata iililis est ad docendiun, ad argumdum, ad corripiendum, ad erudiendum, ad
jtistitiam. Scriptura autem divinitus inspirata non pertinet ad physicas disci-
plinas, quae sunt secundum rationem humanam inventae. Utile igitur est,
praeter physicas disciplinas esse aliam scientiam divinitus inspiratam.
Respondeo dicendum, quod necessarium fuit ad humanam salutem esse do-
ctrinam quamdam secundum revelationem divinam praeter physicas disciplinas, quae
ratione humana investigantur. Primo quidem, quia homo ordinatur ad Deum,
sicut ad quemdam fìnem, qui comprehensionem rationis excedìt, secundum
illud Isai. 64 : Oculns non vidit, Deus, absque te, quae praeparasti diligentihus te.
Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, qui suas intentiones, et
actiones debent ordinare in fìnem. Unde necessarium fuit homini ad salutem,
quod ei nota fierent quaedam per revelationem divinam, quae rationem hu-
manam excedunt.
Ad ea etiam, quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit
hominem instrui revelatione divina: quia veritas de Deo per rationem investi-
gata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum
homini proveniret: a cujus tamen veritatis cognitione dependet tota hominis
salus, quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientius, et certius
proveniat, necessarium fuit, quod de divinis per divinam revelationem instrue-
rentur. Necessarium igitur fuit, praeter philosophicas disciplinas, quae per
rationem investigantur, sacram doctrinam per revelationem haberi.
Ad primum ergo dicendum, quod licet ea, quae sunt altiora hominis co-
gnitione, non sint ab homine per rationem inquirenda: sunt tamen a Deo
revelata suscipienda per fìdem. Unde et ibidem subditur : Plurima supra sensum
hominum ostensa sunt libi. Et in hujusmodi sacra doctrina consistit.
Ad secundum dicendum, quod diversa ratio cognoscibilis diversitatera
scientiarum inducit. Eamdem enim conclusionem demonstrat astrologus, et
naturalis, puta quod terra est rotunda: sed astrologus per medium mathe-
maticum, idest a materia abstractum: naturalis autem per medium circa ma-
teriam consideratum. Unde nihil prohibet de eisdem, de quibus philosophicae
disciplinae tractant, secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis ra-
tionis, etiam aliam scientiam tractare, secundum quod cognoscuntur lumine
divinae revelationis. Unde Theologia, quae ad sacram doctrinam pertinet,
difFert secundum genus ab illa theologia, quae pars philosophiae ponitur.
ARTICULUS IL 2
UTRUM SACRA DOCTRINA SIT SCIENTIA.
Cj. d. 55. q. I. art. 2. q. 4. et i. senten. prol. art. j. q. 2. et ver. q. 14.
art. 9. ad ). et Boe. tr. i. q. 2. art. 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod sacra doctrina non sit scientia.
Omnis enim scientia procedit ex principlis per se notis: sed sacra doctrina
procedit ex articulis fidei, qui non sunt per se noti, cum non ab omnibus
QUAESTIO I. ARTICULUS IL I7
concedantur: non enim omnium est fides, ut dicitur secundae Thessalonic. 3.
Non igitur sacra doctrina est scientia.
2. Praeterea. Scientia non est singularium. Sed sacra doctrina tractat
de singularibus, puta de gestis Abrahae, Isaac, et Jacob, et similibus. Ergo
sacra doctrina non est scientia.
Sed contra est, quod August. dicit 14. de Trin. (e. i. a. med.): Huic
scientiae attrihuitur illud lantummodo, quo fides saluberrima gignitur, nutritur, de-
fenditur, roboratur. Hoc autem ad nullam scientiam pertinet, nisi ad sacram
doctrinam. Ergo sacra doctrina est scientia.
Respondeo dicendum, sacram doctrinam esse scientiam. Sed sciendum est,
quod duplex est scientiarum genus. Ouaedam enim sunt, quae procedunt ex
principiis notis lumine naturali intellectus, sicut Arithmetica, Geometria, et
hujusmodi. Quaedam vero sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine
superioris scientiae: sicut Perspectiva procedit ex principiis notificatis per
Geometriamx; et Musica ex principiis per Arithmeticam notis. Et hoc modo
sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris
scientiae, quae scilicet est scientia Dei, et beatorum. Unde sicut Musica credit
principia tradita sibi ab Aritlimetico, ita doctrina sacra credit principia re-
velata sibi a Deo.
Ad primum ergo dicendum, quod principia cujuslibet scientiae vel sunt
nota per se, vel reducuntur ad notitiam superioris scientiae, et talia sunt prin-
cipia sacrae doctrinae, ut dictum est (in cor. art.).
Ad secundum dicendum, quod singularia traduntur in sacra doctrina, non
quia de eis principaliter tractetur, sed introducuntur tum in exemplum vitae,
sicut in scientiis moralibus, tum etiam ad declarandum auctoritatem virorum,
per quos ad nos revelatio divina processit, super quam fundatur sacra Scriptura,
seu doctrina.
ARTICULUS III. 5
UTRUM SACRA DOCTRINA SIT UNA SCIENTIA.
(lìif. art. 4. et i. prol. art. 2. 5. et 4. e. et^. ad 2. m.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod sacra doctrina non sit una
scientia: quia secundum Philosophum in primo Posteriorum (tex. 4^.): Una
scientia est, quae est unius generis subjecti. Creator autem, et creatura, de quibus
in sacra doctrina tractatur, non continentur sub uno genere subjecti. Ergo
sacra doctrina non est una scientia.
2. Praeterea. In sacra doctrina tractatur de Angelis, de creaturis cor*
poralibus, de moribus hominum: hujusmodi autem ad diversas scientias phi-
losophicas pertinenti igitur sacra doctrina non est una scientia.
Sed contra est, quod sacra Scriptura de ea loquitur, sicut de una scientia:
dicitur enim Sap. io: Dedit illi scientiam sanctorum.
Respondeo dicendum, sacram doctrinam unam scientiam esse. Est enim unitas
potentiae, et habitus consideranda secundum objectum; non quidem mate-
rialiter, sed secundum rationem formalem objecti: puta homo, asinus, et lapis
conveniunt in una formali ratione colorati, quod est objectum visus. Quia
igitur sacra Scriptura considerat aliqua, secundum quod sunt divinitus reve-
Uta, secundum quod dictum est (art. praec.) omnia quaecumque sunt divi-
S. TuoMAE Summa Theolo^ica. Voi. I. Q
l8 QUAESTIO I. ARTICULUS III.
nìtus revelabilia, communicant in una ratione formali objecti hujus scientiae:
et ideo comprehenduntur sub sacra doctrina, sicut sub scientia una.
Ad primum ergo dicendum. quod sacra doctrina non determinat de Deo,
f t de creaturis ex aequo, sed de Deo principaliter, et de creaturis secundum
quod referuntur ad Deum, ut ad principium, vel fìnem. Unde unitas scientiae
non impeditur.
Ad secundum dicendum, quod nihil prohibet, inferiores potentias, vel
habitus diversificari circa illas materias, quae communiter cadunt sub una po-
tentia, vel habitu superiori, quia superior potentia, vel habitus respicit objectum
sub universaliori ratione formali: sicut objectum sensus communis est sen-
sibile, quod comprehendit sub se visibile, et audibile. Unde sensus communis,
cum sit una potentia, extendit se ad omnia objecta quinque sensuum. Et si-
militer ea, quae in diversis scientiis philosophicis tractantur, potest sacra
doctrina una existens considerare sub una ratione, inquantum scilicet sunt
divinitus revelabilia; ut sic sacra doctrina sit velut quaedam impressio divinae
scientiae, quae est una et simplex omnium.
ARTICULUS IV. 4
UTRUxM SACRA DOCTRINA SIT SCIENTIA PRACTICA.
(Inf. art. j. e. et i. prolo. art. _j. q. i).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod sacra doctrina sit scientia pra-
ctica. Finis enim practicae est operatio, secundum Phil. in 2. Metaph. (tex. ^.).
Sacra autem doctrina ad operationem ordinatur, secundum illud Jac. 2:
Estote factores verbi, et non auditores tantum. Ergo sacra doctrina est practica
scientia.
2. Praeterea. Sacra doctrina dividitur per legem veterem, et novam. Lex
autem pertinet ad scientiam moralem, quae est scientia practica. Ergo sacra
doctrina est scientia practica.
Sed contra. Omnis scientia practica est de rebus operabilibus ab homine,
ut morahs de actibus hominum, et aedificativa de aedificiis: sacra autem do-
ctrina est principaliter de Deo, cujus magis homines sunt opera; non ergo
est scientia practica, sed magis speculativa.
Respondeo dicendum, quod sacra doctrina, ut dictum est (art. praec.) una
existens se extendit ad ea, quae pertinent ad diversas scientias philosophicas
propter rationem formalem, quam in diversis attendit, scilicet, prò ut sunt di-
vino lumine cognoscibilia, unde licet in scientiis philosophicis alia sit specu-
lativa, et alia practica: sacra tamen doctrina comprehendit sub se ntrunique, sicut
et Deus eadem scientia se cognoscit, et ea, quae facit. Magis tamen est specu-
lativa, quam practica : quia principalius agit de rebus divinis, quam de actibus
humanis: de quibus agit, secundum quod per eos ordinatur homo ad periectam
Dei cognitionem, in qua aeterna beatitudo consistit.
Et per hoc patet responsi© ad objecta.
QUAESTIO I. ARTICULUS V. I9
ARTICULUS V. 5
UTRUM SACRA DOCTRINA SIT DIGNIOR ALIIS SCIENTIIS.
(i. 2. q. 66. ari. j. ad j. &t i. prol. art. i. et 2. con. e. 4. fin.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod sacra doctrina non sit dignior
aliis scientiis. Certitudo enim pertinet ad dignitatem scientiae. Sed aliae scien-
tiae, de quarum principiis dubitar! non potest, videntur esse certiores sacra
doctrina, cujus principia, scilicet articuli fidei, dubitationem recipiunt. Aliae
igitur scientiae videntur ista digniores.
2. Praeterea. Inferioris scientiae est a superiori accipere, sicut Musicus
ab Arithmetico ; sed sacra doctrina accipit aliquid a philosophicis disciplinis.
Dicit enim Hieronym. in epist. 84. (Incipit haec epistola: Sebesium nostrum,
declinando ad finòin illius) ad magnum oratorem Urbis Romae, quod doctores
antiqui in tantum pbilosophorum doctrinis, atque sententiis suos resperserunt libros,
ut nescias, quid in illis prius admirari debeas, eruditionem seculi, an scientiani
scrip turar uni. Ergo sacra doctrina est inferior aliis scientiis.
Sed contra est, quod aliae scientiae dicuntur ancillae hujus: Proverb, 9:
Misit ancillas suas vacare ad arcem.
Respondeo dicendum, quod cum ista scientia quantum ad aliquid sit spe-
culativa, et quantum ad aliquid sit practica, omnes alias transcendit tam specu-
lativas, quani practicas. Speculativarum enim scientiarum una altera dignior
diciturtumproptercertitudinem,tum propter dignitatem materiae. Et quantum
ad utrumque haec scientia alias speculativas scientias excedit. Secundum
certitudinem quidem : quia aliae scientiae certitudinem habent ex naturali lu-
mine rationis humanae, quae potest errare; haec autem certitudinem habet
ex lumine divinae scientiae, quae decipi non potest. Secundum dignitatem
vero materiae: quia ista scientia est principaliter de his, quae sua altitudine
rationem transcendunt. Aliae vero scientiae considerant ea tantum, quae ra-
tioni subduntur. Practicarum vero scientiarum illa dignior est, quae ad ulte-
riorem finem non ordinatur, [al. quae ad altiorem finem ordinatur], sicut ci-
vilis militari. Nam bonum exercitus adbonum civitatis ordinatur. Finis autem
hujus doctrinae, inquantum est practica, est beatitudo aeterna, ad quam sicut
ad ultimum finem ordinantur omnes alii fines scientiarum practicarum.
Unde manifestum est secundum omnem modum eam digniorem esse aliis.
Ad primum ergo dicendum, quod nihil prohibet id, quod est certius se-
cundum naturam, esse quoad nos minus certum propter debilitatem intellectus
nostri, qui se habet ad manifestissima naturae, sicut oculus noctuae ad lumen solis,
sicut dicitur in 2. Metaph. Unde dubitatio, quae accidit in aliquibus circa arti-
culos fidei, non est propter incertitudinem rei, sed propter debilitatem intel-
lectus humani: et tamen minimum, quod potest haberi de cognitione rerum
altissimarum, desiderabilius est, quam certissima cognitio, quae habetur de
minimis rebus, ut dicitur Lib. i. de partibus animalium (e. 5. in pr.).
Ad secundum dicendum, quod haec scientia accipere potest ahquid a phi-
losophicis disciplinis, non quod ex necessitate eis indigeat, sed ad majorem
manifestationem eoruni, quae in hac scientia traduntur. Non enim accipit sua
principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per revelationem. Et ideo
non accipit ab aliis scientiis tanquam a superioribus, sed utitur eis tamquan»
20 QUAESTIO I. ARTICULUS V.
inferioribus, et ancillis: sicut architectonicae utuntur subministrantibus, ut ci-
vilis militari. Et hoc ipsum, quod sic utitur eis, non est propter defectum, vai
insufficientiam ejus, sed propter defectum intellectus nostri: qui ex his, quae
per naturalem rationem (ex qua procedunt aliae) cognoscuntur, facilius ma-
nuducitur in ea, quae sunt supra rationem, quae in hac scientia traduntur.
ARTICULUS VI. 6
UTRUM HAEC DOCTRINA SIT SAPIENTIA.
(i. proì. art. 5. q. 5. et 2. prol. princ. et i. con. e. 4. fin.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod haec doctrina non sit sapientia.
Nulla enim doctrina, quae supponit sua principia aliunde, digna est nomine
sapientiae, quia sapie7itis est ordinare, et non ordinari, i. Metaph. (e. 2. inpròem.).
Sed haec doctrina supponit principia sua aliunde, ut ex dictis patet (art. 2.
hiijiis q.); ergo haec doctrina non est sapientia.
2. Praeterea. Ad sapientiam pertinet probare principia aliarum scientia-
rum: unde et caput dicitur scientiarum, ut 6. Ethic. patet (e. 7. paulo a princ).
Sed haec doctrina non probat principia aliarum scientiarum ; ergo non est
sapientia.
3. Praeterea. Haec doctrina per studium acquiritur, sapientia autem per
infusionem habetur: unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur,
ut patet Isa. 11. Ergo haec doctrina non est sapientia.
Sed contra est, quod dicitur Deuter. 4. in principio leg. : Haec est nostra
sapientia, et intellectus corani populis.
Respondeo dicendum, quod haec doctrina maxime sapientia est inter onines
sapientias humanas, non quidem in aliquo genere tantum, sed simpliciter. Cum enim
sapientis sit ordinare, et judicare, judicium autem per altiorem causam de
inferioribus habeatur: ille sapiens dicitur in unoquoque genere, qui considerat
causam altissimam illius generis: ut in genere aedifìcii artifex, qui disponit
formam domus, dicitur sapiens; et architecton,respectu inferiorum artificum,
qui dolant ligna, vel parant lapides: unde dicitur 1. Cor. 3: Ut sapiens archi-
tcctor fiindamentum posili. Et rursus in genere totius humanae vitae prudens
sapiens dicitur, inquantum ordinat liumanos actus ad debitum finem. Unde
dicitur Prover. io: Sapientia est viro prudentia. Ille igitur, qui considerat sim-
pliciter altissimam causam totius universi, quae Deus est, maxime sapiens
dicitur. Unde et sapientia dicitur esse divinorum cognitio, ut patet per August.
de Trinit. (l. 12. e. 14. parnm a princ). Sacra autem doctrina propriissirae
determinat de Deo, secundum quod est altissima causa: quia non solum quan-
tum ad illud, quod est per creaturas cognoscibile (quod philosophi cognove-
runt, ut dicitur Rom. i : Quod notum est Dei, manifestum est illis) sed etiam
quantum ad id, quod notum est sibi soli de seipso, et aliis per revelationem
communicatum. Unde sacra doctrina maxime dicitur sapientia.
Ad primum ergo dicendum, quod sacra doctrina non supponit sua prin-
cipia ab ahqua scientia humana, sed a scientia divina, a qua, sicut a summa
sapientia, omnis nostra cognitio ordinatur.
Ad secundum dicendum, quod aliarum scientiarum principia vel sunt per
se nota, et probari non possunt: vel per aliquam rationem naturalem pro-
banturin aliqua alia scientia. Propria autem hujus scientiae cognitio est, quae
QUAESTIO I. ARTICULUS VI. 21
per revelationem, non autem quae est per naturalem rationem. Et ideo non
pertinct ad eam probare principia aliarum scientiarum, sed solum judicare
de eis. Quidquid enim in aliis scientiis invenitur veritati hujus scientiae repu-
gnans, totum condemnatur ut falsum. Unde dicitur 2. Corint. io: Consilia dò-
stnidìites, et oiiuiem altitudinam extolhntem se aàversiis scieniiam Dei.
Ad tertium dicendum, quod, cum judicium ad sapientem pertineat, se-
cundum duplicem modum judicandi, duplìciter sapientia accipitur. Contingit
enini aliquem judicare imo modo per modum inclinationis, sicut qui habet
habitum virtutis, recte judicat de liis, quae sunt secundum virtutem agenda,
in quantum ad illa inclinatur. Unde et in io. Ethic. (e. j. pariim ante fin. et
1. 5.. e. 4.) dicitur, quod vìriuosus est mensura, et recida actuiim humanorum. Alio
modo per modum cognitionis, sicut aliquis instructus in scientia morali posset
judicare de actibus virtutis, etiamsi virtutem non haberet. Primus igitur
modus judicandi de rebus divinis pertinet ad sapientiam, quae ponitur donum
Spiritus Sancti, secundum illud i. Cor. 2: Spiritualis homo judicat omnia, etc.
Et Dion. cap. 2. de div. nom. (par. i. ìect. 4.) dicit: Hierotheus doctus est non
soìiim discens, sed et patiens divina. Secundus autem modus judicandi pertinet
ad hanc doctrinam, secundum quod per studium habetur: licet ejus principia
e revelatione habeantur.
ARTICULUS VII. 7
UTRUM DEUS SIT SUBJECTUM HUJUS SCIENTIAE.
(I. pvoh art. 4. et /. Met. hct. 6.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit subjectum liujus
scientiae. In qualibet enim scientia oportet supponere de subjecto quid est,
secundum Philos. in 2. Posteriorum (non procul a princ.) sed haec scientia
non supponit de Deo, quid est ; dicit enim Damascenus (7. 5. de orih.fid. e. 24.):
In Deo qnid est, dicere impossibile est; ergo Deus non est subjectum hujus scientiae.
2. Praeterea. Omnia, quae determinantur in aliqua scientia, comprehen-
duntur sub subjecto illius scientiae: sed in sacra Scriptura determinatur de
multis aliis, quam de Deo, puta de creaturis, et de moribus hominum; ergo
Deus non est subjectum hujus scientiae.
Sed contra. Illud est subjectum scientiae, de quo est sermo in scientia:
sed in hac scientia fit sermo de Deo (dicitur enim Theologia, quasi sermo
de Deo); ergo Deus est subjectum hujus scientiae.
Respondeo dicendum, quod Deus est suhjectum hujus scientiae. Sic enim se
habet subjectum ad scientiam, sicut objectum ad potentiam, vel habitum.
Proprie autem illud assignatur objectum alìcujus potentiae, vel habitus, sub
cujus ratione omnia referuntur ad potentiam, vel habitum: sicut homo, et
lapis referuntur ad visum, inquantum sunt colorata: unde coloratum est pro-
prium objectum visus. Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ra-
tione Dei: vel quia sunt ipse Deus: vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad
principium, et finem: unde sequitur, quod Deus vere sit subjectum hujus
scientiae. Quod etiam manifestum fit ex principiis hujus scientiae, quae sunt
articuli fidei, quae est de Deo. Idem autem est subjectum principiorum, et
totius scientiae, cum tota scientia virtute contineatur in principiis. Quidam
22 QUAESTIO I. ARTICULUS VII.
vero attendentes ad ea, quae in ista scientia tractantur, et non ad rationem^
secundura quam considerantur, assignaverunt aliter subjectum hujus scien-
tiae, vel res, et signa: vel opera reparationis: vel totum Christum, idest caputa
et membra: de omnibus enim istis tractatur in ista scientia, sed secundum
ordinem ad Deum.
Ad primum ergo dicendum, quod licet de Deo non possimus scire quid
est, utimur tamen ejus etfectu in hac doctrina, vel naturae, vel gratiae, loco
definitionis ad ea, quae de Deo in hac doctrina considerantur ; sicut et in ali-
quibus scientiis philosophicis demonstratur aliquid de causa per effectum, ac-
cipiendo effectum loco definitionis causae.
Ad secundum dicendum, quod omnia alia, quae determinantur in sacra
doctrina, comprehenduntur sub Deo, non ut partes, vel species, vel acciden-
tia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum.
ARTICULUS Vili. 8
UTRUM HAEC DOCTRINA SIT ARGUMENTATIVA.
(i. prol. art. j. et i. coni. e. 5. et 8. et Eoe. tri. q. 5. art. j).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod haec doctrina non sit argu-
mentativa. Dicit enim Ambr. in li. i. de fide cath. (e. j. non longe a fi.): Toìle
argumenta, ubi fides quaeritur. Sed in hac doctrina praecipue fides quaeritur:
unde dicitur Jo. 20: Haec scripta sunt, ut creàatis. Ergo sacra doctrina non est
argumentativa.
2. Praeterea. Si sit argumentativa, aut argumentatur ex auctoritate, aut
ex ratione. Si ex auctoritate, non videtur hoc congruere ejus dignitati: nam
locus ah auctoritate est infirmissimus, secundum Boet. (Ex Com. super Topica
Cic. l. 6. non procuh a fi.). Si etiam ex ratione, hoc non congruit ejus fini: quia
secundum Gregorium (Homil. 26 in Evan. in prin. ilìius): Fides non hdbet me-
ritutn, uhi humana ratio praebet experinientum. Ergo sacra doctrina non est
argumentativa.
Sed contra est, quod dicitur ad Tit. i. de episcopo amplectente eum, qui
secundum doctrinam est, fidelem sermonem, ut potens sit exhortari in doctrina sana,
et eos, qui contradicunt, arguere.
Respondeo dicendum, quod sicut aliae scientiae non argumentantur ad
sua principia probanda, sed ex principiis argumentantur ad ostendendum alia
in ipsis scientiis, ita haec doctrina non arg-unmitatur ad sua principia prohanda,
quae sunt articuli fidei : sed ex eis procedit ad aliquid ostendendum, sicut Apo-
stolus primae ad Cor. 15. ex resurrectione Christi argumentatur ad resur-
rectionem communem probandam: sed tamen considerandum est in scientiis
philosophicis, quod inferiores scientiae nec probant sua principia, nec contra
negantem principia disputant, sed hoc relinquunt superiori scientiae: suprema
vero inter eas, se. Metaphysica, disputat contra negantem sua principia, si
adversarius aliquid concedit; si autem nihil concedit, non potest cum eo di-
sputare ; potest tamen solvere rationes ipsius. Unde sacra Scriptura, cum non
habeat superiorem, disputat cum negante sua principia, argumentando quidem
si adversarius aliquid concedat eorum, quae per divinam revelationem hahentur;
sicut per auctoritates sacrae doctrinae disputamus contra haereticos: et per
unum articulum contra negantes alium. Si vero adversarius nihil credat eorum,
QUAESTIO I. ARTICULUS Vili. 23
quae dtvinitns revelaìitiir, non rcmanet ampl'ms via ad prohandiim arti eidos fi dd
per raliones, sed ad solveiidiun rationes, si quas inducii contra fidem. Cum enim
fides infallibili ventati innitatur, impossibile autem sit de vero demonstrari
contrarium, manifestum est, probationes, quae contra fidem inducuntur, non
esse demonstrationes, sed solubilia argumenta.
Ad prlmum ergo dicendum, quod licet argumenta rationis humanae non
habeant locum ad probandum, quae fidei sunt, tamen ex articulis fidei haec
doctrina ad alia argumentatur, ut dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod argumentari ex auctoritate est maxime
proprium hujus doctrinae, eo quod principia hujus doctrinae per revelatio-
nem habentur. Et sic oportet, quod credatur auctoritati eorum, quibus reve-
latio facta est. Nec hoc derogat dignitati hujus doctrinae: nam licet locus
ab auctoritate, quae fundatur super ratione humana, sit infirmissimus; locus
tamen ab auctoritate, quae fundatur super revelatione divina, est efficacissi-
mus. Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana: non quidem ad pro-
bandum fidem (quia per hoc toUeretur meritum fidei) sed ad manifestandum
aliqua alia, quae traduntur in hac doctrina. Cum igitur gratia non toUat na-
turam, sed perficiat, oportet, quod naturalis ratio subserviat fidei: sicut et
naturalis inclinatio voluntatis obsequitur charitati. Unde et Apostolus dicit
2. ad Corint. io: In captiviiatem redii^entes omneni intdUctum in ohsequiinn Chrìsti.
Et inde est, quod etiam auctoritatibus philosophorum sacra doctrina utitur,
ubi per rationem naturalem veritatem cognoscere potuerunt, sicut Paalus
Act. 17. inducitverbum Arati, dicens: Sicut et quidam poetarum vestrorum di-
xeruiit: Genus Dei suinus. S&d tamen sacra doctrina hujusmodi auctoritatibus
utitur quasi extraneis argumentis, et probabilibus. Auctoritatibus autem ca-
nonicae Scripturae utitur proprie ex necessitate argumentando. Auctoritatibus
autem aliorum doctorum Ecclesiae quasi arguendo ex propriis, sed proba-
bilitcr. Innititur enim fides nostra revelationi ApostoHs et Prophetis factae,
qui canonicos libros scripserunt, non autem revelationi, si qua fuit aliis do-
ctoribus facta. Unde dicit Augustinus in epistola ad Hieronymum: (79. cap. i.
prope fin.): Solis eis Scripturarum libris, qui canonici appdlantur, didici hunc ti-
morem, honorenique de/erre, ut nuìlum auctorem eorum in scrihendo errasse ali-
quid firmissime credam. Alios autem ila Ugo, ut quantalihet sanctitate, doctrinaque
praepolleant, non ideo verum putem, quod ipsi senserunt, vel scripserunt.
ARTICULUS IX. 9
UTRUM SACRA SCRIPTURA DEBEAT UTI METAPHORIS.
(q. prol. art. j. et d. ^4. q. 5. art. i. et. 2. et 5. con. e. 1^0. et tri. art. 8.
et quodli. 4. q. i. et opusc. 60. e. 11. fin.).
Ad nonum sic proceditur. Videtur, quod sacra Scriptura non debeat uti
metaphoris. Illud enim, quod est proprium infimae doctrinae, non videtur
competere huic scientiae, quae inter ahas tenet locum supremum, ut jam
dictum est (artic. praec). Procedere autem per similitudines varias, et reprae-
sentationes, est proprium Poeticae, quae est infima inter omnes doctrinas;
ergo hujusmodi similitudinibus uti non est conveniens huic scientiae.
2. Praeterea. Haec doctrina videtur esse ordinata ad veritatis manifesta-
tionem: unde et manifestatoribus ejus praemium promittitur; Eccli. 24: Qui
24 QUAESTIO r. ARTICULUS IX.
eliicidant me, vitam aeternatn hàbebuni. Sed per hujusmodi similitudines veritas
occultatur. Non ergo convenit huic doctrinae divina tradere sub similitudine
corporalium rerum.
3. Praeterea. Quanto aliquae creaturae sunt sublimiores, tanto magis ad
divinam similitudinem accedunt: si igitur aliquae ex creaturis transumerentur
ad Deum, tunc oporteret talem transumptionem maxime fieri ex sublimioribus
creaturis, et non ex infimis, quod tamen in Scripturis frequenter invenitur.
Sed contra est, quod dicitur Oseae 12: Ego visionem multiplicavi eis, et
in manihus Prophetarum assimilatus sum. Tradere autem aliquid sub similitu-
dine, est metaphoricum. Ergo ad sacram doctrinam pertinet uti metaphoris.
Respondeo dicendum, quod convenims est sacrae Scripturae divina, et spi-
ritualia sub similitudine corporalium tradere. Deus enim omnibus providet, se-
cundum quod competit eorum naturae: est autem naturale homini ut per
senFibilia ad intelligibilia veniat: quia omnis nostra cognitio a sensu initium
habet. linde convenienter in sacra Scriptura traduntur nobis spiritualia sub
metaphoris corporalium, et hoc est, quod dicit Dionys. i. cap. coel. hier.
(cir. med.) : Impossibile est nobis aliter lucere divinum radium, nisi varietale sacro
rum velaminum circtimvelatum. Convenit etiam sacrae Scripturae, quae commu-
niter omnibus proponitur (secundum illud ad Rom. i.: Sapientibus, et insipien-
tibus debitor sum) ut spiritualia sub similitudinibus corporalium proponantur,
ut saltem vel sic rudes eam capiant, qui ad intelligibilia secundum se ca-
pienda non sunt idonei.
Ad primum ergo dicendum, quod Poeta utitur metaphoris propter reprae-
sentationem: repraesentatio enimnaturaliter homini delectabilis est. Sed sacra
doctrina utitur metaphoris propter necessitatem, et utilitatem, sicut jam dictum
est (in corp. art).
Ad secundum dicendum, quod radius divinae revelationis non destruitur
propter figuras sensibiles, quibus circumvelatur, ut dicit Dionys. (cap. 2. coel.
hier.), sed remanet in sua veritate, ut mentes, quibus fit revelatio, non per-
mittat in similitudinibus permanere, sed elevet eas ad cognitionem intelligi-
bilium, et per eos, quibus revelatio facta est, alii etiam circa haec instruantur.
Unde ea, quae in uno loco Scripturae traduntur sub metaphoris, in aliislocis
expressius exponuntur. Et ipsa etiam occultatio figurarum utilis est ad exer-
citium studiosorum, et contra irrisiones infidelium: de quibus dicitur Matth. 7:
Kolite sanctum dare canibus.
Ad tertium dicendum, quod, sicut docet Dionys. cap. 2. coelest. hierar.
(non multum remote ante med) magis est conveniens, quod divina in Scripturis
tradantur sub figuris vilium corporum, quam corporum nobilium. Et hoc
propter tria. Primo, quia propter hoc magis liberatur humanus animus ab er-
rore. Manifestum enim apparet, quod haec secundum proprietatem non di-
cuntur de divinis; quod posset esse dubium, si sub figuris nobilium corporum
describerentur divina, maxime apud illos, qui niliil aliud a corporibus nobi-
libus excogitare noverunt. Secundo, quia hic modus convenientior est cogni-
tioni, quam de Deo habemus in hac vita. Magis enim manifestatur nobis de
ipso quid non est, quam quid est: et ideo similitudines illarum rerum, quae
magis elongantur a Deo, veriorem nobis faciunt aestimationem, quod sit supra
illud, quod de Deo dicimus, vcl cogitamus. Tertio, quia per hujusmodi divina
magis occultantur indignis.
QUAESTIO I. ARTICULUS X. 2^
ARTICULUS X. 10
UTRUM SACRA SCRIPTURA SUB UNA LITERA HABEAT PLURES SEXSUS.
(quodl. 7. q. 6. art. i. 2. et 5. Et pò. q. 4. art. i.
et 4 dis. 21. 9. I. art. 2. q. i. ad 5. et Gal. 4. Uct. 6. Cor. ^.).
Ad declmum sic proceditur. Videtur, 4Uod sacra Scriptura sub una litera
non habeat plures sensus, qui sunt: historicus, vel literalis, allegoricus, tro-
pologlcus, sive moralis, et anagogicus: multiplicitas enim sensuum in una
Scriptura parit confusionem, et deceptionem, et tollit arguendi firmitatem:
unde ex multiplicibus propositionibus non procedit argumentatio: sed secun-
dum hoc aliquae fallaciae assignantur. Sacra autem Scriptura debet esse efficax
ad ostendendam veritatem absque omni fallacia. Ergo non debent in ea sub
una litera plures sensus tradi.
2. Praeterea. Augustinus dicit in libro de utilitate credendi (cap. 5. cir,
princ), quod Scriptura, quae testamentum vetus vocatur, quadrifariam traditur,
sdì. secundiim historiam, seciindum aetiologiam, sectindum analogiam, secundum
alleooriam. Quae quidem quatuor a quatuor praedictis videntur esse aliena
omnino. Non igitur conveniens videtur, quod eadem litera sacrae ^cripturae
secundum quatuor sensus praedictos exponatur.
3. Praeterea. Praeter praedictos sensus invenitur sensus parabplicus, qui
Inter illos sensus quatuor non continetur.
Sed contra est, quod dicit Gregorius 20. Moral. (cap. i. circa med.) : Sacra
Scriptura omnes scientias ipso locutionis suae more transcmdit : quia uno, eodemque
sermone, dum narrai gestum, [al. textum] prodit mysterium.
Respondeo dicendum, quod auctor sacrae Scripturae est Deus, in cujus
potestate est, ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam
homo facere potest) sed etiam res ipsas. Et ideo, cum in omnibus scientiis
voces significent, hoc hahet proprium ista scientia, quod ipsae res significatae Per
voces etiam significant aliquid. Illa ergo prima significatio, qua voces signifìcant
res, pertinet ad primum sensum, qui est sensus historicus, vel. literalis. Illa
vero significatio, qua res significatae per voces, iterum res alias significant,
dicitur sensus spiritualis, qui super literalem fundatur, et eum supponit.
Hic autem sensus spiritualis trifariam dividitur. Sicut enim dicit Apost.
ad Hebr. 7: Lex vetus figura est novae legis: et ipsa nova lex, ut dicit Dion.
in eccles. hier. (cap.^. part. i.) est figura futurae gloriae. In nova etiam lege ea,
quae in capite sunt. gesta, sunt signa eorum, quae nos agere debemus. Se-
cundum ergo quod ea, quae sunt veteris legis, significant ea, quae sunt novae
legis, est sensus ijUegoricus: secundum vero quod ea, quae in Christo sunt
facta, vel in iis, quae Christum significant, sunt signa eorum, quae nos agere
debemus, est sensus moralis: prout vero significant ea, quae sunt in aeterna
gloria, est sensus anagogicus. Quia vero sensus literalis est, quem auctor in-
tendit: auctor autem sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul suo intel-
lectu comprehendit; non est inconveniens, ut dicit August. 12. Conf. (elicittu
ex cap. 18. 19. 20. 24. et ^i.) si etiam secnndum literalem sensum in unalitera Scrip-
turae plures sint sensus.
Ad primum ergo dicendum, quod multiplicitas horum sensuum non facit
lequivocatìonem, aut aliam speciem multiplicitatis, quia, sicut jam dictum
l6 QUAESTIO I. ARTICULUS X.
est (in corp. art.) sensus isti non multiplicantur propter hoc, quod una vox
multa signifìcet,sed quia ipsae res significatae per voces aliarum rerum possunt
esse signa.
Et ita etiam nulla confusio sequitur in sacra Scriptura, cum omnes sensus
fundentur super unum, scilicet literalera, ex quo solo potest trahi argumen-
tum, non autem ex iis, quae secundum allegoriam dicuntur, ut dicit Augu-
stinus in epist. contr.VincentiumDonatistam (qum est 48. cir. med.). Non tamen
ex hoc aliquid deperit sacrae Scripturae, quia nihil sub spirituali sensu conti-
netur fidei necessarium,quod Scriptura per literalem sensum alicubi manifeste
non tradat.
Ad SECUNDUM dicendum, quod illa tria, historia, aetiologia, analogia ad
unum literalem sensum pertinent : nam historia est, ut ipse Augustin. exponit
(loc. dict. in arg.) cum simpliciter aliquid proponitur: aetiologia vero, cum
causa dicti assignatur, sicut cum Dominus assignavit causam, quare Moyses
permisit licentiam repudiandi uxores, scilicet propter duritiam cordis ipsorum
Matth. 19. Analogia vero est, cum veritas unius Scripturae ostenditur ventati
alterius non repugnare. Sola autem allegoria inter illa quatuor prò tribus spi-
ritualibus sensibus ponitur, sicut et Ugo de sancto Victore sub sensu allego-
rico etiam anagogicum comprehendit, ponens in tertio suarum sententiarum
solum tres sensus, scil. historicum, allegoricum, et tropologicum (et id habet
in Prol. l. 4. de Sacram. e. 4.).
Ad tertium dicendum, quod sensus parabolicus sub literali continetur:
nam per voces signifìcatur aliquid proprie, et aliquid figurative. Nec est lite-
ralis sensus ipsa figura: sed id, quod est figuratum. Non enim, cum Scriptura
nominat Dei brachium, est literalis sensus, quod in Deum sit membrum hu-
jusmodi corporale: sed id, quod per hoc membrum significatur, scilicet virtus
operativa : in quo patet, quod sensui literali sacrae Scripturae numquam potest
subesse falsum.
QUAESTIO SECUNDA.
DE DEO : AN DEUS SIT.
Quia igitur principalis intentio hujus sacrae doctrinae est, Dei cognìtionem
tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod
est principium rerum, et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex
dictis est manifestum, (art. 7. qu. praeced.) ad hujus doctrinae expositionem
intendentes :
Primo, tractabimus de Deo.
Secundo, de motu rationalis creaturae in Deum.
Tertio, de Christo, qui secundum quod homo, via est nobis tendendi in
Deum.
Consideratio autem de Deo tripartita erit.
Primo, considerabimus ea, quae ad essentiam divinam pertinent.
Secundo, ea, quae pertinent ad distinctionem personarum.
Tertio, ea, quae pertinent ad processum creaturarum ab ipso.
QUAESTIO II. ARTICULUS I. 27
Circa essentiani vero divinam.
Primo, considerandum est: An Deus sit.
Secundo. Quomodo sit, vel potius quomodo non sit.
Tertio, considerandum erit de his, quae ad operationem ipsius pertineni,
scilicet de scientia, et de voluntate, et potentia.
Circa prinium qicaeruntur irla.
Primo. Utrum Deum esse sit per se notum.
Secundo. Utrum sit demonstrabile.
■ Tertio. An Deus sit.
ARTICULUS I. II
UTRUM DEUM ESSE, SIT PER SE NOTUM.
(i. d. 5. q. I. art. 2. d 5. cont. e. io. et 11. et veri. q. io. art. 12.
et pot. q. 7. art. 2. ad 11.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod Deum esse, sit per se notum.
Illa enim nobis dicuntur per se nota, quorum cognitio nobis naturaliter inest,
sicut patet de primis principiis. Sed, sicut dicit Damasc. (in princ. Uh. i. de
fide orthod. cap.i. et ^.): Omnibus cognitio existùiidi Deum naturaliter est inserta;
ergo Deum esse, est per se notum.
2. Praeterea. Illa dicuntur esse per se nota, quae statim cognitis ter-
minis, cognoscuntur, quod Philos. attribuit primis demonstrationis principiis
in I. Poster, (e. 2. in prin. et apud S. Th. lect. 4. cir. med.). Scito enim quid est
totum, et quid pars, statim scitur, quod omne totum majus est sua parte:
sed intellecto, quid significet hoc nomen. Deus, statim habetur, quod Deus
est. Significatur enim hoc nomine id, quo majus significari non potest: majus
autem est, quod est in re, et intellectu, quam quod est in intellectu tantum :
unde cum intellecto hoc nomine. Deus, statim sit in intellectu, sequitur etiam,
quod sit in re; ergo Deum esse, est per se notum.
3. Praeterea. Veritatem esse, est per se notum, quia qui negat veritatem
esse, concedit veritatem non esse; si enim veritas non est, veruni est. veri-
tatem non esse; si autem est aliquid veruni, oportet, quod veritas sit. Deus
autem est ipsa veritas. Joan. 14.: Ego sum via, veritas, et vita; ergo Deum esse,
est per se notum.
Sed contra. Nullus potest cogitare oppositum ejus, quod est per se notum,
ut patet per Philos. in 4. Metaph. (tex. g.) et i. Poster, (tex. ult. ad med.
ìllius, et tex.^. circ.fin.) circa prima demonstrationis principia: cogitali autem
potest oppositum ejus, quod est Deum esse, secundum illud Psal. 52: Dm7
insipiens in corde suo: Non est Deus; ergo Deum esse, non est per se notum.
Respondeo dicendum, quod contingit aliquid esse per se notum dupli-
citer. Uno modo secundum se, et non quoad nos. Alio modo secundum se,
et quoad nos. Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota, quod prae-
dicatum includitur in ratione subjecti, ut homo est animai: nam animai est
de ratione hominis. Si igiturnotum sit omnibus de praedicato, et de subjecto
quid sit, propositio illa erit omnibus per se nota, sicut patet in primis demon-
strationum principiis, quorum termini sunt quaedam communia, quae nullus
28 QUAESTIO II. ARTICULUS I.
ignorat, ut ens, et non ens, totum, et pars, et similia. Si autem apud aliquos
notum non sit de praedicato, et subiecto quid sit, propositio quidem, quantum
in se est, erit per se nota, non tamen apud illos, qui praedicatum, et sul»je-
ctum propositionis ignorant. Ei ideo contingii, ut dicit Boet. in lib. de hebd.
(ciijus Ut. est : An omiie, qiiod est, sit honum : cir. prìncip. illius) quod qiiaedain
siuit communes animi conceptiones, et per se notae apud sapientes tantum : ut incor-
poralia in loco non esse. Dico ergo, quod haec propositio, Deus est, quantum in
se est, per se nota est: quia praedicatum est idem cum subjecto. Deus enim
est suum esse, ut infra patebit (qu. 5. art. 4.). Sed quia nos non scimus de
Deo, quid est, non est nobis per se nota, sed indiget dcmonstrari per ea, quae
sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus.
Ad primum ergo dicendum, quod cognoscere Deum esse, in aliquo com-
muni, sub quadam confusione est nobis naturaliter insertum, inquantum sci-
licet Deus est hominis beatitudo ; homo enim naturaliter desiderat beatitu-
dinem ; et quod naturaliter desideratur ab homine, naturaliter cognoscitur ab
eodem. Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse, sicut cognoscere
yenientem, non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens: multi
enim perfectum hominis bonum, quod est beatitudo, existimant divitias,
quidam vero voluptates; quidam autem aliquid aliud.
Ad secundum dicendum, quod forte ille, qui audit hoc nomen, Deus, non
inteiligit significar! aliquid, quo majus cogitar! non possit, cum quidam cre-
diderint Deum esse corpus. Dato etiam, quod quilibet intelligat hoc nomine.
Deus, significar! hoc, quod dicitur, scil. illud, quo majus cogitar! non potest;
non tamen propter lioc sequitur, quod intelligat id, quod significatur per
nomen, esse in rerum natura, sed in apprehensione intellectus tantum. Nec
potest argui, quod sit in re, nisi daretur, quod sit in re aliquid, quo majus
cogitar! non potest; quod non est datum a ponentibus Deum non esse.
Ad tertium dicendum, quod veritatem esse in communi est per se notum,
sed primam veritatem esse, ho.c non est per se notum quoad nos.
ARTICULUS II. 12
UTRUM DEUM ESSE, SIT DEMOXSTRABILE.
(i. cont. e. 12. 15. et 14. Et pò. qu. 7. art. 5. ad 6. et opus. 2. e. ^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Deum esse non sit demon-
strabile. Deum esse est articulus fide!: sed ea, quae sunt fidei, non sunt de-
monstrabilia, quia demonstratio facit scire, fides autem de non apparentibus
est, ut patet per Apost. ad Hebr. 11.; ergo Deum esse non est demonstrabile.
2. Praeterea. Medium demonstrationis est quod quid est: sed de Deo
non possumus scire quid est, sed solum quid non est, ut dicit Damasc. (lib. 1.
orthod. fidei cap. 4.); ergo non possumus demonstrare Deum esse.
3. Praeterea. Si demonstraretur Deum esse, hoc non esset, nisi ex effectibus
ejus: sed effectus ejus non sunt proportionati ei, cum ipse sit infinitus, et
eftectus finiti: finiti autem ad infinitum non est proportio; cum ergo causa
non possit demonstrari per effectum sib! non proportionatum, videtur, quod
Deum esse non possit demonstrari.
Sed contra est, quod Apostolus dicit ad Rom. i: Invisibiìia Dei, per ea,
quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Sed hoc non esset, nisi per ea, quae
QUAESTIO II. ARTICULUS II. 2<)
facta sunt, posset demonstrari Deum esse: primum enim, quod oportet intel-
ligi de aliquo, est, an sìt. ' >
Respondeo dicendum, quod duplex est demonstratio. Una, quae est per
causam, et dicitur propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia est
per effectum, et dicitur demonstratio quia, et haec est per ea, quae sunt priora
quoad nos. Cum enim effectus aliquis nobis est manifestior, quam sua causa,
per effectum procedimus ad cognitionem causae : ex quolibet autem effectu
potest demonstrari propriam causam ejus qssq, si tamen ejus effectus sint
magis noti quoad nos, quia, cum effectus dependeant a causa, posito effectu,
necesse est causam praeexsistere. Unde Deum esse, secundiitii quod non est per se
actum, quoad nos demonstrahile est per effectus nohis notos.
Ad primum ergo dicendum, quod Deum esse, et alia hujusmodi, quae per
rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ut dicitur Rom. i., non sunt
articuli fidei, sed praeambula ad articulos. Sic enim fides praesupponit co-
gnitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile : nihil
tamen prohibet illud, quod secundum se demonstrabile est, et scibile, ab
aliquo accìpi ut credibile, qui demonstrationem non capit.
Ad secundum dicendum, quod, cum demonstratur causa per effectum,
necesse est uti effectu loco definitionis causae ad probandum causam esse;
et hoc maxime contingit in Deo, quia ad probandum aliquid esse, necesse
est accipere prò medio, quid significet nomen, non autem quod quid est, quia
quaestio quid est, sequitur ad quaestionem, an est. Nomina autem Dei im-
ponuntur ab effectibus, ut postea ostendetur (qu. 15. art. i.) : unde demonstrando
Deum esse per effectum, accipere possumus prò medio, quid significet hoc
nomen, Deus.
Ad tertium dicendum, quod per effectus non proportionatos causae non
potest perfecta cognitio de causa haberi, sed tamen ex quocumque effectu
potest manifeste nobis demonstrari causam esse, ut dictum est (in corp. art.) ;
et sic ex effectibus Dei potest demonstrari Deum esse, licet per eos non
perfecte possimus eum cognoscere secundum suam essentiam.
ARTICULUS in. 13
UTRU.M DEUS SIT.
(i. Disi. 8. q. I. art. i. et i. Coni. g. e. i). et op.^. cap.^. etVerì. q. i. art. j. 7. Pot. 4. y.).
Ad tertium sic proceditur. Vìdetur, quod Deus non sit. Quia, si unum
contrariorum fuerit infinitum, totaliter destruetur aliud, Sed hoc intelligitur
in hoc nomine, Deus, scilicet, quod sit quoddam bonum infinitum ; si ergo
Deus esset, nuUum malum inveniretur : invenitur autem malum in mundo ;
ergo Deus non est.
2. Praeterea. Q.uod potest compier! per pauciora principia, non fit per
plura. Sed vìdetur, quod omnia quae apparent in mundo, possunt corapleri
per alia principia, supposito, quod Deus non sit, quia ea, quae sunt naturalia,
reducuntur in principium, quod est natura. Ea vero, quae sunt a proposito,
reducuntur in principium, quod est ratio humana, vel voluntas. Nulla igitur
necessitas est ponere Deum esse.
Sed contra est, quod dicitur Exod. 3. ex persona Dei : Ego sum, qui su m.
Respondeo dicendum, quod Deum esse, quinque modis probari potest.
30 QUAESTIO II. ARTICULUS III.
Prima autem, et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus. Certum
est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo : omne autem, quod
movetur, ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in
potentia ad illud, ad quod movetur: movet autem aliquid, secundum quod
est actu. Movere enim nihil aliud est, quam educere aliquid de potentia in actum.
De potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens
in actu: sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum, quod est calidum in
potentia, esse actu calidum, et per hoc movet, et alterat ipsum. Non autem
est possibile, ut idem sit simul in actu, et potentia secundum idem, sed solum
secundum diversa: quod enim est calidum in actu, non potest simul esse ca-
lidum in potentia, sed est simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo,
quod secundum idem, et eodem modo aHquid sit movens, et motum, vei quod
moveat seipsum: omne ergo, quod movetur, oportet ab alio moveri. Si ergo
id, a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri, et illud ab
alio : hic autem non est procedere in infìnitum, quia sic non esset aliquod
primum movens, et per consequens nec aliquod aliud movens, quia moventia
secunda non movent nisi per hoc, quod sunt mota a primo movente, sicut
baculus non movet, nisi per hoc, quod est motus a manu ; ergo necesse est
devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo moveatur; et hoc omnes
intelligunt Deum.
Secunda via est ex ratione causae efRcientis. Invenimus enim in istis sen-
sibihbus esse ordinem causarum efEcientium, nec tamen invenitur, nec est
possibile, quod aliquis sit causa efficiens sui ipsius, quia sic esset prius seipso,
quod est impossibile: non autem est possibile, quod in causis efRcientibus
procedatur in infìnitum, quia in omnibus causis efficientibus ordinatis primum
est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media sint plura, sive unum
tantum: remota autem causa, removetur effectus; ergo, si non fuerit primum
in causis efficientibus, non erit ultimum, nec medium. Sed, si procedatur in
infìnitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens, et sic non erit
nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae, quod patet esse falsum;
ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam: quam omnes
Deum nominant.
Tertia via est sumpta ex possibili, et necessario (quae talis est). Inveni-
mus enim in rebus quaedam, quae sunt possibilia esse, et non esse, cum quae-
dam inveniantur generari, et corrumpi, et per consequens possibilia esse, et
non esse. Impossibile est autem omnia, quae sunt talia, semper esse, quia
quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possi-
bilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed, si hoc est veruni, etiam
nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse, nisi per aliquid, quod
est. Si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit, quod aliquid inciperet esse, et sic
modo nihil esset: quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt pos-
sibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessa-
rium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem
possibile, quod procedatur in infìnitum in necessariis, quae habent causam suae
necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est (in jam dictis
in ipso art.); ergo necesse est ponere aHquid, quod sit per se necessarium, non
habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis: quod
omnes dicunt Deum.
Quarta via sumitur ex gradibus, qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim
in rebus aliquid magis, et minus bonum, et veruni, et nobile, et sic de aliis
QUAESTIO IL ARTICULUS III. 3I
hujusmodi. Sed magis, et minus dicuntur de diversis, secundum quod appro-
pinquant diversimode ad aliquid, quod maxime est: sicut magis calidum est,
quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid, quod est veris-
simum., et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens. Nam
quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur 2. Metaph. (tex. 4.).
Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium, quae
sunt illius generis; sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium ca-
lidorum, ut in eodem libro dicitur (Ux. eoa.). Ergo est aliud, quod omnibus
entibus est causa esse, et bonitatis, et cujuslibet perfectionis, et hoc dicimus
Deum.
Quinta via sumitur ex gubernatione rerum: videmus enim, quod aliqua,
quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem,
quod apparet ex hoc, quod semper, aut frequentius eodem modo operantur,
ut consequantur id, quod est optimum. Unde patet, quod non a casu, sed ex
intentione perveniunt ad fìnem. Ea autem, quae non habent cognitionem, non
tendunt in fìnem, nisi directa ab aliquo cognoscente, et intelligente, sicut sa-
gitta a sagittante; ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales or-
dinantur ad finem, et hoc dicimus Deum.
Ad primum ergo dicendum, quod. sicut dicit August. in Enchirid. (e. 11.
cìrc. prin.): Deus, cani sit summe honiis, nullo modo sineret aliquid mali esse in
operihus suis, nisi esset adeo omnipotens, et bonus, ut bene faceret etiam de malo;
hoc ergo ad infinitam Dei bonitatem pertinet, ut esse permittat mala, et ex
eis eliciat bona.
Ad secukdum dicendum, quod, cum natura propter determinatum finem
operetur ex directione alicujus superioris agentis, necesse est ea, quae a na-
tura fiunt, etiam in Deum reducere, sicut in primam causam. Similiter etiam,
quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam altiorem causam, quae
non sit ratio, et voluntas humana, quia haec mutabilia sunt, et defectibilia :
oportet autem omnia mobilia, et deficere possibilia, reduci in aliauod primum
principium immobile, et per se necessarium, sicut ostensum est {in corp. art.).
QUAESTIO TERTIA.
DE DEI SIMPLICITATE, IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Cognito de aliquo, an sit, inquirendum restat, quomodo sit, ut sciatur de
eo, quid sit. Sed quia de Deo scire non possumus, quid sit, sed quid non sit:
non possumus considerare de Deo, quomodo sit, sed potius quomodo non sit.
Primo ergo considerandum est, quomodo non sit.
Secundo, quomodo a nobis cognoscatur.
Tertio, quomodo nominetur.
Potest autem estendi de Deo, quomodo non sit, removendo ab eo ea, quae
ei non conveniunt, utpote compositionem, motum, et alia hujusmodi.
Primo ergo inquiretur de Simplicitate ipsius, per quam removetur ab eo
compositio. Et quia simplicia in rebus corporalibus sunt imperfecta, et partes;
Secundo inquiretur de Perfectione ipsius;
Tertio, de Infinitate ejus.
32 QUAESTIO III. ARTICULUS I.
Quarto, de Immutabilitate.
Qukito, de Unitate.
Circa primum quaeruntur odo.
Primo. Utrum Deus sit corpus.
Secundo. Utrum sit in eo compositio formae, et materiae.
Tertio. Utrum sit in eo compositio quidditatis, sive essentiae,vel naturae,
et subjecti.
Quarto. Utrum sit in eo compositio, quae est ex essentia, et esse.
Quinto. Utrum sit in eo compositio generis, et differentiae.
Sexto. Utrum sit in eo compositio subjecti, et accidentis.
Septimo. Utrum sit quocumque modo compositus, vel totaliter simplex.
Octavo. Utrum veniat in compositionem cum aliis.
ARTICULUS I. 14
UTRUM DEUS SIT CORPUS.
(i. contr. e. 20. Et Uh. 2. e. ^.princ. et Uh. 4. e. n. col. 2. et opus. 2. e. 16. et i"].).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod Deus sit corpus. Corpus enim
est, quod habet trinam dimensionem ; sed sacra Scriptura attribuit Deo trinam
dimensionem: dicitur enim Job. 11: Excelsior coelo est, et quid facies ? profundior
inferno, et nude cognoscesì ìongior terra mensura ejtis, et latior mari; ergo Deus
est corpus.
2. Praeterea. Omne figuratum est corpus, cum figura sit qualitas circa
quantitatem: sed Deus videtur esse figuratus, cum scriptum sit Gen. i: Fa-
ciamus honiinetìi ad imagmem, et simiUtudinem nostram: figura enim imago di-
citur, secundum illud Heb. i: Cum sit splendor gloriae, et figura substantiae ejuSf
idest imago; ergo Deus est corpus.
5. Praeterea. Omne, quod habet partes corporeas, est corpus: sed Scri-
ptura attribuit Deo partes corporeas : dicitur enim Job 40: Si habet brachium,
ut Deus: et in psal. (33 et 117): Oculi Domini super justos : et Dextera Domini
fecit virtutem; ergo Deus est corpus.
4. Praeterea. Situs non convenit, nisi corpori: sed ea, quae ad situm
pertinent, in Scripturis dicuntur de Deo: dicitur enim Isa. 6: Domìnum seden-
tem: et Isa. 3: Stat ad judicandum Dominus; ergo Deus est corpus.
5. Praeterea. Nihil potest esse terminus localis a quo, vel ad quem, nisi
sit corpus, vel aliquid corporeum : sed Deus in Scriptura dicitur esse terminus
localis, ut ad quem, secundum illud Psalm. (33.) : Accedile ad eum, et illumina-
mini; et ut a quo, secundum illud Jerem. 17 : Recedentes a te in terra scribentur ;
ergo Deus est corpus.
Sed contra est, quod dicitur Joan. 4: Spiritus est Deus.
Respondeo dicendum absolute, Deum non esse corpus; quod tripliciter
estendi potest.
Primo quidem, quia nuUum corpus movet non motum, ut patet inducendo
per singula. Ostensuni est autem supra (qu. 2. art. ^.) quod Deus est primum
movens immobile : unde manifestum est, quod Deus non est corpus.
Secundo, quia necesse est id, quod est primum ens, esse in actu, et nullo
modo in potentia. Licet enim in uno, et eodem, quod exit de potentia in actum»
prius sit potentia, quam actus, tempore; simpliciter tamen actus prior est pò-
QUAESTIO III. ARTICULUS I. ^^
tentia, quia quot! est in potentia, non rcducitur in actum, nìsi per ens actu.
Ostensum est autem supra (q. praec. art. j.J quod Deus est primum ens. Im-
possibile est igitur, quod in Deo sit aliquid in potentia ; omne autem corpus
est in potentia, quia continuum, inquantum hujusmodi, divisibile est in infi-
nitum: impossibile est igitur Deum esse corpus.
Tertio, quia Deus est id, quod est nobilissimum in entibus, ut ex dictis
patet (q. praec. art. ^.) impossibile est autem aliquod corpus esse nobilissimum
in entibus, quia corpus aut est vivum, aut non vivum. Corpus autem vivum,
manifestum est, quod estnobilius corpore non vivo: corpus autem vivum non
vivit, inquantum corpus, quia sic omne corpus viveret: oportet igitur, quod
vivat per aliquid aliud, sicut corpus nostrum vivit per animam. Illud autem,
per quod vivit corpus, est nobilius, quam corpus: impossibile est igitur Deum
esse corpus.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. i. art. 9.J, Sacra
Scriptura tradit nobis spiritualia, et divina sub similitudinibus corporalium;
unde, cum trinam dimensionem Deo attribuit, sub similitudine quantitatis cor-
poreae, quantitatem virtualem ipsius designat: utpote per profunditatem, vir-
tutem ad cognoscendum occulta, per altitudinem, excellentiam virtutis super
omnia, per longitudinem, durationem sui esse, per latitudinem, affectum Si-
lectionis ad omnia. Vel, ut dicit Dionys. e. 9. de Div. nom. (Parum a meà'O
ìect. 2.): Per profiindilatem Dei intelligitur incomprebensibilitas ipsius esseniiaef piT
loìigiiitdinem, processus virlittis ejits omnia penetrantìs, per latitudinein vero, su-
perexteiisio ejus ad omnia, inquantitm scilìcel sub ejus protectione omnia conlì-
nentur.
Ad secundum dicendum, quod homo dìcitur esse ad imaginem Dei, non
secundum corpus, sed secundum id, quo homo excellit alia animalia. Unde
sequitur Genes. i. postquam dictum est: Faciatnus hominem ad imaginem, et
Sìinilitudinem nostrani, Ut pniesit piscihiis maris, etc: excellit autem homo omnia
animalia, quantum ad rationem, et intellectum ; unde secundum intellectum,
et rationem, quae sunt incorporea, homo esFad imaginem Dei.
Ad tertium dicendum, quod partes corporeae attribuuntur Deo in Scri-
pturis,rationesuorum actuum secundum quamdam similitudinem ; sicut actus
oculi est videre, unde oculus de Deo dictus significat virtutem ejus ad viden-
dum, modo intelligibili, non sensibili; et simile est de aliis partibus.
Ad quartum dicendum, quod etiam ea, quae ad situm pertinent, non at-
tribuuntur Deo, nisi secundum quamdam similitudinem, sicut dicitur sedens
propter suam immobilitatem, et auctoritatemT'et stans propter suam fortitu-
dinem ad debellandum omne, quod adversatur ei.
Ad quiktum dicendum, quod ad Deum non acceditur passibus corpora-
libus, cum ubique sit, sed affectibus mentis, et eodem modo ab eo receditur:
et sic accessus, et recessus sub similitudine localis motus designant spiritualem
aìfectum.
ARTICULUS II. 15
UTRUM IN DEO SIT COMPOSITIO FORMAE, ET MATERIAE.
(i. coni. g. e. ly. et 26. Et opnsc. ;. e. i).).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in Deo sit compositio formae,
et materiae. Omne enim, quod habet animam, est conipositum ex materia, et
S. Thomak Suinma Theolo^ica. Voi. I. 4
34 QUAESTIO III. ARTICULUS II.
forma, quia anima est forma corporis: sed Scriptura attribuit animam Dee:
introducitur enim ad Hebr. io. ex persona Dei: Justiis autem meus ex fidevivit;
qiiod si stibtraxerit se, non placebit animae meae; ergo Deus est compositus ex
materia, et forma.
Praeterea. Ira, gaudium, et hujusmodi sunt passiones conjuncti, ut di-
citur I. de Anima (tex. 12. et i4.eti;.); sed hujusmodi attribuuntur Deo in
Scriptura; dicitur enim in Ps. (loj.): Iratiis furore Dominus in popuhim suum;
ergo Deus ex materia, et forma est compositus.
3. Praeterea, Materia est principium individuationis: sed Deus videtur
esse indi viduum; non enim de multis praedicatur ; ergo est compositus ex
materia, et forma.
Sed cc?ntra. Omne compositum ex materia, et forma est corpus: quan-
titas enin'x dimensiva est, quae primo inhaeret materiae: sed Deus non est
corpus, ut ostensum est (art. praec.) ; ergo Deus non est compositus ex ma-
teria, et forma.
Respondeo dicendum, quod impossibile est in Deo esse maieriam.
Primo quidem, quia materia est id, quod est in potentia: ostensum est
autem (q. 2. art. j.) quod Deus est purus actus non habens aliquid de poten-^
tialitate. Unde impossibile esi, quod Deus sit compositus ex materia, ev
forma.
Secundo, quia omne compositum ex materia, et forma est perfectum, et
bonum per suam formam : unde oportet, quod sit bonum per participationem,
secundum quod materia participat formam. Primum autem, quod est bonum,
et optimum, quod Deus est, non est bonum per participationem, quia bonum
per essentiam prius est bono ner participationem : unde impossibile est, quod
Deus sit compositus ex materia, et forma.
Tertio, quia unumquodque agens agit per suam formam. Unde secundum
quod aliquid se habet ad suam formam, sic se habet ad hoc, quod sit agens ;
quod igitur primum est, et per se agens, oportet, quod sit primo, et per se
forma. Deus autem est primum agens, cum sit prima causa efficiens, ut
ostensum est (q. praec. art. ^.). Est igitur per essentiam suam forma, et non
compositus ex materia, et forma.
Ad primum ergo dicendum, quod anima attribuitur Deo per similitudinem
actus: quod enim volumus aliquid nobis, ex anima nostra est: unde illud
dicitur esse placitum animae Dei, quod est placitum voluntati ipsius.
Ad secundum dicendum, quod ira, et hujusmodi attribuuntur Deo secun-
dum similitudinem effectus : quia enim proprium est irati punire, ejus ira
punitio metaphorice vocatur.
Ad tertium dicendum, quod formae, quae sunt receptibiles in materia,
individuantur per materiam, quae non potest esse in alio, cum sit primum
subjectum substans: forma vero, quantum est de se, nisi aliquid aliud impe-
diat, recipi potest a pluribus. Sed illa forma, quae non est receptibilis in
materia, sed per se subsistens, ex hoc ipso individuatur, quod non potest
recipi in alio ; et hujusmodi forma est Deus : unde non sequitur, quoJ habeat
materiam.
Q.UAESTIO III. ARTICULUS III, ^y
ARTICULUS III. i6
UTRUM SIT IDEM DEUS, QUOD SUA ESSENTIA, VEL NATURA.
(i. coni. g". e. 42. et 4). Et opusc. 5. e. io.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod non sit idem Deus, quod sua
€ssentia, vel natura. Nihil enim est in seipso : sed essentia, vel natura Dei,
-quae.est deitas, dicitur esse in Deo: ergo videtur, quod Deus non sit idem,
<quod sua essentia, vel natura.
2. Praeterea. Effectus assimilatur suae causae, quia omne agens agit sibi
5Ìmilq: sed in rebus creatis non est idem suppositum, quod sua natura (non
cnim idem est homo, quod sua humanitas) ; ergo nec Deus est idem, quod
.sua deitas.
Sed contra: de Deo dicitur, quod est vita, et non solum quod est vivens,
ut patet Joan. 14.: Ego stim via, veritas, et vita. Sicut autem se habet vita ad
viventem, ita deitas ad Deum: ergo Deus est ipsa deitas.
Respondeo dicendum, quod Deus est idem, quod sua essentia, veì natura. Ad
•cujus intellectum sciendum est, quod in rebus compositis ex materia, et forma
necesse est, quod differant natura, vel essentia, et suppositum, quia essentia,
vel natura comprebendit in se illa tantum, quae cadunt in definitione speciei;
sicut humanitas comprebendit in se ea, quae cadunt in definitione hominis;
his enim homo est homo, et hoc significat humanitas, hoc scihcet, quo homo
est homo. Sed materia individualis cum accidentibus omnibus individuantibus
ipsam non cadit in definitione speciei; non enim cadunt in definitione hominis
liae cames, et haec ossa, aut albedo, vel nigredo, vel aliqua hujusmodi; unde
hae carnes, et haec ossa, et accidentia designantia hanc materiam non con-
cluduntur in humanitate, et tamen in eo, quod est homo, includuntur; unde
id, quod est homo, habet in se ahquid, quod non habet humanitas, et propter
hoc non est totahter idem homo, et hum^anitas; sed humanitas significatur,
ut pars formalis hominis, quia principia definientia habent se formaliter, re-
spectu materiae individuantis. In his vero, quae non sunt composita ex ma-
teria, et forma, in quibus individuatio non est per materiam individualem,
idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur, oportet, quod
ipsae formae sint supposita subsistentia, unde in eis non differt suppositum,
et natura. Et sic, cum Deus non sit compositus ex materia, et forma, ut osten-
sum est (art. praec), oportet, quod Deus sit sua deitas, sua vita, et quidquid
aliud sic de Deo praedicatur.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod de rebus simplicibus loqui non pos-
sumus, nisi per modum compositorum, a quibus cognitionem accipimus ; et
ideo de Deo loquentes utimur nominibus concretis, ut significemus ejus
subsistentiam , quia apud nos non subsistunt, nisi composita, et utimur no-
minibus abstractis, ut significemus ejus simplicitatem. Quod ergo dicitur,
deitas, vel vita, vel aliquid hujusmodi esse in Deo, referendum est ad diver-
sitatem, quae est in acceptione intellectus nostri, et non ad ahquam diversi-
tatem rei.
Ad secundum dicendum, quod effectus Dei imitantur ipsum,non perfecte,
sed secundum quod possunt, et hoc ad defectum imitationis pertinet, quod
3^ QUAESTIO III. ARTICULUS UT.
id, quod est simplex, et unum, non potest repraesentari , nisi per multa; et
sic accidit in eis compositio, ex qua provenit, quod in eis non est idem sup-
positum, quod natura.
ARTICULUS IV. 17
UTRUM IN DEO SIT IDEM ESSENTIA, ET ESSE. ^ ^"^
{i. dist. 8. q. I. art. i et i. cont. e. 22. et 2;. et Uh. 2 e. p. et Uh. 4. e. Ji, 4^ et po^
q. 7. art. 2. et quodl. 5. q. ^. tt opus. 2. e. 11. 12. rt ino.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod in Dco non sit idem essen-
tia, et esse. Si enim hoc sit, tunc ad esse divinum nihil additur : sed esse^
cui nulla fit additio, est esse commune, quod de omnibus praedicatur ; se-
quitur ergo, quod Deus sit ens commune praedicabile de omnibus : hoc
autem est falsum, secundum illud Sap. 14.: Jncominimicahile nomen ììgìiis et
lapidibus imposuerunt; ergo esse Dei non est ejus essentia.
2. Praeterea. De Deo scire possumus, an sit, ut supra dictum est (q. 2^
art. 2. ad ^.), non autem possumus scire, quid sit; ergo non est idem esse
Dei, et quod quid est ejus, sive quidditas, vel natura.
Sed contra est, quod Hilar. dicit in 7. de Trinit. (non longe a pr.): Esse:
non est accidens in Deo, sed subsistms v eri Las ; id ergo, quod subsistit in Deo^
est suum esse.
Respondeo dicendum, quod Deus non solatìi est sua essentia, ut ostensum
est (art. praec), sed etiam suuni esse: quod quidem multipliciter ostendi potest..
Primo quidem, quia quidquid est in aliquo, quod est praeter essentiam
ejus, oportet esse causatum ve| a principiis essentiae, sicut accidentia pro-
pria consequentia speciem, ut risibile consequitur hominem, et causatur ex
principiis essentialibus speciei; vej ab aliq^uo exteripri, [al. extrinseco] sicut
Ciflqr in aqua causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab ejus es-
s:ntia, necesse est, quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori,.
vel a principiis essentialibus ejusdem rei. Impossibile est autem, quod esse
sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit,,
quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo, quod illud,.
cujus esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio; hoc au-
tem nmi potest dici de Deo, quia Deum dicimus esse primam causam effi-
cientera ; impossibile est ergo, quod in Deo sit ahud esse, et aliud ejus-
essentia.
Secundo, quia esse est actualitas omnis formae, vel naturae; non enim
bonitas, vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse:
oportet igitur, quod ipsum esse comparetur ad essentiam, quae est aliud ab
ipso, sicut actus ad potentiam : cum igitur in Deo nihil sit potentiale, ut
ostensum est supra (q. 2. ari. ).), sequitur, quod non sit aliud in eo essentia^
quam suum esse ; sua igitur essentia est suum esse.
Tertio, quia sicut illud, quod liabet ignem, et non est ignis, est ignitum
per participationem, ita illud, quod habet esse, et non est esse, est ens per par-
ticipationem : Deus autem est sua essentia, ut ostensum est (art. 5. buj'us q.J;
si igitur non sit suum esse, erit ens per participationem, et non per essen-
tiam : non ergo erit primum ens, quod absurdum est dicere. Est igitur Deus
suum esse, et non solum sua essentia.
QUAESTIO III. ARTICULUS IV. 37
Ad primum ergo dicendum, quod aliquid, cui non fìt additio, potest in-
telligi àuplicitdr : uno modo, ut de ratione ejus sit^ quod non fiat ei additio:
5icut de ratione animalis irrationalis est, ut sit sine ratione. Allo modo intel-
ligitur aliquid, cui non fit additio, quia non est de ratione ejus, quod sibi
fiat additio. Sicut animai commune est sine ratione, quia non est de ratione
-animalis communis, ut habeat rationem, sed nec de ratione ejus est, ut ca-
reat ratione. Primo igitur modo, esse sine additione est esse divinum: se-
-cundo modo, esse sine additione est esse commune.
Ad secundum dicendum, quod esse dupliciter dicitur : uno modo significai
.actum essendi: a//o woJo significat compositionem propositionis, quam anima
-adinvenit conjungens praedicatum subjecto. Primo igitur modo accipiendo
-esse, non possumus scire esse Dei, sicut nec ejus essentiam, sed soluni se-
-cundo modo. Scimus enim, quod haec propositio, quam formamus de Deo,
<um dicimus: Deus est, vera est, et hoc scimus ex ejus effectibus, ut supra
dictum est (q. 2. ari. 2.).
ARTICULUS V. 18
UTRUM DEUS SIT IN GENERE ALIQ.UO.
^:. disi. 8, q. 4. et d. 79. q 4. art. 2. et i. cont. g. c.iy. et 2). et pot. q. 7 art. 5.
et opusc. 2. e. 12.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod Deus sit in genere aliquo.
Substantia enim est ens perse subsistens: hoc autem maxime convenit Deo;
-ergo Deus est in genere substantiae.
2. Praeterea. Unumquodque mensuratur per aliquid sui generis, sicut
longitudines per longitudinem, et numeri per numerum : sed Deus est men-
:sura omnium substantiarum, ut patet per Comment. io. Metaph.; ergo Deus
••est in genere substantiae.
Sed contra. Genus est prius secundum intellectum eo, quod genere
continetur : sed nihil est prius Deo nec secundum rem, nec secundum in-
tellectum ; ergo Deus non est in ahquo genere.
Respqndeo dicendum, quod aliquid est in genere dupliciter : uno modo
•simpliciter, et proprie, sicut species, quae sub genere continentur : alio modo
per reductionem, sicut principia, et privationes ; sicut punctum, et unitas re-
■dacuntur ad genus quantitatis, sicut principia, caecitas autem, et omnis pri-
A^atio reducuntur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere.
Q.uod enim non possit esse species alicujus generis, iripliciUr ostendi potest.
Primo quidem, quia species constituitur ex genere, et diff"erentia: semper
autem id, a quo sumitur diff"erentia constituens speciem, se habet ad illud,
unde sumitur genus, sicut actus ad potentiam, animai enim sumitur a natura
sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animai, quod naturam
-sensitivam habet, rationale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale
€St, quod naturam intellectivam habet; intellectivum autem comparatur ad
:sensitivum, sicut actus ad potentiam, et similiter manifestum est in aliis.
Unde, cum in Deo non adjungatur potentia actui, impossibile est, quod sit
in genere tamquam species.
Secundo, quia cum esse Dei sit ejus essentia, ut ostensum est (art. praec).
Sì Deus esset in aliquo genere, oporteret, quod genus ejus esset ens, nam
genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo, quod quid est. Ostendit
38 QUAESTIO III. ARTICULUS V.
autem Philosoph. in 3. Metaph. (lex. io.) quod ens non potest esse genus
alicujus, omne enim genus habet differentias, quae sunt extra essenti am
generis, nulla autem ditferentia posset inveniri, quae esset extra ens, cuia
non ens non potest esse differentia : unde relinquitur, quod Deus non sit in
genere.
Tertio, quia omnia, quae sunt in genere uno, communicant in quidditate^
vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo, quod quid est : difìferunt
autem secundum esse: non enim idem est esse hominis, et equi, nec hujus-
hominis, et illius hominis; et sic oportet, quod quaecumque sunt in genere^
differant in eis esse, et quod quid est, idest essentia; in Deo autem non dif-
ferunt, ut ostensum est (art. pra^ced.) ; unde manifestum est, quod Dòus non
est in f^enere, siciit species.
Ex hoc patet, quod non habet genus, ncque differentias, neque est deft-
nitio ipsius, neque demonstratio, nisi per effectum, quia defìnitio est ex ge-
nere, et differentia; demonstrationis autem medium est defìnitio.
Quod autem Deus non sit in genere per reductionem, ut principium,,
manifestum est ex eo, quod principium, quod reducitur in ahquod genus^
non se extendit ultra genus illud ; sicut punctum non est principium, nisL
quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est princi-
pium totius esse, ut infra ostendetur (q. 44. ari. z.^/unde non continetur in o.'*-
quo genere, siciit principium.
Ad primum ergo dicendum, quod substantiae nomen non signifìcat hoc
solum, quod est per se esse, quia hoc, quod est esse, non potest per se esse
genus, ut ostensum est (in cor. art.); sed signifìcat essentiam, cui competit sic
esse, idest per se esse, quod tamen esse non est ipsa ejus essentia ; et sic patet^
quod Deus non est in genere substantiae.
Ad secundum dicendum, quod objectio illa procedit de mensura propor-
lionata; hanc enim oportet esse homogeneam mensurato ; Deus autem nim.
est mensura j)roportionata alicui; dicitur tamen mensura omnium ex eo, quod
unumquodque tantum habet de esse, quantum ei appropinquat.
ARTICULUS VI. 19.
UTRUM IN DEO SINT ALIQ.UA ACCIDENTIA.
(i. dist. 8. q. 4. art. j. et i. coiit. g. e. 2). et ji. et pot. q. 7. art. 4. et opusc. 2.
e. 12. 2). ^j. 6). et 66.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod in Deo sint aliqua accidentia..
Substantia enim nulli est accidens, ut dicitur in i. Physic. (tex. 2^. et ^0.) quod
ergo in uno est accidens, non potest in alio esse substantia : sicut probatur^
quod calor non sit forma substantialis ignis, quia in aliis est accidens: sed
sapientia, virtus, et hujusmodi, quae in nobis sunt accidentia, Deo attri-
buuntur; ergo et in Deo sunt accidentia.
2. Praeterea. In quolibet genere est unum primum; multa autem sunt.
genera accidentium; si igitur prima illorum generum non sunt in Deo, erunt.
multa prima extra Deum, quod est inconveniens.
Sed contra. Omne accidens in subjecto est: Deus autem non potest.
esse subjectum, quia forma simplex non potest esse subjjctum, ut dicit Boet. ini-
lib. de Trin. (ante med.) ; ergo in Deo non potest esse accidens.
QUAESTI.! III. ARTICULUS VI. 39
Respondeo dicendunij quod 9->"cunduni praemissa, manifeste apparet, quod
in Deo accidens esse non potest.
Primo quidem, quia subjectum comparatur ad accidens, sicut potentia ad
actum: subjectum enim secundum accidens est aliquo modo in actu, cssc-
autem in potentia omnino removetur a Deo, ut ex praedictis patet (q. 2. ari. j.).
Secundo, quia Deus est suum esse, sed ut Boet. dicit in lib. de Hebd. et
licet id, quod est, aliquid aliud possit habere adjunctum, tamenj^sum esse
niliìl aliud adjunctum habere potest: sicut quod est calidum, potest habere
aHquid extraneum, quam cahdum, ut albedinem, sed ipse calor nihil habet
praeter calorem.
Tertio, quia omne, quod est per se, prius est eo, quod est per accidens.
Unde, cum Deus sit sirn{ilicit.er..^imum ens, in eo non potest esse ahquid
per accidens. Sed nec accidentia per se in eo esse possunt, sicut risibile est
per se accidens hominis, quia hujusmodi accidentia causantur ex principiis
subjecti. In Deo autem nihil potest esse c.-.jsatum, cum sit causa prima; unde
relinquitur, quod in Deo nullum sit accidens.
Ad primum ergo dicendum, quod virtus, et sapientia non univoce dicuntur
de Deo, et de nobis, ut infra patebit (q. /?. art. y). Unde non sequitur, quod
accidentia sint in Deo sicut in nobis.
Ad secundum dicendum, quod, cum substantia- sit prior accidentibus, prin-
cipia accidentium reducuntur in principia substantiae, sicut in priori., auamvis
Deus non sit primum contentum in genere substantiae, sed primum extra omne
genus respectu totius esse.
ARTICULUS VII. 20
UTRUM DEUS SIT OMNINO SIMPLEX.
(i. d'ìst. S. q. 4. art. i. et i. coni. g. e. 16. 18. et poi. q. 2. art. i,
et opusc. 2. e. 9. et 2). Et de Caus. e. 21.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit omnino simplex.
Ea enim, quae sunt a Deo, imitantur ipsum ; unde a primo ente sunt omnia
entia, et a primo bono sunt omnia bona : sed in rebus, quae sunt a Deo, nihil
est omnino simplex; ergo Deus non est omnino simplex.
2. Praeterea. Omne, quod est melius, Deo attribuendum est: sed apud
nos composita sunt meliora simpUcibus, sicut corpora mixta elementis, et ani-
malia plantis ; ergo non est dicendum, quod Deus sit omnino simplex.
Sed contra est, quod August. dicit 6. de Trinit. (e. 6. et 7. per totani) quod
Deus vere, et summe LÌmpUx est.
Respondeo dicendum, quod Deum omnino esse simplicem multipliciter potest
esse manifestum.
Primo quidem per supradicta in (articulis praeced.). Cum enim in Deo non
sit compositio, neque quantitativarum partium, quia corpus non est: neque
compositio formae, et materiae, neque in eo sit aliud natura, et suppositum,
neque aliud essentia, et esse, neque in eo sit compositio generis, et differentiat- ,
neque subjecti, et accidentis, manifestum est, quod Deus nullo modo com-
positus est, sed est omnino simplex.
Secundo, quia omne compositum est posterius suis componentibus, et
dependens ex eis; Deus autem est primum ens, ut supra ostensum est (q, 2.
art. ;.;.
^0 QUAESTIO III. ARTICULUS VII.
Tertio, quia omne compositum causam habet. Q,uae enim secundum se
diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum, nisi per aliquam causam adu-
nantem ipsa; Deus autem non habet causam, ut supra ostensum est (eodem
art. nane proxime cit. q.), cum sit prima causa efficiens.
Quarto, quia in omni composito oportet esse potentiam, et actum, quod
in Deo non est, quia vel una partium est actus respectu alterius, vel saltem
omnes partes sunt sicut in potentia respectu totius.
Quinto, quia omne compositum est aliquid, quod non convenit alicuì
suarum partium, et quidem in totis dissimilium partium manifestum est : nulla
enim partium hominis est homo, neque ahqua partium pedis est pes. In totis
vero similium partium, lìcet aliquid, quod dicitur de toto, dicatur de parte,
sicut pars aeris est aer, et aquae aqua; aliquid tamen dicitur de toto, quod
non convenit alicui partium; non enim si tota aqua est bicubita, et pars ejus.
Sic igitur in omni composito est aliquid, quod non est ipsum ; hoc autem
etsi possit dici de habente formam, quod scilicet habeat aliquid, quod non est
ipsum; puta in albo est aliquid, quod non pertinet ad rationem albi: tamen in
ipsa forma nihil est alienum. Unde, cum Deus sit ipsa forma, vel potius ipsum
esse, nullo modo compositus esse potest. Et hanc rationem tangit Hilar. 7.
de Trìnit. dicens: Deus, qui virlus est, ex infirmis non continetur, neque qui
lux esty ex obscuris coaptatur.
Ad primum ergo dicendum, quod ea, quae sunt a Deo, imitantur ipsum,
sicut causata primam causam. Est autem hoc de ratione causati, quod sit
aliquo modo compositum, quia ad minus esse ejus est aliud, quam quod quid
est, ut infra patebit (q. 4. art. j. arg. ^.).
Ad secundum dicendum, quod apud nos composita sunt meliora simpli-
cibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno simplici, sed in
multis; sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici, ut infra
ostendetur (q. 4. art. i. et q. 6. art 2.).
ARTICULUS Vili. 21
UTRUM DEUS IN COMPOSITIONEM ALIORUM VENIAT.
(/. Dìst. 8. q. 5. art. 2. et Cont. g. l. i. e. ly. 27. 28. et q. 21. de Verit. art. 6.
et q. 16. de Malo art. 2. et Opusc. 2. cap. 12. iS. et 24.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Deus in compositionem aliorum
veniat. Dicit enim Dion. 4. cap. Coelest. hierar. (non remote a princ.) : Esse
omnium est, quae super esse est deitas: sed esse omnium intrat composiùjuera
uniuscujusque; ergo Deus in compositionem aliorum venit.
2. Praeterea. Deus est forma: dicit enim August. in lib de Verb. Domini
(serm ^S. sup. ili.: In principio erat Verb. e. 2. circ. med.), quod Verbum Dei, quod
est Deus, est forma quaedam non formata: sed forma est pars compositi; ergo
Deus est pars alicujus compositi.
5, Praeterea. Quaecumque sunt, et nullo modo differunt, sunt idem; sed
Deus, et materia prima sunt, et nullo modo differunt; ergo penitus sunt idem.
Sed materia prima intrat compositionem rerum: ergo et Deus. Probatio mediae.
Quaecumque differunt, aliquibus differentiis differunt, et ita oportet en esse
composita; sed Deus, et materia prima sunt omnino simplicia ; ergo nullo
modo tlifferunt.
QUAESTIO III. ARTICULUS Mll. 4I
Sed contra est, quod dicit Dion. 2. e, de Div. nom. (paruni a princ.)
ijuod ncque tactus est ejus, scilicet Dei, neque alia quaedam adpartes commiscendas
-communio.
Secundo. Praeterea dicitur in libro de Causis (iìiter op. Arisi, in prop. 6.)
quod causa prima regit omnes res, praeterquam quod commisceatur eìs.
Respondeo dicendum, quod circa hoc fuerunt tres errores. Quidam enim
posuerunt, quod Deus esset anima mundi, ut patet per August. in lib. 7. de
Civ. Dei (cap. 6.) et ad hoc etiam reducitur, quod quidam dixerunt: Deum
■esse animam primi coeli. Alii autem dixerunt: Deum esse principium formale
omnium rerum, et haec dicitur fuisse opinio Almaricianorum. Tertius error
fuit David de Dinando, qui stultissime posuit: Deum esse materiam primam.
Omnia enim haec manifestam continent falsitatem: neque est possibile, Deum
uliquo modo in compositionem alicujus venire : nec sicut principium formale, nec
sicut principium materiale.
Primo quidem, quia supra diximus (quaest. 2. art. ).) ■: Deum esse primam
causam efficientem. Causa autem efficiens cum forma rei factae non incidit
in idem numero, sed solum in idem specie. Homo enim generat hominem.
Materia vero cum causa efficiente non incidit in idem numero, nec in idem
specie, quia hoc est in potentia, illud vero in actu.
Secundo, quia, cum Deus sit prima causa efficiens, ejus est primo, et per
se agere; quod autem venit in compositionem alicujus, non est primo, et per
se agens, sed magis compositum: non enim manus agit, sed homo per ma-
num, et ignis calefacit per calorem; unde Deus non potest esse pars alicujus
compositi.
Tertio, quia nulla pars compositi potest esse simpliciter prima in entibus,
■neque etiam materia, et forma, quae sunt primae partes compositorum: nam
materia est in potentia: potentia autem est posterior actu simpliciter, ut ex
•dictis patet (qu. j. art. i.). Forma autem, quae est pars compositi est forma
participata: sicut autem participans est posterius eo, quod est per essentiam,
ita et ipsum participatum: sicut ignis in ignitis est posterior eo, quod est per
«ssentiam, Ostensum est autem (q. 2. art. ).) quod Deus est primum ens
simpliciter.
Ad primum ergo dicendum, quod deitas dicitur esse omnium effective,
€t exemplariter, non autem per essentiam.
Ad secundum dicendum, quod verbum est forma exemplaris, non autem
forma, quae est pars compositi.
Ad tertium dicendum, quod simplicia non differunt aliquibus aliis diffe-
lentiis: hoc enim compositorum est. Homo enim, et equus differunt rationali,
et irrationali differentiis, quae quidem differentiae non differunt amplius ab
invicem aliis differentiis; unde si fìat vis in verbo, non proprie dicuntur dif-
ferre, sed diversa esse. Unde secundum Philos. io. Metaph. (tex. 24. et 2^.):
Diversum absolute dicitur, sed onine dijferens aliquo differt.; unde, si fiat vis in
verbo; materia prima, et Deus non differunt, sed sunt diversa seipsis; unde
non scquitur, quod sint idem.
À2 QUAESTIO IV. ARTICULUS I.
QUAESTIO QUARTA.
DE DEI PERFECTIONE, IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem divinae Simplicitatis, de Perfectione ipsius Dei
dicendum est. Et quia unumquodque, secundum quod perfectum est, sic
dicitur bonum: Primo agendum est de Perfectione divina. Secundo de ejus
Bonitate.
Circa primum quasruntur tria.
Primo. Utrum Deus sit perfectus.
Secundo. Utrum Deus sit universaliter perfectus, omnium in se perfe*
ctiones habens.
Tertio. Utrum creaturae similes Deo dici possint.
ARTICULUS I. 22
UTRUM DEUS SIT PERFECTUS.
(i. coni. i,'-. cap. 2S. et Va. q. 2. art,. 5. et i^.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod esse perfectum non conveniat
Deo. Perfectum enim dicitur quasi totaliter factum : sed Deo non convenit
esse factum; ergo nec esse perfectum.
2. Praeterea. Deus est primum rerum principium . sed principia rerum
videntur esse imperfecta: semen enim est principium animalium, et pianta-
rum: ergo Deus est imperfectus.
3. Praeterea. Ostensum est supra (q. pracc. art. 4.) quod essentia Dei
est ipsum esse: sed ipsum esse videtur esse imperfectissimum, cum sit com-
miunissimum, et recipiens omnium additiones; ergo Deus est imperfectus.
Sed contra est, quod dicitur Matth. 5.: Estote per fedi, sicui et Pater vester
coelòstis perfectus est.
Respondeo dicendum, quod sicut Pliilos. narrat, 12. Mctaph. (tex. 40.)
quidam antiqui philosophi, sciiicet Pythagorici, et Leucippus [al. Speusippusl
non attribuerunt optimum, et perfectissimum primo principio, Cujus ratio
est, quia philosophi antiqui consideraverunt principium materiale tantum:
primum autem principium materiale imperfectissimum est. Cum enim ma-
teria inquantum hujusmodi, sit in potentia, oportet, quod primum principium
materiale sit maxime in potentia, et ita maxime imperfectum.
Deus autem ponitur primum principium. non materiale, sed in genere
causae efficientis: et hoc oportet esse perfectissimum: sicut enim materia,
inquantum hujusmodi, est in potentia; ita agens, inquantum hujusmodi, est
in actu: unde primum principium activum oportet maxime esse in actu, et
per consequens maxime esse perfectum: secundum hoc enim dicitur aliquid
esse perfectum, secundum quod est actu; nam perfectum dicitur, cui nihil
deest secundum modum suae perfectionis.
QUAESTIO IV. ARTICULUS 1. 45
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod, sicut dicit Gregor. f;. Mor. e. 26. et 2C).):
■Bdlbutiendo, tit possumas, exceha Dà resonamus. Quod enim factum non est,
perfectum proprie dici non potest. Std quia in his, quae fiunt, tunc dicitur
esse aliquid perfectum, cum de potentia educkur in actum, transumitur hoc
nomen perfectum ad significandura omne illud, cui non ueest esse in actu,
sive hoc habeat per modum perfectionis, sive non.
Ad secundum dicendu«n, quod principium matcr'ale, quod apud nos im-
perfectum invenitur, non potest esse simplic'iter primum, sed praeceditur ab
alio perfecto. Nam semen, licet sit principiunx animalis generati ex semine,
tamen habet ante se animai, vel plantam, unde deciditur. Oportet enim ante
id, quod est in potentia, esse aliquid actu, cum ens in potentia non reducatur
in actum, nisi per aliquod ens in actu.
Ad tertium dicendum, quod ipsum esse est perfectissimum omnium:
comparatur enim ad omnia, ut actus : nihil enim habet actualitatem, nisi
inquantum est: unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsa-
rum formarum: unde non comparatur ad alia, sicut recipiens ad receptum,
sed magis sicut receptum ad recipiens; cum enim dico esse hominis, vel equi,
vel cujuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale, et receptum^
non autem ut illud, cui competit esse.
ARTICULUS IL 2j
UTRUM IN DEO SINT PERFECTIONES OMNIUM RERUM.
(j. Dist. 2. art. 2. et}, et i. Contr. g. e. 2S. et)i. et Uh. 2. e. 2. et Op. 2. e. 21. 22. 28. et j^.)^
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in Deo non sint perfectiones
omnium rerum: Deus enim simplex est, ut ostensum est (cj. praec. art. j.) ;
sed perfectiones rerum sunt multae, et diversae; ergo in Deo non sunt omnes
perfectiones rerum.
I. Praeterea. Opposita non possunt esse in eodem: sed perfectiones
rerum sunt oppositae: unaquaeque enim species perficitur per suam difFerentiam
specificam: differentiae autem, quibus dividitur genus, et constituuntur species,
sunt oppositae: cum ergo opposita non possint simul esse in eodem, videtur,
quod non omnes rerum perfectiones sint in Deo.
3. Praeterea. Vivens est perfectius quam ens, et sapiens, quam vivens;.
ergo et vivere est perfectius quam esse, et sapere quam vivere: sed essentia
Dei est ipsum esse; ergo non habet in se perfectionem vitae, et sapientiae^
et alias hujusmodi perfectiones.
Sed contra est quod dicit Dionys. 5. cap. de Div. Nomin. (parum ants-
med. Uct. 2.) quod Deus in una exsistentia omnia praehabet.
Respondeo dicendum, quod in Deo sunt perfectiones omnium rerum. Unde
et dicitur universaliter perfectus; quia non deest ei aliqua nobilitas, quae in-
veniatur in aliquo genere, ut dicit Com, in 5. Metaph. (tex. 21.). Et hoc
quidem ex duobus considerari potest.
Primo quidem per hoc, quod quidquid perfectionis est in effectu, oportet
inve'niri in causa efFectiva, vel secundum eandem rationem, si sit agens uni-
vocum, ut homo generat hominem: vel eminentiori modo, si sit agens aequi-
vocum : sicut in sole est similitudo eorum, quae generantur per virtutem
solis.Manifestum est enim, quod effectus praeexsistit virtute in causa agente i
44 QUAESTIO IV. ARTICULUS II.
praeexistere autem in virtute causae agentis, non est praeexistere imperfectiorì
•modo, sed perfectiori ; licet praeexistere in potentia causae materialis sit prae-
-existere imperfectiori modo: eo quod materia, inquantum hujusmodi, est im-
perfecta; agens vero, inquantum hujusmodi, est perfectum. Cum ergo Deus
-sit prima causa effectiva rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexi-
stere in Deo, secundum eminentiorem modum. Et liane rationem tangit
Dionys. cap. 5. de Div. nomin. (a med. Uct. i.^-r<iicens de Deo, quod non
quidòm hoc est, hoc autdtn non est; sed omnia est, ni omnium causa.
Secundo vero ex lioc, quod supra ostensum est (q. j. art. 4.) quod Deus
•est ipsum esse per se subsistens. Ex quo oportet, quod totam perfectionem
essendi in se contineat. Manifestum est enim, quod, si aliquod calidum non
habeat totani perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non participatur
■secundum perfectam rationem; sed, si calor essct per se subsistens, non posset
•€i aliquid deesse de virtute caloris: unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens,
nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones
pertinent ad perfectionem essendi: secundum hoc enim ahqua perfecta sunt,
•quod aliquo modo esse habent; unde sequitur, quod nullius rei perfectio Deo
■desit. Et hanc etiam rationem tangit Dionys. 5. cap. de Divin. nomin. (a med,
hct. I.) dicens, quod Deus non qucdammodo est existens, sed simpliciter, et incir-
'Cuniscripii iotum in seipso uniformiier esse praeaccìpit: et postea subdit, quod
ipse est esse suhsistentibus.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut sol, ut dicit Dionys. 5. cap. de
Div. nomin. (a med. lect. 2.): Sensibiliiim suhstantias, et qualitates inultas, et diffe-
r^iiieSfìpse luius existens, et uniformi ter lucendo, in seipso uniformiter praeaccipit:
ita multo magis in causa omnium necesse est praeexistere omnia secun-
■dum naturalem unionem; et sic quae sunt diversa, et opposita in seipsis, in
Deo praeexistunt ut unum, absque detrimento simplicitatis ipsius.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod, sicut in eod. cap. idem Dionys. dicit, licet
ipsum esse sit perfectius, quam vita; et ipsa vita, quam ipsa sapientia, si con-
^iderentur, secundum quod distinguuntur ratione ; tamen vivens est perfectius,
■quam ens tantum: quia vivens etiam est ens, et sapiens est ens, et vivens.
Licet igitur ens non includat in se vivens, et sapiens, quia non oportet, quod
illud, quod participat esse,participet ipsum secundum oninem modum essendi;
tamen ipsum esse Dei includit in se vitani, et sapientiam, quia nulla de per-
iectionibus essendi potest deesse ei, quod est ipsum esse subsistens.
ARTICULUS III. 24
UTRUM ALIQ.ua CREATURA POSSIT ESSE SIMILIS DEO.
(2. dìst.j. q. 1. art. i. et. i. cout. g. e. 2<). et Uh. 2. e. 2. et Ver. q. 2. art. 12.
Et pot. q. 7. art. y.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod nulla creatura possit esse similis
Deo. Dicitur enim in Ps. 85. : Non est similis lui in diis, Domine; sed inter onines
•creaturas excellentiores sunt, quae dicuntur dii participative ; multo ergo mi-
nus ahae creaturae possunt dici Deo similes.
2. Praeterea. Simihtudo est comparatio quaedam: non est autem com-
paratio eoruni, qunc sunt diversorum generum: ergo ncc similitudo. Non
Q.UESTIO IV. ARTICULUS III. 45,
enim dicimus, quod dulcedo sit similis albedini: sed nulla creatura est ejus-^
dem generis cum Deo, cum Deus non sit in genere, ut supra ostensum est
(q. 5. art. j.); ergo nulla creatura est similis Deo.
3. Praeterea. Similia dicuntur, quae conveniunt in forma: sed nihil con-
venit cum Deo in forma: nullius enim essentia rei est ipsum esse, nisi solius
Dei; ergo nulla creatura potest esse similis Deo.
4. Praeterea. In similibus est mutua similitudo; nam simile est simili
simile. Si igitur aliqua creatura est similis Deo, et Deus erit similis alicui
creaturae: quod est centra id, quod dicitur Isa. 40.: Cui sitnilein fecistis Detim?
Sed contra est, quod dicitur Gen. i.: Faciamiis hominem ad imaginem, et
simiìitudinem nosiram, et r. Jo, 3.: Cum apparuerit, similes ei erimus.
Respondeo dicendum, quod, cum similitudo attendatur secundum con-
venientiam, vel communicationem in forma, miiUiplex est similitudo secun-
dum multos modos communicandi in forma. Quaedam enim dicuntur sim'lia,.
quae communicant in eadem forma secundum eandem rationem, et secun-
dum eundem modum; et haec non solum dicuntur similia, sed aequalia in
sua similitudine; sicut duo aequaliter alba dicuntur similia in albedine; et
haec est perfectissima similitudo. Alio modo dicuntur similia, quae commu-
nicant in forma secundum eandem rationem, et non secundum eundem mo-
dum, sed secundum magis, et minus : ut minus album dicitur simile magis
albo, et haec est similitudo imperfecta. Tertio modo dicuntur aliqua similia, quae
communicant in eadem forma, sed non secundum eandem rationem, ut patet
in agentibus non univocis. Cum enim omne agens agat sibi simile, inquan-
tum est agens, agit autem unumquodque secundum suam formam, necesse
est, quod in effectu sit similitudo formae agentis. Si ergo agens sit conten-
tum in eadem specie cum suo effectu, erit similitudo inter facicns, et factum
in forma, secundum eandem rationem speciei, sicut homo generat hominem.
Si autem agens non sit contentum in eadem specie, erit similitudo, sed non
secundum eandem rationem speciei, sicut ea, quae generantur ex virtute solis,
accedunt quidem ad aliquam simiìitudinem solis; non tamen ut recipiant for-
mam solis, secundum simiìitudinem speciei, sed secundum simiìitudinem
generis. Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus
ejus adhuc magis accedent remote ad simiìitudinem formae agentis, non tamen
ita, quod participent simiìitudinem formae agentis secundum eandem ratio-
nem speciei, aut generis, sed secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse
est commune omnibus. Et hoc modo iìla, quae sunt a Deo, assimilaiitur ei, in-
quaiitum sunt entia, ut primo, et universali principio totius esse.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dicit Dionysius 9. cap. de Divin.
Nominib. (versus finem lect. ^.), cum Sacra Scriptura dicit aliquid non esse
simile Deo, non est contrarium assimilationi ad ipsum. Eadem enim sunt
similia Deo, et dissimilia: similia quidem, secundum quod iniitantur ipsum, prout
contingit eum imitari, qui non perfecte imitahilis est. Dissimilia vero, secundum
quod deficiunt a sua causa, non solum secundum intensionem, et remissionem.,
sicut minus album deficit a magis albo ; sed quia non est convenientia nec se-
cundum speciem, nec secundum genus.
Ad secundum dicendum, quod Deus non se habet ad creaturas, sicut res
diversorum generuni: sed sicut id, quod est extra omne genus, et principium
omnium generum.
Ad tertìum dicendum, quod non dicitur esse similitudo creaturae ad
Deum propter communicantiam informa secundum eandem rationem generis».
jl6 quaestio IV. ARTICULUS ITI.
et speciei, sed secundurn analogiam tantum: prout scilicet Deus est ens per
-essentiam, et alia per participationem.
Ad auARTUM dicendum, quod, licet aliquo modo concedatur, quod crea-
tura sit similis Deo, nullo tamen modo concedendum est, quod Deus sit similis
creaturae: quia, ut dicit Dion. cap. 9. de Div, nomin. (a tned. Uct. 5. Quod
dictum declaratur infra q. 42. art. i. ad ^.) in his, quae unius ordinis sunt, reci-
fitur mutua similitudo: non autem in causa, et causato. Dicimus enim, quod
imago sit similis homini, et non e converso, et similiter dici potest aliquo
modo, quod creatura sit similis Deo: non tamen, quod Deus sit similis crea-
turae.
QUAESTIO QUINTA.
DE BONO IN COMMUNI, IN SEX ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaerìtar de Bono.
Et primo de Bono in communi.
Secundo de Bonitate Dei.
Circa primum quaeruniur sex.
Primo. Utrum bonum, et ens sit idem secundurn rem.
Secundo. Supposito, quod differant ratione tantum, quid sit prius secun-
dum rationem: utrum bonum, vel ens.
Tertio. Supposito, quod ens sit prius: utrum omne ens sit bonum.
Quarto. Ad quam causam ratio boni reducatur.
Quinto. Utrum ratio boni consistat in modo, specie, et ordine.
Sexto. Quomodo dividatur bonum in honestum, utile, et delectabile.
ARTICULUS I. 2s
UTRUM BONUxM DIFFERAT SECUNDUM REM AB ENTE.
(i. disi. 8. q. I. art. 5. et Ver. q. 21. art. 1.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod bonum differat secundurn rem
ab ente. Dicit enim Boet. in lib. de Hebd. (cir. med.): Intiieor in rebus aliud esse,
quod sunt bona, et aliud esse, quod sunt; ergo bonum, et ens differunt secun-
durn rem.
2. Praeterea. Nihil informatur seipso : sed bonum diciiur per injormationem
entis, ut habetur in com. lib. de Causis (in tex. proposii. 21. et 22.) ; ergo bonum
differt secundum rem ab ente.
3. Praeterea. Bonum suscipit magis, et minus: esse autem non suscipit
magis, et minus; ergo bonum differt secundum rem ab ente.
Sed contra est, quod August. dicit in lib. de doctrina Christiana (lib. i.
e. 52. cir. princ.) quod inquantum stimus, boni stimus.
Respondeo dicendum, quod bonum, et ens sunt idem sucundnm rem : sed dif-
ferunt secundum rationem tantum : quod sic patet. Ratio enim boni in hoc con-
QUAESTIO V. ARTICULUS T. 47
sistit, qiiod aliquid sìt appetibile. Unde Philos. in i. Ethic. (in princ.) dicit,
quod bonum est, quod omnia appdunt: manifestum est autem, quod unum-
quodque est appetibile, secundum quod est perfectum ; nam omnia appetunt
suain perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum
est in actu: unde manifestum est, quod intantum est aliquid bonum, inquan-
tura est ens; esse enim est actualitas omnis rei; ut ex superioribus patet (q. 5.
ari. 4. et q. 4. art. i ad^.). Unde manifestum est, quod bonum, et ens sunt idem
secundum rem ; sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod, licet bonum, et ens sint idem secundum
rem: quia tamen differunt secundum rationem,non eodem modo dicitur aliquid
ens simpliciter, et bonum simpliciter. Nam cum ens dicat aliquid proprie esse
in actu: actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam: secundum hoc
simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod primo discemitur ab eo quod
est in potentia tantum: hoc aulem est esse substantiale rei uniuscujusque;
unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter: per
actus autem superadditos dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse album
significat esse secundum quid. Non enim esse album aufert esse in potentia
simphciter, cum adveniat rei jam praeexistenti in actu. Sed bonum dicit ra-
tionem perfecti, quod est appetibile: et per consequens dicit rationem ultimi:
unde id, quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simphciter: quod autem
non habetultimam perfectionem, quam debethabere, quamvis habeat aliquam
perfectionem, inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simphciter,
nec bonum simpliciter, sed secundum quid. Sic ergo secundum primum esse,
quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter, et bonum secundum quid,
idest inquantum est ens: secundum vero ultimum actum dicitur ahquid ens
secundum quid, et bonum simpliciter. Sic ergo quod dicit Boet. (loc. cit. in
arg.) quod in rebus ahud est, quod sunt bona, et ahud quod sunt, referendum
est ad esse bonum simpliciter, et ad esse simphciter, quia secundum primum
actum est ahquid ens simphciter, et secundum ultimum, bonum simpliciter:
et tamen secundum primum actum est quodammodo bonum, et secundum
ultimum actum est quodammodo ens.
Ad secundum dicendum, quod bonum dicitur per informationem, prout
accipitur bonum simpliciter secundum ultimum actum.
Et similiter dicendum ad tertium, quod bonum dicitur secundum magis,
et minus, secundum actum supervenientem, puta, secundum scientiam, vel
virtutem.
ARTICULUS IL 26
UTRUM BONUM SECUNDUM RATIONEM SIT PRIUS, Q.UAM ENS.
(7, disi. iS. q. j. art. _j. et 5. cont. g. e. 20. et Ver. q. 21. ari. 2. ad j.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod bonum secundum rationem
sit prius, quam ens. Ordo enim nominum est secundum ordinem rerum si-
gnificatarum per nomina. Sed Dionysius inter alia nomina Dei, primo ponit
bonum, quam ens, ut patet in 3. cap. de Div. nomin. (in princ. hot. i.); ergo
bonum secundum rationem est prius, quam ens.
2. Praeterea. lUud est prius secundum rationem, quod ad plura se extendìt:
sed bonum ad plura se extendit, quam ens: quia, ut dicit Dionys. 5. cap. de
48 QUAESTIO V. ARTICULUS li.
Div. nomin. (parum a princ.hct. i.): Bonum se- extendit ad extsieniiu, eiaanon ext-
stenti a; eiis Vàro ad e-xistmtia tantum; ergo bonum est prius secunaum rationeni,
quam ens.
3. Praeterea. Quod est universalius, est prius secundum rationem: sed
bonum videtur universalius esse, quam ens ; quia bonum habet rationem ap-
petibilis: quibusdam autem appetibile est ipsum non esse: dicitur enim
Matth. 26. de Juda: Bonum erat ei, si natus non fuisset, etc; ergo bonum est
prius, quam ens secundum rationem.
4. Praeterea. Non solum esse est appetibile, sed et vita, et sapientia, et
multa hujusmodi: et sic videtur, quod esse sit quoddam particulare appeti-
bile, et bonum universale ; bonum ergo simpliciter est prius secundum ratio-
nem, quam ens.
Sed contra est, quod dicitur in libro de Causis, (propos. 4. intcr opera
Arist.) quod prima rerum creatarum est esse.
Respondeo dicendum, quod ens secundum rationem est prius, quam bonunu
Ratio enim significata per nomen est id, quod concipit intellectus de' re, et
signifìcat illud per vocem ; illud ergo est prius secundum rationem, quod prius
cadit in conceptione intellectus. Primo autem in conceptione intellectus cadit
ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu,
ut dicitur in 9. Met. (tex. 20.); unde ens est proprium objectum intellectus,
et sic est primum intelligibile: sicut sonus est primum audibile: ita ergo-
secundum rationem prius est ens, quam bonum.
Ad primum ergo dicendum, quod Dion. (cap. i. et 5. de Div. noni. lect. i.)
deterniinat de div. nominibus, secundum quod important circa Deum habi-
tudinem causae; nomlnamus enim Deum, ut ipse dicit, ex creaturis, sicut
causam ex efìfectibus: bonum autem, cum habeat rationem appetibilis, im-
portat habitudinem causae fìnalis, cujus causalitas prima est, quia agens non,
agit, nisi propter fìnem, et ab agente materia movetur ad formam; unde di-
citur, quod finis est causa causarum. Et sic in causando bonum est prius^
quam ens, sicut finis, quam forma: et hac ratione inter nomina significantia.^
causalitatem divinam prius ponitur bonum, quam ens. Et iterum, quia secun-
dum Platonicos, qui materiam a privatione non distinguentes dicebant mate-
riam esse non ens, ad plura se extendit participatio boni, quam participatio-
entis: nam materia prima participat bonum, cum appetat ipsum: nihil autem
appetit, nisi simile sibi: non autem participat ens, cum ponatur non ens. Et
ideo dicit Dion. (cap. sup. cit. in 2. arg.) quod bonum extenditnr ad non exisieniia..
Unde patet solutio ad secundum. Vel dicendum, quod bonum extenditur
ad existentia, et non existentia, non secundum praedicationem, sed secundum
causalitatem: ut per non existentia intelligamus non ea simpliciter. quae pe -
nitus non sunt, sed ea, quae sunt in potentia, et non in actu : quia bonuni
habet rationem finis, in quo non solum quiescunt, quae sunt in actu, sed ad
ipsum etiam ea moventur, quae in actu non sunt, sed in potentia tantum:
ens autem non importat habitudinem causae, nisi formalls tantum, vel inhae-
rentis, vel exemplaris: cujus causalitas non se extendit, nisi ad ea, quae sunt
in actu.
Ad tertium dicendum, quod non esse secundum se non est appetibile,
sed per accidens: inquantum scilicet ablatio alicujus mali est appetibilis: quod
malum quidem aufertur per non esse: ablatio vero mah non est appetibihs,.
nisi inquantum per malum privatur quodam esse. Illud igitur, quod per ser
est appetibile, est esse: non esse vero per accidens tantum: inquantum sci-
QUAESTIO V. ARTLCULUS II. 49
licet quoddam esse appetitur, quo homo non sustinet privari, et sic etiam per
accidens non esse dicitur bonum.
Ad qijartum dicendum, quod vita, et sapientia, et alia hujusmodi sic ap-
petuntur, ut sunt in actu; unde in omnibus appetitur quoddam esse, et sic
nihil est appetibile, nisi ens, et per consequens nihil est bonum, nisi ens.
ARTICULUS III. 27
UTRUM OMNE ENS SIT BONUM.
(i. cont. g. e. y], 59. U 40. El lib. 5. e. 20. et Ver. q. 21, art. 2. et y).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod non omne ens sit bonum. Bonum
enim addit supra ens, ut ex dictis patet (ari. i. hujus q.). Ea vero, quae addunt
aliquid supra ens, contrahunt ipsum ; sicut substantia, quantitas, qualitas, et
alia hujusmodi; ergo bonum contrahit ens; non igitur omne ens est bonum.
2. Praeterea. NuUum malum est bonum. Isa. $.: Vae qui diciiis maìum
honum, et bonum malum: sed aliquod ens dicitur malum; ergo non omne ens
est bonum.
3. Praeterea. Bonum habet rationem appetibilis: sed materia prima non
habet rationem appetibilis, sed appetentis tantum; ergo materia prima non
habet rationem boni; non igitur omne ens est bonum.
4. Praeterea. Philosophus dicit in 3. Metaphys. (tex. y) quod in ma-
thematicis non est to/;z^w; sed mathematicae sunt quaedam entia, alioquin de
eis non esset scientia; ergo non omne ens est bonum.
Sed contra. Omne ens, quod non est Deus, est Dei creatura: sed omnis
creatura Dei est bona, ut dicitur primae ad Timoth. e. 4 : Deus vero est maxime
bonus; ergo omne ens est bonum.
Respondeo dicendum, quod onim ens, inquantum est ens, est honum.
Omne enim ens, inquantum est ens, est in actu, et quodammodo perfectum:
quia omnis actus perfectio quaedam est: perfectum vero habet rationem ap-
petibilis, et boni, ut ex dictis patet (art. i. hujus q.); unde sequitur, omne ens,
inquantum hujusmodi, bonum esse.
Ad primum ergo dicendum, quod substantia, quantitas, et qualitas, et ea,
quae sub eis continentur, contrahunt ens applicando ens ad aliquam quiddi-
tatem, seu naturam; sic autem bonum non addit aliquid super ens, sed ra-
tionem tantum appetibilis, et perfectionis, quod convenit ipsi esse in qua-
cumque natura sit; unde bonum non contrahit ens.
Ad segundum dicendum, quod nuUum ens dicitur malum, inquantum est
ens, sed inquantum caret quodam esse : sicut homo dicitur malus, inquantum
caret esse virtutis; et oculus dicitur malus, inquantum caret acumine visus.
Ad tertium dicendum, quod materia prima, sicut non est ens, nisi in
potentia, ita nec bonum, nisi in potentia. Licet secundum Platonicos dici
possit, quod materia prima est non ens propter privationem adjunctam: sed
tamen participat aliquid de bono, scilicet ipsum ordinem, vel aptitudinem ad
bonum: et ideo non convenit sibi, quod sit appetibile, sed quod appetat.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod mathematicae non subsistunt separatae se-
cundum esse, quia, si subsisterent, esset in eis bonum, scilicet ipsum esse ipso-
runi: sunt autem mathematicae separatae secundum rationem tantum, prout
abstrahuntur a motu, et a materia; et sic abstrahunt a ratione finis, qui habet
S. Thomas Summa Theohzica. Voi. I, O
^0 QUAESTIO V. ARTICULUS III.
rationem moventis. Non est autem inconveniens, quod in aliquo ente secun-
dum rationem non sit bonum, vel ratio boni, cum ratio entis sit prior, quam
ratio boni, sicut supra dictum est (art. praec).
ARTICULUS IV. 08
UTRUM BONUM HABEAT RATIONEM CAUSAE FINALIS.
(2. dist. )S. Uh. 5. et I. coni. g. e. 40. fin. et Uh. 5. e. 16. ly. et i^. et Ver. q. 21,
art. I. corp. et ad i.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod bonura non habeat rationem
causae finalis, sed magis aliarum. Ut enim dicit Dionys. 4. de Div. noni.
(par. I. ante med. et p. 4. circa princ): Bonum laudatur, ut pulchrtun: sed pul-
chrum importat rationem causae formalis; ergo bonum habet rationem
causae formalis.
2. Praeterea. Bonum est diffusivum sui esse, ut ex verbis Dion. acci-
pitur (e. 4. circa princ. de Div. noni.) quibus dicit, quod bonum est, ex quo
omnia subsistunt, et sunt: sed esse diffusivum importat rationem causae effi-
cientis ; ergo bonum habet rationem causae efficientis.
3. Praeterea. Dicit August. in i. de Doctr. Christiana (c.^i. in fin.) quod,
quia Deus honus est, nos sunms: sed ex Deo sumus, sicut ex causa efficiente;
ergo bonum importat rationem causae efficientis.
Sed contra est, quod Philos. dicit in 2. Physic. (tex. ^i.) quod iUud,
cujus causa est, est sicut finis, et honum aUorum; bonum ergo habet rationem
causae finalis.
Respondeo dicendum, quod, cum bonum sit, quod omnia appetunt, hoc
autem habeat rationem finis, manifestum est, quod honum rationem finis im-
portat: sed tamen ratio honi praesupponit rationem causae efficientis, et rationem
causae formalis. Videmus enim, quod id, quod est primum in causando, ulti-
mum est in causato; ignis enim prius [al. primo] calefacit, quam formam
ignis inducat: cum tamen calor in igne consequatur formam substantialem:
in causando autem primo invenitur bonum, et finis, qui movet efficientem:
secundo actio efficientis movens ad formam: tertio advenit forma. Unde e
converso esse oportet in causato, quod primum sit ipsa forma, per quam est
ens: secundo consideratur in ea virtus effectiva, secundum quod est perfe-
ctum in esse ; quia unumquodque tunc perfectum est, quando potest sibi si-
mile facere, ut dicit Philosoph. in 4. Meteororum (et 2. de Anima tex. ^4.):
tertio consequitur ratio boni, per quam in ente perfectio fundatur.
Ad primum ergo dicendum, quod pulchrum, et bonum in subjecto quidem
sunt idem: quia super eamdem rem fundantur, scilicet super formam: et
propter hoc bonum laudatur, ut pulchrum: sed ratione differunt: nam bonum
proprie respicit appetitum: est enim bonum, quod omnia appetunt: et ideo
habet rationem finis, nani appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pul-
chrum autem respicit vini cognoscitivam: pulchra enim dicuntur, quae visa
placent: unde pulchrum in debita proportione consistit; quia sensus dele-
ctatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus: nam et sensus
ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva: et quia cognitio fit per assi-
milationem, similitudo autem respicit formam: pulchrum proprie pertinet ad
rationem causae formalis-
QUAESTIO V. ARTICULUS IV. JT
Ad secundum dicendum, quod bonum dicitur difFusivum sui esse eo modo,
-quo finis dicitur movere.
Ad tertium dicendum, quod quilibet habens voluntatem dicitur bonus,
inquantum habet bonam voluntatem, quia per voluntatem utimur omnibus,
quae in nobis sunt: unde non dicitur bonus liomo, quia habet bonum intel-
Jectum ; sed quia habet bonam voluntatem : voluntas autem respicit finem,
ut objectum proprium, et sic quod dicitur, quia Deus est bonus, sumus, re-
fertur ad causam finalem.
ARTICULUS V. 29
UTRUxM RATIO BONI CONSISTAT IN MODO, SPECIE, ET ORDINE.
(7.-2. q. S). art. 4. corp. et Ver. q. 21. art. 6.).
Ad Q.UINTUM sic proceditur. Videtur, quod ratio boni non consistat in
TOodo, specie, et ordine. Bonum enim, et ens ratione differunt, ut supra
•dictum est (art. i. hiijiis qiiaest.) ; sed modus, species, et ordo pertinere ad
-rationem entis videntur, quia sicut dicitur Sap. 11.: Omnia in numero, pondere,
et mensiira disposuisti. Ad quae tria reducuntur species, modus, etordo: quia,
ut dicit August. 4. super Gen. ad literam (cap. 5. in med.) : Memura omni rei
viodum praefigit, et numerus omni rei speciem praehet, et pondiis omnem rem ai
j]uìetem,et stahilitatem trahit; ergo ratio boni non consistit in modo, specie, et
ordine.
2. Praeterea. Ipse modus, species, et ordo bona quaedam sunt: si ergo
ratio boni consistit in modo, specie, et ordine, oportet etiam, quod modus
habeat modum, speciem, et ordinem, et similiter species, et ordo ; ergo proce-
•deretur in infinitum.
3. Praeterea. Malum est privatio modi, speciei, et ordinìs: sed malura
■non tollit totaliter bonum; ergo ratio boni non consistit in modo, specie, et
ordine.
4. Praeterea. Illud, in quo consistit ratio boni, non potest dici malum:
sed dicitur malus modus, mala species, malus ordo; ergo ratio boni non con-
sistit in modo, specie, et ordine.
5. Praeterea. Modus, species, et ordo ex pondere, numero, et mensura
■causantur, ut ex auctoritate Augustini inducta (in arg. primo) patet: non autem
-omnia bona habent pondus, numerum, et mensuram; dicit enim Ambros.
lib. I. Hexameron. (e. 9. post med.) quod lucis natura est, ut non in numero,
non in pondere, non in memura creata sit; non ergo ratio boni consistit in modo,
-specie, et ordine.
Sed contra est, quod dicit August. in lib. de Natura boni {cap. 5. in
fned.) : Haec tria, modus, species, et ordo, tamquam generalia bona, sunt in rebus
a Deo factis: et ita haec tria ubi magna sunt, magna bona sunt : ubi parva, parva
bona sunt: ubi nulla, nullum bonum est' quod non esset, nisi ratio boni in eis
consisteret; ergo ratio boni consistit in modo, specie, et ordine.
Respondeo dicendum, quod unumquodque dicitur bonum, inquantum est
perfectum:sic enim est appetibile, ut supra ostensum est (art. j. ad^. hujus q.);
perfectum autem dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectio-
nis. Cum autem unumquodque sit id, quod est per suam formam; forma
autem praesupponit quaedam, et quaedam ad ipeam ex necessitate conse-
52 QUAESTIO V. ARTICULUS V.
quuntur, ad hoc quod aliquid sit perfectum, et bonum, necesse est, quocf
fosrmam habeat, et ea quae praeexiguntur ad eam, et ea, quae consequuntur ad
ipsam. Praeexigitur autem ad formam determinatio, sive commensuratio prin-
cìpioram, seu materialium, seu efficientium ipsam : et hoc significatur per mo-^
dum; unde dicitur, quod mensura modum praefigit. Ipsa autem forma signifi-
catur per speciem, quia per formam unumquodque in specie constituitur; et
propter hoc dicitur, quod numerus speciem praebet: quia definitiones signifi-
cantes speciem sunt sicut numeri, secundum Phil.in 8. Met. tex 8.). Sicut enim
unitas addita, vel subtracta variat speciem numeri, ita in definitionibus diffe-
rentia apposita, vel subtracta. Ad formam autem consequitur inch natio ad
finem, aut ad actionem, aut ad ahquid hujusmodi: quia unumquodque, in—
quantum est actu, agit, et tendit in id, quod sibi convenit secundum suam
formam ; et hoc pertinet ad pondus, et ordinem : unde ratio boni, secundum-
quod consistit in perfeclione, consislit eiiam in modo, specie, et ordine.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod ista tria non consequuntur ens, nisi in-
quantum est perfectum, et secundum hoc est bonum.
Ad secundum dicendum, quod modus, species, etordo eo modo dicuntur
bona, sicut et entia, non quia ipsa sint quasi subsistentia, sed quia eis alia sunt
et entia, et bona : unde non oportet, quod ipsa habeant aliqua alia, quibus-
sint bona: non enim sic dicuntur bona, quasi formaliter aliis sint bona, sed
quia ipsis formaliter aliqua sunt bona: sicut albedo non dicitur ens, quasi ipsa.
aliquo sit; sed quia ipsa aliquid est secundum quid, scilicet album.
Ad tertium dicendum, quod quodlibet esse est secundum formam aliquam ^
unde secundum quodlibet esse rei, consequuntur ipsam modus, species, et
ordo: sicut homo habet speciem, modum, et ordinem, inquantum est homo^
et similiter, inquantum est albus, habet similiter modum, speciem, et ordinem :
et inquantum est virtuosus, et inquantum est sciens, et secundum omnia, quae
de ipso dicuntur. Malum autem privat quodam esse, sicut caecitas privat esse-
visus: unde non tollit omnem modum, speciem, et ordinem, sed solum mo-^
dum, speciem, et ordinem, quae consequuntur esse visus.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, sicut dicit Augustin. in libro de Natura:
boni (cap. 2j.), omnis modus, inquantum modus, bonus est (et sic potest die.
de specie, et ordine); sed malus modus, vel mala species, vel malus ordo, aut
ideo dicuntur, quia minora sunt, quam esse debuerunt; aut quia non his rebus-
accommodantur, quibus accommodanda sunt; ut ideo dicantur mala, quia
sunt aliena, et incongrua.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod natura lucis dicitur esse sine numero, et
pendere, et mensura, non simpliciter, sed per comparationem ad corporalia,-
quia virtus lucis ad omnia corporalia se extendit, inquantura est qualitas-
activa primi corporis alterantis, scilicet coeli.
ARTICULUS VI. 3(>
UTRUM CONVENIENTER DIVIDATUR BONUM PER HONESTUM,
UTILE ET DELECTABILE.
(Q. <)c). art. j. corp. et 2-2. q.14^. art.^. et i. Eth. ìect. /. et 2. Dist. 21. q. i. art.^.).
Ad sektum sic proceditur. Videtur, quod non convenienter dividatur bo-
num per honestum, utile, et delectabile. Bonum enim, sicut dicit Philos. in i
QUAESTIO V. ARTICULUS VI. ^5
iEthic. (cap. 6. tix. ^.) divìditur per decem praedicamenta: honestum autem,
lìtile, et delectabile inveniri possunt in uno praedicamento; ergo non conve-
nienter per haec dividitur bonum.
2. Praeterea. Omnis divisio fit per opposita: sed haec tria non videntur
esse opposita, nam honesta sunt etiam delectabilia, nullumque inhonestum
est utile, quod tamen oporteret, si divisio fieret per opposita, ut opponerentur
honestum, et utile: ut etiam dicit Tuli, in lib. de Offic. (lib. 2. in cap. ciijus tit,
est: Utilitatim hic accipi non eam, quam vulnus etc.J; ergo praedicta divisio non
est conveniens.
3. Praeterea. Ubi unum propter alterum, ibi unum tantum est: sed utile
non est bonum, nisi propter delectabile, vel honestum; ergo non debet utile
-dividi centra delectabile, et honestum.
Sed contra est, quod Ambros. in lib. i. de Offic. (cap. cf.) utitur ista
divisione boni.
Respondeo dicendum, quod haec divisio proprio videtur esse boni humani.
Si tamen altius, et communius rationem boni consideremus, invenitur haec
divisio proprie competere bono, secunduni quod bonum est. Nam bonum est ali-
xquid, inquantum est appetibile, et terminus motus appetitus, cujus quidem
motus terminatio considerari potest ex consideratione motus corporis natura-
lis. Terminatur autem motus corporis naturalis, simpliciter quidem ad ulti-
mum, secundum quid autem etiam ad medium, per quod itur ad ultimum,
quod terminat motum: et dicitur aliquid terminus motus, inquantum aliquam
partem motus terminat. Id autem, quod est ultimus terminus motus, potest
accipi dupliciter, rei ipsa res, in quam tenditur, utpote locus ; vel forma, vel
quies in re illa. Sic ergo in motu appetitus id, quod est appetibile terminarìs
motum appetitus secundum quid, ut medium, per quod tenditur in ahud, vo-
catur utile. Id autem, quod appetitur, ut ultimum terminans totaliter motum
-appetitus, sicut quaedam res, in quam per se appetitus tendit, vocatur hone-
stum, quia honestum dicitur, quod per se desideratur. Id autem, quod ter-
minat motum appetitus, ut quies in re desiderata, est delectabile.
Ad primum ergo dicendum, quod bonum, inquantum est idem subjecto
cum ente, dividitur per decem praedicamenta; sed secundum propriam ra-
tionem competit sibi ista divisio.
Ad secundum dicendum, quod haec divisio non est per oppositas res, sed
per oppositas rationes ; dicuntur tamen illa proprie delectabilia, quae nullam
habent aliam rationem appetibilitatis, nisi delectationem, cum aliquando sint
€t noxia, et inhonesta. Utilia vero dicuntur, quae non habent in se, unde desì-
derentur, sed desiderantur solum, ut sunt ducentia in alterum, sicut sumptio
medicinae amarae. Hon^Sta vero dicuntur, quae in seipsis habent, unde desi-
derentur.
Ad tertium dicendum, quod bonum non dividitur in ista tria, sicut uni-
vocum aequaliter de his praedicatum, sed sicut analogum, quod praedicatur
secundum prius, et posterius: per prius cnim praedicatur de honesto. et se-
^undario de delectabilia tertio de utili.
5 4 QUAESTIO VI. ARTICULUS i,
QUAESTIO SEXTA.
DE BONITATE DEI, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA»
Deinde quaeritur de Bonitate Dei.
Et circa hoc qnaeruiiiiir qiiatuor.
Primo. Utrum esse bonum conveniat Deo.
Secundo. Utrum Deus sit summum bonum.
Tertio. Utrum ipse solus sit bonus per suam essentiam.
Quarto. Utrum omnia sint bona bonitate divina.
ARTICULUS I. 31
UTRUM ESSE BONUM DEO CONVENIAT.
(j. coni. g. cap. 57. et Ver. q. 21. art. i. ad i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod esse bonum non conveniat Deo«
Ratio enim boni consistit in modo, specie, et ordine: haec autem non viden-
tur Deo convenire, cum Deus immensus sit, et ad aliquid non ordinetur ; ergc^
esse bonum non convenit Deo.
2. Praeterea. Bonum est, quod omnia appetunt; sed Deum non omnia
appetunt, quia non omnia cognoscunt ipsum; nihil autem appetitur, nisi no-
tum; ergo esse bonum non convenit Deo.
Sed contra est, quod dicitur Tliren. 3.: Bonus est Dominus sperantihus iw
€um, animali quaerentì illuni.
Respondeo dicendum, quod bonum esse praecipue Deo convenit. Bonuni
enim aliquid est, secundum quod est appetibile: unumquodque autem appetit
suam perfectionem ; perfectio autem, et forma efFectus est quaedam similitudo
agentis, cum omne agens agat sibi simile ; unde ipsum agens est appetibile, et
habet rationem boni: hoc autem est, quod de ipso appetitur, ut ejus simili-
tudo participetur ; cum ergo Deus sit prima causa effectiva omnium, mani-
festum est, quod sibi competit ratio boni, et appetibilis. Unde Dionys. in lib^
de Div. nomin. (cap. 4. lect. i.) attribuit bonum Deo, sicut primae causae effi-
cienti, dicens, quod homis dicitur Deus, sicut ex quo omnia suhsistunt.
Ad primum ergo dicendum, quod habere modum, speciem, et ordineni
pertinet ad rationem boni creati [al. causali^^, sed bonum in Deo est, sicut in
causa: unde ad eum pertinet imponere aliis modum, speciem, et ordinem;.
unde ista tria sunt in Deo, sicut in causa.
Ad secundum dicendum, quod omnia, appetendo proprias pertectiones,.
appetunt ipsum Deum, inquantum perfectiones omnium rerum sunt quaedani
similitudines divini esse, ut ex dictis patct (quaest. 4. art. ^.). Et sic eorum,_
quae Deum appetunt, quaedam cognoscunt ipsum secundum seipsum, quodi
est proprium creaturae rationalis. Quaedam vero cognoscunt aliquas parti
QUAESTIO VI. ARTICULUS II. 55
cipationes suae bonitatis, quod etiam extenditur ad cognitionem sensibilem.
Qiiaedam vero appetitum naturalem habent absque cognitione, utpote incli-
nata ad suos fines ab alio superiori cognoscente.
ARTICULUS IL 32
UTRUM DEUS SIT SUMMUM BONUM.
(2. dist. I. q. 2. ari. 2. ad 4. et i. contr. g. e. 41. J4. 9/. et loi. fin. et Uh. j.
cap. ij. et pot. q. 7. art. i. in corp. et Mal. q. 5. art. i. corp.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit summum bo-
num. Summum enimbonum addit aliquid supra bonum; alioquin omni bono
conveniret: sed omne, quod se habet ex additione ad aliquid, est compo-
situm; ergo summum bonum est compositum: sed Deus est summe simplex,
ut supra ostensum est (q. 5. art. j.): ergo Deus non est summum bonum.
2. Praeterea. Bonum est, quod omnia appetunt, ut dicit Philosoph. (in
princ. I, Uh. Eihic); sed nihil aliud est, quod omnia appetunt, nisi solus
Deus, qui est finis omnium; ergo nihil est aliud bonum, nisi Deus. Quod
etiam videtur per id, quod dicitur Lue. 18.. "Nemo bonus, nisi solus Deus: sed
summum dicitur in comparatione aliorum, sicut summum calidum in com-
paratione ad alia calida dicitur; ergo Deus non potest dici summum bonum.
3. Praeterea. Summum comparationem importat; sed quae non s-unt
unius generis, non sunt comparabilia: sicut dulcedo inconvenienter dicitur
major, vel minor, quam linea: cum igitur Deus non sit in eodem genere
cum aliis bonis, ut ex superioribus patet (q. 5. art. j-. et q. 4. art. 5. ad ^.), vi-
detur, quod Deus non possit dici summum bonum respectu eorum.
Sed contra est, quod dicit August. lib. i. de Trinit. (e. 2. circa princ.)
quod Trinitas Divinarum Personarum est summum bonum, quod purgatissimis
mentihus cernitur.
Respondeo dicendum, quod Deus est sunimuni bonum simpliciier, et non
solum in aliquo genere, vel ordine rerum. Sic enim bonum Deo attribuitur, ut
dictum est (art. praeced.), inquantum omnes perfectiones desideratae effluunt
ab eo, sicut a prima causa: non autem effluunt ab eo, sicut ab agente uni-
voco, ut ex superioribus patet (q. 4. art. j.J sed sicut ab agente, quod non
convenit cum suis effectibus, neque in ratione speciei, nec in ratione generis.
Similitudo autem effectus in causa quidem univoca invenltur uniformiter : in
causa autem aequivoca, invenitur excellentius, sicut calor excellentio.i modo
est in sole, quam in igne. Sic ergo oportet,-quod, cum bonum sit in Deo,
sicut in prima causa omnium non univoca, quod sit in eo excellentissimo
modo; et propter hoc dicitur summum bonum.
Ad primum ergo dicendum, quod summum bonum addit supra bonum
non rem aiiquam absolutam, sed relauonem tantum: re atio autem, qua aii-
quid de Deo dicitur relative ad creaturas, non est realiter in Deo, sed in
creaturis, in Deo vero secundum rationem. Sicut scibilo relative dicitur ad
scientiam, non quia ad ipsam referatur, sed quia scientia refertur ad ipsum.
Et sic non oportet, quod in summo bono sit aliqua compositio, sed solum
quod alia deficiant ab ipso.
Ad secuxdum dicendum, quod cum dicitur, bonum est, quod omnia ap-
petunt, non sic intelligitur, quasi unumquodque bonum ab omnibus appe-
5^ QUAESTIO VI. ARTICULUS II.
latur; sed quia quidquid appetitur, rationem boni habet. Q.uod autem dicitur:
Nemo bonus, nisi solus Deus, intelligitur de bono per essentiam, ut post dicetur
(art. seq.).
Ad tertium dicendum, quod ea, quae non sunt in eodem genere, si quì-
dem sint in diversis generibus contenta, nullo modo comparabilia sunt: Deus
autem negatur esse in eodem genere cum aliis bonis: non quod ipse sit in
quodam alio genere; sed quia ipse est extra genus, et principium omnis ge-
neris (q. 5. art. ^.). Et sic comparatur ad alia per excessum, et hujusmodi
comparationem importat summum bonum.
ARTICULUS in. 33
UTRUM ESSE BONUM PER ESSENTIAM SIT PROPRIUM DEI.
(i. Cent. g. e. ^8. et 40. et Opusc. 2. e. 10^. no. ni. et n2. et Ver. q. 21. art. j.)
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod esse bonum per essentiam, non
sit proprium Dei. Sicut enim unum convertitur cum ente, ita et bonum, ut
supra habitum est (q. /. art. i.); sed omne ens est unum per suam essentiam,
ut patet per Philos. in 4. Metaph. (t&x. ^.) ; ergo omne ens est bonum per
suam essentiam.
2. Praeterea. Si bonum est, quod omnia appetunt, cum ipsum esse sit
desideratum ab omnibus, ipsum esse cujuslibet rei estejus bonum; sed quae-
libet res est ens per suam essentiam ; ergo quaelibet res est bona per suam
essentiam.
3. Praeterea. Omnis res per suam bonitatem est bona. Si igitur aliqua
res est, quae non sit bona per suam essentiam, oportebit, quod eju^ bonitas
non sit sua essentia. Illa ergo bonitas, cum sit ens quoddam, oportet quod
sit bona, et si quidem alia bonitate, iterum de illa bonitate quaeretur: aut
ergo erit procedere in infinitum, aut venire ad aliquam bonitatem, quae non
erit bona per aliam bonitatem; eadem ergo ratione standum est in primo;
res igitur quaelibet est bona per suam essentiam.
Sed contra est, quod dicit Boet. in lib. de Hebd. (cujus tit. est: An omne
quod est, honum sit; a medio praecipue ad finem usque), quod alia omnia a Deo
sunt bona per participationem ; non igitur per essentiam.
Respondeo dicendum, quod solus Deus est bonus per suam essentiam. Unum-
quodque enim dicitur bonum, secundum quod est perfectum. Perfectio au-
tem alicujus rei triplex est. Prima quidem, secundum quod in suo esse con-
stituitur. Secunda vero, prout ei aliqua accidentia superadduntur ad suam
perfectam operationem necessaria. Tertia vero perfectio alicujus est per hoc,
quod aliquid aliud attingit, sicut finem: utpoiQ prima perfectio ignis consi-
stit in esse, quod habet per suam forniam substantialem. Secunda vero ejus
perfectio consistit in caliditate, levitate et siccitate, et hujusmodi. Tertia vero
perfectio ejus est, secundum quod in loco suo quiescit. Haec autem triplex
perfectio nulli creato corapetit secundum suam essentiam, sed soH Deo, cujus
solius essentia est suum esse, et cui non adveniunt aliqua accidentia : sed
quae de aliis dicuntur accidentaliter, sibi conveniunt essentialiter, ut esse po-
tentem, sapientem, et alia hujusmodi, sicut ex dictis patet (q.^. art. 6.). Ipse
etiam ad nihil aliud ordinatur, sicut ad finem; sed ipse est ultimus finis om-
nium rerum. Unde manifestum est, quod solus Deus habet omnimodam per-
QUAESTIO VI. ARTICULUS III. 57
fectionem secundum suam essentiam : et ideo ipse solus est bonus per suatn
essentiam.
Ad primum ergo dlcendum, quod unum non importai rationem perfe-
ctionis, sed [al, seu] indivisionis tantum, quae unicuique rei competit se-
cundum suam essentiam. Simplicium autem essentiae sunt indivisae et actu,
et potentia. Compositorum vero essentiae sunt indivisae secundum actum
tantum: et ideo oportet, quod quaelibet res sit una per suam essentiam ; non
autem bona, ut ostensum est.
Ad secundum dicendum, quod, lìcet unumquodque sitbonum, inquantum
habet esse ; tamen essentia rei creatae non est ipsum esse; et ideo non se-
quitur, quod res creata sit bona per suam essentiam.
Ad tertium dicendum, quod bonitas rei creatae non est ipsa ejus es-
sentia, sed aliquid superadditum, vel ipsum esse ejus, vel aliqua perfectio
superaddita, vel ordo ad finem. Ipsa tamen bonitas sic superaddita dicitur
bona, sicut et ens; hac autem ratione dicitur ens, quia ea est aliquid, non
quia ipsa aliquo alio sit. Unde hac ratione dicitur bona, quia ea est aliquid
bonum, non quia ipsa habeat aliquam aliam bonitatem, qua sit bona.
ARTICULUS IV. 34
UTRUM OMNIA SINT BONA BONITATE DIVINA.
(2-2. q. 2"/. art. 5. e. et i. Coni. g. e. 40. d 41. et Ver. q. 21. art. 4. Opusc. 72. e. 6).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod omnia sint bona bonitate di-
vina. Dicit enim Aug. 8. de Trin. (e. 5, circa princ.) : Bonum hoc, et bonum
iìludf tolte hoc, et tolte Ulna, et vide ipsum bonum, si potes ; ita Deum videbis, non
alio bono bonum, sed bonum omnis boni : sed unumquodque est bonum suo
bono; ergo unumquodque est bonum ipso bono, quod est Deus.
2. Praeterea. Sicut dicit Boetius in lib. de Hebd. (in llb. An omne ens,
ante med.), omnia dicuntur bona, inquantum ordinantur ad Deum, et hoc
ratione bonitatis divinae; ergo omnia sunt bona bonitate divina.
Sed contra est, quod omnia sunt bona, inquantum sunt; sed non di-
cuntur omnia entia per esse divinum, sed per esse proprium; ergo non omnia
sunt bona bonitate divina, sed bon-'tate propria.
Respondeo dicendum, quod nihil prohibet in his, quae relationem im-
portant, aliquid ab extrinseco denominari, sicut aliquid denominatur locatum
a loco, et mensuratum a mensura. Circa vero ea, quae absolute dicuntur,
diversa fuit opinio.
Plato enim posuit omnium rerum species separatas (lib. i. Metaph. apuà
Arisi, iex. 6.), et quod ab eis individua denominantur, quasi species separatas
participando, ut puta quod Socrates dicitur homo secundum ideam hominis
separatam. Et, sicut ponebat ideam hominis, et equi separatam, quam vocabat
per se hominem, et per se equum, ita ponebat ideam entis, et ideam unius
separatam, quam dicebat per se ens, et perse unum: et ejus participatione
unumquodque dicitur ens, vel unum: hoc autem, quod est per se ens, et
per se unum, ponebat esse summum bonum; et quia bonum convertitur cura
ente, sicut et unum, ipsum per se bonum dicebat esse Deum, a quo omnia
dicuntur bona per modum participationis.
Et quamvis haec opinio irrationabilis videatur quantum ad hoc, quod po-
nebat species rerum naturalium separatas et per se subsistentes, ut Aristot. mul-
58 QUAESTIO VI. ARTICULUS IV.
tipliciter improbat (lib. j. Met. a tex. io. usq. ad fimm Uh.) tamen hoc absolute
verum est, quod aliquid est primum, quod per suam essentiam est ens, et
bonum, quod dicimus Deum, ut ex superioribus patet (q. 2. art. ^.), buie
etiam sententiae concordat Aristot. A primo igitur per suam essentiam ente,
et bono unumquodque potest dici bonum, et ens, inquantum participat
ipsum per modum cujusdam assimilationis, licet remote, et efficienter, ut
ex superioribus patet (q. 6. art. ^.).
Sic ergo tmumquodque dicitur bonum honitatd divina, sicut primo principio
cxemplari effectivo, et finali lotius honitatis. Nihiloniinus tamen unumquodque di-
citur bonum similitudine divinae bonitatis sibi ìnhaeròntò, quae est formaliter sua
bonitas denominans ipsum. Et sic est bonitas una omnium, et etiam multae bo
nitates.
Et per hoc patet responsio ad objecta.
QUAESTIO SEPTIMA.
DE INFINITATE DEI, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem divinae Perfectionis, considerandum est de ejus In-
finitate, et de existentia ejus in rebus; attribuitur enim Deo, quod sit ubique,
et in omnibus rebus, inquantum est incircumscriptibilis, et infinitus.
Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum Deus sit infinitus.
Secundo. Utrum aliquid praeter ipsum sit infìnitum secundum essentiam.
Tertio. Utrum aHquid possit esse infìnitum secundum magnitudinem.
Quarto. Utrum possit esse infìnitum in rebus secundum multitudinem.
ARTICULUS I. 35
UTRUM DEUS SIT INFINITUS.
(i. dist. 4^. q. 2. art. i. et i. coni. g. e. 4^. et poi. q. i. art. 2.
et opusc. 2. art. iS. 19. et 20.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit infinitus; omne
enim infìnitum est imperfectum, quia habet rationem partis, et materiae. ut
dicitur in 3. Phys. (tex. 66.): sed Deus est perfectissimus; ergo non est in-
finitus.
2. Praeterea. Secundum Philosophum in i. Phys. (tex. i^.) fìnitum, et
infìnitum conveniunt quantitati: sed in Deo non est quantitas, cum non sit
corpus, ut supra ostensum est (q. j, ari. i.); ergo non competit sibi esse in-
fìnitum.
3. Praeterea. Q,uod ita est hic, quod non aUbi, est fìnitum secundum
locum: ergo quod ita est hoc, quod non est aUud, est fìnitum secundum
substantiam : sed Deus est hoc, et non est aliud ; non enim est lapis, nec li-
gnum; ergo Deus non est infinitus secundum substantiam.
Q.UAESTIO VII. ARTICULUS I. 59
Sed contra est, quod dicit Damasc. (lib. i. Orth. fidd e. 4.) quod Deus est
ìnfi/iHìis, et aeternus, et incircumscriplìhìlis.
Respondeo dicendum, quod omnes antiqui philosophi attribuunt infini-
tum primo principio, ut dicitur in 3. Physic. (tex. jo.) et hoc rationabiliter,
con§iderantes res effluere a primo principio in infinitum. Sed quia quidam
erraverunt circa naturam primi principii, consequcns fuit, ut errarent circa
infinitatem ipsius: quia enim ponebant primum principium materiam, con-
sequenter attribuerunt primo principio infmitatem materialem, dicentes, ali-
quod corpus infinitum esse primum principium rerum.
Considerandum est ìgitur, quod infinitum dicitur aliquid ex eo, quod non
est finitum; finitur autem quodammodo et materia per formam, et forma
per materiam. Materia quidem per formam, inquantum materia, antequam
recipiat formam, est in potentia ad multas formas, sed, cum recipit unam,
terminatur per illam. Forma vero finitur per materiam, inquantum forma in
se considerata communis est ad multa, sed per hoc, quod recipitur in ma-
teria, fit forma determinate hujus rei. Materia autem perficitur per formam,
per quam finitur; et ideo infinitum, secundum quod attribuitur materiae, ha-
bet rationem imperfecti; est enim quasi materia non habens formam. Forma
autem non perficitur per materiam, sed magis per eam ejus ampUtudo con-
trahitur. Unde infinitum, secundum quod se tenet ex parte formae non de-
terminatae per materiam, habet rationem perfecti.
lUud autem, quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex
superioribus patet (q. 4. art. i): cum igitur esse divinum non sit esse receptum
in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistens, ut supra ostensum est (q. 5. art. 4.);
manifestum est, quod ipse Deus sit iiifìiiitus, et perfjctus.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod terminus quantitatis est sicut forma ipsius,
cujus signum est, quod figura, quae consistit in terminatione quantitatis, est
quaedam forma circa quantitatem. Unde infinitum, quod competit quantitati,
est infinitum, quod se tenet ex parte materiae, et tale infinitum non attribuitur
Deo, ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod ex hoc ipso, quod esse Dei est per se sub-
sistens non receptum in ahquo, prout dicitur infinitum, distinguitur ab omnibus
aliis, et aha removentur ab eo. Sicut si esset albedo subsistens, ex hoc ipso^
quod non esset in alio, differret ab omni albedine existente in subjecto.
ARTICULUS II. 36
UTRUM ALIQ.UID ALIUD, QUAM DEUS, POSSIT ESSE
INFINITUM PER ESSENTIAM.
(q. 2. art. 2. ad 4. et q. 86. art. 2. e. et i. dist. 4^. q. j.
art. 2. cori), et. i. Mei.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod aUquid aliud, quam Deus,
possit esse infinitum per essentiam. Virtus enim rei proportionatur essentiae
ejus. Si enim essentia Dei est infinita, oportet, quod ejus virtus sit infinita;
ergo potest producere effectum infinitum, cum quantitas virtutis per efifectum
cognoscatur.
■60 QUAESTIO VII. ARTICULUS II.
2. Praeterea. Quidquid habet virtutem infinitam, habet essentiam infì-
nitam • sed intellectus creatus habet virtutem infinitam : apprehendit enim
universale, quod se potest extendere ad infinita singularia; ergo omnis sub-
stantia intellectualis creata est infinita.
3. Praeterea. Materia prima aliud est a Deo, ut supra ostensum est (q.^.
4irl. 2. et 8. ad ^.): sed materia prima est infinita; ergo aliquid aliud prfeter
Deum potest esse infinitum.
Sed contra est, quod infinitum non potest esse ex principio aliquo, ut
dicitur in 3. Phys. (tex. ^0.). Omne autem, quod est praeter Deum, est ex
Deo, sicut ex primo principio ; ergo nihil, quod est praeter Deum, potest
•€sse infinitum.
Respondeo dicendum, quod aliquid praetjr Deuìii pokst esse infinitum se-
cundum quid, sed non simpliciter. Si enim loquamur de infinito, secundum quod
competit materiae, manifestum est, quod omne existens in actu habet aliquam
formam, et sic materia ejus est determinata per formam. Sed, quia materia,
secundum quod est sub una forma substantiali, remanet in potentia ad multas
formas accidentales, quod est finitum simpliciter, potest esse infinitum secun-
dum quid ; utpote lignum est finitum secundum suam formam, sed tamen est
infinitum secundum quid, inquantum est in potentia ad figuras infinitas. Si
-autem loquamur de infinito, secundum quod convenit formae, sic manifestum
est, quod illa, quorum formae sunt in materia, sunt simpliciter finita, et nullo
modo infinita. Si autem sint aliquae formae creatae non receptae in materia,
sed per se subsistentes, ut quidam de Angelis opinantur, erunt quidem infi-
nitae secundum quid, inquantum hujusmodi formae non terminantur, ncque
contrahuntur per aliquam materiam; sed quia forma creata sic subsistens
ìiabet esse, et non est suum esse, necesse est, quod ipsum ejus esse sit re-
<;eptum, et contractum ad terminatam naturam. Unde non potest esse infi-
tiitum simphciter.
Ad primum ergo dicendum, quod hoc est contra rationem facti, quod es-
sentia rei sit ipsum esse ejus, quia esse subsistens non est esse creatum; unde
•contra rationem facti est, quod sit simpliciter infinitum. Sicut ergo Deus, licet
habeat potentiam infinitam, non tamen potest facere aliquid non factum, hoc
€nim esset contradictoria esse simul, ita non potest facere aliquid infinitum
simpliciter.
Ad secundUìM dicendum, quod hoc ipsum, quod virtus intellectus extendit
se quodammodo ad infinita, procedit ex hoc, quod intellectus est forma non
in materia, sed vel totaliter separata, sicut sunt substanti ae Angelorum, vel
.aci minus potentia intellectiva, quae non est actus alicujus organi in anima
ìntellectiva corpori conjuncta.
Ad tertium dicendum, quod materia prima non existit in rerum natura
per seipsam, cum non sit ens in actu, sed potentia tantum ; unde magis est
aliquid concreatum/ quàm creatum. Nihilominus tamen materia prima etiam
secundum potentiam non est infinita simpliciter, sed secundum quid, quia
4;jus potentia non se extendit, nisi ad formns naturales.
QUAESTIO VII. ARTICULUS HI. 6j
ARTICULUS III. 37
UTRUM POSSIT ESSE ALIQUID INFINITUM ACTU
SECUNDUM MAGNITUDINEM.
(Ver. q. 2. ari. i. et io. et quodl. 9. art. i. et quodl. 12. art. ^.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod possit esse aliquid iniìnitum-
actu secundum magnitudinem. In scientiis enim mathematicis non invenitur
falsum, quia abstrahentiinn non est mendachim , ut dicitur in 2. Physic. (ie-x. i8.)r
sed scientiae mathematicae utuntur infinito secundum magnitudinem; dicit
enim Geometra in suis demonstrationibus, sit linea talis infinita; ergo non
est impossibile, aliquid esse infinitum secundum magnitudinem,
2. Praeterea. Id, quod non est contra rationem alicujus, non est impos-
sibile convenire sibi; sed esse infinitum non est contra rationem magnitudinis;.
sed magis finitum, et infinitum videntur esse passiones quantitatis; ergo non
est impossibile aliquam magnitudinem esse infinitam.
3. Praeterea. Magnitudo divisibilis est in infinitum. Sic enim definitur
continuum, quod est infinitum divisibile, ut patet in 3. Ph3-sic. (tex 1.); sed
contraria nata sunt fieri circa idem: cum ergo divisioni opponatur additio^
et diminutioni augmentum, videtur, quod magnitudo possit crescere in infi-
nitum; ergo possibile est esse magnitudinem infinitam.
4. Praeterea. Motus, et tempus habent quantitatem, et continuitatem a
magnitudine, super quam transit motus, ut dicitur in 4. Physic. (tex. 99.^; sed
non est contra rationem temporis, et motus, quod sint infinita, cum unum-
quodque indivisibile signatum in tempore, et motu circulari sit principium, et
finis; ergo nec contra rationem magnitudinis erit, quod sit infinita.
Sed contra. Omne corpus superficiem habet: sed omne corpus super-
ficiem habens est finitum, quia superficies est terminus corporis finiti; ergo
omne corpus est finitum. Et similiter potest dici de superficie, et linea; nihil
est ergo infinitum secundum magnitudinem.
Respondeo dicendum, quod aliud est esse infinitum secundum suam es-
sentiam, et secundum magnitudinem. Dato enim, quod esset aliquod corpus
infinitum secundum magnitudinem, utpote ignis, vel aer, non tamen esset in-
finitum secundum essentiam, quia essentia sua esset terminata ad aliquam
speciem per Ibrmam, et ad aliquod individuum per materiam. Et ideo habito ex
praemissiSj quod nulla creatura est infinita secundum essentiam, adhuc restat
inquirere, utrum aliquid creatum sit infinitum secundum magnitudinem.
Sciendum est igitur, quod corpus, quod est magnitudo completa, dupliciter
sumitur, scilicet matiuniatict, secundum quod consideratur in eo sola quan-
titas, et naturalìter, secundum quod consideratur in eo materia, et forma.
Et de corpore quidem naturali, quod non possit esse infinitum in actu, mani-
festum est. Nam omne corpus naturale aliquam formam substantialem habet
determinatam; cum igitur ad formam substantialem consequantur accidentia,
necesse est, quod ad determinatam formam consequantur determinata acci-
dentia, Inter quae est quantitas. Unde omne corpus naturale (^. Phys. tex. 40.}
habet determinatam quantitatem et in majus, et in minus. Unde impossibile esl^
aliquod corpus naturale infinitum esse. Hoc etiam ex motu patet, quia omne corpus-
naturale habet ahquem motum naturalem, corpus autem infinitum non posset
Ó2 QUAESTIO VII. ARTICULUS III.
habere aliquem motum naturalem, nec rectum, quia nihil movetur naturaliter
motu recto, nisi cum est extra suum locum, quod corpori infinito accidere
non posset, occuparet enim omnia loca, et sic indifferenter quilibet locus esset
locus ejus, et similiter etiam neque secundum motum circularem, quia in
motu circulari oportet, quod una pars corporis (i. de Cod. t. ^j.) transferatur
ad locum, in quo fuit alia pars, quod in corpore circulari, si ponatur infìnitum,
esse non posset, quia duae lineae protractae a centro, quanto longius pro-
trahuntur a centro, tanto longius distant ab invicem ; si ergo corpus esset
infìnitum, in infìnitum lineae distarent ab invicem, et sic una numquam posset
pervenire ad locum alterius. De corpore etiam maihematico eadem ratio est, quia
si imaginemur corpus mathematicum existens actu, oportet, quod imaginemur
ipsum sub aliqua forma, quia nihil est actu, nisi per suam formam; unde,
cum forma quanti, inquantum hujusmodi, sit figura, oportebit, quod habeat
aliquam fìguram; et sic erit fìnitum: est enim fìs;ura, quae termino, vel ter-
minis comprehenditur.
Ad primum ergo dicendum, quod geometra non indiget sumere aliquam
lineam esse infìnitam actu, sed indiget accipere aliquam lineam fìnitam actu,
a qua possit subtrahi, quantum necesse est, et hanc nominat lineam infìnitam.
Ad secundum dicendum, quod, licet infìnitum non sit contra rationem
niagnitudinis in communi, est tamen contra rationem cujuslibet speciei ejus,
scilicet contra rationem niagnitudinis bicubitae, vel tricubitae, sive circularis,
vel triangularis, et similium; non autem est possibile in genere esse, quod in
nulla specie est; unde non est possibile esse aliquam magnitudinem infìnitam,
cum nulla species niagnitudinis sit infinita.
Ad tertium dicendum, quod infìnitum, quod convenir quantitati, ut dictum
est (art. I. hujus q. ad 2.), se tenet ex parte materiae : per divisionem autem
totius acceditur ad materiam; nani partes se habent in ratione materiae: per
additionem autem acceditur ad totum, quod [al. ad totum secundum quod etc]
se habet in ratione forniae, et ideo non invenitur infìnitum in additione nia-
gnitudinis, sed in divisione tantum.
Ad quartum dicendum, quod motus, et tempus non sunt secundum totum
in actu, sed successive, unde habent potentiam permixtam actui. Sed magni-
tudo est tota in actu, et ideo infìnitum, quod convenit quantitati, et se tenet
ex parte materiae, repugnat totalitati niagnitudinis, non autem totalitari tem-
poris, vel motus; esse enim in potentia convenit materiae.
ARTICULUS IV. 38
UTRUM POSSIT ESSE INFÌNITUM IN REBUS SECUNDUM MULTITUDINEM.
(i. dist. 45. q. I art. i. ad j. et 2. disi. i. q.j. art. ;. ad ij. et Ver.
q. 2. art. 2. ad /. et qtiodl. 2. art, 2. et quodl. ;. art. i. corp.
et quodl. 12. art. 2.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod possibile sit esse multitudinem
infìnitam secundum actum. Non enim est impossibile, id, quod est in potentia,
reduci ad actum: sed numerus est in infìnitum multiplicabilis; ergo non est
impossibile esse multitudinem infìnitam in actu.
2. Praeterea. Cujuslibet speciei possibile est esse aliquod individuum in
actu, sed species fìgurae sunt infìnitae; ergo possibile est esse infìnitas fìguras
in actu.
QUAESTIO VII. ARTICULUS IV. 63
3. Praeterea. Ea, quae non opponuntur ad invicem, non impediunt se
invicem: sed posita aliqua multitudine rerum, adhuc possunt fieri alia multa,
quae eis non opponuntur; ergo non est impossibile, aliqua iterum simul esse
cum eis, et sic in infinitum; ergo possibile est esse infinita in actu.
Sed contra est, quod dicitur Sapient. 11.: Omnia in ponàere, numero, et
viensura àisposuisti.
Respondeo dicendum, quod circa hoc fuit duplex opinio. Quidam enim,
sicut Avicenna et Algazel dixerunt Cj2/^/?t;r 5. Physic), quod impossibile est, esse
multitudinem actu infinitam per se, sed infinitam per accidens multitudinem
esse non est impossibile. Dicitur enim multitudo esse infinita per se, quando
requiritur ad aliquid, ut multitudo infinita sit, et hoc est impossibile esse, quia
sic oporteret, quod aliquid dependeret ex infinitis; unde ejus generatio num-
quam compleretur, cum non sit infinita pertransire.
Per accidens autem dicitur multitudo infinita, quando non requiritur ad
aliquid infinitas multitudinis, sed accidit ita esse. Et hoc sic manifestari potest
in operatione fabri, ad quam quaedam multitudo requiritur per se, scilicet,
quod sit ars in anima, et manus movens, et martellus, et si haec in infinitum
multiplicarentur, numquam opus fabrile compleretur, quia dependeret ex infi-
nitis causis. Sed multitudo martellorum, quae accidit ex hoc, quod unum
frangitur, et accipitur aliud, est multitudo per accidens. Accidit enim, quod
multis martellis operetur, et nihil diff"ert, utrum uno, vel duobus, vel pluribus
operetur, vel infinitis, si infinito tempore operaretur ; per hunc igitur modum
posuerunt, quod possibile est esse actu multitudinem infinitam per accidens.
Sed hoc est impossibile, quia omnem multitudinem oportet esse in aUqua
specie multitudinis. Species autem multitudinis sunt secundum species nume-
roram. Nulla autem species numeri est infinita, quia quilibet numerus est
multitudo mensurata per unum. Unde impossibile est, esse multitudinem infinitam
actu, siveper se, siveper accidens. Item omnis multitudo in rerum natura existens
est creata, et omne creatum sub aUqua certa intentione creantis comprehenditur,
non enim in vanum agens aliquod operatur. Unde necesse est, quod sub certo
numero omnia creata comprehendantur; impossibile est ergo, esse multitu-
dinem infinitam in actu, etiam per accidens. Sed esse multitudinem infinitam
in poteniia possibile est, quia augmentum multitudinis consequitur divisionem
niagnitudinis [al. multitudinis]. Quanto enim aliquid plus dividitur, tanto
plura secundum numerum resultant. Unde, sicut infinitum invenitur in potentia
in divisione continui, quia proceditur ad materiam, ut supra ostensum est
(art. praec), eadem ratione etiam infinitum invenitur in potentia in additione
multitudinis.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod unumquodque, quod est in potentia, redu-
citur in actum secundum modum sui esse; dies enim non reducitur in actum,
ut sit tota simul, sed successive: et similiter infinitum multitudinis non redu-
citur in actum, ut sit totum simul, sed successive, quia post quamlibet mul-
titudinem potest sumi alia multitudo in infinitum.
Ad secundum dicendum, quod species figurarum habent infinitatem ex
infinitate numeri. Sunt enim species figurarum, ut trilarerum, quadrilaterum,
et sic inde. Unde, sicut multitudo infinita numerabilis non reducitur in actum,
quod sit tota simul, ita nec multitudo figurarum.
Ad tertium dicendum, quod, licet quibusdam posltis, alia poni non sit
€is oppositum, tamen infinita poni opponitur cuilibet speciei multitudinis.
Unde non est possibile esse aliquam multitudinem actu infinitam.
64 QUAESTIO Vili. ARTICULUS I.
QUAESTIO OCTAVA.
DE EXISTENTIA DEI IN REBUS, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Quia vero infinito convenire videtur, quod ubique, et in omnibus sit, con-
sìderandum est, utrum hoc Deo conveniat.
Et circa hoc qiiaòrimtiir quatuor.
Primo. Utrum Deus sit in omnibus rebus.
Secundo. Utrum Deus sit ubique.
Tertio. Utrum Deus sit ubique per essentiam, et potentiam, et praesentiam.
Quarto. Utrum esse ubique sit proprium Dei.
ARTICULUS I. 39
UTRUM DEUS SIT IN OMNIBUS REBUS.
(2. dist. 57. q. I. ari. j, et 5. contr. g. e. 68.),
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit in omnibus rebus.
Quod enim est supra omnia, non est in omnibus rebus: sed Deus est supra
omnia, secundum illud Psal. (112.): Excelsus super omnes genles Dominus, etc;
ergo Deus non est in omnibus rebus.
2. Praeterea. Quod est in aliquo, continetur ab eo; sed Deus non con-
tinetur a rebus, sed magis continet res ; ergo Deus non est in rebus, sed magis
res sunt in eo. Unde August. in lib. 83. Q.Q.. dicit (q. 20. in princ), quod
in ipso potius sunt omnia, quam ipse àlicuhi.
3. Praeterea. Quanto aliquod agens est virtuosius, tanto ad magis distans
ejus actio procedit: sed Deus est virtuosissimum agens ; ergo ejus actio per»
tingere potest ad ea etiam, quae ab ipso distant, nec oportet, quod sit in
omnibus.
4. Praeterea. Daemones res aliquae sunt, nec tamen Deus est in daemo-
nibus, non enim est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur 2. ad Corint. 6.; ergo
Deus non est in omnibus rebus.
Sed contra. Ubicumque operatur aliquid, ibi est: sed Deus operatur in
omnibus, secundum illud Isa. 26. : Omnia opera nostra operatus es in nobis, Do-
mine; ergo Deus est in omnibus rebus.
Respondeo dicendum, quod Deus est in omnibus rebus, non quidem
sicut pars essentiae, vel sicut accidens, sed sicut agens adest ei, in quod agit.
Oportet enim omne agens conjungi ei, in quod immediate agit, et sua virtute
illud contingere, unde in 7. Physic. (a tex. to. usque ad 15. inclus.) probatur,
quod motum, et movens oportet esse simul. Cum autem Deus sit ipsum esse
per suam essentiam, oportet, quod esse creatum sit proprius effectus ejus,
sicut ignire est proprius effectus ipsius ignis. Hunc autem effectum causat
Deus in rebus, non solum quando primo esse incipiunt, sed quamdiu in esse
conservantur, sicut lumen causatur in aere a sole, quamdiu aer illuminatus
QUAESTIO Vili. ARTICULUS I. 6^
manet. Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet, quod Deus adsit ei
secundura modum, quo esse habet. Esse autem est illud, quod est magis
intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu
omnium, quae in re sunt, ut ex supra dictìs patet (q. 4, art. i.). Unde oportet,
quod Deus sit in omnibus rebus, et intime.
Ad primum ergo dicendum, quod Deus est supra omnia per excellen-
tiam suae naturae, et taraen est in omnibus rebus, ut causans omnium, esse,
ut supra dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod, licet corporalia dicantur esse in aliquo,
sicut in continente, tamen spiritualia continent ea, in quibus sunt: sicut anima
continet corpus. Unde et Deus est in rebus, sicut continens res ; tamen per
quandam similitudinem corporalium dicuntur omnia esse in Deo, inquan-
tum continentur ab ipso.
Ad tertium dicendum, quod nullius agentis, quantumcumque virtuosi,
actio procedit ad aliquid distans, nisi inquantum in illud per media agit. Hoc
autem ad maximam virtutem Dei pertinet, quod immediate in omnibus agit.
Unde nihil est distans ab eo, quasi in se illud Deum non habeat. Dicuntur
tamen res distare a Deo per dissimilitudinem naturae, vel gratiae fai. gloriae],
sicut et ipse est super omnia per excellentiam suae naturae.
Ad quartum dicendum, quod in daemonibus intelligitur et natura, quae
est a Deo, et deformitas culpae, quae non est ab ipso. Et ideo non est ab-
solute concedendum, quod Deus sit in daemonibus, sed cum hac additione,
inquantum sunt res quaedam. In rebus autem, quae nominant naturam non
deforraatam, absolute dicendum est Deum esse.
ARTICULUS IL 40
UTRUM DEUS SIT UBIQ.UE.
(i. disi. 57. q. 2. art. i. et j. Contr. gent. cap. 68. Quodl. ii. art. i.).
Ad secumdum sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit ubique. Esse
enim ubique significat esse in omni loco. Sed esse in omni loco non con-
venit Deo, cui non convenit esse in loco: nam incorporalìa, ut dicit Boet.
in lib. de Hebd. (circa princ), non sunt in loco; ergo Deus non est ubique.
2. Praeterea. Sicut se habet tempus ad successiva, ita se habet locus ad
permanentia. Sed unum indivisibile actionis, vel motus non potest esse in
diversis temporibus ; ergo nec unum indivisibile in genere rerum permanen-
tium potest esse in omnibus locis. Esse autem divinum non est successivum,
sed permanens; ergo Deus non est in pluribus locis. Et ita non est ubique.
3. Praeterea. Q.uod est totum alicubi, nihil ejus est extra locum illum:
sed Deus, si est in aliquo loco, totus est ibi, non enim habet partes; ergo
nihil ejus est extra locum illum ; ergo Deus non est ubique.
Sed contra est, quod dicitur Jerem. 23.: Coeìnm et terram ego impilo.
Respondeo dicendum, quod, cum locus sit res quaedam, esse aliquid
in loco potest intelligi dupliciter. Vel per modum aliarum rerum, ìdest, sicut
dicitur aliquid esse in aliis rebus quocumque modo, sicut accidentia loci
sunt in loco. Vel per modum proprium loci, sicut locata sunt in loco.
Utroque autem modo secundum aliquid Deus est in omni loco, quod est esse
ubique. Primo quidem sicut est in omnibus rebus, ut dans eis esse, et virtutem,
S. TaoMAE Summa Theologica. Voi. I. Q
66 QUAESTIO Vili. ARTICULUS II.
et operationem, sic enim est in omni loco, ut dans ei esse, et virtutem loca-
tivam. Jtàni locata sunt in loco, inquantum replent locum, et Deus omnem
locum rcplet, non sicut corpus ; corpus enim dicitur replere locum, inquantum
non compatitur secum aliud corpus; sed per hoc, quod Deus est in aliquo
loco, non excluditur, quin alia sint ibi ; immo per hoc replet omnia loca, quod
dat esse omnibus locatis, quae replent omnia loca.
Ad primum ergo dicendum, quod incorporalia non sunt in loco per con-
tactum quantitatis dimensivae, sicut corpora ; sed per contactum virtutis.
Ad secundum dicendum, quod indivisibile est diipUx: unum, quod est ter-
minus continui, ut punctus in permanentibus, et momentum in successivis.
Et hujusmodi indivisibile in permanentibus, quia habet determinatum situm,
non poiest esse in pluribus partibus loci, vel in pluribus locisi et similiter
indivisibile actionis, vel motus, quia habet determinatum ordinem in motu,
vel actione, non potest esse in pluribus partibus temporis. Aliud autem indi-
visibile est, quod est extra totum genus continui, et hoc modo substantiae
incorporeae, ut Deus, angelus, et anima, dicuntur esse indivisibiles. Tale igitur
indivisibile non applicatur ad continuum, sicut aliquid ejus, sed inquantum
contingit illud sua virtute: unde, secundum quod virtus sua se potest exten-
dere ad unum, vel multa, ad parvum, vel magnum, secundum hoc est in uno,
vel pluribus locis, et in loco parvo, vel magno.
Ad tertium dicendum, quod totum dicitur respectu partium. Est autem
duplex pars, scilicet pars esseiitiae, ut forma, et materia dicuntur partes com-
positi, et genus, et differentia partes speciei. Et etiam pais quantitatis, in quam
scilicet dividitur aliqua quantitas. Quod ergo est totum in aliquo loco tota-
litate quantitatis, non potest esse extra locum illum, quia quantitas locati com-
mensuratur quantitati loci, unde non est totalitas quantitatis, si non sit tota-
litas loci. Sed totalitas essentiae non commensuratur totalitati loci. Unde non
oportet, quod illud, quod est totum totalitate essentiae in aliquo, nullo modo
sit extra illud. Sicut apparet etiam in formis accidentalibus, quae secundum
accidens quantitatem habent: albedo enim est tota in qualibet parte super-
ticiei, si accipiatur totalitas essentiae, quia secundum perfectam rationem suae
speciei invenitur in qualibet parte superficiei. Si autem accipiatur totalitas
secundum quantitatem, quam habet per accidens, sic non est tota in qualibet
parte superficiei. In substantiis autem incorporeis non est totalitas, nec per
se, nec per accidens, nisi secundum perfectam rationem essentiae. Et ideo,
sicut anima est tota in qualibet parte corporis, ita Deus totus est in omnibus,
et singulis.
ARTICULUS IH. 41
UTRUM DEUS SIT UBIQ.UE PER ESSENTIAM, PRAESENTIAM
ET POTENTIAM.
(i. Dist. 57. q, I. art. 2. et in exp. Ut.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod male assignentur modi existendi
Deum in rebus, cum dicitjr, quod Deus est in omnibus rebus per essentiam,
potentiam, et praesentiam. Id enim per essentiam est in aliquo, quod essen-
tialiter est in eo : Deus autem non est essentialiter in rebus, non enim est de
essentia alicujus rei; ergo non debet dici, quod Deus sit in rebus per essen-
tiam, praesentiam, et potentiam.
QUAESTIO Vili. ARTICULUS III. 67
2. Praeterea. Hoc est esse praesentem alicui rei, scilicet non deesse illi.
Sed hoc est Deum esse per essentiam in rebus, scilicet non deesse alicui rei;
■ergo idem est esse Deum in omnibus per essentiam, et praesentiam. Super-
iiuum ergo fuit dicere, quod Deus sit in rebus per essentiam, praesentiam,
■et potentiam.
3. Praeterea. Sicut Deus est principium omnium rerum per suam po-
tentiam, ita per scientiam, et voluntatem; sed non dicitur Deus esse in rebus
per scientiam, et voluntatem ; ergo nec per potentiam.
4. Praeterea. Sicut gratia est quaedam perfectio superaddita substantiae
rei, ita multae sunt aliae perfectiones superadditae. Si ergo Deus dicitur esse
■speciali modo in quibusdam per gratiam ; videtur, quod secundum quamlibet
perfectionem debeat accipi specialis modus essendi Deum in rebus.
Sed contra est, quod Gloss. (ordinaria) dicit supra Cantica Canticorum,
(cap. j". et dùsimiitur ex Greg. in E^ech. hom. 8. circa med.) quod Deus communi
'modo est in omnibus re-hus praesentia, potentia, et siihstantia, tamen familiari modo
■dicitur esse in aliquihus per gratiam.
Respondeo dicendym, quod Deus dicitur esse in re aliqua duplicit^r. Uno
modo per modum causae agentis, et sic est in omnibus rebus creatis ab ipso.
Mìo modo, sicut objectum operationis est in operante, quod proprium est in
•operationibus animae, secundum quod cognitum est in cognoscente, et desi-
deratum in desiderante. Hoc igitur secundo modo Deus specialiter est in ra-
tionali creatura, quae cognoscit, et diligit illum actu, vel habitu. Et quia hoc
habet rationahs creatura per gratiam, ut infra patebit (q. 12. art. 4.) dicitur
■esse hoc modo in sanctis per gratiam.
In rebus vero aliis ab ipso creatis quomodo sit, considerandum est ex
bis, quae in rebus humanis esse dicuntur. Rex enim dicitur esse in toto regno,
scilicet per suam potentiam, licet non sit ubique praesens. Per praesentiam
•vero suam dicitur aliquid esse in omnibus, quae in conspectu ipsius sunt;
sicut omnia, quae sunt in aliqua domo, dicuntur esse praesentia alicui, qui
tamen non est secundum substantiam suam in qualibet parte domus. Se-
cundum vero substantiam, vel essentiam dicitur aliquid esse in loco, in quo
€jus substantia habetur.
Fuerunt ergo aliqui, scilicet Manichaei, qui dixerunt divinae potestati
subjecta spiritualia esse, et incorporalia; visibiHa vero, et corporalia subjecta
«esse dicebant potestati principi! contrarli. Contra hos ergo oportet dicere,
■quod Deus sit in omnibus per potentiam suam.
Fuerunt vero alii, qui, licet crederent omnia esse subjecta divinae poten-
tiae, tamen providentiam divinam u?que ad haec inferiora corpora non ex-
tendebant, ex quorum persona dicitur Job 22.: Circa cardines coeli perambulat,
nec nostra considerai. Et contra hos oportuit dicere, quod Deus sit in omnibus
per suam praesentiam.
Fuerunt vero alii, qui, hcet dicerent omnia ad Dei providentiam perti-
tiere, tamen posuerunt omnia non immediate esse a Deo creata, sed quod
immediate creavit primas creaturas, et illae creaverunt alias. Et contra hos
oportet dicere, quod sit in omnibus per essentiam.
Sic ergo est in omnibus per potentiam-, inquantum omnia ejus potestati sub-
duntur. Èst per praesentiam in omnibus, inquantum omnia nuda sunt, et aperta
oculis ejus. Est in omnibus per essentiam, inquantum adest omnibus, ut causa
€ssendi, sicut dictum est (art. 1. huj. q.).
Ad primum ergo dicendum, quod Deus dicitur esse in omnibus per es-
^8 QUAESTIO Vili. ARTICULUS III.
sentiam, non quidem rerum, quasi sit de essentia earum, sed per essen-
tiam suam, quia substantia sua adest omnibus, ut causa essendi, sicut dictum
est (ai't. prox. ciU).
Ad secundum dicendum, quod aliquid potest dici praesens alicui, in-
quantum subjacet ejus conspectui, quod tamen distat ab eo secundum suam
substantiam, ut dictum est (in corp. art.). Et ideo oportuit duos modos poni^
scilicet per essentiam, et praesentiam.
Ad tertium dicendum, quod de ratione scientìae, et voluntatis est, quod
scitum sit in sciente, et volitum in volente. Unde secundum scientiam, et
voluntatem magis res sunt in Deo, quam Deus in rebus. Sed de ratione pò-
tentiae est, quod sit principium agendi in aliud. Unde secundum potentiam
agens comparatur, et applicatur rei exteriori; et sic per potentiam potest
dici agens esse in altero.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod nulla alia perfectio superaddita substantiae
facit Deum esse in aliquo, sicut obiectum cognitum, et amatum, nisi gratia;
ed ideo sola gratia facit singularem modum essendi Deum in rebus. Est autem
alius sìngularis modus essendi Deum in homine per unionem, de quo modo-
suo loco agetur (tertia parte, q. 2. art. i.).
ARTICULUS IV. 42
UTRUM ESSE UBIQ.UE SIT PROPRIÙM DEL
(l. dist. 57. qu. 2. art. 2. et q. 5. art. 2. et 4. Contr. g. cap. IJ.
et Oiiodl. II. q. i. art. i.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod esse ubique non sit proprìum
Dei. Universale enim, secundum Philosophum (j. Post. tex. 42.), est ubique,.
et semper; materia etiam prima, cum sit in omnibus corporibus, est ubique.
Neutrum autem horum est Deus, ut ex praemissis patet (q. j. ar/. ;■. 8 ) ;
ergo esse ubique non est proprium Dei.
2. Praeterea. Numerus est in numeratis: sed totum universum est
constitutum in numero, ut patet (ex Sap. 11.); ergo aliquis numerus est,,
qui est in toto universo, et ita ubique.
3. Praeterea. Totum universum est quoddam totum corpus perfectum^
ut dicitur in primo de Coel. et mundo (tex. 4.): sed totum universum est
ubique, quia extra ipsum nullus locus est; non ergo solus Deus est ubique.
4. Praeterea. Si aliquod corpus esset infmitum, nullus locus esset extra
ipsum; ergo esset ubique. Et sic esse ubique non videtur proprium Dei.
5. Praeterea. Anima, ut dicit August. in 6. de Trin. (cap. 6. non procul
a fin.), est tota in toto corpore, et tota in qualibet ejus parte. Si ergo non esset
in mundo, nisi unum solam animai, anima ejus esset ubique. Et sic esse
ubique non est proprium Dei.
6. Praeterea. Ut August. dicit in epist. 3. ad Volusianum (post princ.) :
Anima libi videt, ibi sentit, et ubi sentii, ibi vivit, et ubi vivit, ibi est. Sed anima
videt quasi ubique, quia successive videt etiam totum coelum; ergo anima
est ubique.
Sed contra est, quod Ambros. dicit de Spiritu Sancto (ìib. i. cap. 7»
circa princ.) : Ouis audeat creaturam dicere Spirilum Sanctum, qui in omnibus,.
et ubique, et semper est; quod utique divhiilatis est proprium?
QUAESTIO Vili. ARTICULUS IV. 6q
Respoxdeo dicendum, quod esse ubique primo, et per se est proprium
Dei. Dico autem esse ubique primo, quod secundum se totum est ubique:
si quid cnim esset ubique secundum diversas partes in diversis locis existens,
non esset primo ubique ; quia quod convenit alicui ratione partis suae, non
convcnit ei primo: sicut, si homo est albus dente, albedo non convenit primo
homini, sed denti. Esse autem ubique per se dico id, cui non convenit esse
ubique per accidens, propter aliquam suppositionem factam, quia sic gra-
iium milii esset ubique, supposito, quod nuUum aliud corpus esset. Per se
igitur convenit esse ubique alicui, quando tale est, quod, qualibet positione
facta, sequitur illud esse ubique.
Et hoc proprie convenit Deo, quia, quotcumque loca ponantur, etiamsi
ponerentur infinita praeter ista, quae sunt, oporteret in omnibus esse Deum,
quia nihil potest esse, nisi per ipsum. Sic igitur esse, tihique primo, et per s&
convenit Deo, et est proprium ejus, quia, quotcumque loca ponantur, oportet,
■quod in quolibet sit Deus, non secundum partem, sed secundum seipsum.
Ad primum ergo dicendum, quod universale, et materia prima sunt qui-
dem ubique, sed non secundum idem esse.
Ad secundum dicendum, quod numerus, cum sit accidens, non est per
se, sed per accidens in loco. Nec est totus in quolibet numeratorum, sed
secundum partem; et sic non sequitur, quod sit primo, et per se ubique.
Ad tertium dicendum, quod totum corpus universi est ubique, sed non
primo, quia non totum est in quolibet loco, sed secundum suas partes. Nec
iterum per se, quia, si ponerentur aliqua alia loca, non esset in eis.
Ad quartum dicendum, quod, si esset corpus infinitum, esset ubique, sed
secundum suas partes.
Ad quintum dicendum, quod, si esset unum solum animai, anima ejus
•esset ubique [al. non'] primo quidem, sed per accidens.
Ad sextum dicendum, quod, cum dicitur anima alicubi videre, potest
intelligi dupUciter. Uno modo secundum quod hoc adverbium, alicubi, deter-
minat actum videndi ex parte objecti. Et sic verum est, quod dum coelum
videt, in coelo videt, et eadem ratione in coelo sentit; non tamen sequitur,
<luod in coelo vivat, vel sit, quia vivere, et esse non important actum tran-
seuntem in exterius objectum. Alio modo potest inteUigi, secundum quod
adverbium determinat actum videntis, secundum quod exit a vidente. Et sic
verum est, quod anima ubi sentit, et videt, ibi est, et vivit secundum istum
modum loquendi; et ita non sequitur, quod sit ubique.
QUAESTIO NONA.
DE DEI IMMUT ABILITATE, IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Consequenter considerandum est de Immutabilitate, et aeternitate divina,
quae immutabilitatem consequitur.
Circa imiìiutahilitatem vero quaeruntur duo.
Primo. Utrum Deus sit omnino immutabilis.
Secando. Utrum esse immutabile sit proprium Dei.
70 QUAESTIO IX. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. 45
UTRUM DEUS SIT OMNINO IMMUTABILIS.
(i. Disi. 8. q. j. art. i. et Opusc. 5. cap. 4.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit omnino immuta-
bilis. Qiiidquid enim movet seipsum, est aliquo modo mutabile. Sed, sicut
dicit August. 8. super Gen. ad litter. (cap. 20. in fin.): Spiritus creator movet se^
me per tempus, nec per locum; ergo Deus est aliquo modo mutabilis.
2. Praeterea. Sap. 7. dicitur de Sapientia, quod est mohilior omnibtis
mobilibus. Sed Deus est ipsa Sapientia; ergo Deus est mobilis.
3. Praeterea. Appropinquare et elongari, motum signifìcant : hujus-
modi autem dicuntur de Deo in Scriptura Jac. 4.: Appropinquate Dea; et
appropinquabit vobis; ergo Deus est mutabilis.
Sed contra est, quod dicitur Malach. 3. : Ego Deus, et non mutar.
Respondeo dicendum, quod ex praemissis (q. 2. art. ^.) ostenditur: Deunt-
esse omnino inimutabileni.
Primo quidem, quia supra ostensum est (ibid.) esse aliquod primum ens^
quod Deum dicimus; et quod hujusmodi primum ens oportet esse puruni
actum absque permixtione alicujus potentiae, eo quod potentia simpliciter
est posterior actu. Omne autem, quod quocumque modo mutatur, est aliquo-
modo in potentia. Ex quo patet, quod impossibile est, Deum aliquo modo
mutari.
Secundo, quia omne, quod movetur, quantum ad aliquid manet , et
quantum ad aliquid transit : sicut quod movetur de albedine in nigredinem,.
manet secundum substantiam ; et sic in omni eo quod movetur, attenditur
aliqua compositio. Ostensum est autem supra (q. 5. art. j.), quod in Deo
nulla est compositio, sed est omnino simplex. Unde manifestum est, quod
Deus moveri non potest.
Tertio, quia omne, quod movetur, motu suo aliquid acquirit, et pertin*
git ad illud, ad quod prius non pertingebat; Deus autem, cum sit infìnitus,.
comprehendens in se omnem plenitudinem pcrfectionis totius esse, non po-
test aliquid acquirere, nec extendere se in aliquid, ad quod prius non pertin-
gebat. Unde, nullo modo sibi competit motus. Et inde est, quod quidam
antiquorum, quasi ab ipsa veritate coacti, posuerunt primum principium esse
immobile.
Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus (loc. cit. in arg.) ibi loqui-
tur secundum modum, quo Plato dicebat primum movens movere seipsum :
omnem operationem nominans motum, secundum quod etiam ipsum Intel-
ligere, et velie, et amare motus quidam dicuntur. Quia ergo Deus intelligit,.
et amat seipsum, secundum hoc dixerunt, quod Deus movet seipsum, non
autem secundum quod motus, et mutatio est existcntis in potentia : ut nunc
loquimur de mutatione, et motu.
Ad secundum dicendum, quod sapientia dicitur mobilis esse similitudi-
narie, secundum quod suam similitudinem difTundit usque ad ultima rerum:
nihil enim esse potest, quod non procedat a divina sapientia per quamdam
imitationem, sicut a primo principio efìfectivo, et formali, prout etiam artifi-
ciata procedunt a sapientia artificis. Sic igitur, inquantum similitudo divinae
QUESTIO IX. ARTICULUS I. 71
sapientiae gradatìm procedit a supremis, quae magis participant de ejus simi-
litudine, usque ad infima rerum, quae minus participant, dicitur esse quidam
processus, et motus divinae sapientiae in res, sicut si dicamus solem pro-
cedere usque ad terram, inquantum radius luminis ejus usque ad terram
pertingit. Et hoc modo exponit Dionys. cap. i. Coelestis h\<ir^i- eh. (in princ.)
dicens, quod ovinis processus divinae- manifestationis venit ad nos a Patre lunii-
num molo.
Ad tertium dicendum, quod hujusmodi dicuntur de Dee in Scripturis
metaphorice. Sicut enini dicitur sol intrare domum, vel exire, inquantum
radius ejus pertingit ad domum: sic dicitur Deus appropinquare ad nos, vel
recedere a nobis, inquantum percipimus influentiam bonitatis ipsius, vel ab
eo deficimus.
ARTICULUS IL 44
UTRUM ESSE IMMUTABILE SIT DEI PROPRIUM.
(i. q. 14. art. j. et q. ly art. 7. et i. dist. 8. q. 5. art. i. et 2. et dist. i().
qn. j. art. j. et i. Cont. g. cap. ij. 14. d ly et Opusc. 2. cap. 4. 16. ij. 124. et 222.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod esse immutabile non sit
proprium Dei. Dicit enim Philos. in 2. Metaph. (tex. 12.) quod materia est in
ornili eo quod ìiiovctur ; SQ.A substaniiae quaedam creatae, sicut angeli, et
animae, non habent materiam, ut quibusdam videtur; ergo esse immutabile
non est proprium Dei.
2. Praeterea. Omne, quod movetur, movetur propter aliquem finem;
quod ergo jam pervenit ad ultimum finem, non movetur: sq<.\ quaedam
creaturae jam pervenerunt ad ultimum finem, sicut omnes beati; ergo ali-
quae creaturae sunt immobiles.
3. Praeterea. Omne, quod est mutabile, est variabile: sed formae sunt
invariabiles: dicitur enim in lib. Sex principiorum (cap. 1. de forma in princ).
quod forma est simplici, et invariabili essentia consistens : ergo non est solius
Dei proprium esse immutabile.
Sed contra est, quod dicit August. in lib. de Natura Boni (cap. i. in princ):
Soliis Deus immutahilis est: quae autem fecit, quia ex nihiìo sunt, mutàbili a sunt.
Respondeo dicendum, quod solus Deus est oninino immutabilis ; omnis au-
tem creatura aliquo modo est m.utabilìs. Sciendum est enim, quod mutabile
potest aliquid dici dupliciter. Uno modo per potentiam, quae in ipso est. Alio
tnodo per potentiam, quae in altero est: omnes enim creaturae, antequam
essent, non erant possibiles esse per aliquam potentiam creatara, cum nul-
ium creatura sit aeternum : sed per solam potentiam divinam, inquantum
Deus poterat eas in esse producere. Sicut autem ex voi untate Dei dependet,
quod res in esse producit, ita ex voluntate ejus dependet, quod res in esse
conservat! non enim aliter eas in esse conservat, quam semper eis esse
dando; unde, si suam actionem eis subtraheret, omnes in nihilum redige-
rentur, ut patet per August. 4. super Gen. ad lìter. (cap. 12. circa princ).
Sicut igitur in potentia Creatoris fuit, ut res essent, antequam essent in se-
ipsis, ita in potentia Creatoris est, postquam sunt in seipsis, ut non sint. Sic
igitur per potentiam, quae est in altero, scilicet in Dee, sunt mutabiles, in-
72 (QUAESTIO IX. ARTICULUS II.
quantum ab ipso ex nihilo potuerunt produci in esse, et de esse possunt re
duci in non esse.
Si autem dicatur aliquid mutabile per potentiam in ipso existentem, sic
etiam aliquo modo omnis creatura est mutabilis. Est enim in creatura du-
plex potentia, scilicet activa, et passiva : dico autem potentiam passivam,
secundum quam aliquid assequi potest suam perfectionem vel in essendo,
vel in consequendo finem. Si igitur attendatur mutabiiitas rei secundum
potentiam ad esse, sic non in omnibus creaturis esset mutabiiitas, sed in
illis solum, in quibus illud, quod est possibile in eis, potest stare cum
non esse. Unde in corporibus inferioribus est mutabiiitas, et secundum esse
substantiale : quia materia corum potest esse cum privatione formae sub-
stantialis ipsorum : et quantum ad esse accidentale, si subjectum compa-
tiatur secum privationem accidentis : sicut hoc subjectum homo compatitur
secum non album, et ideo potest murari de albo in non album. Si vero sit
tale accidens, quod consequatur principia essentialia subjecti, privatio illius
accidentis non potest stare cum subjecto. Unde subjectum non potest mu-
tari secundum illud accidens, sicut nix non potest fieri nigra. In corporibus
vero coelestibus materia non compatitur secum privationem formae : quia
forma perficit totani potentialitatem materiae : et ideo non sunt mutabilia
secundum esse substantiale, sed secundum esse locale : quia subjectum com-
patitur secum privationem hujus loci, vel illius. Substantiae vero incorpo-
reae, quia sunt ipsae formae subsistentes,quae tamen se habent ad esse ipsa-
rum, sicut potentia ad actum , non compatiuntur secum privationem hujus
actus : quia esse consequitur formam , et nihil corrumpitur, nisi per hoc,
quod amittit formam. Unde in ipsa forma non est potentia ad non esse : et
ideo hujusmodi substantiae sunt immutabiles, et invariabiles secundum esse:
et hoc est, quod dicit Dionys. 4. cap. de Div. Nom. (parum a princ. lect. i.)
quod substantiae intellectuahs creata^ mundae sunt a generatione, et ab ovini
variatione, sicut incorporales, et immateriales : sed tamen remanet in eis du-
plex mutabiiitas. Una secundum quod sunt in potentia ad finem, et sic est
in eis mutabiiitas secundum electionem de bono in malum, ut Damascen.
(lib. 2. cap. 5. et 4.) dicit. Alia secundum locum : inquantum virtute sua finita
possunt attingere quaedam loca, quae prius non attingebant: quod de Deo
dici non potest, qui sua infinitate omnia loca replet, ut supra dictum est
(q. 8. art. 2). -
Sic igitur in omni creatura est potentia ad mutationem : vel secundum
esse substantiale, sicut corpora corruptibilia : vel secundum esse locale tan-
tum, sicut corpora coelestia : vel secundum ordinem ad finem, et applica-
tionem virtutis ad diversa, sicut in angelis : et universaliter omnes creaturae
communiter sunt mutabiles secundum potentiam creantis, in cujus potestate
est esse, et non esse earum. Unde, cum Deus nullo istorum modorum sit
mutabilis, proprium ejus est, omnino immutabilem esse.
Ad primum ergo dicendum, quod objectio illa procedit de eo, quod est
mutabile secundum esse substantiale, vel accidentale. De tali enim motu
Philosophi tractaverunt.
Ad secukdum dicendum, quod angeli boni supra immutabilitatem es-
sendi, quae competit eis secundum naturam, habent immutabilitatem ele-
ctionis ex divina virtute, tamen remanet in eis mutabiiitas secundum locum.
Ad tertium dicendum, quod formae dicuntur invariabiles, quia non pos-
sunt esse subjectum variationis : subjiciuntur tamen variationi, inquantum
aUAESTIO IX. ARTICULUS II. 75
subjectmn secundum eas variatur; unde patet, quod secundum quod sunt,
sic variantur ; non enim dicuntur entia, quasi sint subjectum essendi ; sed
quia eis aliquid est.
QUAESTIO DECIMA.
DE DEI AETERNITATE, IN SEX ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de aeternitate.
Et circa hoc qiiaeniniur sex.
Primo. Quid sit aeternitas.
Secundo. Utrum Deus sit aetemus.
Tertio. Utrum esse aeternum sit proprium Dei.
Quarto. Utrum aeternitas difFerat a tempore, [al. ab aevo, et tempore].
Quinto. De differentia aevi, et temporis.
Sexto". Utrum sit unum aevum tantum, sicut est unum tempus, et una
aeternitas.
ARTICULUS I. 45
UTRUM CONVENIENTER DEFINIATUR AETERNITAS,
aUOD EST INTERMINABILIS VITAE TOTA SIMUL,
ET PERFECTA POSSESSIO.
(i. Disi. S. q. 2. art. i. et Dist. i(). q. 2. art. i. et Fot. q. 5. art, 14. 20.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod non sit conveniens definitio ae«
ternitatis, quam Boetius ponit 3. de consol. (Prosa. 2. circa princ.) dicens, quod
aeternitas est interuiinabilis vitae tota simili, et perfecta possessio. Interminabile
enim negative dicitur: sed negatio non est de ratione, nisi eorum, quae sunt
dcficientia, quod a etemitati non competit ; ergo in defìnitione aeternitatis non
debet poni interminabile.
2. Praeterea. Aeternitas durationem quamdam signifìcat : duratio autem
magis respicit esse, quam vitam ; ergo non debuit poni in defìnitione aeterni-
tatis vita, sed magis esse.
3. Praeterea. Totum dicitur, quod habet partes: hoc autem aetemitati
non convenit, cum sit simplex; ergo inconvenienter dicitur tota.
4. Praeterea. Plures dies non possunt esse simul, nec plura tempora:
sed in aeternitate pluraliter dicuntur dies, et tempora; dicitur enim Mich. 5.:
Egressus ejus ab initio a diebtis aeternitatis; et ad Romanos cap. 16.: Secun-
dum revelationsm mysterii temporibus aeternis taciti; ergo aeternitas non est
tota simul.
5. Praeterea. Totum et perfectum sunt idem. Posito igitur, quod sit /o/a,
superflue additur, quod sit perfecta.
6. Praeterea. Possìssìo ad durationem non pertinet: aeternitas autem quae-
dan duratio est; ergo aeternitas non est possessio.
74 Q.UAESTIO X. ARTICULUS I.
Respondeo dicendum, quod, sicut in cognitionem slmpliclum oportet no.»-
venire per composita ; ita in cognitionem aeternitatis oportet nos venire
per tempus, quod nihil aliud est, quam numerus motus secundum prius,
et posterius. Cum enim in quolibet motu sit successio, et una pars post
alteram, ex hoc, quod numeramus prius, et posterius in motu, apprehendi-
mus tempus, quod nihil aliud est, quam numerus prioris, et posterioris in
motu; in eo autem, quod caret motu, et semper eodem modo se habet, non
est accipere prius, et posterius. Sicut igitur ratio temporis consistit in nume-
ratione prioris, et posterioris in motu; ita in apprehensione uniformitatis ejus^
quod est omnino extra motum, consistit ratio aeternitatis.
Item, ea dicuntur tempore mensurari, quae principium, et fìnem habent
in tempore, ut dicitur in 4. Physic. (tex. i^.), et hoc ideo, quia in omni eo,,
quod movetur, est accipere ahquod principium, et ahquem finem. Quod vera
est omnino immutabile, sicut nec successionem, ita nec principium, nec fineni
habere potest.
Sic ergo ex duohusnotificatur adernitas. Primo ex hoc, quod id, quod est inaeter-
nitate, est interminabih, idest principio, et fine carens (ut terminus ad utruraque
referatur). Secundo per hoc, quod ipsa aeternitas successione caret, tota simul exsistens.
Ad primum ergo dicendum, quod simpHcia consueverunt per negationem
definiri, sicut punctus est, cujus pars non est. Quod non ideo est, quod ne-
gatio sit de essentia eorum; sed quia intellectus noster, qui pruno apprehendit
composita, in cognitionem simplicium pervenire non potest, nisi per remo-
tionem compositionis.
Ad secundum dicendum, quod illud, quod est vere aeternum, non solum
e;st ens, sed vivens: etipsum vivere se extendit quodammodo ad operationem,
non autem esse; protensio autem durationis videtur attendi secundum ope-
rationem, magis quam secundum esse; unde et tempus est numerus motus.
Ad tertium dicendum, quod aeternitas dicitur tota, non quia habet partes>
se inquantum nihil ei deest.
Ad dUARTUM dicendum, quod, sicut Deus, cum sit incorporeus, nomini-
bus rerum corporalium metaphorice in Scripturis nominatur, sic aeternitas,.
tota simul exsistens, nominibus temporalibus successivis.
Ad quintum dicendum, quod in tempore est duo considerare, scilicet
ipsum tempus, quod est successivum : et nunc temporis, quod est imperfectum.
Dicit ergo tota simul ad removendum tempus: et perfecta ad excludenduni
nunc temporis.
Ad sextum dicendum, quod illud, quod possidetur, firmiter, et quiete ha-
betur: ad designandam ergo immutabiHtatem, et indeficientiam aeternitatis^
U3US est nomine possessionis. • . .
ARTICULUS IL 46
UTRUM DEUS SIT AETERNUS.
(2. Disi. 2. q. I. art. i. et i. Cont. g. cap. i^. et Pot. q. 5. art. 77. 2;.
et Opusc. 2. cap. j. 6. 7. et S).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit aeternus. Niliil
enim factum potest dici de Deo: sed aeternitas est aliquid factum. Dicit enim
Boetius (lib. De Triiiitate, cap. ^.J quod nunc fluens facit tempus: nunc stan
QUAESTIO X. ARTICULUS IL 73
acit aòUrnitatem: et Augustinus dicit in lib. 83. Q.Q.. (q. 25. in princ.) quod
Deus est aiicior adernitatis; ergo Deus non est aeternus.
2. Praeterea. Quod est ante aeternitatem, et post aeternitatem, non men-
suratur aeternitate. Seà Deus est ants aetcniitatòm, ut dicitur in libro de Causis
(prop. 2.) et post aeternitatem: dicitur enim Ex. 15. quod Dominus regnahit in
aeiermim, et ultra. Ergo esse aeternuni non convenit Deo.
3. Praeterea. Aeternitas mensura quaedam est: sed Deo non convenit
esse mensuratum ; ergo non competit ei esse aeternum.
4. Praeterea. In aeternitate non est praesens, praeteritum, vel futurum,
cum sit tota simul, ut dictum est (art. praec): sed de Deo dicuntur in Scri-
pturis verba praesentis temporis, praeteriti, vel futuri; ergo Deus non est ae-
ternus.
Sed contra est, quod dicit Athanasius (in suo Symh. de confess. Fidei):
Aeternus Pater, aeternus Filìus, aeternus Spiritus Sanctus.
Respondeo dicendum, quod ratio aeternitatis consequitur immutabilita-
tem, sicut ratio temporis consequitur motum, ut ex dictis patet (art. praec).
Unde, cum Deus sit maxime imniutabilis,sibi maxime competit esse aeternum.
Nt?c solum est aeternus, sed est sua aeternitas: cum tamen nulla alia res sit sua
duratio, quia non est suum esse : Deus autem est suum esse uniforme. Unde
sicut est sua essentia, ita est sua aeternitas.
Ad primum ergo dicendum, quod nunc stans dicitur facere aeternitatem
secundumnostramapprehensionem. Sicut enim causaturin nobis apprehenslo
temporis, eo quod apprehendimus fluxuni ipsius nunc ; ita causatur in nobis
apprehensio aeternitatis, inquantum apprehendimus nunc stans. Quod autem
dicit Augustinus (ìoc. cit. in arg.) quod Deus esi auctor aeternitatis, intelligitur
de aeternitate participata. Eo enim modo commuiiicat Deus suam aeterni-
tatem aliquibus, quo et suam immutabilitatem.
Et per hoc patet solutio ad secundum. Nam Deus dicitur esse ante aeter-
nitatem, prout participatur a substantiis immaterialibus. Unde et ibidem (ead.
propos. 2. circa fin.) dicitur, quod intelligentia parificalur aeternìtati. Quod autem
dicitur in Exod.: Dominus regnahit in aeternum, et ultra, sciendum, quod aeter-
num accipitur ibi prò saeculo: sicut habet alia translatio. Sic igitur dicitur,
quod regnabit ultra aeternum : quia durat ultra quodcumque saeculum, idest
ultra quamcumque durationem datam. Nihil est enim aliud saeculum, quam
periodus cujuslibet rei. ut dicitur in lib. 1. de Coelo (tex. 100.). Vel dicitur
etiam ultra aeternum regnare: quia, si etiam aliquid aliud semper esset; ut
motus coeli secundum quosdam Philosophos ; tamen Deus ultra regnat, in-
quantum ejus regnum est totum simul.
Ad tertium dicendifm, quod aeternitas non est aliud, quam Ipse Deus.
Unde non dicitur Deus aeternus, quasi sit ahquo modo niensuratus: sed ac-
cipitur ibi ratio mensurae secundum apprehensionem nostram tantum.
Ad quartum dicendum, quod verba diversorum temporum attribuuntur
Deo, inquantum ejus aeternitas omnia tempora includit: non quod ipse va-
rietur ncr praesens, praeteritum, et futurum.
7^ QUAESTIO X. ARTICULUS III.
ARTICULUS III. 47
UTRUM ESSE AETERNUM SIT PROPRIUM DEI.
(i. Dist. 8. q. 2. art. 2. et Disi. 19. q. t. art. i. et 4. Disi. 49. q. i. art. 2. q. 5.
et I. Cont. g. e. j. et de Caiisis hot. 2.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod esse aeternum non sit soli Deo
proprium. Dicitur enim Daniel. 12. quod, qui ad justiliam erudiunt plurimos,
erunt quasi stellae in perpetuas adernitates : non autem essent plures aeterni-
tates, si solus Deus esset aeternus; non igitur solus Deus est aeternus.
2. Praeterea. Matthaei 25. dicitur: Ite, maledicti, in ignem aeternum; non
igitur solus Deus est aeternus.
3 Praeterea. Omne necessarium est aeternum: sed multa sunt neces-
saria, sicut omnia principia demonstrationis, et omnes propositiones de-
monstrativae ; ergo non solus Deus est aeternus.
Sed contra est, quod dicit August. (Fulgentius) lib. de Fide ad Petrum
(cap. 6. et ex Hier. ad Damas. ep. ^y.) : Deus solus est, qui exordium non hahet : quid-
quid autem exordium habet, non est aeternum; solus ergo Deus est aeternus.
Respondeo dicendum, quod aeternitas vere, et proprie in solo Deo est: quia
aeternitas immutabilitatem consequitur, ut ex dictis patet (art. i.). Solus
autem Deus est omnino immutabilis, ut est superius ostensum (q. 9, art. i,
et 2.). Secundum tamen quod aliqua ab ipso immutabilitatem percipiunt, secun-
dum hoc aliqua ejus aeternitatem participant. Quaedam ergo quantum ad hoc
immutabilitatem sortiuntur a Deo. quod numquam esse desinunt, et secundum
hoc dicitur Ecclesiast. i. de terra, quod in aeternum stai: et sic aeternitas
angelis attribui potest, secundum illud Psal. 75.: lìluminans tu mirahiliter a
rnoìiiihus aeternis. Q.uaedam etiam aeterna in Scripturis dicuntur propter diu-
turnitatem duratlonis, licet corruptibilia sint; sicut in Psal. dicuntur montes
aeterni, et Deuteron. 33. etiam dicitur: De pomis coìlium aeternorum. Quaedam
autem amplius participant de ratione aeternitatis, inquantum habent intrans-
rautabilitatem, vel secundum esse, vel ulterius secundum operationem : sicut
angeli, et beati, qui verbo fruuntur: quia quantum ad iììam visionem Verbi non
sunt in Sanciis voluhiks cogitationes, ut dicit Augustinus 1 5. de Trinitate (cap. 16.
in fin.): unde et videntes Deum dicuntur habere vitam acternam, secundum
illud Joan. 17.: Haec est vita aeterna, ut cognoscant, tic.
Ad primum ergo dicendum, quod dicuntur multae aeternitates, secundum
quod sunt multi participantes aeternitatem ex ipsa Dei contemplatione.
Ad secundum dicendum, quod ignis inferni dicitur aeternus propter intcr-
minabllitatem tantum. Est tamen in poenis eorum transmutatio, secundum
illud Job 24.: Ad nimium calorem transihuut ah aquis nivium. Unde in inferno
non est vera aeternitas, sed magis tempus, secundum illud Psal. 80.: Erit
iempus eorum in saecula.
Ad tertium dicendum, quod necessarium significat quendam modum
veritatis. Verum autem secundum Phil. 6. Metaph. (tex. i.) est in intellectu.
Secundum hoc igitur vera, et necessaria sunt aeterna, quia sunt in intellectu
aeterno, qui est intellectus divinus solus; unde non sequitur, quod aliquid
extra Deum sit aeternum.
QUAESTIO X. ARTICULUS IV. 77
ARTICULUS IV. 4S
UTRUM AETERNITAS DIFFERAT A TEMPORE,
(Infra art. 5. et i. Dist. io. q. 2. art. i. et 2. Disi. 2. q. i. art. i. et Quodl. j.
q. 4. et Onodl. io. q. 2. et Fot. qu. 5. art. 14. ad iS.).
Ad quartum sic proceditur. Vìdetur, quod aeternitas non sit aliud a tem-
pore. Impossibile est enim duas esse mensuras durationis simul, nisi una sit
pars alterius. Non enim sunt simul duo dies, vel duae horae; sed dies, et
hora sunt simul, quia bora est pars diei : sed aeternitas, et tempus sunt simul :
quorum utrumque mensuram quamdam durationis importat. Cum igitur aeter-
nitas non sit pars temporis, quia aeternitas excedit tempus, et includit ipsum,
videtur quod tempus sit pars aeternitatis, et non aliud ab aeternitate.
2. Praeterea. Secundum Philos. in 4. Phys. (tex. 121. et 104.) nunc tem-
poris manet idem in toto tempore; sed hoc videtur constituere rationem
aeternitatis, quod sit idem indivisibiliter se habens in toto decursu temporis;
ergo aeternitas est nunc temporis. Sed nunc temporis non est aliud secun-
dum substantiam a tempore ; ergo aeternitas non est aliud secundum substan-
tiam a tempore.
3. Praeterea. Sicut mensura primi motus est mensura omnium motuum^
ut dicitur in 4. Phys. (tex. i^^.) ita videtur, quod mensura primi esse sit men-
sura omnis esse: sed aeternitas est mensura primi esse, quod est esse divi-
num; ergo aeternitas est mensura omnis esse; sed esse rerum corruptibilium
mensuratur tempore ; ergo tempus vel est aeternitas, vel aliquid aeternitatis.
Sed contra est, quod aeternitas est tota simul: in tempore autem est
prius, et posterius ; ergo tempus, et aeternitas non sunt idem.
Respondeo dicendum, quod- manifestum est, tempus, et aeternitatem non esse
idem. Sed hujus diversitatis rationem quidam assignaverunt ex hoc, quod
aeternitas caret principio, et fine, tempus autem habet principium et finem.
Sed haec differentia est per accidens, et non perse: quia dato, quod tem-
pus semper fuerit, et semper futurum sit secundum positionem eorum, qui
motum coeli ponunt sempiternum, adliuc remanebit difiFerentia inter aeterni-
tatem, et tempus, ut dicit Boet. in lib. de Consolat. (Prosa 6. lib. $.) ex hoc,
quod aeternitas est tota simul, quod tempori, non convenit: quia aeternitas est
mensura esse permanentis, tempus vero est mensura motus. Si tamen prae-
dicta differentia attendatur quantum ad mensurata, et non quantum ad men-
suras, sic habet aliam rationem : quia solum illud mensuratur tempore, quod
habet principium, et finem in tempore, ut dicitur in 4. Physic. (lex. 120.).
Unde, si motus coeli semper duraret, tempus non mensuraret ipsum secundum
suam totani durationem, cum infinitum non sit mensurabile, sed mensuraret
quamlibet circulationem, quae habet principium, et finem in tempore.
Potest tamen et aliam rationem habere ex parte istarum mensurarum, si
accipiatur finis, et principium in potentia : quia etiam dato, quod tempus sem-
per duret, tamen possibile est signare in tempore et principium, et finem acci-
piendo aliquas partes ipsius, sicut dicimus principium, et finem diei, vel anni:
quod non contingit in aeternitate. Sed tamen istae differentiae consequuntur
eam, quae est per se, et primo, diff"erentiam, per hoc, quod aeternitas est tota
simul, non autem tempus.
yS QUAESTIO X. ARTICULUS IV.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procederei, si tempus, et aeter-
nitas essent mensurae unius generis, quod patet esse falsum ex his, quorum
est tempus, et aeternitas mensura.
Ad secundum dicendum, quod nunc temporis est idem subjecto in toto
tempore, sed differens ratione, eo quod, sicut tempus respondet motui, ita
nunc temporis respondet mobili: mobile autem est idem subjecto in toto de-
cursu temporis, sed differens ratione, inquantum est hic, et ibi: et ista alter-
natio estmotus; similiter fluxus ipsius nunc,secundum quod alternatur ratione,
est tempus. Aeternitas autem manet eadem et subjecto, et ratione; unde aeter-
nitas non est idem, quod nunc temporis.
Ad tertium dicendum, quod, sicut aeternitas est propria mensura ipsius
esse permanentis, ita tempus est propria mensura motus ; unde, secundum quod
aliquod esse recedit a permanentia essendi, et subditur transmutationi, secun-
dum hoc recedit ab aeternitate, et subditur tempori. Esse ergo rerum cor-
ruptibilium, quia est transmutabile, non mensuratur aeternitate, sed tempore:
tempus enim mensurat non solum quae transmutantur in actu, sed quae sunt
transmutabilia; unde non solum mensurat motum, sed etiam quietem; quae
est ejus, quod natum est moveri, et non movetur.
ARTICULUS V. 49
DE DIFFERENTIA AEVI, ET TEMPORIS
(locis Slip. art. 4. notai, i^.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod aevum non sit aliud a tempore.
Dicit enim August. 8. super Gen. ad lit. (cap. 20. 22. 2j.) quod Deus tnovet
creaturam spìrituaUm per tòvipus : sed aevum dicitur esse mensura spiritualium
substantiarum ; ergo tempus non dififert ab aevo.
2. Praeterea. De ratione temporis est, quod habeat prius, et posterius,
de ratione vero aeternitatis est, quod sit tota simul, ut dictum est (art. i. hujus
quaòsi.): sed aevum non est aeternitas: dicitur enim Eccli. i. quod sapientia
aeterna est ante aevum; ergo non est totum simul, sed habet prius, et poste-
rius; et ita est tempus.
3. Praeterea. Si in aevo non est prius, et posterius, sequitur, quod in
aeviternis non differat esse, vel fuisse, vel futurum esse. Cum igitur sit im-
possibile aeviterna non fuisse, sequitur, quod impossibile sit, ea non futura
esse: quod falsum est, cum Deus possit ea reducere in nihilum.
4. Praeterea. Cum duratio aeviternorum sit infinita ex parte post, si
aevum sit totum simul, sequitur, quod aliquod creatum sit infinitum in actu,
quod est impossibile; non igitur aevum differt a tempore.
Sed contra est, quod dicit Boet. (lib. 5. de Consci, nutro 9. inprinc): Qui
tempus ab aevo ire juhes.
Respondeo dicendum, quod aevum differt a tempore, et ab aeternitate, sicut
medium existens inter iìla.
Sed horum differentiam aliqui sic assignant dicentes, quod aeternitas prin-
cipio, et fine caret: aevum habet principium, sed non finem: tempus autem
habet principium, et finem. Sed haec differentia est per accidens, sicut supra
dictum est (art. prax.), quia si etiam semper aeviterna fuissent, et semper fu-
QUAESTIO X. ARTICULUS V. 79
tura essent, ut aliqui ponunt, vel etiamsi quandoque deficerent (quod Deo
possibile esset), adhuc aevum distingueretur ab aeternitate, et tempore.
Alii vero assignant differentiam inter haec tria per hoc, quod aeternitas
non habet prius, et posterius: tempus autem habet prius, et posterius cum
innovatione, et veteratione : aevum habet prius, et posterius sine innovatione,
€t veteratione.
Sed haec positio implicat contradictoria. Quod quidem manifeste apparet,
si innovatio, et veteratio referantur ad ipsam mensuram. Cum enim prius,
et posterius durationis non possit esse simul, si aevum habet prius, et poste-
rius, oportet, quod priori parte aevi recedente, posterior de novo adveniat:
€t sic erit innovatio in ipso aevo, sicut in tempore. Si vero referatur ad men-
surata, adhuc sequitur inconveniens. Ex hoc enim res temporaHs inveteratur
tempore, quod habet esse transmutabile, et ex transmutabilitate mensurati
est prius, et posterius in mensura, ut patet ex 4. Phys. (tex. no. et iij.)- Si
igitur ipsum aeviternum non sit inveterabile, nec innovabile, hoc erit, quia
<;sse ejus est intransmutabile ; mensura ergo ejus non habebit prius, et posterius.
Est ergo dicendum, quod, cum aeternitas sit mensura esse permanentis,
secundum quod ahquid recedit a permanentia essendi, secundum hoc recedit
ab aeternitate. Quaedam autem sic recedunt a permanentia essendi, quod esse
eorum est subjectum transmutationis, vel in transmutatione consistiti et hujus-
modi mensurantur tempore : sicut omnis motus, et etiam esse omnium cor-
ruptibilium. Quaedam vero recedunt minus a permanentia essendi, quia esse
eorum nec in transmutatione consistit, nec est subjectum transmutationis:
tamen habent transmutationem adjunctam, vel in actu, vel in potentia: sicut
patet in corporibus coelestibus, quorum esse substantiale est intransmutabile:
tamen esse intransmutabile habent [al. habet] cum transmutabilitate secun-
■dum locum; et similiter patet de Angelis, quod scilicet habent esse intrans-
mutabile cum transmutabilitate secundum electionem, quantum ad eorum
naturam pertinct: et cum transmutabilitate inteUigentiarum, et affectionum,
et locorum suo modo. Et ideo hujusmodi mensurantur aevo, quod est me-
■dium inter aeternitatem, et tempus. Esse autem, quod mensurat aeternitas,
■nec est mutabile, nec mutabilitati adjunctum. Sic ergo tempus habet prius,
et posterius : aevum autem non habet in se prius, et posterius, sed ei conjungi
possunt, aeternitas autem non habet prius, neque posterius, neque ea com-
patitur.
Ad primum ergo dicendum, quod creaturae spirituales quantum ad affe-
ctiones, et intelligentias, in quibus est successio, mensurantur tempore. Unde
et Augustinus ibidem (lib. cit. in arg. cap. 20.) dicit, quod per tempus moveri,
est per affectiones moveri. Quantum vero ad eorum esse naturale, mensu-
rantur aevo ; sed quantum ad visionem gloriae participant aeternitatem.
Ad secundum dicendum, quod aevum est totum simul, non tamen est
aeternitas: quia compatitur secum prius, et posterius.
Ad tertium dicendum, quod in ipso esse angeli in se considerato non
est differentia praeteriti, et futuri, sed solum secundum adjunctas mutationes.
Sed quod dicimus angelum esse, vel fuisse, vel futurum esse, differt secun-
dum acceptioncm intellectus nostri, qui accipit esse angeli per comparationem
-ad diversas partes temporis. Et cum dicit angelum esse, vel fuisse, supponit
aliquìd, cum quo ejus oppositum non subditur divinae potentiae. Cum vero
"dicit futurum esse, nondum supponit aliquid. Unde cum esse, et non esse
angeli subsit divinae potentiae, absolute considerando, potest Deus facere,
8o Q.UAESTIO X. ARTICULUS V.
quod esse angeli non sit futurum, tainen non potest facere, quod non sìt, dum
est, vel quod non fuerit, postquam fuit.
Ad quartum dicendum, quod duratio aevi est infinita : quia non finitur
tempore. Sic autem esse aliquod creatum infinitum, quod non finiatur quodani
alio, non est inconveniens.
ARTICULUS VI. 50
UTRUM SIT UNUM AEVUM TAXTL'M.
(2. Disi. 2. q. I. art. 2. et Quodl ;. q. 4.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod non sit tantum unum aevum.
Dicitur enim in apocryphis Esdrae : Majestas, et potestas aevorum est apud te,
Domine.
2. Praeterea. Diversorum generum diversae sunt mensurae. Sed quae-
dam aeviterna sunt in genere corporalium, scilicet corpora coelestia; quae-
dam vero sunt spirituales substantiae, scilicet angeli; non ergo est unum aevum
tantum.
3. Praeterea. Cum aevum sit nomen durationis, quorum est unum aevum,
est una duratio: sed non omnium aeviternorum est una duratio: quia quaedam
post alia esse incipiunt, ut maxime patet in animabus humanis; non est ergo
unum aevum tantum.
4. Praeterea. Ea, quae non dependent ab invicem, non videntur habere
unam mensuram durationis, propter hoc enim omnium temporalium videtur
esse unum tempus, quia omnium motuum quodammodo causa est primus
motus, qui prius tempore mensuratur; sed aeviterna non dependent ab in-
vicem: quia unus angelus non est causa alterius; non ergo est unum aevum
tantum.
Sed contra. Aevum est simplicius tempore, et propinquius se habens ad
aeternitatem: sed tempus est unum tantum; ergo multo magis aevum.
Respondeo dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim
dicunt, quod est unum aevum tantum, quidam, quod multa.
Qjaid autem horum verius sit, oportet considerare ex causa unitatis tem-
poris. In cognitionem enim spiritualium per corporalia devenimus.
Dicunt autem quidam, esse unum tempus omnium temporalium propter
hoc, quod est unus numerus omnium numeratorum: cum tempus sit numerus
secundum Philosophum (lih. 4. Phys. tex. loi.). Sed hoc non sufficit: quia
tempus non est numerus, ut abstractus extra numeratum, sed ut in nume-
rato existens: alioquin non esset continuus: quia decem ulnae panni conti-
nuitatem habent non ex numero, sed ex numerato. Numerus autem in nume-
rato ^£5Vfte^^ n^on.est idem omnium, sed diversus diversorum. Unde alii as-
signant^caiisàni'' unitatis temporis ex unitate aeternitatis, quae est principium
omnis durationis. Et sic omnes durationes sunt unum, si consideretur eorum
principium. Sunt vero multae, si consideretur diversitas eorum, quae reci-
piunt durationem ex influxu primi principii. Alii vero assignant causam uni-
tatis temporis ex parte materiae primae, quae est primum subjectum motus,
cujus mensura est tempus. Sed neutra assignatio sufficiens videtur: quia ea,
quae sunt unum principio, vel subjecto, et maxime remoto, non sunt unum
simpliciter, sed secundum quid. Est ergo ratio unitatis temporis unitas primi
QUESTIO X. ARTICULUS VI. 8l
motus, secundum quem, cum sit simplicissimus, omnes alii mensurantur, ut
dicitur in io. Metaphys. (&x tex. ^.). Sic ergo tempus ad illum motum com-
paratur, non solum ut mensura ad mensuratum, sed edam ut accidens ad
subjectum: et sic ab eo recipit unitatem. Ad alios autem motus comparatur
solum ut mensura ad mensuratum. Unde secundum eorum multitudinem
non multiplicatur: quia una mensura separata multa mensurari possunt.
Hoc igitur habito, sciendum, quod de substantiis spiritualibus duplex fuit
opinio. Quidam enim dixerunt, quod omnes processerunt a Deo in quadam
aequalitate, ut Origenes dicit (lib. i. Periarchon cap. 8.), vel etiam multae
earum, ut quidam posuerunt. Alii vero dixerunt, quod omnes substantiae
spirituales processerunt a Deo quodam gradu, et ordine. Et hoc videtur sen-
tire Dion. qui dicit io. cap. Coelest. hierarch. (d cap. 4. a med.) quod Inter
substantias spirituales sunt primae, mediae, et ultiraae, etiam in uno ordine
Angelorum. Secundum igitur primam opinionem, necesse est dicere, quod
sunt plura aeva, secundum quod sunt plura aeviterna prima aequalia. Secundum
autem secundam opinionem, oportet dicere, quod sit unum aevum tantum : quia,
cum unumquodque mensuretur simplicissimo sui generis, ut dicitur in io.
Metaph. (tex. 4.), oportet, quod esse omnium aeviternorum mensuretur esse
primi aeviterni, quod tanto est simplicius, quanto prius. Et quia secunda
opinio verior est, ut infra ostendetur (q. 47. art. 2.), concedimus ad praesens
unum esse aevum tantum.
Ad prtmum ergo dicendum, quod aevum aliquando accipitur prò saeculo,
quod est periodus durationis alicuius rei: et sic dieuntur multa aeva, sicut
multa saecula.
Ad secundum dicendum, quod, licet corpora coelestia, et spiritualia dif-
ferant in genere naturae, tamen conveniunt in hoc, quod habent esse in-
transmutabile. Et sic mensurantur aevo.
Ad tertium dicendum, quod nec omnia temporalia simul incipiunt, et
tamen omnium est unum tempus propter primum, quod mensuratur tempore.
Et sic omnia aeviterna habent unum aevum propter primum, etiam si non
omnia simul incipiant.
Ad quartum dicendum, quod ad hoc, quod aliqua mensurentur per ali-
quod unum, non requiritur, quod illud unum sit causa omnium eorum, sed
quod sit simplicius.
QUAESTIO UNDECIMA.
DE UNITATE DEI, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.,
Post praemissa considerandum est de divina unitale, y —i—nn n /
Et circa hoc quaeruntur quatucr.
Primo. Utrum unum addat aliquid supra ens.
Secundo. Utrum opponantur unum, et multa.
Tertio. Utrum Deus sit unus.
Quarto. Utrum sit maxime unus.
S. Thomab Summti Theolo^lea Voi. I. '
Ò2 QUAESTIO XI. ARTICULUS I.
ARTICULUS I.
UTRUM UNUM ADDAT ALIQUID SUPRA ENS. 51
(4. Dist. 49. q. I. art. 5. et 5. Cont. g. cap. j^. et Ver. q. 8. art. 2.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod unum addai aliquid supra ens.
Omne enim, quod est in aliquo genere determinato, se habet ex additione
ad ens, quod circuit omnia genera: sed unum est in genere determinato:
est enim principium numeri, qui est species [al. speciei] quantitatisj ergo
unum addit aliquid supra ens.
2. Praeterea. Quod dividit aliquid commune, se habet ex additione ad
illud : sed ens dividitur per unum, et multa ; ergo unum addit aliquid supra ens.
3. Praeterea. Si unum non addit supra ens, idem esset dicere unum, et
ens: sed nugatorie dicitur: ens, ens; ergo nugatio esset dicere: ens unum,
quod falsum est. Addit igitur unum supra ens.
Sed contra est, quod dìcit Dion. ult. cap. de Div. nom. (non miiltum
procul a princ. lect. 2.): Nihil est exsistentium non participans uno. Quod non
esset, si unum adderet supra ens, quod contraheret ipsum; ergo unum non
habet se ex additione ad ens.
Respondeo dicendum, quod unum non addit supra ens rem aliquam, sed
tantum negationem divisionìs; unum enim nihil aliud significat, quam ens in-
divisum. Et ex hoc ipso apparet, quod unum convertitur cum ente. Nam
omne ens aut est simplex, aut compositum. Quod autem est simplex, est
indivisum et actu, et potentia. Quod autem est compositum, non habet
esse, quamdiu partes eius sunt divisae, sed postquam constituunt, et com-
ponunt ipsum compositum. Unde manifestum est, quod esse cujuslibet rei
consistit in divisione. Et inde est, quod unumquodque, sicut custodii suum
esse, ita custodii suam unitatem.
Ad primum igitur dicendum, quod quidam putantes idem esse unum,
quod convertitur cum ente, et quod est principium numeri, divisi sunt in
contrarias positiones. P3'thagoras enim, et Piato, videntes, quod unum quod
convertitur cum ente, non addit aliquam rem supra ens, sed significat sub-
stantiam entis, prout est indivisa, existimaverunt, sic se habere de uno, quod
est principium numeri. Et quia numerus componitur ex unitatibus, credide-
runt, quod numeri essent substantiae omnium rerum. E contrario autem Avic,
considerans, quod unum, quod est principium numeri, addit aliquam rem
supra substantiam entis (alias numerus ex unitatibus compositus non esset
species quantitatis), credidit, quod unum, quod convertitur cum ente, addai
rem aliquam supra substantiam entis: sicut album supra hominem. Sed hoc
manifeste falsum est: quia quaehbet res est una per suam substantiam. Si
enim per aliquid aliud esset una quaelibet res, cum illud iterum sit unum,
si esset iterum unum per aliquid aliud, esset abire in infinitum. Unde stan-
dum est in primo. Sic igitur dicendum est, quod unum, quod convertitur
cum ente, non addit aliquam rem supra ens, sed unum, quod est princi-
pium numeri, addit aliquid supra ens ad genus quantitatis pertinens.
Ad secundum dicendum, quod nihil prohibet id, quod est uno modo divi-
sum, esse alio modo indivisum: sicut quod est divisum numero, est indivisum
secundum speciem: et sic contingit aliquid esse uno modo unum, alio modo
QUAESTIO XI. ARTICULUS I. S^
multa. Sed tamen, si sit indivisum simpliciter, vel quia est indivisum secun-
<ium id, quod pertinet ad essentiam rei, licet sit divisum quantum ad ea, quae
sunt extra essentiam rei, sicut quod est unum subjecto, et multa secundum
accidentia: vel quia est indivisum in actu, et divisum in potentia ; sicut quod
est unum toto, et multa secundum partes : hujusmodi erit unum simpliciter,
€t multa secundum quid. Si vero aliquid e converso sit indivisum secundum
quid, et divisum simpliciter, utpote quia est divisum secundum essentiam,
et indivisum secundum rationem, vel secundum principium, sive causam,
inerunt [al. erit] multa simpliciter, et unum secundum quid: ut quae [al. el
qiiae] sunt multa numero, et unum specie, vel unum principio. Sic igitur
ens dividitur per unum, et multa, quasi per unum simpliciter, et multa se-
cundum quid. Nam et ipsa multitudo non contineretur sub ente, nisi conti-
Tieretur aliquo modo sub uno. Dicit enim Dionys. ult. de Div. Nom. (liictio i.)
quod non est multitudo non participans uno ; sed quae sunt multa partibus,
sunt unum toto: et quae sunt multa accidentibus, sunt unum subjecto: et
•quae sunt multa numero, sunt unum specie: et quae sunt speciebus multa,
sunt unum genere: et quae sunt multa processibus, sunt unum principio.
Ad tertium dicendum, quod ideo non est nugatio, cum dicitur ens unum,
quia unum addit aliquid secundum rationem supra ens.
ARTICULUS IL 52
UTRUM UNUM, ET MULTA OPPONANTUR.
(i. Dist. 24. q. I. art. 5. ad 4. et io. Metaph. lect. 4.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod unum, et multa non oppo-
iiantur. NuUum enim oppositum praedicatur de suo opposito: sed omnis mul-
titudo est quodammodo unum, ut ex praedictis patet (art. praec.) ; ergo unum
non opponitur multitudini.
2. Praeterea. NuUum oppositum constituitur ex suo opposito: sed unum
constituit multitudinem ; ergo non opponitur multitudini.
3. Praeterea. Unum uni est oppositum: sed multo opponitur paucum;
■ergo non opponitur ei unum.
4. Praeterea. Si unum opponitur multitudini, opponitur ei, sicut indivisum
-diviso: et sic opponitur ei, ut privatio habitui. Hoc autem videtur inconve-
tiiens, quia sequeretur, quod unum sit posterius multitudine, et definiatur per
€am, cum tamen multitudo definiatur per unum. Unde erit circulus in defi-
tiitione: quod est inconveniens ; non ergo unum, et multa sunt opposita.
Sed contra. Quorum rationes sunt oppositae, ipsa sunt opposita: sed ratio
unius consistit in indivisibilitate, ratio vero multitudinis divisionem continet;
«rgo unum, et multa sunt opposita.
Respondeo dicendum, quod luniin opponitur multis, sed diversimode. Nam
unum, quod est principium numeri, opponitur multitudini, quae est nume-
rus, ut mensura mensurato. Unum enim habet rationem primae mensurae,
■et numerus est multitudo mensurata per unum, ut patet ex io. Met. (tex. 2.).
Unum vero, quod convertitur cum ente, opponitur multitudini per modum
privationis, ut indivisum diviso.
Ad primum ergo dicendum. quod nulla privatio toUit totaliter esse,
quia privatio est negatio in subjecto, secundum Phil. (tum in Postpraedicamentis
84 QUAESTIO XI. ARTICULUS IL
cap.de Oppositis tex. 4., timi in 4. Metaph. tex. eod.). Sed tamen oranis prlvatiO'
toUit aliquod esse. Et ideo in ente ratione suae communitatis accidit, quod
privatio entis fundatur in ente: quod non accidit in privationibus formarum
spiritualium, ut visus, vel albedinis, vel alicujus hujusmodi. Et sicut est de
ente, ita est de uno, et bono, quae convertuntur cum ente. Nani privatio boni
fundatur in aliquo bono ; et similiter rcmotio unitatis fundatur in aliquo
uno. Et exinde contingit, quod multitudo est quoddam unum: et malum est
quoddam bonum : et non ens est quoddam ens. Non tamen oppositum
praedicatur de opposito ; quia alterum horum est simpliciter, et alterum se-
cundum quid. Quod enim secundum quid est ens (ut in potentia) est non
ens simpliciter, idest actu, vel quod est ens simpliciter in genere substan-
tiae, est non ens secundum quid quantum ad aliquod esse accidentale. Si-
militer ergo quod est bonum secundum quid, est malum simpliciter, vel e
converso: et similiter quod est unum simpliciter, est multa secundum quid^
et e converso.
Ad secundum dicendum, quod duplex est totum. Quoddam homogeneum,.
quod componitur ex similibus partibus; quoddam vero heterogeneum, quod
componitur ex dissimilibus partibus. In quolibet autem toto homogeneo to-
tum constituitur ex partibus habentibus formam totius, sicut quaelibet pars
aquae est aqua, et talis est constitutio continui ex suis partibus. In quolibet
autem toto heterogeneo quaelibet pars caret forma totius. Nulla enim pars
domus est domus, ncc aliqua pars hominis est homo. Et tale totum est
multitudo. Inquantum ergo pars ejus non habet formam multitudinis, com-
ponitur multitudo ex unitatibus , sicut domus ex non domibus, non quod
unitates constituant multitudinem secundum id, quod habent de ratione in-
divisionis, prout opponuntur multitudini, sed secundum hoc , quod habent
de entitate : sicut et partes domus constituunt domum per hoc, quod sunt
quaedam corpora, non per hoc, quod sunt non domus.
Ad tertium dicendum, quod multum accipitur dupliciUr. Uno modo ab-
solute, et sic opponitur uni. Alio modo, secundum quod importat excessum
quemdam, et sic opponitur pauco ; unde primo modo duo sunt multa, non
autem secundo.
Ad quartum dicendum, quod unum opponitur privative multis, inquan-
tum in ratione multorum est, quod sint divisa.
Unde oportet, quod divisio sit prius unitate non simpliciter, sed secun-
dum rationem nostrae apprehensionis. Apprehendimus enim simplicia per
composita. Unde definimus punctum, cujus pars non est, vel principium h-
neae. Sed multitudo etiam secundum rationem consequenter se habet ad
unum : quia divisa non intelhgimus habere rationem multitudinis, nisi per
hoc, quod utrique divisorum attribuimus unitatem ; unde unum ponitur in
defìnitione multitudinis, non autem multitudo in defìnitione unius. Sed divi-
sio cadit in intellectu ex ipsa negatione entis, ita quod primo cadit in inlcl-
lectu ens : secundo, quod hoc ens non est illud ens, et sic secundo apprehen-
dimus divisionem, tertio unum, quano multitudinem.
QUAESTIO XI. ARTICULUS III. Sj
ARTICULUS III. 53
UTRUM DEUS SIT MAXIME UNUS.
{Infra lo^. art. j. et i. Dlst. 2. ari. i. et 2. Disi. i. q. i. art. i. et i. Contr. g. cap. 42.
Et Pot. q. j. art. 6. et Opusc. 2. cap. j;. et 12. Meta ph. fin.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit unus. Dicitur
enim I. ad Corinth. 8.: Siqnidem siint dii n.ulti, et domini multi.
2. Praeterea. Unum, quod est principium numeri, non potest praedi-
cari de Deo, cum nulla quantitas de Deo j raedicetur: similiter nec unum,
quod convertitur cum ente, quia importai privationem, et omnis privatio
imperfectio est, quae Deo non competit; non est igitur dicendum, quod Deus
sit unus.
Sed contra est quod dicitur Deut. 6.: Audi, Israel, Dominus Deus noster
Doiìiinus unus est.
Respondeo dicendum, quod Deum esse unum ex Irihus demonstratur. Pri-
mo quidem ex ejus sìmplicitate. Manifestum est enim, quod illud, unde ali-
quid singulare est, hoc aliquid, nullo modo est multis communicabile. Illud
enim, unde Socrates est homo, multis communicari potest; sed id, unde est
hic homo, non potest communicari, nisi uni tantum. Si ergo Socrates per id
esset homo, per quod est hic homo, sicut non possunt esse plures Socrates,
ita non possent esse plures homines. Hoc autem convenit Deo; nam ipse
Deus est sua natura, ut supra ostensum est (q. 5. art. ^.). Secundum igitur
idem est Deus, et hic Deus. Impossibile est igitur esse plures Deos,
Secundo vero ex infinitate ejus perfectionis. Ostensum est enim supra
(q. 4. art. 2.), quod Deus comprehendit in se totam perfectionem essendi.
Si ergo essent plures dii, oporteret eos differre. Aliquid ergo conveniret uni,
quod non alteri. Si autem hoc esset perfectio, alteri eorum deesset: et sic
ille, in quo esset privatio, non esset simpliciter perfectus [al. Et sic Uh,
-in quo esset privatio, non esset simpliciter perfectus. Si autem hoc esset perfectio,
■alteri eorum deesset]. Impossibile est ergo esse plures Deos. Unde et antiqui
philosophi quasi ab ipsa coacti ventate, ponentes principium infinitum, po-
suerunt unum tantum principium.
Tertio ab unitate mundi. Omnia enim, quae sunt, inveniuntur esse or-
dinata ad invicem, dum quaedam quisbusdam deserviunt. Quae autem diversa
sunt, in unum ordinem non convenirent, nisi ab aliquo uno ordinarentur.
Melius enim multa reducuntur in unum ordinem per unum, quam per multa,
quia per se unius unum est causa, et multa non sunt causa unius, nisi per
accidens, inquantum scilicet sunt aliquo modo unum. Cum igitur illud, quod
est primum, sit perfectissimum, et per se, non per accidens, oportet, quod pri-
mum reducens omnia in unum ordinem sit unum tantum. Et hoc est Deus.
Ad primum ergo dicendum, quod dicuntur dii multi secundum errorem
quorundam, qui multos Deos colebant, existimantes planetas, et alias stelias
esse Deos, vel etiam singulas partes mundi. Unde subdit ibid. Ap.: Nobis
-autem unus Deus, etc.
Ad secundum dicendum, quod unum, secundum quod est principium nu-
meri, non praedicatur de Deo, sed solum de his, quae habent esse in materia.
Unum enim, quod est principium numeri, est de genere mathematicorum,
S6 QUAESTIO XI. ARTICULUS III.
quaehabent esse in materia, sed sunt secundum rationem a materia abstracta.
Unum vero, quod convertitur cum ente, est quoddam metaphysicum, quod
secundum esse non dependet a materia. Et licet in Deo non sit aliqua pri-
vatio, tamen secundum modum apprehensionis nostrae non cognosciiur a.
nobis, nisi per modum privationis, et remotionis. Et sic nihil prohibet aliqua
privative dieta de Deo praedicari, sicut quod est incorporeus, infinitus; et
simililer de Deo dicitur, quod sit unus.
ARTICULUS IV. 5^
UTRUM DEUS SIT xMAXIME UNUS.
(i. Sent. dist. 24. q. i. art. i. De Div. Noni. cap. 15. hct. ^.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit maxime unus:
unum enim dicitur secundum privationem divisionis : sed privatio non recipit
magis, et minus; ergo Deus non dicitur magis unus, quam alia, quae sunt
unum.
2. Praeterea. Nihil videtur esse magis indivisibile, quam id, quod est in-
divisibile actu, et potentia, cujusmodi est punctus, et unitasi sed intantum
dicitur aliquid magis unum, inquantum est indivisibile; ergo Deus non est
magis unum, quam unitas, et punctus.
3. Praeterea. Quod est per essentiam bonum, est maxime bonum. Ergo
quod est per essentiam suam unum, est maxime unum: sed omne ens est
unum per suam essentiam, ut patet per Philosophum in 4. Metaph. (tex 5.J;
ergo omne ens est maxime unum; Deus igitur non est magis unum, quam
alia entia.
Sed contra est, quod dicit Bern. (lib. j. de Consid. cap. S. in fin.)^ quod
inter omnia, quae unum dicuniur, arcem tenet unitas divinae Trinitatis.
Respondeo dicendum, quod, cum unum sit ens indivisum, ad hoc quod
aliquid sit maxime unum, oportet, quod sit et maxime ens, et maxime indi-
visum. Utrumque autem competit Deo. Est enim maxime ens, inquantum est
non habens aliquod esse determinatum per aliquam naturam, cui adveniat, sed
est ipsum esse subsistens omnibus modis indeterminatum. Est autem maxime
indivisum, inquantum neque dividitur actu, neque potentia secundum quem-
cumque modum divisionis, cum sit omnibus modis simplex, ut supra osten-
sum est (q. 5. art. y.), Unde manifestum est, quod Deus est maxime unus.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod, licet privatio secundum se non recipiat
magis, et minus, tamen secundum quod ejus oppositum recipit magis, et
minus, etiam ipsa privativa dicuntur secundum magis, et minus. Secundum
igitur quod aliquid est magis dìvisum, vel divi^^ib'le, vel minus, vel nullo
modo, secundum hoc aliquid dicitur magis, et minus, vel maxime unum.
Ad secundum dicendum, quod punctus, et unitas, quae est principium
numeri, non sunt maxime entia, cum non habeant esse, nisi in subjecto ali-
quo. Unde neutrum eorum est maxime unum. Sicut enim subjectum non est
maxime unum propter diversitatem accidentis, et subjecti, ita nec accidens.
Ad tertium dicendum, quod, licet omne ens sit unum per suam ,sub-
stantiam, non tamen se habet aequaliter substantia cujuslibet ad causandam
unitatem, quia substantia quorundam est ex multis composita, quorundam
vero non.
QUAESTIO XII. ARTICULUS I. Sj
QUAESTIO DUODECIMA.
QUOMODO DEUS A NOBIS COGNOSCATUR,
IN TREDECIM ARTICULOS DIVISA.
Quia in superioribus consideravimus, qualiter Deus sit secundum seipsum,
restat considerandum, qualiter sit in cognitione nostra, idest, quomodo co-
gnoscatur a creaturis.
Et circa hoc quaeriintur tredecim.
Primo. Utrum aliquis intellectus creatus possit videre essentiam Dei.
Secundo. Utrum Dei essentia videatur ab intellectu per aliquam speciem
creatam.
Tertio. Utrum oculo corporeo Dei essentia possit videri.
Quarto. Utrum aliqua substantia intellectualis creata ex suis naturalibus
sufficiens sit videre Dei essentiam.
Quinto. Utrum intellectus creatus ad videndum Dei essentiam indigeat
aliquo lumine creato.
Sexto. Utrum videntium essentiam Dei unus alio perfectius videat.
Septimo. Utrum aliquis intellectus creatus possit comprehendere Dei es-
sentiam.
Octavo. Utrum intellectus creatus videns Dei essentiam, omnia ipsa co-
gnoscat.
Nono. Utrum ea, quae ibi cognoscit, per aliquas similitudines cognoscat.
Decimo. Utrum simul cognoscat omnia, quae in Deo videt.
Undecimo. Utrum in statu hujus vitae possit aliquis homo essentiam Dei
videre.
Duodecimo. Utrum per rationem naturalem Deum in hac vita possimus
cognoscere.
Tertiodecimo. Utrum supra cognitionem naturalis rationis sit in praesenti
vita aliqua cognitio Dei per gratiam.
ARTICULUS I. 55
UTRUM ALIQUIS INTELLECTUS CREATUS POSSIT DEUM
VIDERE PER ESSENTIAM.
(i-2. q. ^6. ari. i. corp. et q. 95. art. 2. corp. et 5. Coìit. g. cap. /i. ^4. et ^7.
et Ver. q. 8. art. i. et Ouodl. 7. art. 2. et Opusc. 2. cap. lOj.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod nullus intellectus creatus possit
Deum per essentiam videre. Chrysost. enim super Joan. (hom. 14. aliqiiantul.
aprine.) exponens illud, quod dicitur Joan. i.: Deum nemo vidit unquam, sic
dicit: Ipsiim, quod est Deus, non solum Prophetae, sed nec Angeli viderunt, nec
Archangeli. Quod enim creabilis est naturae, qualiter videre poterit, quod increa-
88 QUAESTIO XII. ARTICULUS I.
hlh est? Dionys. etiam in i. e. de Dlv. Nomin. (amed. illius, Uct. ^ .) loquens
de Deo dicit: Neque sensus est ej'usy neqiu phantasia, neque opinio, nec ratio^ nec
scientia.
2. Praeterea. Omne infinitum, inquantum hujusmodi, est ignotum: sed
Deus est infinitus, ut supra ostensum est (q. 7. art. i.); ergo secundum se est
ignotus.
3. Praeterea. Intellectus creatus non est cognoscitivus, nisi exsistentium.
Primum enim, quod cadit in apprehensione intellectus, est ens: sed Deus
non est exsistens, sed supra exsistentia, ut dicit Dionys. (cap. 4. de Div. Nom.);
ergo non est intelligibilis, sed est supra omnem intellectum.
4. Praeterea. Cognoscentis ad cognitum oportet esse aliquam propor-
tionem, cum cognitum sit perfectio cognoscentis: sed nulla est proportio in-
tellectus creati ad Deum, quia in infinitum distant; ergo intellectus creatus
non potest videre essentiam Dei.
Sed contra est, quod dicitur i. Joan 3.: Videhimus etim sìcuil est.
Respondeo dicendum, quod cum unumquodque sit cognoscibile, secundum
quod est in actu, Deus, qui est actus purus absque omni permixtione poten-
tiae, quantum in se est, maxime cognoscibilis est. Sed quod est maxime co-
gnoscibile in se, alieni intellectui cognoscibile non est, propter excessum
intelligibilis supra intellectum: sicut sol, qui est maxime visibilis, videri non
potest a vespertilione propter excessum luminis.
Hoc igitur attendentes, quidam posuerunt, quod nullus intellectus creatus
essentiam Dei videre potest.
Sed hoc inconvenienter dicitur. Cum enim ultima hominis beatitudo in
altissima ejus operatione consistat, quae est operatio intellectus, si nunquam
essentiam Dei videre potest intellectus creatus, vel nunquam beatitudinem
obtinebit, vel in alio ejus beatitudo consistet, quam in Deo: quod est alienum
a fide. In ipso enim est ultima perfectio rationalis creaturae, quod est ei prin-
cipium essendi. Intantum enim unumquodque perfectum est, inquantum ad
suum principium attingit: similiter etiam est praeter rationem. In est enim
homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum, et
ex hoc admiratio in hominibus consurgit. Si igitur intellectus rationalis crea-
turae pertingere non possit ad primam causam rerum, remanebit inane de-
siderium naturae.
Unde sbnpliciter concedendum est., quod heati Dei essentiam videant.
Ad primum ergo dicendum, quod utraque auctoritas loquitur de visione
comprehensionis. Unde praemittit Dionys. (cit. cap. in arg.) immediate ante
verba proposita, dicens: Omnibus ipseest universaliier incomprehensihilìs, etnee
sensus est, etc. Et Chrysost. (eadem hom. 14. parum ante med.) parum post
verba praedicta subdit: Visionem hi e dicit certissimam Palris considerationem, et
comprehensionem tantam, qiianiam Pater hàbet de Filio.
Ad secundum dicendum, quod infinitum, quod se tenet ex parte materiae
non perfectae per formam, ignotum est secundum se, quia omnis cognitio
est per formam: sed infinitum, quod se tenet ex parte formae non limitatae
per materiam, est secundum se maxime notum : sic autem Deus est infinitus,
et non primo modo, ut ex superioribus patet (q. 7. art. 1.).
Ad tertium dicendum, quod Deus non sic dicitur non exsistens, quasi nullo
modo sit exsistens, sed quia est supra omne exsistens, inquantum est suum
esse. Unde ex hoc non sequitur, quod nullo modo possit cognosci, sed quod
omnem cognitionem e.Kcedat, quod est ipsum non comprehendi.
QUAESTIO XII. ARTICULUS I. 89
Ad Q.UARTUM dicendum, quod proponìo dìcìtur dupli ci Ur. Uno modo certa
habitudo unius quantitatis ad alteram, secundum quod duplum, triplum, et
acquale sunt species proportionis. Alio modo quaelibet habitudo unius ad aite-
rum proportio dicitur. Et sic potest esse proportio creaturae ad Deum, inquan-
cum se habet ad ipsum, ut effectus ad causam, et ut potentia ad actum. Et
secundum hoc intellectus creatus proportionatus esse potest ad cognosccn-
dum Deum.
ARTICULUS II. 56
UTRUM ESSENTIA DEI AB INTELLECTU CREATO PER ALIQ.UAM
SmiLITUDINEM VIDEATUR.
(4. Disi. 4C1. q. 2. art. i. et Vnr. q. 8. art. i. et 5. Contr. g. cap. 49.
et Opusc. 2. cap. Jo^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod essentia Dei ab intellectu
creato per aliquam similitudinem videatur. Dicitur enim i. Joan. 3.: Scimus,
qnoìiiaìii cani apparueril, siniìles ei eriìuus, et videhimus eum, siculi est.
2. Praeterea. August. dicit. 9. de Trinit. (cap. 11. in princ): Cum Deum
novimus, ft aliqua Dei similitudo in nobis.
3. Praeterea. Intellectus in actu est inteUigibile in actu, sicut sensus iti
nctu est sensibile in actu: hoc autem non est, nisi inquantum informatur sensus
similitudine rei sensibilìs, et intellectus similitudine rei intellectae; ergo si
Deus ab intellectu creato videtur in actu, oportet, quod per aliquam simili-
tudinem videatur.
Sed contra est quod dicit August. 1 5. de Trinit. (cap. 9. parum a med.) quod
cum Apostolus dicit: Videmus nunc per speculum, et in aenigmale: speculi, et
aenigììialis nomine quaecumque siniilitudincs ah ipso significalae intelligi possimi,
quae accommodatae sunt ad inlelligendum Deum : sed videre Deum per essentiam
non est visio aenigmatica, vel specularis [al, speculativa] : sed contra eam
dividitur ; ergo divina essentia non videtur per similitudines.
Respokdeo dicendum, quod ad visionem tam sensibilem, quam intell^-
ctualem duo requiruntur, scilicet virtus visiva, et unio rei visae cum visu. Non
enim fit visio in actu, nisi per hoc, quod res visa quodammodo est in vidente.
Et in rebus quidem corporalibus apparet, quod res visa non potest esse in
vidente per suam essentiam, sed solum per suam similitudinem. Sicut simi-
litudo lapidis est in oculo, per quam fit visio in actu, non autem ipsa sub-
stantia lapidis. Si autem esset una, et eadem res, quae esset principium visivae
virtutis, et quae esset res visa, oporteret videntem ab illa re et virtutem visivam
habcre, et formam, per quam videret.
Manifestum est autem, quod Deus et est auctor intellectivae virtutis, et ab
intellectu videri potest. Et cum ipsa intellectiva virtus creaturae non sit Dei
essentia, relinquitur, quod sit aliqua participativa similitudo ipsius, qui est pri-
mus intellectus. Unde et virtus intellectualis creaturae lumen quoddam intel-
ligibile dicitur, quasi a prima luce derivatum, sive hoc intelligatur de virtute
naturali, sive de aliqua perfectione superaddita gratiae, vel gloriae. Requirilur
ergo ad videnduni Deum aliqua Dei similitudo ex parte visivae pò tenliae, qua sci-
licet intellectus sit efficax ad videndum Deum. Sed ex parte visae rei, quam
necesse est aliquo modo iiniri videnti, per nullam similitudinem creatam Dei essentia
90 QUAESTIO XII. ARTICULUS IL
videri potest. Primo quidem, quia, sicut dicit Dionys. i. cap. de Div. Nomin.
(non multum procul aprine): Per similitudines inferioris ordinis rerum nullo modo
superiorapossunt cognosci. Sicut per speciem corporis non potest cognosci essentia
rei incorporeae. Multo igitur minus per speciem creatam quamcumque potest
essentia Dei videri. Secundo, quia essentia Dei est ipsum esse ejus, ut supra
ostensum est (q. 5. art. 4.), quod nulli formae creatae competere potest. Non
potest igitur aliqua forma creata esse similitudo repraesentans videnti Dei
essentiam. Tertio, quia divina essentia est aliquod incircumscriptum continens
in se supereminenter quidquid potest signifìcari, vel intelligi ab intellectu
creato. Et lioc nullo modo per aliquam speciem creatam repraesentari potest,
quia omnis forma creata est determinata secundum aliquam rationem vel
sapientiae, vel virtutis, vel ipsius esse, vel alicujus hujusmodi. Unde dicere
Deum per similitudinem videri, est dicere divinam essentiam non videri, quod
est erroneum.
Dicendum ergo, quod ad videndum Dei essentiam requiritur aliqua simi-
litudo ex parte visivae potentiae, scilicet lumen divinae gloriae confortans
intellectum ad videndum Deum. De quo dicitur in Psal. 35 : In lumine tuo vide-
bimus lumen. Non autem per aliquam similitudinem creatam Dei essentia videri
potest, quae ipsam divinam essentiam repraesentet, ut in se est.
Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas illa loquitur de similitudine,
quae est per participationem luminis gloriae.
Ad secundum dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de cognitione Dei»
quae habetur in via.
Ad tertium dicendum, quod divina essentia est ipsum esse. Unde sicut
aliae formae intelligibiles, quae non sunt suum esse, uniuntur intellectui secun-
dum aliquod esse, quo informant ipsum intellectum, et faciunt ipsum in actu :
ita divina essentia unitur intellectui creato, ut intellectum in actu, per se ipsam
faciens intellectum in actu.
ARTICULUS HI. 57
UTRUM ESSENTIA DEI VIDERI POSSIT OCULIS CORPORALIBUS.
(2-2. q. lyj. art. 4. et 4. Dist. io. art. 4. q. i. ad j. et 4. Disi. 4^. q. 2. art. 2.),
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod essentia Dei videri possit oculo
corporali. Dicitur enim Job 19.: In carne mea videbo Deum, etc. et 42.: Auditu
auris audivi te, nane autem oculus meus videi te.
2. Praeterea. August. dicit. ult. de Civ. Dei, cap. 29. (circa med.): Vis itaqne
praepollentior oculorum erit illorum, scilicet glorifìcatorum, non ut acutius [al.
acrius] videant, quam quidam perhibentur videre serpentes, vel aquilae. Quantalibet
enim acrimonia cernendi eadem ammalia vigeant, nihil aliud possunt videre, quam
corpora, sed ut videant et incorporalia : quìcumque autem potest videre incor-
poralia, potest elevari ad videndum Deum ; ergo oculus glorificatus potest
videre Deum.
3. Praeterea. Deus potest videri ab homine visione imaginaria. Dicitur
enim Isa. 6. : Vidi Dominum sedentem super solium, etc. : sed visio imaginaria a
sensu originem habet, phantasia enim est motus factus a sensu secundum
actum, ut dicitur in tertio de Anima (cap.-}. tex. 160.); ergo Deus sensibili visione
videri potest.
QUAESTIO Xir. ARTICULUS III. 9I
Sed contra est, quod dicit Augustinus in libro de Videndo Deum ad Pau-
linam (epist. 112. cap. 9. in fin.): Deum nemo vidit unquani, vel in hac vita, siciit
ipse est, vel in angelorum vita, sicut visibilia ista, quae corporali visione cer-
nuntur.
Respondeo dicendum, quod impossibile est Deum videri sensu visus, vel quo-
cumque alio sensu, aut potentia sensitivae partis. Omnis enim potentia hujusmodi
est actus corporalis organi, ut infra dicetur (art. seq. et q. j8.). Actus autem
proportionatur ei, cujus est actus. Unde nulla hujusmodi potentia potest se
extendere ultra corporalia. Deus autem incorporeus est, ut supra ostensum est
(q. 5. art. i.). Unde nec sensu, nec imaginatione videri potest, sed solo in-
tellectu.
Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur: In carne mea videho Deum
Salvatorem meunt, non intelligitur, quod oculo carnis sitDeum visurus,sed quod
in carne exsistens post resurrectionem visurus sit Deum. Similiter, quod di-
citur: Nunc oculus meus videi te, ìnlQlììgìtur de oculo mentis: sicut ad Ephes. i.
dicit Apostolus: Detvohis spiritum sapientiae in agnitione ejus, illuminatos oculos
cordis vestri.
Ad secundum dicendum, quod Augustinus loquitur inquirendo in verbis
illis, et sub conditione. Quod patet ex hoc, quod (ibidem) praemittitur: Lo/i^ti
itaque potentiae alterius é;r//«/, scilicet oculi glorificati, si per eos videbitur incor-
porea ilìa natura: sed postmodum hoc deterrainat dicens: Valde credibile est,
sic nos visuros mundana tunc corpora coeli novi, et terrae novae, ut Deum uhique
praesentem, et universa etiam corporalia gubernantem clarissima perspicuitate vi-
deamus, non sicut nunc invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspi-
ciuntur, sed sicut homines, inter quos vivetites, motusque vitales exercentes [al. exe-
rentes],vivimus, mox ut aspicimus, non credinius vivere [al. videre'\, sed videmus.
Ex quo patet, quod hoc modo intelligit oculos glorificatos Deum visuros,
sicut nunc oculi nostri vident alicujus vitam. Vita autem non videtur oculo
corporali, sicut per se visibile, sed sicut sensibile per accidens; quod quidem
a sensu [al. a visu^ non cognoscitur, sed statim cum sensu ab aliqua alia virtute
cognoscitiva. Quod autem statim visis corporibus divina praesentia ex eis co-
gnoscatur per intellectum, ex duobus contingit, scilicet ex perspicuitate in-
tellectus, et ex refulgentia divinae claritatis in corporibus innovatis.
Ad tertium dicendum, quod in visione imaginaria non videtur Dei es-
sentia, sed aliqua forma in imaginatione formatur, repraesentans Deum se-
cundum aliquem modum similitudinis, prout in Scripturis divinis divina per
res sensibiles metaphorice describuntur.
ARTICULUS IV. 5S
UTRUM ALIQ.UIS IXTELLECTUS CREATUS PER SUA NATURALIA
DIVINAM ESSENTIAM VIDEKE POSSIT.
(4. Dist. 49. q. 2. art. 6. et Ver. q. 8. art. 5. et j. Contr. g. cap. 4g. p.).
Ad auA.RTUM sic proceditur. Videtur, quod aliquis intellectus creatus per
suanaturalia divinam essentiam videre possit. Dicit enim Dion.4. e. de Div.
Nom. (parumante medium) quod angelus est speculum purum, dar issimum,snsci-'
piens totani, sifas est dicere, pulchritudinem Dei: sed unumquodque videtur, dum
videtur ejus speculum ; cum igitur angelus per sua naturalia iritelligat seipsum,
videtur, quod etiam per sua naturalia intelligat divinam essentiam.
92 QUAESTIO XII. ARTICULUS IV.
2. Praeterea. Illud, quod est maxime visibile, fìt minus visibile nobis
propter defectum nostri visus vel corporalis, velintellectualis. Sed intellectus
angeli non patitur aliquem defectum: cum ergo Deus secundum se sit ma-
xime intelligibilis, videtur, quod ab angelo sit maxime intelligibilis ; si igitur
alia intelligibilia per sua naturalia intelligere potest, multo magis Deum.
3. Praeterea. Sensus corporeus non potest elevari ad intelligendam sub-
stantiam incorpoream, quia est supra ejus naturam; si igitur videre Deum
per essentiam sit supra naturam cujuslibet intellectus creati, videtur, quod
nuUus intellectus creatus ad videndum Dei essentiam pertingere possit: quod
est erroneum, ut ex supradictis patet (art. i. hujus. qua&st.); videtur ergo, quod
intellectui creato sit naturale divinam essentiam videre.
Sed contra est, quod dicitur Rom. 6.: Grafia Dd vita ae.te.rna: sed vita
aeterna consistit in visione divinae essentiae, secundum illud Joan. 17: Haec
est vita aeterna, ut co^noscant te solum veruni Deum, etc; ergo videre Dei es-
sentiam convenit intellectui creato per gratiam, et non per naturam.
Respondeo dicendum, quod impossibile est, quod aliquis intellectus creatus
per sua naturalia essentiam Dei videat. Cognitio enim contingit secundum quod
cognitum est in cognoscente. Cognitum autem est in cognoscente secundum
modum cognoscentis. Unde cujuslibet cognoscentis cognitio est secundum
modum suae naturae. Si igitur modus essendi alicujus rei cognitae excedat
modum naturae cognoscentis, oportet, quod cognitio illius rei sit supra na-
turam illius cognoscentis. Est autem multiplex modus essendi rerum. Quae-
•tlam enim sunt, quorum natura non habet esse, nisi in hac materia indivi-
duali; et hujusmodi sunt omnia corporalia. Quaedam vero sunt, quorum
naturae sunt per se subsistentes, non in materia aliqua, quae tamen non sunt
suum esse, sed sunt esse habentes. Et hujusmodi sunt substantiae incorpo-
reae, quas angelos dicimus. Solius autem Dei proprius modus essendi est,
ut sit suum esse subsistens. Ea igitur, quae non habent esse, nisi in materia
individuali, cognoscere est nobis connaturale, eo quod anima nostra per quam
cognoscimus, est forma alicujus materiae. Quae tamen habet duas virtutes
cognoscitivas. Utia, quae est actus alicujus corporei organi. Et huic con-
naturale est cognoscere res, secundum quod sunt in materia individuali. Unde
sensus non cognoscit, nisi singularia. Alia vero virtus cognoscitiva ejus est
intellectus, qui non est actus alicujus organi corporalis. Unde per intellectum
connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem non habent esse, nisi
in materia individuali, non tamen secundum quod sunt in materia indivi-
duali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intelle-
ctus. Unde secundum intellectum possumus cognoscere hujusmodi res in
universali, quod est supra facultatem sensus. Intellectui autem angelico con-
naturale est cognoscere naturas non in materia existentes, quod est supra
naturalem facultatem intellectus animae humanae secundum statum praesen-
tis vitae, quo corpori unitur. Relinquitur ergo, quod cognoscere ipsum esse
subsistens sit connaturale soli intellectui divino, et quod sit supra facultatem
naturalem cujuslibet intellectus creati, quia nulla creatura est suum esse, sed
habet esse participatum. Non igitur potest intellectus creatus Deum per es-
sentiam videre, nisi inquantum Deus per suam gratiam se intellectui creato
conjungit, ut intelligibile ab ipso.
Ad primum ergo dicendum, quod iste modus cognoscendi Deum est an-
gelo connaturalis, ut scilicet cognoscat eum per similitudinem ejus in ipso
angelo refulgentem: sed cognoscere Deum per aliquam similitudinem crea-
QUAESTIO XII. ARTICULUS [\ . 93
tam non est cognoscere cssentiam Dei, ut supra ostensum est (art. 2. hujus
quaest.); unde non sequitur, quod angelus per sua naturalia possit cognoscere
essentiam Dei.
Ad secukdum dicendum, quod intellectus angeli non habet defectum, si
defectus accipiatur privative, ut scilicet careat eo, quod habere debet. Si vero
accipiatur negative, sic quaelibet creatura invenitur deficiens. Deo comna-
rata, dum non habet illam excellentiani, quae invenitur in Deo.
Ad tertium dicendum, quod sensus visus, quiaoninino materialis est, nullo
modo elevar: poiest ad aliquid immateriale. Sed intellectus noster, vel ange-
licus, quia secundum naturam a materia aliqualiter elevatus est, potest ultra
suam naturam per gratiam ad aliquid altius elevari. Et hujus signum est,
quia visus nullo modo potest in abstractione cognoscere id, quod in concre-
tione cognoscit; nullo enim modo potest percipere naturam, nisi ut liane.
Sed intellectus noster potest in abstractione considerare, quod in concretione
cognoscit. Etsi enim cognoscat res habentes formam in materia, tamen re-
solvit compositum in utrumque, et considerai ipsam formam per se. Et si-
militer intellectus angeli, licet connaturale sit ei cognoscere esse concretuni
in aliqua natura, tamen potest ipsum esse secernere per intellectum, dum
cognoscit, quod aliud €st ipse, et aliud est suum esse. Et ideo, cum intelle-
ctus creatus per suam naturam natus sit apprehendere formam concretam,.
et esse concretum in abstractione per modum resolutionis cujusdam, potest
per gratiam elevari, ut cognoscat substantiam separatam subsistentem, et
esse separatum subsistens.
ARTICULUS V. 5^
UTRUM INTELLECTUS CREATUS AD VIDENDUM DEI ESSENTIAM
ALIQ.UO CREATO LUMINE INDIGEAT.
(5. Conti: g. cap. ji. p. et )). et Opus. 2. cap. loj. et 5. Dist. 14. art. i. q. 2. ad j,
et 4. Dist. 4g. q. 2. art. 7. et Veri. q. S. art. 5. ad 6.).
Ad qijixtum sic proceditur. Videtur, quod intellectus creatus ad viden-
dum essentiam Dei, aliquo lumine creato non indigeat. Illud enim, quod est
per se luciduni in rebus sensibilibus, aho lumine non indiget, ut videatur;.
ergo nec in intelUgibilibus: sed Deus est lux intelligibilis; ergo non videtur
per aliquod lumen creatum.
2. Praeterea. Cum Deus videtur per medium, non videtur per suam es-
sentiam: sed cum videtur per aliquod lumen creatum, videtur per medium;,
ergo non videtur per suam essentiam.
3. Praeterea. Illud, quod est creatum, nihil prohibet aHcui creaturae
esse naturale. Si ergo per aliquod lumen creatum Dei essentia videtur, po-
terit illud lumen esse naturale alieni creaturae: et ita illa creatura non indi-
gebit ahquo alio lumine ad videndum Deum: quod est impossibile. Non est
ergo necessarium, quod omnis creatura ad videndum Dei essentiam lumen
superadditum requirat.
Sed contra est, quod dicitur in Psalm. 35.: In lumine tuo uidehimus lumen.
Respondeo dicendum, quod omne, quod elevatur ad aliquid, quod excedit
suam naturam, oportet, quod disponatur aliqua dispositione, quae sit supra
suam naturam: sicut, si aer debeat accipere formam ignis, oportet, quod di-
94 QUAESTIO XII. ARTICULUS V,
sponatur aliqua dispositione ad talem formam. Cum autem aliquis intelle-
ctus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligi*
bilis intellectus. Unde oportd, quod aliqua dispositio supernaturalis ei superaddatur
ad hoc, quod elevetur in iantam suhlimitatem. Cum igitur virtus naturalis intel-
lectus creati non sufficiat ad Dei essentiam videndam, ut ostensum est (art.
praec), oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei virtus intelligendi. Et
hoc augmentum virtutis intellectivae illuminationem intellectus vocamus, sicut
et ipsum intelligibile vocatur lumen, vel lux. Et istud est lumen, de quo dici-
tur Apoc. 21. quod claritas Dei illuminabit eam, scilicet societatem beatorum
Deum videntium. Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, idest Deo
similes, secundum illud i. Joan. 3.: Cum apparuerit, simiUs ei crimus, eividebi-
vius eum, siculi est.
Ad primum ergo dicendum, quod lumen creatum est necessarium ad vi-
dendum Dei essentiam, non quod per hoc lumen Dei essentia intelligibilis
fiat, quae secundum se intelligibilis est, sed ad hoc, quod intellectus fiat
potens ad intelligendum per modum, quo potentia fit potentior ad operan-
dum per habitum. Sicut etiam et lumen corporale necessarium est in visu
exteriori, inquantum facit medium transparens in actu, ut possit moveri a
colore.
Ad secundum dicendum, quod lumen istud non requiritur ad videndum
Dei essentiam quasi similitudo, in qua Deus videatur, sed quasi perfectio
quaedam intellectus confortans ipsum ad videndum Deum. Et ideo potest
dici, quod non est medium, in quo Deus videatur, sed sub quo videtur. Et
hoc non tollit immediatam visionem Dei.
Ad tertium dicendum, quod dispositio ad formam ignis non potest esse
naturahs, nisi habenti formam ignis. Unde lumen gloriae non potest esse
naturale creaturae, nisi creatura esset naturae divinae, quod est impossi-
bile. Per hoc enim lumen fit creatura rationahs deiformis, ut dictum est (in
corp. art).
ARTICULUS VI. 60
UTRUM VIDENTIUM ESSENTIAM DEI UNUS ALIO PERFECTIUS VIDEAT.
(4. Dist 49. q. 2. art. 4. et 5. Contr. g. cap. )6.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod videntium essentiam Dei unus
alio perfectius non videat: dicitur enim i. Joan. 3.: Videbimus euiUj siculi est
sed ipse uno modo est; ergo uno modo videbitur ab omnibus, non ergo per-
fectius, et minus perfecte.
2. Praeterea. Aug. dicit in 1. 83. QQ.. (q. p.) quod unam rem non potest
unus alio plus intelligere : sed omnes vldentes Deum per essentiam intelligunt
Dei essentiam: intellectu enim videtur Deus, non sensu, ut supra habitum
estuar/. 5. hujus quaest.); ergo videntium divinam essentiam unus alio non cla-
rius videt.
3. Praeterea. Quod aliquid altero perfectius videatur, QKduohus contin-
gere potest, vel ex parte objecli visibilis, vei ex parte potenUae visivae vidcntis.
Ex parte autem objecti per hoc, quod objectum perl'ectius in vidcnte reci-
pitur, sciUcet secundum perfectiorcm siniilitudmem, quod in proposito locum
non habet. Deus enim non per aliquam similitudincm, sed per ejus essen-
QUAESTIO XIL ARTICULUS VI. 95
tiam praesens est intellectui essentiam ejus videnti. Relinquitur ergo, quod si
unus alio perfectius eum vìdeat, hoc sit secundum differentiam potentiae in-
ttillectivae. Et ita sequitur, quod cujus potentia intellectiva naturaliter est su-
blimior, clarius eum vìdeat, quod est inconveniens, cum hominibus promit-
tatur in beatitudine aequalitas angelorum.
Sed contra est, quod vita aeterna in visione Dei consìstit, secundum
illud Joann. 17.: Haec est vita aeterna, etc. ; ergo, si omnes aequaliter Dei es-
sentiam vident in vita aeterna, omnes erunt aequales, cujus contrarium dicit
Apost. I. ad Cor. 15.: Stella diff&rt a stella in claritate.
Respondeo dicendum, quod videntium Deum per essentiam unus alio per-
fectius eum videbii. Quod quidem non erit per aliquam Dei similitudinem per-
fectiorem in uno, quam in alio, cum illa visio non sit futura per aliquam si-
militudinem, ut ostensum est (art. 2. hujus qiiaesl.). Sed hoc erit per hoc, quod
intellectus unìus habebit majorem virtutem, seu facultatem ad videndum
Deum, quam alterius. Facultas autem videndi Deum non competit intellectui
creato secundum suam naturam, sed per lumen gloriae, quod intellectum in
quadam deiformitate constituit, ut ex superioribus patet (art. praec).
Unde intellectus plus participans de lumine gloriae perfectius Deum vi-
debit. Plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de cantate,
quia ubi est major caritas, ibi est majus desiderium. Et desiderium quodam-
modo facit desiderantem aptum, et paratum ad susceptionem desiderati. Unde
qui plus habebit de cantate, perfectius Deum videbit, et beatior erit.
Ad primum ergo dicendum, quod, cum dicitur, videbimus eum, siculi est,
hoc adverbium, sicutì, determinat modum visionis ex parte rei visae, ut sit
sensus : Videbimus eum ita esse, sicuti est, quia ipsum esse ejus videbimus,
quod est ejus essentia. Non autem determinat modum visionis ex parte videntis
ut sit sensus, quod ita erit perfectus modus videndi, sicut est in Deo perfe-
ctus modus essendi.
Et per hoc etiam patet solutio ad secundum. Cum enim dicitur, quod
rem unam unus alio melius non intelligit, hoc habet veritatem, si referatur
ad modum rei intellectae, quia quicumque intelligit rem esse aliter, quam
sit, non vere intelligit : non autem si referatur ad modum intelligendi, quia
intelligere unius est perfectius, quam intelligere alterius.
Ad tertium dicendum, quod diversitas videndi non erit ex parte objecti,
quia idem objectum omnibus praesentabitur, scilicet Dei essentia, nec ex di-
versa participatione objecti per differentes similitudines, sed erit per diversam
facultatem intellectus, non quidem naturalem, sed gloriosara, ut dictum est
(in corp. art.).
ARTICULUS VII. 61
UTRUM VIDENTES DEUM PER ESSENTIAM IPSUM COMPREHENDANT.
(2. Dist. 9. art. 2. ad 5. et 5. Contr. g. cap. ;;. et Ver. q. 8. art. 2.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod videntes Deum per essentiam
ipsum comprehendant. Dicit enim Apost. Phil. 5. : Sequor autem, si quomodo
comprehendam. Non autem frustra sequebatur. Dicit enim ipse i. Corinth. 9. :
Sic curro, non quasi in incerium. Ergo ipse comprehendit, et eadem ratione
alii, quos ad hoc invitat dicens (ibid.) : Sic currite, ut comprehendatis.
C)G QUAESTIO XIT. ARTICULUS VII.
2. Praeterea. Ut dicit August. in lìb. de Vidcndo Dc-.im ad Paulinani
(Epist. 112. cap. 9. in princ): Illud comprehcndiUcr. quod ita lotum vìdelur, ut nVuil
ejus lateat videntem : sed si Deus per essentiam videtur, totus videmr, et uiliil
ejus latet videntem, cum Deus sit simplex; ergo a quocumque videtur per es-
sentiam, comprehenditur.
Si dicatur, quod videtur totus, sed non totaliter : contra. Totaliter vel
dicit modum videntis, vel modum rei visae: sed ille, qui videt Deum per
essentiam, videt eum totaliter, si significetur modus rei visae, quia videt eum
sicuti est, ut dictum est (art. praec. ad i.), similiter videt eum totaliter, si si-
gnificetur modus videntis, quia tota virtute sua intellectus Dei essentiam vi-
debit: quilibet ergo videns Deum per essentiam totaliter eum videbit; ergo
eum comprehendet.
Sed contra est, quod dicitur Hier. 32.: Fortissime, magne, potens, Domimis
exercituiim nomen tibi, magnus Consilio, et incomprehensihilis cogitata; ergo com-
prehendi non potest.
Respondeo dicendum, qjod comprehendere Deum impossibile est cuicumque iti'
tellectui creato, attingere vero mente Deum qualitercumque magna est beati-
tudo, ut dicit August. (ser. ^S. de Verh. Domìni cap. 5. cir. med.).
Ad cujus evidentiam sciendum est, quod illud comprehenditur, quod per-
fecte cognoscitur; perfecte autem cognoscitur, quod tantum cognoscitur, quan-
tum est cognoscibile. Unde si id, quod est cognoscibile per scientiam demon-
strativam, opinione teneatur ex aliqua ratione probabili concepta, non com-
prelienditur : puta, si hoc, quod est triangulum habere tres angulos aequales
duobus rectis, aliquis sciat pei demonstrationem, comprehendit illud. Si vero
aliquis ejus opinionem accipiat probabiliter per hoc, quod a sapientibus, vel
pluribus ita dicitur, non comprehendet ipsum, quia non pertingit ad illum
perfectum modum cognitionis, quo cognoscibilis est. NuUus autem intellectus
creatus pertingere potest ad illum perfectum modum cognitionis divinae es-
sentiae, quo cognoscibile est, quod sic patet. Unumquodque enim sic cogno-
scibile est, secundum quod est ens actu. Deus igitur, cujus esse est infinitum,
ut supra ostensum est (q. 7. art. 2.), infinite cognoscibilis est. Nullus autem
intellectus creatus potest Deum infijiite cognoscere. Intantum emm intellectus
creatus divinam essentiam perfectius, vel minus perfecte cognoscit, inquantum
majori, vel minori lumine gloriae perfunditur. Cum igitur lumen gloriae crea-
tum in quocumque intellectu creato receptum non possit esse infinitum, im-
possibile est, quod aliquis intellectus creatus Deum infinite cognoscat; unde
impossibile est, quod Deum comprehendat.
Ad primum ergo dicendum, quod comprehensio dicitur dupliciter. Uno modo
stricte, et proprie, secundum quod aliquid includitur in comprehendente. Et
sic nullo modo Deus comprehenditur, nec intellectu, nec aliquo alio, quia
cum sit infinitus, nullo finito includi potest, ut aliquid finitum eum infinite
capiat, sicut ipse infinitus est. Et sic de comprehensione nunc quaeritur. Alio
modo comprehensio largius sumitur, secunuum quod comprehensio insecu-
tioni opponitur. Qui enim attingi: aliquem, quando jam tenet ipsum, com-
prehendere eum dicitur. Et sic Deus comprehenditur a beatis, secundum illud
Cant. 3.- Tema eum., nec dimiHani. Et sic intelliguntur auctorltatcs Apostoli de
comprehensione. Et hoc modo comprehensio est una de tribus doiibus auiniac,
quae respondet spcl, sicut visio fidci, et fruitio charitati. Non enim apud nos
omne, quod videtur, jam tcnctui, vel habetur, quia vidcntur interdum distantia ;
vel qu.ic non sunt in potestà e uosira. i^cquc r.erum omnibus, quac liahcmjs,
QUAESTIO XII. ARTICQLUS VII. 97
fruimur: vel quia non delectamur in eis: vel quìa non sunt ultlmus finis de-
siderii nostri, ut desiderium nostrum impleant, et quietent. Sed haec tria ha-
bent beati in Deo: quia et vident ipsum, et videndo tenent sibi praesentem,
in potestate habentes semper eum videre: et tenentes fruuntur, sicut ultimo
fine desiderium ìmplente.
Ad secundum dicendum, quod non propter hoc Deus incomprehensibilis
dicitur, quasi aliquid ejus sit, quod non videatur: sed quia non ita perfecte
videtur, sicut vìsibilis est: sicut cum aliqua demonstrabilis propositio per ali-
quam probabìlem rationem cognoscitur, non est aliquid ejus, quod non co-
gnoscatur, nec subjectum, nec praedicatum, nec compositio, sed tota non ita
perfecte cognoscitur, sicut cognoscibilis est. Unde Augustin. (loco citai, in
argument.) defìniendo comprehensionem dicit, quod totum comprehenditur
videndo, quod ita videtur, ut nihil ejus lateat videntem, aut cujus fines cir-
cumspici, vel circumscribi possunt: tunc enim fines alicujus circumspiciuntur,
quando ad finem in modo cognoscendi illam rem pervenitur.
Ad tertium dicendum, quod totaliter dicit modum objecti: non quidem
ita, quod totus modus objecti non cadat sub cognitione, sed quia modus objecti
non est modus cognoscentis. Q.ui igitur videt Deum per essentiam, videt hoc
in eo, quod infinite exsistit, et infinite cognoscibilis est. Sed hic infinitus modus
non competit ei, ut scilicet ipse infinite cognoscat. Sicut aliquis probabiliter
scire potest aliquam propositionem esse demonstrabilem, licet ipse eam de-
monstrative non cognoscat.
ARTICULUS Vili. 62
UTRUM VIDENTES DEUM PER ESSENTIAM OMNIA IN DEO VIDEANT.
(4.Dist.4g. q. 2. art. ^. Veri. q.S. art. 4. et 20. art. 4. et ^. ^.Contr. g. c.^S.et ^g.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod videntes Deum pe essentiam
omnia in Deo videant: dicit enim Gregor. in 4. Dialog. (cap. jj in fin. ei 1.
2. Mor. e. ^.) : Quid est, quod non videant, ani videntem omnia vident? [al. quid
est, quod ibi nesciant, qui scieniem o?nnia sciunt?]. Sed Deus est videns omnia;
ergo qui vident Deum, omnia vident.
2. Item. Q.uicumque videt speculum, vìdei ea. quae in speculo resplen-
dent: sed omnia quaecumque fiunt, vel fieri pos--'irt, in Deo resplendent,
sicut in quodam speculo: ipse enim omnia in seipso cogno«<cit; ergo qui-
cumque videt Deum, videt omnia, quae sunt, et quae fieri pcssunt.
3. Praeterea. Qui intelligit id, quod est majus, potest intellit^ere minima,
ut dicitur 3. de Anima (cap. 4. tex. y.) : sed omnia, quae Deus facii, vel facere
potest, sunt minus, quam ejus essentia ; ergo quicumque intelligit Deum, potest
intelligere omnia, quae Deus facit, vel facere potest.
4. Praeterea. Rationalis creatura omnia naturaliter scire desiderat. Si
igitur videndo Deum non omnia sciat, non quietatur ejus naturale desiderium:
et ita videndo Deum non erit beata, quod est inconveniens; videndo igitur
Deum omnia scit.
Sed contra est, quod angeli vident Deum per essentiam et tamen non
omnia sciunt. Inferiores enim angeli purgantur a superiorihus a nescientia, ut
dicit Dion. 7. e. Coelest. hierar. (a med.). Ipsi etiam nesciunt futura contingen-
tia, et cogitationes cordium: hoc enim solius Dei est; non ergo quicumque
vident Dei essentiam, vident omnia.
S. Thomae Summe Theologiea. Voi. I. g
98 QUAESTIO Xri. ARTICULUS Vili.
Respoxdeo dicendum, quod intelhctus creatus videndo divinam essentiam non
videi in ipsa omnia, qiiae facit Deus, velfacere potest. Manifestum est enim, quod
sic aliqua videntur in Deo, secundum quod sunt in ipso. Omnia autem alia
sunt in Deo, sicut effectus sunt virtute in sua causa. Sic igitur videntur omnia
in Deo, sicut effectus in sua causa. Sed manifestum est, quod quanto aliqua
causa perfectius videtur, tanto plures ejus effectus in ipsa videri possunt. Qui
enim habet intellectum elevatum, statim uno principio demonstrativo propo-
sito, ex ipso multarum conclusionum cognitionem accipit, quod non convenit
ei, qui debilioris intellectus èst, sed oportet, quod ei singula explanentur, lUe
igitur intellectus potest in causa cognoscere omnes causae effectus, et omnes
rationes effectuum, qui causam totaliter comprehendit. Nullus autem intel-
lectus creatus totaliter Deum comprehendere potest, ut ostensum est (art.
praec); nullus igitur intellectus creatus videndo Deum potest cognoscere
omnia, quae Deus facit, vel potest facere. Hoc enim esset comprehendere
ejus virtutem: sed horum, quae Deus facit, vel facere potest, tanto aliquis
intellectus plura cognoscit, quanto perfectius Deum videt.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod Greg. loquitur quantum ad sufficien-
tiam objecti, scilicet Dei, quod, quantum in se est, suffìcienter continet omnia,
et demonstrat. Non tamen sequitur, quod unusquisque videns Deum omnia
cognoscat: quia non perfecte comprehendit ipsum.
Ad secundum dicendum, quod videns speculum, non est necessarium,
quod omnia in speculo videat, nisi speculum visu suo comprehendat.
Ad tertium dicendum, quod, licet majus sit videre Deum, quam omnia
alia: tamen majus est videre sic Deum, quod omnia in eo cognoscantur, quam
videre sic ipsum, quod non omnia, sed pauciora, vel plura cognoscantur in
eo. Jam enim ostensum est (in corp. art.) quod multitudo cogniiorum in Deo
consequitur modum videndi ipsum, vel magis perfectum, vel minus perfectum.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod naturale desiderium rationalis creaturae est
ad sciendum omnia illa, quae pertinent ad pcrfectionem intellectus : et haec
sunt species, et genera rerum, et rationes earum, quae in Deo videbit quilibet
videns essentiam divinam. Cognoscere autem alia singularia, et cogitata, et
facta eorum, non est de perfectione intellectus creati: nec ad hoc ejus natu-
rale desiderium tendit: nec iterum cognoscere illa, quae nondum sunt, sed
fieri a Deo possunt. Si tamen solus Deus videretur, qui est fons, et principium
totius esse, et veritatis, ita repleret naturale desiderium sciendi, quod nihil
aliud quaereretur: et beatus esset. Unde dicit August. 5. ConL(cap. 4.in princ.) :
Infelix homo, qui scit omnia illa, scilicet creaturas, te atiteni nescit ; heatus autem,
qui te scit, etiam si illa nesciai. Qui vero Z^^, et illa novit, non propter illa heatior
ù')tf sed propter te solum heaius.
ARTICULUS IX. 63
UTRUM EA, QUAE VIDENTUR IN DEO A VIDENTIBUS DIVINAM ESSENTIAM,
PER ALIQ.UAS SIMILITUDINES VIDEANTUR.
^1-2. q. lyy art. 4. et^. Disi. 14. art. i. q.^. corp. et 4. Dist. 49. q. 2. art. i. e.
et ad 5. et Veri. q. S. art. ^. et q. io. art. 2. corp.).
Ad nonum sic proceditur. Videtur, quod ea, quae videntur in Deo a vi-
d.iatibus divinam essentiam, per aliquas similitudines videantur. Omnis enim
QUAESTIO Xir. ARTICULUS IX. 99
cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum: sic enim intellectus
in actu fit intellectum in actu, et sensus in actu sensibile in actu, inquantum ejus
similitudine informatur, ut pupilla similitudine coloris; sì igitur intellectus vi-
dentis Deum per essentiam intelligat in Deo aliquas creaturas, oportet, quod
€arum similitudinibus informetur.
2. Praeterea. Ea, quae prius vidimus, memoriter tenemus: sed Paulus
videns in raptu essentiam Dei, ut dicit Aug. 12. super Gen. ad lit. (cap. 28.
et ^4.), postquam desiit essentiam Dei videre, recordatus est multorum, quae
in ilio raptu viderat: unde ipse dicit, quod audivit arcana verba, quae non
licei homini loqiii, 2. Cor. 12.; ergo oportet dicere, quod aliquae sirailitudines
eorum, quae recordatus est, in ejus intellectu remanserint: et eadem ratione,
quando praesentialiter videbat Dei essentiam, eorum, quae in ipsa videbat,
aliquas similitudines, vel species habebat.
Sed contra est, quod per unam speciem videtur speculum, et ea, quae
in speculo apparenti sed omnia sic videntur in Deo, sicut in quodam speculo
intelligibili; ergo, si ipse Deus non videtur per aliquam similitudinem, sed
persuam essentiam, nec ea, quae in ipso videntur, per aliquas similitudines,
sive species videntur.
Respondeo dicendum, quod videntes Deum per suam essentiam ea, quae in
ipsa essentia Dei videiit, non vident per aliquas species, sed per ipsam usseniiayn
divinavi intelìectui eorum unitam. Sic enim cognosciturunumquodque, secundum
quod similitudo ejus est in cognoscente: sed hoc contingit dupliciter. Cum enim
quaecumque uni, et eidem sunt similia, sibi invicem sint similia, virtus cogno-
sdtiva dupliciter assimilari potest alieni cognoscibili. Uno modo secundum se,
quando directe ejus similitudine informatur. Et tunc cognoscitur illud secun-
dum se. Alio modo, secundum quod informatur specie alicujus, quod est ei
simile. Et tunc non dicitur res cognosci in seipsa, sed in suo simili. Alia enim
est cognitio, qua cognoscitur aliquis homo in seipso, et alia, qua cognoscitur
in sua imagine. Sic ergo cognoscere res per earum simiHtudines in cogno-
scente exsistentes est cognoscere eas in seipsis, seu in propriis naturis: sed
cognoscere eas, prout earum similitudines praeexsistunt in Deo, est videre eas
in Deo. Et hae duae cognitiones difFerunt. Unde secundum illam cognitio-
nem, qua res cognoscuntur a videntibus Deum per essentiam in ipso Deo,
non videntur per aliquas similitudines alias, sed per solam essentiam divinam
intellectui praesentem, per quam et Deus videtur.
Ad primum ergo dicendum, quod intellectus creatus videntis Deum assi-
milatur rebus, quae videntur in Deo, inquantum unitur essentiae divinae, in
qua- rerum omnium similitudines praeexsistunt.
Ad secundum dicendum, quod ahquae potentiae cognoscitivae sunt, quae
ex speciebus primo conceptis alias formare possunt. Sicut imaginatioex prae-
conceptis speciebus montis et auri format speciem montis aurei: et intelle-
ctus ex praeconceptis speciebus generis, et differentiae format rationem spe-
cie!: et similiter ex similitudine imaginis formare possumus in nobis simili-
tudinem ejus, cujus est imago. Et sic Paulus, vel quicumque alius videns
Deum ex ipsa visione essentiae divinae potest formare in se similitudines
rerum, quae in essentia divina videntur; quae remanserunt in Paulo, etiam
postquam desiit Dei essentiam videre. Ista tamen visio, qua videntur res per
hujusmodi species sic conceptas, est alia a visione, qua videntur res in Deo^
100 Q.UAESTIO XII. ARTICULUS ^.
ARTICULUS X. 64
UTRUM VIDENTES DEUiM PER ESSENTIAM SIMUL VIDEANT
OMNIA, Q.UAE IN IPSO VIDENT.
(De bis etiam Contr. g. Uh. 5. cap. ^^.).
Ad decimum sic proceditur. Videtur, quod videntes Deum per essentla a
non simul videant omnia, quae in ipso vident. Quia secundum Philos. (2. Te 0.
cap. 4. in princ.) contingit multa scire, iutdligere vero unum: sed ea, quae vi-
dentur in Deo, intelliguntur; intellectu enim videtur Deus; ergo non con»
tingit a videntibus Deum simul multa videri in Deo.
3. Praeterea. August. dicit 8. super Gen. ad. lit. (cap. 22. et 2^.) quod
Deus movet creaturam spiritualdm per ienipus, hoc est per intelligentiam, et
afFectionem: sed creatura spiritualis est Angelus, qui Deum videt; ergo
videntes Deum successive intelligunt, et afficiuntur; tempus enim successio-
nem importat.
Sed contra est, quod August. dicit 15. de Trin. (cap. 16. cir.fin.): Non
erunt voluhiles nostrae cogitationes ah aliis in alia eiintes, atqiie redeuntes: sei
omnem scientiam nostrani uno simul conspectu videbimus.
Respondeo dicendum, quod ea, quae videntur in Verbo, non successive, sed
simul videntur. Ad cujus evidentiam considerandum est, quod ideo nos simul
non possumus multa intelligere, quia multa per diversas species intelligimus^
diversis autem speciebus non potest intellectus unius simul actu informar!
ad intelligendum per eas; sicut nec unum corpus potest simul diversis figuris
figurari [al. formari]. Unde contingit, quod quando aliqua multa una specie
intelligi possunt, simul intelliguntur. Sicut diversae partes alicujus totius, si
singulae propriis speciebus intelligantur, successive intelliguntur et non simul.
Si autem omnes intelligantur una specie totius, simul intelligentur. Ostensum
est autem (art. praec.) quod ea, quae videntur in Deo, non videntur singuhi
per suas similitudines, sed omnia per unam essentiam Dei. Unde simul, et
non successive videntur.
Ad primum ergo dicendum, quod sic unum tantum intelligimus, inquan-
tum una specie intelligimus. Sed multa una specie intellecta simul intelli-
guntur. Sicut in specie hominis intelligimus animai, etrationale: et in specie
domus parietem, et tectum.
Ad secundum dicendum, quod Angeli, quantum ad cognitionem natu-
ralem, qua cognoscunt res per species diversas eis inditas, non simul omnia
cognoscunt. Et sic moventur secundum intelligentiam per tempus, sed se-
cundum quod vident res in Deo, simul eas vident.
ARTICULUS XI. 6s
UTRUM ALIQ.UIS IN HAC VITA POSSIT VIDERE DEUM PER ESSENTIAM.
(1-2. q. j-. art. j. corp. et 4. Dist. 4C). q. 2. art. 7. et Veri. q. io.
art. II. et Ouodl. i. q. i. art. i. et }. Contr. g. cap. 4^.).
Ad undecimum sic proceditur. Videtur, quod aliquis in hac vita possit
Deum per essentiam videre. Dicit enim Jacob Genes. 52.: Vidi Deum f ade ad
QUESTIO Xir. ARTICULUS XI. JOI
faciem: sed videre facie ad faciem est videre per essentiam; ut patet per illud,
quod dicitur i. Cor. 13.: Videmus nunc per speculum, et in amigmate : tunc auUm
Jacie ad faciem; ergo Deus in hac vita per essentiam videri potest.
2. Praeterea. Numer. 12. dicit Dominus de Moyse: Or& ad os loquor et,
et palam, et non per aeni^rnata, et figuras, videi Deum : sed hoc videre, est
Deum per essentiam videre; ergo aliquis in statu hujus vitae potest Deum
per essentiam videre.
3. Praeterea. Illud, in quo alia omnia cognoscimus, et per quod de aliis
judìcamus, est nobis secundum se notum: sed omnia etiam nunc in Deo co-
gnoscimus. Dicit enim August. 12. Confess. (cap. 25. circa med.) : Si ambo
videmus verum esse, quod dicis; et ambo videmus verum esse, quod dico : uhi, quaeso,
iììud videmus? Nec ego in te [al. ego utique in te^, nec tu in me, sed ambo in
ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate. Idem etiam in lib. de
Vera religione (cap, jr. per totum) dicit, quod secundum veritatem divinam de
omnibus judìcamus. Et 12. de Trinit. (cap. 2. vers. fin.) dicit, quod rationis est
judicare de istis corporalibus secundum rationes incorporales, et semp'ternas;
■quae, nisi supra mentem essent, incommutabiles profecto non essent: ergo et
in hac vita ipsum Deum videmus.
,4. Praeterea. Secundum August. 12. super Genes. ad literam (cap. 24. et
2j.), visione intellectuali videntur ea, quae sunt in anima per suam essen-
tiam: sed visio inteliectualis est de rebus intelligibilibus, non per aliquas
similitudines, sed per suas essentias, ut ipse ibidem dicit; ergo, cum Deus sit
per essentiam suam in anima nostra, per essentiam suam videtur a nobis.
Sed contra est, quod dicitur Exod. 33.: Non videbit me homo, et vivet.
Gloss. (ord.) : Quamdiu hic mortaliter vivitur, videri per quasdam imagincs Deus
potest, sed per ipsam naturae suae speciem non potest.
Respondeo dicendum, quod ab homine puro Deus videri per essentiam non
potest, nisi ab hac vita mortali separetur. Cujus ratio est, quia, sicut supra di-
ctum est (art. 4. hujus quaest.), modus cognitionis sequitur modum naturae
rei cognoscentis. Anima autem nostra, quamdiu in hac vita vivimus, habet
•esse in materia corporali; unde naturaliter non cognoscit aliqua, nisi quae
habent formam in materia, vel quae per hujusmodi cognosci possunt. Mani-
festum est autem, quod per naturas rerum materialium divina essentia cognosci
non potest. Ostensum est enim supra (art. 2. et 9. hujus q.), quod cognitio
Dei per quamcumque similitudinem creatam non est visio essentiae ipsius.
Unde impossibile est animae hominis secundum hanc vitam viventis essen-
tiam Dei videre. Et hujus signum est, quod anima nostra, quanto magis a cor-
poralibus abstrahitur, tanto intelligibilium abstractorum fit capacior. Unde in
somniis, et alienationibus a sensibus corporis magis divinae revelationes per-
cipiuntur, et praevisiones futurorum, Q.uod ergo anima elevetur usque ad
supremum intelligibilium, quod est essentia divina, esse non potest, quamdiu
hac mortali vita utitur.
Ad primum ergo dicendum, quod secundum Dionys. 4. cap. Coelest. hierar.
(circa med.) sic in -Scripturis dicitur aliquis Deum vidisse, inquantum formatae
sunt aliquae figurae, vel sensibiles, vel imaginarìae, secundum aliquam simi-
litudinem aliquod divinura repraesentantes. Quod ergo dicit Jacob : Vidi Deum,
jacie ad faciem, referendum est non ad ipsam divinam essentiam, sed ad figu-
ram, in qua repraesentabatur Deus. Et hoc ipsum ad quandam prophetiae
^minentiam pertinet, ut videatur persona Dei loquentis, vel loquens Deus, licet
imaginaria visione, ut infra patebit (2-2 quaest. 174.), cum de gradibus pr»
102 aUESTIO Xri. ARTICULUS XI.
phetiae loquemur. Velhoc dicit Jacob ad designandam qnandam eminentiam
intelligibilem contemplationis supra communem statum.
Ad secundum dicendum, quod, sìcut Deus miraculose aliquid superna-
turaliter in rebus corporeis operatur, ita etiam et supernaturaliter, et praeter
communem ordinem mentes aliquorum in hac carne viventium, sed non sen-
sibus carnis utentium, usque ad visionem suae essentiae elevavit, ut dicit Au-
gust. 12. super Genes. ad literam (cap. 26. 2']. et 28.) et in libro de Videndo
Deum (cap. 15. praedpue) de Moyse, qui fuit magister Judaeorum, et de Paulo,
qui fuit magister Gentium. Et de hoc plenius tractabitur, cum da raptu ejus
agemus (2-2 q. ly^. ari.-}, praecipue).
Ad tertium dicendum, quod omnia dicimur in Deo videre, et secundum
ipsum de omnibus judicare, inquantum per participationem sui luminis omnia
cognoscimus, et judicamus. Nani et ipsum lumen naturale rationis partici-
patio quaedam est divini luminis : sicut etiam omnia sensibilia dicimus vi-
dere, et judicare in sole, idest per lumen solis. Unde dicit Augustinus prima
Soliloquiorum (cap. 8. in princ.) : Disciplinarum spectamina videri non possimi^
nisi aliquo velai suo sole iìlustrentiir, videlicet Deo: sicut ergo ad videndum
aliquid sensiblliter non est necesse, quod videatur substantia solis ; ita ad viden-
dum aliquid intelligibiliter, non est necessarium, quod videatur essentia Dei.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod visio intellectualis est eorum, quae sunt in
anima per suam essentiam, sicut intelligibilia in intellectu. Sic autem Deus
est in anima beatorum, non autem in anima nostra, sed per praesentiam, es-
sentiam, et potentiara.
ARTICULUS XII. 66
UTRUM PER RATIONEM NATURALEM DEUM IN HAC VITA
COGNOSGERE POSSIMUS.
(i. Dist. 5. q. I. art. i. et 4. Contr. g. cap. i. et Boet. de Trinit. q. i. art. 2.).^
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur, quod per naturalem rationem
Deum in hac vita cognoscere non possimus. Dicit enim Boet. in lib. de Con-
solat. (Inter med. et fìn.prosae 4.) quod ratio non capii simplicem formam : Deus
autem maxime est simplex forma, ut supra ostensum est (q. 5. art. y.) ; ergo ad
ejus cognitionem ratio naturalis pervenire non potest.
2. Praeterea. Ratione naturali sine phantasmate nihil intelligit anima, ut
dicitur in tertio de Animaf/t^x. 50. Habetiir etiam de Meni, et Reinin. cap. i.) : sed
Dei, cum sit incorporeus, phantasma in nobis esse non potest; ergo cognosci
non potest a nobis cognitione naturali.
3. Praeterea. Cognitio, quae est per rationem naturalem, communis est
bonis et malis, sicut natura eis communis est: sed cognitio Dei competit
tantum bonis. Dicit enim Augustin, i. de Trinit. (cap. 2. parum aprine.) quod
mentis humanae acies in iam excelienti luce non figitur, nisi per jusiitiam fidei
emundetur [al. nutrita ve^etetur] ; ergo Deus per rationem naturalem cognosci
non potest.
Sed contra est, quod dicitur Rom. i.: Quod notum est Dei, manifestum est
in illìs, idest, quod cognoscibile est de Deo per rationem naturalem.
Respondeo dicendum, quod naturalis nostra cognitio a sensu principium
sumit. Unde tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest, inquantumi
QUAESTIO X[I. ARTICULUS XII. IO3
manuduci potest per sensibilia. Ex sensibilibus autem non potest usque ad hoc
intellectus noster pertìngere, quod divinam essentiam videat: quia creaturae
sensibiles sunt effectus Dei virtutem causae non adaequantes. Unde ex sensì-
bilium cognitione non potest tota Dei virtus cognosci, et per consequens nec
ejus essentia videri. Sed quia sunt ejus effectus a causa dependentes, ex eis
in hoc perdaci possumus, ut cognoscamus de Deo, an est : et ut cognoscamus de ipso
ea, quae necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium causa, excedens
omnia sua causata.
Unde cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet
omnium est causa : et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non
est aliquid eorum, quae ab eo causantur : et quod haec non removentur ab
eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio ad formam simplicem pertingere
non potest, ut sciat de ea, quid est; potest tamen de ea cognoscere, ut sciat,
an est.
Ad secundum dicendum quod Deus naturali cognitione cognoscitur per
phantasmata effectus sui.
Ad tertium dicendum, quod cognitio Dei per essentiam, cum sit per gra-
tiam, non competit nisi bonis: sed cognitio ejus, quae est per rationem natu-
ralem, potest competere bonis, et malis. Unde dicit August. in lib. i. Retracta-
tionum (cap. 4. retractans quod dixerat i. Uh. Soliìoq. e. i.) : Non approho quod
in oratione dixi: Deus, qui non nisi mundos verum scirevoluisti : responderi enim
potest, multos etiam non mundos multa scire vera, scilicet per rationem na-
turalem.
ARTICULUS XIII. 67
UTRUM PER GRATIAM HABEATUR ALTIOR COGNITIO DEI, QUAM EA
Q.UAE HABETUR PER RATIOXEM NATURALEM.
(Q. 52. art. I. et i. Dist. ^.q. i. ari. 4. et Veri. q. io. art. ult. et Boet. Trinit. q. i. art. 4.).
Ad decimumtertium sic proceditur. Videtur, quod per gratìam non ha-
beatur altior cognitio Dei, quam ea quae habetur per naturalem rationem.
Dicit enim Dionys. i. lib. de Mystica Theologia (cap. i. in fin. ilìius) quod ille,
qui melius unitur Deo in hac vita, unitur ei, sicut omnino ignoto. Quod etiam
de Moyse dicit, qui tamen excellentiam quandam obtinuit in gratiae cogni-
tione. Sed conjungi Deo, ignorando de eo, quid est, hoc contingit etiam per
rationem naturalem ; ergo per gratìam non plenius cognoscitur a nobis Deus,
quam per rationem naturalem.
2. Praeterea. Per rationem naturalem in cognitionem divinorum perve-
nire non possumus, nisi per phantasmata, similiter etiam [al. sic etiam"] nec
secundum cognitionem gratiae. Dicit enim Dionys. i. cap. Coel. hier. (cir. med.)
quod impossibile est nohis aliter lucere dlvinum radium., nisi varietale [al. veritate]
sacrorum velaminum cìrcumvdatum ; ergo per gratiam non plenius cognosci-
mus Deum, quam per rationem naturalem.
3. Praeterea. Intellectus noster per gratiam fidei Deo adhaeret. Fides
autem non videtur esse cognitio. Dicit enim Greg. in hom. 26. (in Ev. a med.
ilìius) quod ea, quae non videntur, fidem hahent, et non agnitìonem ; ergo per
gratiam non additur nobis aliqua excellentior cognitio de Deo.
104 QUAESTIO Xir. ARTICULUS XIII.
Sed contea est, quod dicit Apost. i. Cor. 2.: Nobis revelavit Deus per spi"
ritum suuììi illa, scilicet qiiae. nemo principum hujus saeculi novit, idest philoso-
phorum, ut exponit Gloss. (Hur. in illum loc).
Respondeo dicendum, quod per gratiam perfectior cognitio de Deo hahetur
a nobis, quain per rationem naturalem. Quod sic patet. Cognitio enim quam
per naturalem rationem habemus, duo requirit, scilicet phantasmata ex sen-
sibilibus accepta, et lumen naturale intelligibile, cujus virtute intelligibiles
conceptiones ab eis abstrahimus.
Et quantum ad utruraque juvatur humana cognitio per revelationem gra-
tiae. Nam et lumen naturale intellectus confortatur per infusionem luminis
gratuiti : et interdum etiam phantasmata in imaginatione hominis formantur
divinitus magis exprimentia res divinas, quam ea, quae naturaliter a sensibi-
libus accipimus, sicut apparet in visionibus prophetalibus. Et interdum etiam
aliquae res sensibìles formantur divinitus, aut etiam voces ad aliquid divinum
exprimendum, sicut in baptismo visus est Spiritus Sanctus in specie colum-
bae, et vox Patris audita est: Hic est Filìiis meiis dilectiis (Matth. 3.).
Ad primum ergo dicendum, quod, licet per revelationem gratiae in hac vita
non cognoscamus de Deo, quid est, et sic ei quasi ignoto conjungamur; tamen
plenius ipsum cognoscimus, inquantum plures, et excellentiores effectus ejus
nobis demonstrantur, et inquantum ei aliqua attribuimus ex revelatione di-
vina, ad quae ratio naturalis non pertingit: ut Deum esse trinum, et unum.
Ad SECUNDUM dicendum, quod ex phantasmatibus vel a sensu acceptis
secundum naturalem ordinem, vel divinitus in imaginatione formatis tanto
excellentior cognitio intellcctualis habetur, quanto lumen intelligibile in ho-
mine fortius fuerit. Et sic per revelationem ex phantasmatibus plenior co-
gnitio accipitur ex infusione divini luminis.
Ad TERTiUM dicendum, quod fides cognitio quaedam est, inquantum in-
tellectus determinatur per fidem ad aliquod cognoscibile. Sed haec determi-
natio ad unum non procedit ex visione credentis, sed a visione ejus, cui cre-
ditur. Et sic inquantum deest visio, deficit a ratione cognitionis, quae est in
scientia. Nam scientia determinat intellectum ad unum per visionem, et in-
tellectum primorum principiorum.
QUAESTIO DECIMATERTIA.
DE NOMINIBUS DEI, IN DUODECIM ARTICULOS DIVISA.
Consideratis his, quae ad divinam cognitionem [al. perfectionem'] pertinent,
procedendum est ad considerationem divinorum nominum. Unumquodque
enim nominatur a nobis, secundum quod ipsum cognoscimus.
Circa hoc ergo quaeruntur diiodecim.
Primo. Utrum Deus sit nominabilis a nobis.
,^ Secundo. Utrum aliqua nomina dieta de Deo praedicentur de ipso sub-
stantialiter.
Tertio. Utrum aliqua nomina dieta de Deo proprie dicantur de ipso, an
omnia attribuantur ei metaphorice.
QUAESTIO XIII. ARTICULUS I. lOJ
Quarto. Utrum multa nomina dieta de Dee sint synonyma.
Quinto. Utrum nomina aliqua dicantur de Deo et creaturis univoce, vel
aequivoce.
Sexto. Supposito, quod dicantur analogica, utrum dicantur de Deo per
prius, vel de creaturis.
Septimo. Utrum aliqua nomina dicantur de Deo ex tempore.
Octavo. Utrum hoc nomen, Deus, sit nomen naturae, vel operationis.
Nono. Utrum hoc nomen, Deus, sit nomen communicabile.
Decimo. Utrum accipiatur univoce, vel aequivoce, secundum quod signi-
ficat Deum per naturam, et per participationem, et secundum opinionem.
Undecime. Utrum hoc nomen, qui est, sit maxime proprium nomen DeL
Duodecimo. Utrum propositiones affirmativae possint formari de Deo.
ARTICULUS I. 68
UTRUM ALICIUOD NOMEN DEO CONVENIAT.
(j. Dìst. 22. q. I. art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod nuUum nomen Deo conveniat.
Dicit€*rimD:or.ys. i. cap. de Div. Nom. (a nied. ili. lect. ^.) quod neque nomen
ejus est, neque cpinio. Et Proverb. 30. dicitur: Quod nomen ejus, et quod nomen
fila ejus, si nosti ?
2. Praeterea. Omne nomen aut dicitur in abstracto, aut in concreto:
sed nomina significantia in concreto non competunt Deo, cum simplex sit:
neque nomina significantia in abstracto, quia non significant aliquid perfectum
subsistens; ergo nuUum nomen potest dici de Deo.
3. Praeterea. Nomina significant substantiam cum qualitate ; verba autem,
et participia significant cum tempore; pronomina autem cum demonstratione,
vel relatione. Quorum nihil competit Deo : quia sine qualitate est, et sine omni
accidente, et sine tempore, et sentiri non potest, ut demonstrari possit, nec re-
lative significarli cum relativa sint aliquorum antedictorum recordativa, vel
nominum, vel participiorum, vel pronominum demonstrativorum; ergo Deus
nullo modo potest nominari a nobis.
Sed contra est, quod dicitur Exod. 15.: Quasi vir pugnator, omnipotens
nomen ejus.
Respondeo dicendum, quod secundum Philosophum (1. Periher. cap. i.
in princ.) voces sunt signa intelUctuum , et intellectus sunt rerum similitudines. Et
sic patet, quod voces referuntur ad res significandas mediante conceptione
intellectus. Secundum igitur quod aliquid a nobis intellectu cognosci po-
test, sic a nobis potest nominari: ostensum est autem supra (art. 11. quaest.
praeced.), quod Deus in hac vita non potest a nobis videri per suam essentiam,
sed cognoscitur a nobis ex creaturis secundum habitudinem principii, et per
modum excellentiae, et remotionis : Sic igitur potest nominari a nobis ex crea-
turis : non tamen ita, quod noiuen signijìcans ipsum exprimat divinam essentiam, se-
cundum quod est. Sicut hoc nomen, homo, exprimit sua significatione essen-
tiam hominis, secundum quod est: significat enim ejus definitionem decla-
rantem ejus essentiam. Ratio enim, quam significat nomen, est definitio.
Ad primum ergo dicendum, quod ea ratione dicitur Deus non habere no-
men, vel esse supra nominationem, quia essentia ejus est supra id, auod de
Deo mtelligimus, et voce significamus.
lOò QUAESTIO XIII. ARTICULUS I.
Ad secundum dicendum, quod, quia ex creaturis in Dei cognitlonem ve-
nimus, et ex ipsis eum nominamus; nomina, quae Deo attribuimus, hoc modo
signifìcant, secundum quod competit creaturis materialibus, quarun cognitio
est nobis connaturalis, ut supra dictum est (q. praec. art. 4.). Et quia in hujus-
modi creaturis ea, quae sunt perfecta, et subsistentia, sunt composita: forma
autera in eis non est aliquid completum subsistens, sed magis, quo aliquid
est: inde est, quod omnia nomina a nobis imposita ad significandum aliquid
completum subsistens signifìcant in concretione, prout competit compositis.
Quae autem imponuntur ad signifìcandas formas simplices, signifìcant ali-
quid non ut subsistens, sed ut quo aliquid est: sicut albedo signifìcat ut quo
aliquid est album. Q,uia igitur et Deus simplex est, et subsistens est, attribui-
mus ei et nomina abstracta [al. nomina sufiplicia, et nomina abstracta] ad signi-
fìcandam simplicitatem ejus, et nomina concreta ad signifìcandam subsi-
stentiam, et perfectionem ipsius : quamvis ulraque nomina defìciant a modo
ìpsius, sicut intellectus noster non cognoscit eum, ut est, secundum liane
vitam.
Ad tertium dicendum, quod significare substantiam eum qualitate est
significare suppositum eum natura, vel forma determinata, in qua subsistit.
Unde, sicut de Deo dicuntur aliqua in concretione ad significandum subsi-
stentiam [al. substantiam], et perfectionem ipsius, sicut jam dictum est (in
solut. praec.) ; ita dicuntur de Deo nomina signifìcantia substantiam eum qua-
litate. Verba vero, et participia consignifìcantia tempus dicuntur de ipso ex
eo, quod aeternitas includit omne tempus. Sicut enim simplicia subsistentia
non possumus apprehendere, et significare, nisi per modum compositorum,
ita simplicem aeternitatem non possumus intelligere, vel voce exprimere, nisi
per modum temporalium rerum : et hoc propter connaturalitatem intellectus
nostri ad res compositas, et temporales. Pronomina vero demonstrativa di-
cuntur de Deo, secundum quod faciunt demonstrationem ad id, quod intel-
ligitur, non ad id, quod sentitur. Secundum enim quod a nobis intellìgitur,
secundum hoc sub demonstratione cadit. Et sic secundum illum modum, quo
nomina, et participia, et pronomina demonstrativa de Deo dicuntur, secundum
hoc et pronominibus, et nominibus relativis [al. a pronominibus, vd nominibus
relativis} signifìcari potest.
ARTICULUS II. 69
UTRUM ALIQ.UOD NOMEN DICATUR DE DEO SUBSTANTIALITER;
(Fot. q. 7. art 4. et ;. et i. Disi. 2. art. 2. et i. Contr. g. cap. p.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod nullum nomen dicatur de
Deo substantialiter. Dicit enim Damasc. (lib. i. de Fid. orth. cap g.) : Oporlet
singulum eorwn, quae de Deo dicuntur, non quid est secundum substantiam significare,
sed quid non est estendere, ani habitudinem quandam, aut aliquid eorum, quae
asscquuntur naturavi, vel operationein.
2. Praeterea. Dicit Dionys. i. cap. de Div. Noni, (ant med. ìect. 2.): Om-
nium sanclorun [al, sanctutii] Iheologorum hymjium invenies ad beatos [al. bonos]
thearchiae processus manijeslative, et laudative Dei nominationcs divìdoitem. Et
est sensus, quod nomina, quae in divìnam laudem sancti doctores assumunt,
secundum processus ipsius Dei distinguuntur: sed quod signifìcat processum
QUAESTIO Xlir. ARTICULUS II. IO7
alicujus rei, nihil significat ad ejus essentiam pertinens; ergo nomina dieta
de Deo non dicuntur de ipso substantialiter.
3. Praeterea. Secundum hoc nominatur aliquid a nobis, secundum quod
intelligitur : sed non intelligitur Deus a nobis in hac vita secundum suam
substantiam; ergo nec aliquod nomen imposituni a nobis dicitur de Deo se-
cundum suam substantiam.
Sed contra est, quod dicit August. 7. de Trinit. (cap. i. et 7. per tot. et
Uh. 6. cap. 4): Deo hoc est esse, quod fortem esse, vel sapieiitem esse, et si quid
de illa simplicitate dixeris, quo ejus substantia significatur : ergo omnia nomina
hujusmodi significant divinam substantiam.
Respondeo dicendum, quod de nominibus, quae de Deo dicuntur nega-
tive, vel quae relationem ipsius ad creaturam significant, manifestum est,
quod substantiam ejus nullo modo significant, sed remotionem alicujus ab
ipso, vel relationem ejus ad alium, vel potius alicujus ad ipsum.
Sed de nominibus, quae absolute, et affirmative de Deo dicuntur, sicut
bonus, sapiens, et hujusmodi, multipliciter aliqui sunt opinati. Quidam enini
dixerunt, quod haec omnia nomina, licet affirmative de Deo dicantur, tamen
magis inventa sunt ad aliquid removendum a Deo, quara ad ahquid ponendum
in ipso. Unde dicunt, quod, cum dicimus Deum esse viventem, significamus,
quod Deus non hoc modo est, sicut res inanimatae; et similiter accipiendum
est in aliis: et hoc posuit Rabbi Moys. (in Uh. qui dicitur 0^*^^^p pD3>
idest, doctoruni duhioruni). AUi vero dicunt, quod haec nomina imposita sunt ad
significandum habitudinem ejus ad creata, ul, cum dicimus: Deus est bonus,
sit sensus: Deus est causa bonitatis in rebus, et eadem ratio est in aliis.
Sed utrumque istorum videtur esse inconveniens propter tria. Primo qui-
dam, quia secundum neutram harum positionumposset assignari ratio, quare
quaedam nomina magis de Deo dicerentur, quam alia: sic enim est causa
corporum, sicut est causa bonorum. Unde, si nihil aliud significatur, cum
dicitur. Deus est bonus, nisi Deus est causa bonorum, poterit similiter dici,
quod Deus est corpus, quia est causa corporum. Item, per hoc, quod dicitur^
quod est corpus, removetur quod non sit ens in potentia tantum, sicut ma-
teria prima. Secundo, quia sequeretur quod omnia nomina dieta de Deo per
posterius dicerentur de ipso. Sicut sanum per posterius dicitur de medicina,
eo quod significat hoc tantum, quod sit causa sanitatis in animali, quod per
prius dicitur sanum. Tertio, quia hoc est contra intentionem loquentium de
Deo. Aliud enim, intendunt dicere, cum dicunt Deum viventem, quam quod
sit causa vitae nostrae; vel quod difìferat a corporibus inanimatis.
Et ideo aliter dicendum est, quod hujusmodi quidem nomina significant
substantiam divinam, et praedicantur de Deo substantialiter, sed deficiunt a
repraesentatione ipsius, Quod sic patet. Significant enim sic nomina Deum,
secundum quod intellectus noster cognoscit ipsum. Intellectus autem noster,
cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscit ipsum, secundum quod crea-
turae ipsum repraesentant. Ostensum est autem supra (q. 4. art. 2.), quod Deus
in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et univer-
saliter perfectus. Unde quaelibet creatura intantum eum repraesentat, et est ei
similis, inquantum perfectionem aliquara habet, non tamen ita quod reprae-
sentet eum, sicut ahquid ejusdem speciei, vel generis, sto. sicut excellens
principium, a cujus torma eff"ectus deficiunt, cujus tamen aliqualem similitu-
dinem effectus consequuntur: sicut formae corporum inferiorum repraesen-
tant virtutem solarem. Et hoc supra expositum est (q. 4. art j.), cum de per*
!08 QUAESTIO XIII. ARTICULUS II.
fectione divina agebatur. Sic igitur praedicta nomina divinam substantiam sì-
gnificant, imperfecte tamen, sicut et creaturae imperfecte eam repraesentant.
Cum igitur dicitur: Deus est bonus; non est sensus : Deus est causa bonitatis,
vel Deus non est malus ; sed est sensus : id, quod bonitatem dicimus in crea-
turis, praeexsistit in Deo: et hoc quidem secundum modum altiorem. Unde
€x lioc non sequitur, quod Deo competat esse bonum, inquantum causat bo-
nitatem: sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem rebus diffundit,
secundum illud August. de Doctrina Christiana (lib. i. cap. p.): Inquaniiun
bonus est, sumus.
Ad primum ergo dicendum, quod Damasc. ideo dicit, quod liaec nomina
non significant, quid est Deus, quìa a nullo istorum nominum exprimitur,
<^uid est Deus perfecte, sed unumquodque imperfecte eum significat, sicut et
creaturae imperfecte eum repraesentant.
Ad secundum dicendum, quod in signifìcatione nominum aliud est quan-
-doque, a quo ìmponitur nomen ad significandum, et aliud, ad quod significan-
dum nomen imponitur. Sicut hoc nomen, lapis, imponitur ab eo, quod laedit
pedem, non tamen imponitur ad hoc significandum, quod significet laedens
pedem, sed ad significandam quandam specicm corporum, alioquin omne
laedens pedem esset lapis. Sic igitur dicendum est, quod hujusmodi divina
nomina imponuntur Quidem a processibus deitatis. Sicut enim secundum
diversos processus perfectionum creaturae Deum repraesentant, licet imper-
fecte; ita intellectus noster, secundum unumquemque processum Deum co-
gnoscit, et nominat; sed tamen haec nomina non imponit ad significandum
ipsos processus, ut, cum dicitur: Deus est vivens, sit sensus: ab eo procedit
-vita; sed ad significandum ipsum rerum principium, prout in eo praeexsistit
vita, licet eminentiori modo, quam intelligatur, vel significetur.
Ad tertium dicendum, quod essentiam Dei in hac vita cognoscere non
possumus, secundum quod in se est, sed cognoscimus eam secundum quod
repraesentatur in perfectionibus creaturarum. Et sic nomina a nobis imposita
•eam significant.
ARTICULUS III. 70
UTRUM ALIQ.UOD NOMEN DICATUR DE DEO PROPRIE.
(Fot. q. 7. art. j. et i. Dìst. 4. q. i. art. i. et Disi. 22. art. 2. et i. Contr. g.cap.p.).
Ad tertium sic procedìtur. Videtur, quod nullum nomen dicatur de Deo
proprie. Omnia enim nomina, quae de Deo dicimus, sunt a creaturis accepta.
ut dictum est (art i. huìus. q.): sed nomina creaturarum metaphorice dicuntur
de Deo, sicut, cum dicitur: Deus est lapis, vel leo, vel aliquid hujusmodi;
€rgo nomina dieta de Deo dicuntur metaphorice.
2. Praeterea. Nullum nomen proprie dicitur de aliquo, a quo verius re-
movetur, quam de eo praedicetur: sed omnia hujusmodi nomina, bonus,
sapiens, et similia, verius removentur a Deo, quam de eo praedicentur: ut
patet per Dionysium secundo capitulo Coelestis hierarchiae (panini ante med.
et 4. siiniliter) : ergo nullum istorum nominum proprie dicitur de Deo.
3. Praeterea. Nomina corporum non dicuntur de Deo, nisi metaphorice,
cum sit incorporeus; sed omnia hujusmodi nomina implicant quasdam cor-
porales conditiones: significant enim cum tempore, et cum compostione, et
QUAESTIO XIII. ARTICULUS III. 10^
cum aliis hujusmodi, quae sunt conditiones corporum; ergo omnia hujusmodi
nomina dicuntur de Dee metaphorice.
Sed contra est, quod dicit Ambrosius in lib 2. de Fide (in princ. prologi):
Sunt quaedam nomina, quae evidenter proprutakm diviniiatis ostendunt, et quae-
dam, quae perspicuam divinae majestatis exprimunt veritatem [al. unitatem] ; alia
vero sunt, quae translative per similitudinem de Deo dicuntur ; non igitur omnia
nomina dicuntur de Deo metaphorice, sed aliqua dicuntur proprie.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est (art praec), Deum cogno-
scimus ex perfectionibus procedentibus in creaturas ab ipso: quae quidem
perfectiones in Deo sunt secundum eminentiorem modum, quam in creaturis.
Intellectus autem noster eo modo apprehendit eas, secundum quod sunt in
creaturis, et secundum quod apprehendit^ ita significat per nomina. In nomi-
nibus igitur, quae Deo attribuimus, est duo considerare, scilicet perfectiones
ipsas signifìcatas, ut bonitatem, vitam et hujusmodi, et modum significandi.
Quantum igitur ad id, quod significanl hujusmodi nomina, proprie, competunt Deo,
et magis proprie, quam ipsis creaturis, et per prius dicuntur de eo. Quantum vero
ad modum significandi, non proprie dicuntur de Deo: habent enim modum signi-
ficandi, qui creaturis com petit.
Ad primum ergo dicendum, quod quaedam nomina significant hujusmodi
perfectiones a Deo procedentes in res creatas, hoc modo, quod ipse modus
imperfectus, quo a creatura participatur divina perfectio, in ipso nominis si-
gnificatu includitur: sicut lapis significat aliquid materialiter ens: et hujus-
modi nomina non possunt attribui Deo, nisi metaphorice. Q.uaedam vero no-
mina significant ipsas perfectiones absolute, absque hoc quod aliquis modus
participandi claudatur in eorum significatione, ut ens, bonum, vivens, et
hujusmodi; et talia proprie dicuntur de Deo.
Ad secundum dicendum, quod ideo hujusmodi nomina dicit Dionysius
(loc. in arg. cit.) negari a Deo, quia id, quod significatur per nomen, non
convenit eo modo ei, quo nomen significat, sed excellentiori modo. Unde
ibidem dicit Dionysius, quod Deus est super omnem substantiam, et vitam.
Ad tertium dicendum, quod ista nomina, quae proprie dicuntur de Deo,
important conditiones corporales, non in ipso significatu nominis, sed quan-
tum ad modum significandi. Ea vero, quae metaphorice de Deo dicuntur^
important conditionem corporalem in ipso suo significatu.
ARTICULUS IV. 71
UTRUM NOMINA DICTA DE DEO SINT NOMINA SYNONYMA.
(Pot. q. 7. art. 6. et i. Contr. g. cap. 2^.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod ista nomina dieta de Deo sinr
nomina synonyma: synonyma enim nomina dicuntur, quae omnino idem
significant; sed ista nomina dieta de Deo omnino idem significant in Deo:
quia bonitas Dei est ejus essentia et similiter sapientia; ergo ista nomina
sunt omnino synonyma.
2. Si dicatur, quod ista nomina significant idem secundum rem, sed se-
cundum rationes diversas, contra: Ratio, cui non respondet aliquid in re, est
vana ; si ergo istae rationes sint multae, et res est una, videtur, quod ratio-
nes istae sint vanae.
no QUAESTIO XIII. ARTICULUS IV.
3. Pr AETEREA. Magìs cst unum, quod est unum re et ratione, quam quod
est unum re, et multiplex ratione: sed Deus est maxime unus; ergo videtur,
quod non sit unus re, et multiplex ratione. Et sic nomina dieta de Deo non
significant ratìones diversas; et ita sunt synonyma.
Sed contra. Omnia synonyma sibi invicem adjuncta nugationem addu-
cunt: sicut si dicatur vestis indumentum. Si igitur omnia nomina dieta de
Deo sunt synonyma, non posset convenienter dici : Deus bonus, vel aliquid
hujusmodi, cum tamen scriptum sit Jerem. 32.: Fortissime, magne, potms, Do-
minus exercitnitm nomen Uhi.
Respondeo dicendum, quod hujusmodi nomina dieta de Deo non sunt synonyma.
Quod quidem facile esset videre, si diceremus quod hujusmodi nomina sunt
inducta ad removendam, vel ad desìgnandam liabitudinem causae respectu
creaturarum. Sic enim essent diversae rationes horum nominum secundum
diversa negata, vel secundum diversos effectus connotatos.
Sed, secundum quod dictum est (art. 2.hujus q.), hujusmodi nomina sub-
stantiam divinam significare, licet imperfecte, etiam piane apparet, secun-
dum praemissa (art. i. 2. hiijus q.), quod habent rationes diversas. Ratio enim,
quam significat nomen, est conceptio intellectus de re significata per nomen.
Intellectus autem noster, cum cogaoscat Deum ex creaturis. format ad intei-
ligendum Deum conceptiones proportionatas perfectionibus procedentibus a
Deo in creaturas. Quae quidem perfectiones in Deo praeexsistunt unite, et
simpliciter, in creaturis vero recipiuntur divise, et multipliciter : sicut igitur
diversis perfectionibus creaturarum respondet unum simplex principium reprae-
sentatum per diversas perfectiones creaturarum varie, et muitipliciter ; ita
variis, et multiphcibus conceptibus intellectus nostri respondet unum omnino
simplex secundum hujusmodi conceptiones imperfecte intellectum. Et ideo
nomina Deo attributa, licet significent unam rem, tamen, quia significant eam
sub rationibus multis, et diversis, non sunt synonyma.
Et sic patet solutio ad primum, quia nomina synonyma dicuntur, quae
significant unum secundum unam rationem. Quae enim significant rationes di-
versas unius rei, non primo, et per se unum significant, quia nomen [al. unum]
non significat rem, nisi mediante conceptione intellectus, ut dictum est (art. i.
hujtis q.).
Ad secundum dicendum, quod rationes plares horum nominum non sunt
cassae, et vanae, quia omnibus eis respondet unum quid simplex per omnia
hujusmodi multipliciter, et imperfecte repraesentatum.
Ad tertium dicendum, quod hoc ipsum ad perfectam Dei unitatem per-
tinet, quod ea, quae sunt multipliciter, et divisim in aliis, in ipso sunt simpli-
citer, et unite. Et ex hoc contingit, quod est unus re, et plures secundum
rationem: quia intellectus noster ita multipliciter apprehendit eum, sicut res
multipliciter ipsum repraesentant.
ARTICULUS V. 72
UTRUM EA, Q.UAE DE DEO DICUNTUR, ET CREATURIS,
UNIVOCE DICANTUR DE IPSIS.
(Fot. q. 7, art. 7. et Opusc. 2. cap. 2y. et i. Contr. 0. cap. 52. 55. et ^.),
Ad duiNTUM sic proceditur. Videtur, quod ea, quae dicuntur de Deo, et
creaturis, univoce de ipsis dicantur. Omne enim aequivocum reducitur ad
QUAESTIO XIII. ARTICULUS V. HI
univocum, sicut multa ad unum. Nam, si hoc nomen, canis, aequivocedicitur
de latrabìli, et marino, oportet, quod de aliquibus univoce dicatur, scilicet de
omnibus latrabilibus. Aliter enim esset procedere in infinitum. Inveniuntur
autem quaedam agentia univoca, quae conveniunt cum suis effectibus in no-
mine, et definitione, ut: homo generat hominem; quaedam vero agentia aequi-
voca, sicut: sol causat calidum, cum tamen ipse non sit calidus, nisi aequi-
voce. Videtur igitur, quod primum agens, ad quod omnia agentia reducuntur,
sit agens univocum : et ita quae de Deo, et creaturis dicuntur, univoce prae-
dicantur.
2. Praeterea. Secundum aequivoca nonattenditur aliqua similitudo. Cum
igitur creaturae ad Deum sit aliqua similitudo, secundum illud. Gen. i. : Fa-
ciamus hominem ad imagiuein, et siinilitudinem nostrani, videtur, quod aliquid
univoce de Deo, et creaturis dicatur.
3. Praeterea. Mensura est homogenea mensurato, ut dicitur in io, Me-
taphysic. (iex. 15 J; sed Deus est prima mensura omnium entium, ut ibidem
dicitur; ergo Deus est homogeneus creaturis; et ita aliquid univoce de Deo,
et creaturis dici potest.
Sed contra. Quidquid praedicatur de aliquibus secundum idem nomen,
€t non secundum eandem rationem, praedicatur de eis aequivoce. Sed nuUum
nomen convenit Deo secundum illam rationem, secundum quam dicitur de
creatura ; nam sapientia in creaturis est qualitas, non autem in Deo : genus
autem variatum mutat rationem, cum sit pars definitionis, et eadem ratio est
in aliis. Quidquid ergo de Deo, et creaturis dicitur, aequivoce dicitur.
2. Praeterea. Deus plus distat a creaturis, quam quaecumque creaturae
ab invicem. Sed propter distantiam quarundam creaturarum contingit, quod
nihil univoce de eis praedicari potest, sicut de his, quae non conveniunt in
aliquo genere ; ergo multo minus de Deo, et creaturis aliquid univoce prae-
dicatur, sed omnia praedicantur aequivoce.
Respondeo dicendum, quod impossibile est aliquid praedicari de Deo, et crea-
turis univoce. Quìa, omnis effectus non adaequans virtutem causae agentls re-
cipit similitudinem agentis non secundum eandem rationem, sed defìcienter:
ita quod id, quod et divisum, et multipliciter est in effectibus, in causas est
simpliciter, et eodem modo. Sicut sol secundum unam virtutem multiformes,
et varias formas in istis inferioribus producit; eodem modo, ut supra dictum
est (art. praec.)^ omnes rerum perfectiones, quae sunt in rebus creatis divisim,
et multipliciter, in Deo praeexsistunt unite, et simpliciter. Sic igitur, cum-ali-
quod nomen ad perfectionem pertinens de creatura dicitur, signifìcat illam
perfectionem distinctam secundum rationem distinctionis [al. definitionis] ab
aliis: puta, cum hoc nomen, sapiens, de homine dicitur, significamus ali-
quam perfectionem distinctam ab essentia hominis, et a potentia, et ab esse
ipsius, et ab omnibus hujusmodi. Sed, cum hoc nomen de Deo dicimus. non
intendimus significare aliquid distinctum ab essentia, vel potentia, vel esse
ipsius. Et sic, cum hoc nomen, sapiens, de homine dicitur, quodammodo de-
scribit, et comprehendit rem significatam, non autem cum dicitur de Deo : sed
relinquit rem significatam, ut incomprehensam, et excedentem nominis signi-
ficationem. Unde patet, quod non secundum eandem rationem hoc noruen,
sapiens, de Deo, et de homine dicitur. Et eadem ratio est de aliis. Unde nul-
lum nomen univoce de Deo, et creaturis praedicatur.
Sed nec etiam pure aequivoce, ut aliqui dixerunt. Q.uia secundum ho3 ex
creaturis nihil posset cognosci de Deo, nec demonstrari, sed semper incideret
112 Q.UAESTIO XIII. ARTICULUS V.
fallacia aequivocationis. Et hoc est tam centra Philosophum (8. Phys. iex. 4^,
et 12. Metaph.), qui multa demonstrative de Deo probat, quam etiam centra
Apostolum dicentem, ad Rom. i : Invisibilia Dei per eUy qiiae facta sunt, intcl-
lecta conspiciuntur. Dicendum est igitur, quod hujusmodi nomina dicuntur de Deo^
et creaturis secundiun analogìam, idest proportionem.
Quod quidem dupliciter contingit in nominibus: vel quia multa habent
proportionem ad unum, sicut sanum dicitur de medicina, et urina, inquantum
utrumque habet ordinem, et proportionem ad sanitatem animalis: cujus hoc
quidem signum est, illud vero causa: vel ex eo quod unum habet propor-
tionem ad alterum, sicut sanum dicitur de medicina, et animali, inquantum
medicina est causa sanitatis, quae est in animali. Et hoc modo aliqua dicuntur
de Deo, et creaturis analogice, et non aequivoce pure, neque univoce. Non
enìm possumus nominare Deum, nisi ex creaturis, ut supra dictum est (art. i.
hujus quaest.). Et sic quidquid dicitur de Deo, et creaturis, dicitur, secundum
quod est aliquis ordo creaturae ad Deum, ut ad principium, et causam, in
qua praeexsistunt excellenter omnes rerum perfectiones. Et iste modus com-
munitatis medius est inter puram aequivocationem, et simplicem univocatio-
nem. Neque enim in iis, quae analogice dicuntur, est una rat'o, sicut est in
univocis, nec totaliter diversa, sicut in aequivocis, sed nomen, quod sic mul-
tipliciter dicitur, significai diversas proportìones ad aliquid unum. Sicut sanum
de urina dictum, significat signum sanitatis animalis, de medicina vero dictum,
significat causam ejusdem sanitatis.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod, licet in praedicationibus oporteat aequi-
voca ad univoca reduci, tamen in actionibus agens non univocum ex neces-
sitate praecedit agens univocum. Agens enim non univocum est causa univer-
salìs totius speciei, ut sol est causa generationis omnium hominum. Agens
vero univocum non est causa agens universalis totius speciei, alioquin esset
:ausa sui ipsius, cum sub specie contineatur, sed est causa particularis respectu
iiujus individui, quod in participatione speciei constituit. Causa igitur univer-
salis totius speciei non est agens univocum. Causa autem universalis est prior
particulari. Hoc autem agens universale, Hcet non sit univocum, non tamen
est omnino aequivocum: quia sic non faceret sibi simile; sed potest dici
agens analogìcum. Sicut in praedicationibus omnia univoca reducuntur ad
unum primum non univocum, sed analogicum, quod est ens.
Ad secundum dicendum, quod similitudo creaturae ad Deum est imper-
fecta: quia etiara nec idem secundum genus repraesentat, ut supra dictum
eGt (q. 4. art. ^.).
Ad tertium dicendum, quod Deus non est mensura proportionata mensu-
ratis. Unde non oportet, quod Deus, et creaturae sub uno genere contineantur.
Ea vero, quae sunt in contrarium, concludunt, quod non univoce hujus-
modi nomina de Deo, et creaturis praedicentur, non autem quod aequivoce.
ARTICULUS VI. 7?
UTRUM NOMINA PER PRIUS DICANTUR DE CRE.\TURIS,
Q.UAM DE DEO.
(i. Contr. g. cap. ^4. et Pot. q. 7. art. 5. ad 8.).
AD SEXTUM sic proceditur. Videtur, quod nomina per prius dicantur de crea-
turis, quam de Deo. Secundum enim quod cognoscimus aliquid, secundum
QUAESTIO XIII. ARTICULUS VI. Hj
hoc illnd nominamus, cum nomina secundum Philos, (lib. i. Perih. cap. i.)
sint signa intellectuum : sed per prius cognoscimus creaturam^ quarn Deuni;
ergo nomina a nobis imposita per prius conveniunt creaturìs, quam Deo.
2. Praeterea. Secundum Dionys. in lib. de Divin. Nominibus (cap. i.
aliqnantulum ante fineni lect. j.) : Deum ex creaturìs nominamus : sed nomina a
creaturis translata in Deum, per prius dicuntur de creaturis, quam de Deo,
sicut leo, lapis, et hujusmodi; ergo omnia nomina, quae de Deo, et de crea-
turis dicuntur, per prius de creaturis, quam de Deo dicuntur.
3. Praeterea. Omnia nomina, quae communiter de Deo, et creaturis
dicuntur, dicuntur de Deo, sicut de causa omnium, ut dicit Dionysius (cap. i.
De Myst. Theol. pariim ante med.) ; sed quod dicitur de aliquo per causam,
per posterius de ilio dicitur: per prius enim dicitur animai sanum, quam
medicina, quae est causa sanitatis ; ergo hujusmodi nomina per prius di-
cuntur de creaturis, quam de Deo.
Sed contra est, quod dicitur Ephes. 3. : Flecio genua mea ad Patrem Do-
mini nostri Jesu, ex quo omnis paternitas in coelo, et in terra nominalur, et
eadem ratio videtur de nominibus aliis, quae de Deo, et creaturis dicuntur;
ergo hujusmodi nomina per prius de Deo, quam de creaturis dicuntur.
Respondeo dicendum, quod in omnibus nominibus, quae de pluribus ana-
logice dicuntur, necesse est, quod omnia dicantur per respectum ad unum.
Et ideo illud unum oportet, quod ponatur in defìnitione omnium. Et quia
ratio, quam significat nomen, est definitio, ut dicitur in 4. Metaphysic. (tex. 28.),
necesse est, quod illud nomen per prius dìcatur de eo, quod ponitur in defì-
nitione aliorum, et per posterius de aliis secundum ordinem, quo appropin-
quant ad illud primum, vel magis, vel minus. Sicut sanum, quod dicitur de
animali, cadit in defìnitione sani, quod dicitur de medicina, quae dicitur
sana, inquantum causat sanitatem in animali : et in defìnitione sani, quod
dicitur de urina, quae dicitur sana, inquantum est signum sanitatis animalis.
Sic ergo omnia nomina, quae metaphorice de Deo dicuntur, per prius de
creaturis dicuntur, quam de Deo, quia dieta de Deo nihil aliud signitìcant,
quam similitudines ad tales creaturas. Sicut enim ridere dictum de prato
nihil aliud significat, quam quod pratum similiter se habet in decore, cum
floret, sicut homo cum ridet, secundum similitudinem proportionis: sic nomen
leonis dictum de Deo nihil aliud significat, qunm quod Deus similiter se
habet, ut fortiter operetur in suis operibus, sicut leo in suis. Et sic patet,
quod, secundum quod dicuntur de Deo, eorum signifìcatio detìniri non poteste
nisi per illud, quod de creaturis dicitur.
De aliis autem nominibus, quae non metaphorice dicuntur de Deo, esset
etiam eadem ratio, si dicerentur de Deo causaliter tantum, ut quidam po-
suerunt. Sic enim, cum dicitur: Deus est bonus, nihil aliud esset, quam:
Deus est causa bonitatis creaturae. Et sic hoc nomen, bonum, dictum de
Deo clauderet in suo intellectu bonitatem creaturae. Unde bonum per prius
diceretur de creatura, quam de Deo.
Sed supra ostensum est (art. 2. hujus qu.), quod hujusmodi nomina non
solum dicuntur de Deo causaliter, sed etiam essentialiter. Cum enim dicitur:
Deus est bonus, vel sapiens, non solum signifìcatur, quod ipse sit causa sa-
pientiae, vel bonitatis, sed quod haec in eo eminentius praeexsistunt. Unde
secundum hoc dicendum est, quod quantum ad rem significatam per nomen,
per prius dicuntur de Deo, quam de creaturis, quia a Deo huiusmodi perfe-
ctiones in creaturas manant, sed quantum ad impositionem, per prius a nohis ivi-
S. Thomae Suinma. Tlieologiea Voi. I. 9
11^ QUAESTIO XIII. ARTICULUS VI.
pomintur creaturis, quas prius cognoscimus. Unde et modum significandi
habent, qui competit creaturis, ut supra dictum est (art j. huj. q.).
Ad primum ergo dicendum, quod objectio illa procedit quantum ad im-
positionem nominis.
Ad secundum dicendum, quod non est eadem ratio de nominibus, quae
metaphorice de Deo dicuntur, et de aliis, ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod objectio illa procederet, si huiusmodi no-
mina solum de Deo causaliter dicerentur, et non essentialiter, sicut sanum
de medicina.
ARTICULUS VII. 74
UTRUM NOMINA, QUAE IMPORTANT RELATIONEM AD CREATURAS,
DICANTUR DE DEO EX TEMPORE.
(Infr, q. ^4. art 5. ad 2. et q. 45. art. 2. et i. Disi. 14. q. i. art. i. ad j.
et Disi. 50. art. i. per totum, et 2. corp. et Dist. 57. q. 2. art. 5. corp. et ad 5.
et Dist. ^8. ari. 4. ad i. et 5. Dht. 52. ari. ^.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod nomina, quae important re-
lationem ad creaturas, non dicantur de Deo ex tempore. Omnia enim huius-
modi nomina signifìcant divinam substantiam, ut communiter dicitur. Unde
et Ambr. (lih. i. de Fid. cap. 7. circa med.) dicit, quod lioc nomen, Do-
minus, est nomen potestat^'s, quae est divina substantia, et creatio [al. Creator]
signifìcat Dei actionem, quae est ejus esseniia: sed divina substantia non
est temporalis, sed aeterna; ergo hujusmodi nomina non dicuntur de Deo
ex tempore, sed ab aeterno.
2. Praeterea. Cuicumque convenit aliquid ex tempore, potest dici fa-
ctum. Q,uod enim ex tempore est album, fit album : sed Deo non convenit
esse factum; ergo de Deo nihil praedicatur ex tempore.
3. Praeterea. Si aliqua nomina dicuntur de Deo ex tempore propter
hoc, quod important relationem ad creaturas ; eadem ratio videtur de o.m-
nibus, qua relationem ad creaturas important: sed quaedam nomina impor-
tantia relationem ad creaturas dicuntur de Deo ab aeterno. Ab aeterno enim
scivit creaturam, et dilexit, secundum illud Jer. 31.: In cariiaie perpetua diìexi te;
ergo et alia nomina, quae important relationem ad creaturas, ut Dominus,
et Creator, dicuntur de Deo ab aeterno.
4. Praeterea. Hujusmodi nomina relationem signifìcant. Oportet igitur,
quod relatio illa vel sit aliquid in Deo, vel in creatura tantum: sed non
potest esse, quod sit in creatura tantum, quia sic Deus denominaretur Do-
minus a relatione opposita, quae est in creaturis ; niliil autem denominatur
a suo opposito. Relinquitur ergo, quod relatio est aliquid in Deo: sed in
Deo nihil potest esse ex tempore, cum ipse sit supra tempus; ergo videtur,
quod hujusmodi nomina non dicantur de Dee ex tempore.
5. Praeterea. Secundum relationem dicitur aliquid relative, puta secun-
dum dominium dominus, sicut secundum albedinem albus. Si igitur relatio
domimi non est in Deo secundum rem, sed solum secundum rationem, se-
quitur, quod Deus non sit rcaliter Dominus, quod patet esse falsum.
6. Praeterea. In relativis, quae non sunt simul natura, unum potest esse,
altero non exsistente ; sicut scibile exsistit non exsistente scicntia, ut dicitur in
QUAESTIO XIII. ARTICULUS VII. I I 5
Praedic. (cap. 7. tex. J.) sed relativa, quae dicuntur de Deo, et creaturis, non
sunt simul natura; ergo potest aliquid dici relative de Deo ad creaturam,
•etiam creatura non existente. Et sic hujusmodi nomina, dominus, et creator,
dicuntur de Deo ab aetemo, et non ex tempore,
Sed contea est, quod dicit August. 5. de Trinit. (cap. 16.) quod haec rela-
tiva appellatio, dominus, Deo convenit ex tempore.
Respondeo dicendum, quod ouaedam nomina importantia reìationeni ad
creaturam ex tempore de Deo dicuntur, et non ab aeterno.
Ad cujus evidentiam sciendum est, quod quidam posuerunt relationem non
«sse rem naturae, sed rationis tantum. Quod quidem apparet esse faisum ex
hoc, quod ipsae res naturalem ordinem, et habitudinem habent ad invicem.
Verumtamen sciendum est, quod, cum relatio requirat duo extrema, tri-
pliciter se habet ad hoc, quod sit res naturae, aut rationis. Ouandoque enim
■ex utraque parte est res rationis tantum : quando scilicet ordo, vel habitudo
non potest esse inter aliqua, nisi secundum apprehensionem rationis tantum,
iitpote cum dicìmus: idem eidem idem. Nam, secundum quod ratio apprehen-
<iit bis aliquod unum, statuit illud, ut duo : et sic apprehendit quamdam
habitudinem ipsius ad seipsum. Et similiter est de omnibus relationibus, quae
•sunt inter ens, et non ens, quas format ratio, inquantum apprehendit non
•ens, ut quoddam extremum. Et idem est de omnibus relationibus, quae con-
■sequuntur actum rationis, ut genus, et species, et hujusmodi. Quaedam vero
relationes sunt quantum ad utrumque extremum res naturae, quando scilicet
•est habitudo inter aliqua duo secundum aliquid realiter conveniens utrique;
■sicut patet de omnibus relationibus, quae consequuntur quantitatem, ut ma-
gnum, et parvum, duplum, et dimidium, et hujusmodi; nam quantitas est in
utroque extremorum: et simile est de relationibus, quae consequuntur actio-
nem, et passionem, ut motivum, et mobile, pater, et filius, et similia. Oumi-
doque vero relatio in uno extremorum est res naturae, et in altero est res ra-
tionis tantum, et hoc contingit, quandocumque duo extrema non sunt unius
ordinis: sicut sensus, et scientia referuntur ad sensibile, et scibile, quae quidem,
inquantum sunt res quaedam in esse naturali existentes, sunt extra ordinem
•esse sensibilis, et intelligibilis. Et ideo in scientia quidem, et sensu est relatio
xealis, secundum quod ordinantur ad sciendum, vel sentiendum res: sed res
ipsae in se consideratae sunt extra ordinem hujusmodi. Unde in eis non est
aliqua relatio realiter ad scientiam, et sensum, sed secundum rationem tan-
tum, inquantum intellectus apprehendit ea, ut terminos relationum scientiae,
•et sensus. Unde Philos. dicit in 5. Metaph. (tex. 20.) quod non dicuntur re-
lative, eo quod ipsa referantur ad alia, sed quia alia referuntur ad ipsa. Et
■similiter dextrum non dicitur de columna, nisi inquantum ponitur animali
dexteram. Unde hujusmodi relatio non est realiter in columna, sed in animali.
Cum igitur Deus sit extra totum ordinem creaturae, et omnes creaturae
ordinentur ad ipsum, et non e converso, manifestum est, quod creaturae rea-
liter referuntur ad ipsum Deum; sed in Deo non est aliqua realis relatio ejus
ad creaturas, sed secundum rationem tantum, inquantum creaturae referuntur
ad ipsum. Et sic nihil prohibet, hujusmodi nomina importantia relationem
ad creaturam praedicari de Deo ex tempore, non propter aliquam mutatio-
nem ipsius, sed propter creaturae mutationem, sicut columna fit dextera ani-
mali, nulla mutatione circa ipsam existente, sed animali translato.
Ad primum ergo dicendum, quod relativa quaedam sunt imposita ad sì-
gnificaudum ipsas habitudines relativas, ut dominus, et servus, pater, et filius.
Il6 QUAESTIO XIII. ARTICULUS VII.
et hujusmodi; et haec dicuntur relativa secundum esse. Qtcuedam vero sunt
imposita ad significandas res, quas consequuntur quaedam habitudines, sicut
movens, et motum, caput, et capitatum, et alia hujusmodi; quae dicuntur
relativa secundum dici. Sic igitur et circa nomina divina haec differentia est
consideranda dupliciUr. Nam quaedam significant ipsam habitudinem ad crea-
turam, ut Dominus. Et hujusmodi non significant substantiam divinam directe,.
sed indirecte, inquantum praesupponunt ipsam, sicut dominium praesupponit
potestatem, quae est divina substantia. Quaedam vero significant directe es-
sentiam divinam, et ex consequenti important habitudinem, sicut salvator,.,
creator, et hujusmodi significant actionem Dei, quae est ejus essentia. Utra-
que tamen nomina ex tempore de Deo dicuntur quantum ad habitudinem,
quam important vel principaliter, vel consequenter, non autem quantum ad.
hoc, quod significant essentiam vel directe, vel indirecte.
Ad secundum dicendum, quod sicut relationes, quae de Deo dicuntur ex
tempore, non sunt in Deo, nisi secundum rationem, ita nec fieri, nec factum
esse dicitur de Deo, nisi secundum rationem, nulla mutatione circa ipsum
exsistente, sicut est id: Domine, refugium factus e^ nohis (Psalm. 8<)).
Ad tertium dicendum, quod operatio intellectus, et voluntatis est in ope-
rante. Et ideo nomina, quae significant relationes consequentes actionem in-
tellectus, vel voluntatis, dicuntur de Deo ab aeterno. Quae vero consequuntur
actiones procedentes secundum modum intelligendi ad exteriores effectus,.
dicuntur de Deo ex tempore, ut salvator, creator, et hujusmodi.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod relationes significatae per hujusmodi no-
mina, quae dicuntur de Deo ex tempore, sunt in Deo secundum rationem
tantum ; oppositae autem relationes in creaturis sunt secundum rem. Nec est
inconveniens, quod a relationibus realiter exsistentibus in re [al. in creatura]
Deus denominetur; tamen secundum quod cointelliguntur per intellectum no-
strum oppositae relationes in Deo; ut sic Deus dicatur relative ad creaturam,
quia creatura refertur ad ipsum, sicut Philosophus dicit in quinto Metaph.
(tex. 2.), quod scibile dicitur relative, quia scientia refertur ad ipsum.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod, cum ea ratione referatur Deus ad creatu-
ram, qua creatura refertur ad ipsum, cum relatio subjectionis reahter sit in
creatura, sequitur, quod Deus non secundum rationem tantum, sed realiter
sit Dominus. Eo enim modo dicitur Dominus, quo creatura ei subjecta est.
Ad sextum dicendum, quod ad cognoscendum, utrum relativa sint simul
natura, vel non, non oportet considerare ordinem rerum, de quibus relativa:
dicuntur, sed significationes ipsorum relativorum. Si enim unum in sui intel-
lectu claudat aliud, et e converso, tunc sunt simul natura, sicut duplum, et
dimidlum, pater, et filius, et similia Si autem unum in sui intellectu claudat
aliud, et non e converso, tunc non sunt simul natura. Et hoc modo se habent
scientia, et scibile. Nam scibile dicitur secundum potentiam, scientia autem
secundum habitum, vel secundum actum. linde scibile secundum modum
suae significationis praeexsistit scientiae. Sed, si accipiatur scibile secundum-
actum, tunc est simul cum scientia secundum actum. Nam scitum non est
aliquid, nisi sit ejus scientia. Licet igitur Deus sit prior creaturis, quia tamen
in significatione Domini clauditur, quod habeat servum, et e converso, istx
duo relativa, dominus, et servus, sunt simul natura. Unde Deus non fuit Do-
minus, antcquam haberet creaturam sibi subjectam.
aUAESTIO Xlir. ARTICULUS Vili. II7
ARTICULUS Vili. 75
UTRUM HOC NOMEN, DEUS, SIT NOMEN NATURAE.
Xi. Disi. 2. in expo. Ut. et Disi. 18. art. j. ad 6. et Dist. p. guest. 2. art. 2.).
Ad octavum sic proceJitur. Videtur, quod hoc nomen, Deus, non sit
nomen naturae. Dicit enim Damasc. in i. lib. (Orth. fida e. g.) quod Deus
■dicitur a d^éeiv, quod est curare, et fovere universa [al. currere, et disponere omnia']
-velab aXd-etv,idest, ardere. Deus enim noster ignis consutnens est omnem malitiam,
'vel a d-eàad^M, quod est considerare omnia, haec autem omnia ad operationem
pertinenti ergo hoc nomen, Deus, operationem significat, et non naturam.
2. Praeterea. Secundum hoc aliquid nominatur a nobis secundum quod
■cognoscitur: sed divina natura est nobis ignota; ergo hoc nomen, Deus, non
significat naturam divinam.
Sed contra est, quod dicit Ambros, in lib. de Fide (in proìo'go lib. i. cir.
girine, cap. i. et ad Galat. post, med.), quod Deus est nomen naturae.
Respomdeo dicendum, quod non est semper idem id, a quo imponitur
Tiomen ad significandum, et id, ad quo 1 significandum nomen imponitur.
Sicut enim substantiam rei ex proprietatibus, vel operationibus ejus cogno-
-scimus, ita substantiam rei denominamus quandoque ab ah'qua ejus opera-
tione, vel proprietate. Sicut substantiam lapidis denominamus ab aliqua
:actione ejus, quia laedit pedem; non tamen hoc nomen impositum est ad
significandum hanc actionem, sed substantiam lapidis. Si qua vero sunt, quae
secundum se sunt nota nobis, ut calor, frigus, albedo, et hujusmodi, non ab
aliis denominantur. Unde in talibus idem est, quod nomen significat, et id,
3. quo imponitur nomen ad significandum.
Quia igitur Deus non est notus nobis in sui natura, sed innotescit nobis
^x operationibus, vel effectibus ejus, ex bis possumus eum nominare, ut supra
<lictum. est (art. i. hujus quaest.). Unde hoc nomen, Deus, est nomen operationis,
■quantum ad id, a quo imponitur ad significandum. Imponitur enim hoc nomen
ab universali rerum providentia. Omnes enim loquentes de Deo hoc inten-
x3unt nominare Deum, quod habet providentiam universalem de rebus. Unde
■àìcìt Dionys. 12. cap. de Div. Nomin. (cir. princ. lect. i.) quod deilas est, quae
omnia videt providentia, et boniiate perfecta. Ex hac autem operatione hoc no-
Tnen, Deus, assumptum, impositum est ad significandum divinam naturam.
Ad primum ergo dicendum, quod omnia, quae posuit Damasc, pertinent
^J providentiam, a qua imponitur hoc nomen. Deus, ad significandum.
Ad secundum dicendum, quod, secundum quod naturam alicujus rei ex
■«jus proprietatibus, et effectibus cognoscere possumus, sic eam nomine pos-
sumus significare. Unde, quia substantiam lapidis ex ejus proprietate possumus
cognoscere secundum seipsam, scìendo quid est lapis, hoc nomen, lapis,
•ipsam lapidis naturam, secundum quod in se est, significat. Significat enim
^efinitionem lapidis, per quam scimus quid est lapis. Ratio enim, quani signi-
iìcat nomen, est definitio, ut dicitur in 4. Metaph. (tex. 28.) : sed ex effecti-
bus divinis divinam naturam non possumus cognoscere, secundum quod in
-se est, ut sciamus de ea, quid est, sed per modum eminentiae, et causalitatis,
«t negationis, ut supra dictum est (q. 12. art. 12.). Et sic hoc nomen, Deus,
significat naturam divinam, Impositum est enim nomee hoc ad aliquid signifi-
jl8 (QUAESTIO XIII. ARTICULUS Vili.
candum supra omnia existens, quod est principium omnium, et remotum aì>
omnibus. Hoc enim intendunt significare nominantes Deum.
ARTICULUS IX. 76.
UTRUM HOC NOMEN, DEUS, SIT COMMUNICABILE.
(q. 39. art. 4. ad i. et i. Dìst. 4. q. i. art. 2. ad 5. et Dist. 21. q. 2. ari. i.
ad 4. et Fot. q. 7. art. 5. ad i.).
Ad nonum sic proceditur. Videtur, quod hoc nomen, Deus, sit commu-
nicabile. Cuicumque enim communicatur res significata per nomen, conimu-
nicatur et nomen ipsum: sed hoc nomen, Deus, ut dictum est (artic.praec.)^
significat divinam naturam, quae est communicabilis aliis, secundum illud 2.
Petri I.: Magna, et pretiosa promissa nohis donavit, ut per hoc efficiaviur divinae-
consortes naturae ; ergo hoc nomen, Deus, est communicabile.
2. Praeterea. Sola nomina propria non sunt communicabilia: sed hoc
nomen. Deus, non est nomen proprium, sed appellativum, quod patet ex hoc^
quod habet plurale, secundum illud Psal. 81.: Ego dixi, diiestis; ergo hoc no-
men, Deus, est communicabile.
3. Praeterea. Hoc nomen, Deus, imponitur nb operatione, ut dictum est
(art. proxìme cit.): sed aUa nomina, quae imponuntur Deo ab operationibus,
sive ab effectibus, sunt communicabilia, ut bonus, sapiens, et hujusmodi;.
ergo hoc nomen. Deus, est communicabile.
Sed contra est, quod dicitur Sap. 14.: Incommunicabile nomen lignis, et
lapidibus imposuerunt: et loquitur de nomine Deitatis; ergo hoc nomen. Deus,,
est nomen incommunicabile.
Respondeo dicendum, quod aliquod nomen potest esse communicabile
duplìciter. Uno modo proprie. Alio modo per similitudinem. Proprie quidem com-
municabile est, quod secundum totam significationem nominis est commu-
nicabile multis. Per similitudinem autem communicabile est, quod est commu^
nicabile secundum aliquid eorum, quae includuntur in nominis significatione.
Hoc enim nomen, leo, proprie communicatur omnibus illis,in quibus invenitur
natura, quam significat hoc nomen, leo. Per similitudinem vero communi-
cabile est illis, qui participant quid leoninum, ut puta, audaciam, vel fortitiv-
dinem, qui metaphorice leones dicuntur.
Ad sciendum autem, quae nomina proprie sunt communicabilia, conside-
randum est, quod omnis forma in supposito singulari existens, per quod indi-
viduatur, communis est multis vel secundum rem, vel secundum rationem.
saltem. Sicut natura humana communis est multis secundum rem, etrationemi
natura autem solis non est communis multis secundum rem, sed secundum
rationem tantum. Potest enim natura soHs intelligi, ut in pluribus suppositis-
existens. Et hoc ideo, quia intellectus intelligit naturam cujuslibet speciei per
abstractionem a singulari. Unde esse in uno supposito singulari, vel in plu-
ribus est praeter intellectum naturae speciei. Unde servato intellectu naturae
speciei potest intt-lligi, ut in pluribus existens: sed singulare ex hoc ipso^
quod est singulare, est divisum ab omnibus ahis. Unde omne nomen impo-
situm ad significandum aliquod singulare est incommunicabile et re, et ratione.
Non enim potest in apprehensionem cadere pluralitas hujus individui. Unde
nuUum nomen significans aliquod individuum est coniniun, cabile multis prò-
QUESTIO X!ir. ARTICULUS IX. II9
prie, sed solum secundum similitudinem, sicut aliquis metaphorice potestdici
Achilles, ìnquantum habet aliquid de proprietatibus Achillis, scilicet fortitu-
dinem. Formae vero, quae non individuantur per aliud suppositum, sed per
seipsas, quia scilice: sunt formae subsistentes, si intelligerentur, secundum quod
sunt in seipsis, non possent communicari nec re, neque ratione, sed forte
per similitudinem, sicuti dictum est de ìndividuis. Sed, quia formas simplices
per se subsistentes non possumus intelligere, secundum quod sunt, sed in-
telligimus eas ad modum rerum compositarum habentium formas in materia,
ideo, ut dictum est (art. i. hiifiis qii. ad 2. arg.), imponimus eis nomina con-
creta, significantia naturam in aliquo supposito Unde, quantum pertinet ad
rationem nominum, eadem ratio est de nominibu'., quae a nobis imponuntur
ad significandum naturas rerum compositarum, et de nominibus, quae a
nobis imponuntur ad significandum naturas simplices subsistentes.
Unde, cura hoc nomen. Deus, impositum sit ad significandum naturam
divinam, ut dictum est (art. praeced.), natura autem divina multiplicabilis non
sit, ut supra ostensum est (qu. 11. art. j.), sequitur, quod hoc nomen, Deus,
incommunicabile quidem sit secundum rem, sed communicabile secundum
opinionem; quemadmodum hoc nomen, sol, esset communicabile secundum
opinionem ponentium multos soles. Et secundum hoc dicitur Galat. quarto:
His, qui natura non sunt dii, servùhatis. Gloss. (interlineari s ibi) : Non sunt dii
natura, sed opinione hominum. Est nihilominus communicabile hoc nomen.
Deus, non secundum suam totam significationem, sed secundum aliquid ejus
per quandam similitudinem, ut dii dicantur, qui participant aliquid divinum
per similitudinem, secundum illud Psalm. 81.: Ego dixi, dii estis.
Si vero esset aliquod nomen impositum ad significandum Deum non ex parte
naturae, sed ex parte suppositi, secundum quod consideratnr, ut hoc aliquid, illud
nomen esset omnibus modis incommunicabile, sicut forte est nomen Tetragram-
maton apud Hebraeos. et est simile, si quis imponeret nomen soli designans
hoc individuum.
Ad primum ergo dicendum, quod natura divina non est communicabilis,
nisi secundum similitudinis participationem.
Ad secundum dicendum, quod hoc nomen, Deus, est nomen appellati-
vum, et non proprium, quia s'gnficat naturam divinam, ut in habente, licet
ipse Deus secundum rem non sit nec universalis, nec particularis. Nomina
enim non sequuntur modum essendi, qui est in rebus, sed modum essendi,
secundum quod in cognitione nostra est. Et tamen secundum rei veritatem est
incommunicabile, secundum quod dictum est de hoc nomine, sol (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod haec nomina, bonus, sapiens, et similia,
ìmposita quidem sunt a perfcctionibus procedentibus a Deo in creaturas, non
tamen sunt imposita ad significandum divinam naturam, sed ad significandum
ipsas perfectiones absolute. Et ideo etiam secundum rei veritatem sunt
communicabil'a multis. Sed hoc nomen, Deus, impositum est ab operatione
propria Deo, quara experimur continue ad significandam divinam naturam.
120 QUAESTIO XIII. ARTICULUS X.
ARTICULUS X. 77
UTRUM HOC NOMEN, DEUS, UNIVOCE DICATUR DE DEO
PER PARTICIPATIONEM, SECUNDUM NATURAM,
ET SECUNDUM OPINIONEM.
(Slip. art. 5 corp. et infra q. 2(). art. 4. et prol. art. 2.
et 2. Disi. 5;. art. 4. d i. Contr. g. cap. p. et 55. et ^4. et Veri. q. 2. art. 11,
et Fot. q. 7. art. 7. Opusc. 2. cap. 2^.).
Ad decimum sic proceditur. Videtur, quod hoc nomen, Deus, univoca di-
catur de Deo per naturam et per participationem, et secundum opinionem.
Ubi enim est diversa significatio, non est contradictio affirmantis, et negantis;
aequivocatio enim impedit contradictionem : sed Catholicus dicens: idolum
non est Deus, contradicit pagano dicenti: idolum est Deus; ergo, Deus, utro-
bique sumptum, univoce dicitur.
2. Praeterea. Sicut idolum est Deus secundum opinionem, et non se-
cundum veritatem, ita fruitio carnalium delectationum dicitur felicitas se-
cundum opinionem et non secundum veritatem; sed hoc nomen, beatitudo,
univoce dicitur de hac beatitudine opinata, et de hac beatitudine vera; ergo
et hoc nomen; Deus, univoce dicitur de Deo secundum veritatem, et de Deo
secundum opinionem.
3. Praeterea. Unìvoca dicuntur, quorum est ratio una : sed Catholicus,
cum dicit unum esse Deum, intelligit nomine Dei rem omnipotentem, et
super omnia venerandam, et hoc idem intelligit Gentilis, cum dicit, idolum
esse Deum; ergo hoc nomen univoce dicitur utrobique.
4. Sed contra. Illud, quod est in intellectu, est similitudo ejus, quod est
in re, ut dicitur in i. Periher. (cap. i. al. veri, aequi pollentih.). Sed animai
dictum de animali vero, et de animali picto, aequivoce dicuntur; ergo hoc
nomen, Deus, dictum de Deo vero, et de Deo secundum opinionem aequi-
voce dicitur.
5. Praeterea. Nullus potest signare id, quod non cognoscit: sed Gentilis
non cognoscit naturam divinam ; ergo cum dicit : idolum est Deus, non si-
gnat veram deitatem: hanc autem signat Catholicus dicens, unum esse Deum;
ergo hoc nomen. Deus, non dicitur univoce, sed aequivoce de Deo vero,
et de Deo secundum opinionem.
Respondeo dìcendum, quod hoc nomen, Deus, in praemissis trìbus significa'
tionihus non accipitur neque univoce, neque aequivoce, sed analogice. Quod ex
hoc patet, quia univocorum est omnino eadem ratio, aequivocorum est om-
nino ratio diversa : in analogicis vero oportet, quod nomen secundum unam
significationem acceptum ponatur in definitione ejusdem nominis secundum
alias signifìcationes accepti: sicut ens de substantia dictum ponitur in defi-
nitione entis, secundum quod de accidente dicitur: et sanum dictum de ani-
mali ponitur in definitione sani, secundum quod dicitur de urina, et de medi-
cina. Hujus enim sani, quod est in animaH, urina est significativa, et medicina
factiva: sic accidit in proposito Nam hoc nomen, Deus, secundum quod prò
Deo vero sumitur in ratione Dei, sumitur secundum quod dicitur Deus
secundum opinionem, vel participationem, Cum enim aliquem nominamus
£)eum secundum participationem, intelligimus nomine Dei aliquid habens si-
QUAESTIO Xlll. ARTiCULUS X. 121
militudinem veri Dei. Similiter, cum idolum nominamus Deum, hoc no-
mine, Deus, intelligimus significari aiiquid, de quo homines opinantur, quod
sit Deus: et sic manifestum est, quod alia, et alia est significatio nominis,
sed una illarum significationum clauditur in significationibus aliis ; unde
manifestum est, quod analogìce dicitur.
Ad primum ergo dicendum, quoi nominum multiplicitas non attenditur
secunduni nominis praedicationem, sed secundum significationem : hoc enim
nomen, homo, de quocumque praedicetur, sive vere, sive false, diciiur uno
modo. Sed tunc multipliciter diceretur, si per hoc nomen, homo, intende-
remus significare diversa: puta, si unus intenderei significare per hoc nomen,
homo, id, quod vere est homo, et alius intenderei significare eodem nomine
lapidem, vel aiiquid aliud. Unde patet, quod Catholicus dicens, idolum non
esse Deum, contradicit pagano hoc asserenti, quia uterque utitur hoc nomine,
Deus, ad significandum veruni Deum. Cum enim paganus dicit, idolum esse
Deum, non utitur hoc nomine, secundum quod significat Deum opinabilem
Sic enim veruni diceret, cum etiam Catholici interdum in tali significatione
hoc nomane utantur, ut cum dicitur (Ps. gy) : Omnes dii Pentium daemonia.
Et similiter dicendum ad secundum et TERTiUM.Kam illae rationes pro-
cedunt secundum diversitatem praedicationis nominis, et non secundum di-
versam significationem.
Ad quartum dicendum, quod animai dictum de animali vero, et de picto,
non dicitur pure aequivoce: sed Philosophus (in anUprae. cap. de Aequiv.)
largo modo accipit aequivoca, secundum quod includunt in se analoga;
quia et ens, quod analogice dicitur, aliquando dicitur aequivoce praedicari
de diversis praedicamentis.
Ad QUiNTUM dicendum, quod ipsam naturam Dei, prout in se est, neque
CathoHcus, neque paganus cognoscit : sed uterque cognoscit eam secundum
ahquam rationem causalitatis, vel excellentiae, vel remotionis, ut supra di-
ctum est (q. 12. art. 12.). Et secundum hoc in eadem significatione accipere
potest Gentilis hoc nomen, Deus, cum dicit : idolum est Deus, in qua ac-
cipit ipsum Catholicus dicens: idolum non est Deus; si vero aliquis esset,
qui secundum nullam rationem Deum cognosceret, nec ipsum nominaret,
nisi forte sicut proferimus nomina, quorum significationes ignoramus.
ARTICULUS XI. 78
UTRUM HOC NOMEN, QUI EST, SIT MAXIME NOMEN DEI PROPRIUM.
(i. Disi. 8. q. I. art. i. et Pot. q. 2. art. i. ad. i. et q. 7. art. ;. corp.fin.
et q. IO. art. i. ad 9. et Dion.^. in Uh. j. inprinc. jó).
Ad undecimum sic proceditur. Videtur, quod hoc nomen, qui est, non
sit maxime proprium nomen Dei ; hoc enim nomen. Deus, est nomen in-
communicabile, ut dictum est (art. 9. htijus qu.) : sed hoc nomen, qui est,
non est nomen incommunicabile; ergo hoc nomen, qui est, non est maxime
proprium nomen Dei.
2. Praeterea. Dionysius dicit 5. cap. de Divin. Nomin. (inprinc. lect. j.)
quod boni nomìnatìo excellenter est manìjeslativa omniiun Dei processionimi : sed
hoc maxime Deo convenit, quod sit universale rerum princ'pium ; ergo hoc
nomen, bonum, est maxime proprium Dei, et non hoc nomen, qui est.
122 Q.UAESTIO XIII. ARTICULUS XI.
3. Praeterea. Omne nomen divinum videtur importare rektionem ad
creaturas, cum Deus non cognoscatur a nobis, nisi per creaturas; sed hoc
nomen, qui est, nullam imporiat habitudinem ad creaturas: ergo hoc no-
men, qui est, non est maxime proprium nomen Dei.
Sed contra est, quod dicitur Exod. 3, 13. quod Moysi quaerenti sidixerint
mihi : quod est nomen ejus? quid dicam eis? respondit eiDominus: Sic dices eis :
qui est niisit me ad vos ; ergo hoc nomen, qui est, est maxime proprium no-
men Dei.
Respondeo dicendum, quod hoc nomen, qui est, triplici ratione est maxime
proprium nomen Dei.
Primo quidem propter sui significationem. Non enim significat formam
aliquam, sed ipsum esse. Unde cum esse Dei sit ipsa ejus essentia, et hoc
nulli alii conveniat, ut supra ostensum est (q. 5. art. 4), manifestum est,
quod inter alia nomina hoc maxime proprie nominat Deum, Unumquodque
enim denominatur a sua forma.
Secundo propter ejus universalitatem. Omnia enim alia nomina vel sunt
minus communia, vel si convertantur cum ipso, tamen addunt aliqua supra
ipsum secundum rationem. Unde quodammodo informant, et determinant
ipsum. Intellectus autem. noster non potest ipsam Dei essentiam cognoscere
in statu viae, secundum quod in se est, sed quemcumque modum deter-
minet circa id, quod de Deo intelligit, deficit a modo, quo Deus in se est.
Et ideo, quanto aliqua nomina sunt minus determinata, et magis commu-
nia, et absoluta, tanto magis proprie dicuntur de Deo a nobis. Unde Dama-
scenus (lib. i. Orthod. Fid. cap. 9. ante med.) dicit, quod principalius omnibus,
quae de Deo dicuntur, nominilusest, qui est: totum enim in seipso comprehendens hahet
ipsum esse velut quoddam pelagus suhsiantiae infinitum et indeterminatum [al. totum
enim in se ipso comprehendens velut quoddam pelagus, etc.]. Q.uolibet enim alio
nomine determinatur aliquis modus substantiae rei : sed hoc nomen, qui est,
nullum modum essendi determinat, sed se habet indeterminate ad omnes. Et
ideo nominat ipsum pelagus substantiae infinitum.
Tertio vero ex ejus consignificatione ; significat enim esse in praesenti :
et hoc maxime proprie de Deo dicitur, cujus esse non novit praeteritum,
vel futurum, ut dicit August. in 5. de Trinit. (cap. 2. et lib. 8^. QQ. q. ly.).
Ad primum ergo dicendum, quod hoc nomen, qui est, est magis pro-
prium nomen Dei, quam hoc nomen, Deus, quantum ad id, a quo imponitur,
scilicet ab esse, et quantum ad modum significandi, et consignificandi, ut
dictum est (in corp. art.). Sed quantum ad id, ad quod imponitur nomen
ad significandum, est magis proprium hoc nomen, Deus, quod imponitur ad
significandum naturam divinam. Et adhuc magis proprium nomen est Te-
tragrammaton, quod est impositum ad significandam ipsam Dei substantiam
incommunicabilem, et (ut sic liceat loqui) singularem.
Ad secundum dicendum, quod hoc nomen, bonum, est principale no-
men Dei, inquantum est causa, non tamen simpliciter; nani esse absolute
praeintelligitur causae.
Ad tertium dicendum, quod non est necessarium, quod omnia nomina
divina importent habitudinem ad creaturas, sed sufficit, quod imponantur
ab aliquibus perfectionibus procedentibus a Dee in creaturas, inter quas
prima est ipsum esse, a qua sumitur hoc nomen, qui est.
QUAESTIO Xlir. ARTICULUS XH, I23
ARTICULUS XII. 79
UTRUM PROPOSITIONES AFFIRMATIVAE POSSINT FORMARI DE DEO.
(Pot. q. 7. art. ^, ad 2. et i. Dist. 4. q. 2. art. i. et i. Coiit. <^. cap. ^6.).
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur, quod propositiones affirmativae
non possint formari de Deo. Dick enim Dionys. 2, cap. Coel. Hierarch. (parum
ante med.) quod negationes de Deo sunl verae, affirmationes autun incompactae.
2. Praeterea. Boet. dicit in lib. de Trin. (ante med.) quod forma simplex
suhjectum esse non potest : sed Deus maxime est forma simplex, ut supra osten-
sum est (q. 5. art. j.et 8.); ergo non potest esse subjectum: sed omne illud,
de quo propositio affirmativa formatur, accipitur ut subjectum: ergo de Deo
propositio affirmativa formari non potest.
3. Praeterea. Omnis intellectus imelligens rem aliter, quam sit, est fai-
sus: sed Deus habetesse absque omni compositione, ut supra probatum est:
(q.'^. art. y) ; cum igitur omnis intellectus affirmativus intelligat aliquid cum
compositione: videtur, quod propositio affirmativa vere de Deo formari non
possit.
Sed contra est, quod fidei non subest falsum, sed propositiones quae«
dam affirmativae subduntur fidei, utpote, quod Deus est trinus, et unus, et
quod est omnipotens ; ergo propositiones affirmativae possunt vere formari
de Deo.
Respoxdeo dicendum, quod propositiones affirmativae possunt vere formari
de Deo. Ad cujus evidentiam sciendum est, quod in qualibet propositione af-
firmativa vera oportet, quod praedicatum, et subjectum signifìcent idem se-
cundum rem aliquo modo, et diversum secundum rationem. Et hoc patet
tam in propositionibus, quae sunt de praedicato accidentali, quam in illis,
quae sunt de praedicato substantiali. Manifestum est enim, quod homo, et
albus sunt idem subjecto, et differunt ratione; alia enim est ratio hominis,
et alia ratio albi. Et similiter cum dico, homo est animai; illud enim ipsum,
quod est homo, vere animai est. In eodem enim supposito est et natura sen-
sibilis, a qua dicitur animai, et natura rationalis, a qua dicitur homo. Unde
et hic etiam praedicatum, et subjectum sunt idem supposito, sed diversa ra-
tione. Sed in propositionibus, in quibus idem praedicatur de seipso, hoc aliquo
modo invenitur, inquantum intellectus id, quod ponit ex parte subjecti, trahit
ad partem suppositi ; quod vero ponit ex parte praedicati, trahit ad naturam
formae in supposito existentis; secundum quod dicitur, quod praedicata te-
nentur formaliter, et subjecta materialiter. Huic vero diversitati, quae est
secundum rationem, respondet pluralitas praedicati, et subjecti; identitatem
vero rei significat intellectus per ipsam compositionem; Deus autem in se
consideratus est omnino unus, et simplex; sed tamen intellectus noster se-
cundum diversas conccptiones ipsum cognoscit, eo quod non potest ipsum,
ut in seipso est, videre.
Sed quamvis intelligat ipsum sub diversis conceptionibus, cognoscit tamen,
quod omnibus suis conceptionibus respondet una, et eadem res simpliciter.
Hanc ergo pluralitatem, quae est secundum rationem, repraesentat pluralitas
praedicati, et subjecti; unitatem vero repraesentat intellectus per composi-
tionem.
124 aiJAESTlO XIII. ARTICULUS XII.
Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius dicit, affirmationes de Deo
esse incompactas, vel inconvenientes secundum aliam translationem, inquan-
tum nuUum nomen Deo competit secundum modum signifìcandi, ut supra
dictum est (art. y Imj. q.).
Ad secukdum dicendum, quod intellectus noster non potest formas sim-
plices subsistentes, secundum quod in seipsis sunt, comprehendere, sed ap-
prehendit eas secundum modum compositorum, in quibus est aliquid, quod
subjicitur, et est aliquid, quod inest. Et ideo apprehendit formam simplicem
in raticne subjecti, et attribuit ei aliquid.
Ad tertium dicendum, quod haec propositio, intellectus intJligens rem
iùiUr, quam sit, est jalsus, est duplex ex eo, quod hoc adverbium aliter potest
determinare hoc verbum intelli^ens, ex parte intellecti, vel ex parte intelligentis.
Si ex parte intellecti, sic propositio vera est, et estsensus: Quicumque intel-
lectus inteUigit rem esse aliter, quam sit, falsus est. Sed hoc non habetlocum
in proposito, quia intellectus noster formans propositionem de Deo non dicit
eum esse compositum, sed simplicem. Si vero ex parte intelligentis, sic pro-
positio falsa est. Alius est enim modus intellectus in intelligendo, quam rei
in essendo. Manifestum est enim, quod intellectus noster res materiales infra
se existentes inteliigit immaterialiter ; non quod intelligat eas esse immate-
riales, sed habet modum immaterialem in intelligendo. Et similiter, cum in-
teUigit simplicia, quae sunt supra se, inteliigit ea secundum modum suum,
scilicet composite, non tamen ita, quod intelligat ea esse composita. Et sic
intellectus noster non est falsus formans compositionem de Deo.
QUAESTIO DECIMAQUARTA.
DE SCIENTIA DEI, IN SEXDECIM ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem eorum, quae ad divinam substantiam pertinent,
restat considerandum de his, quae pertinent ad operationem ipsius. Et quia
operatio quaedam est, quae manet in operante, quaedamvero, quae procedit
in exteriorem effectum; primo agemus de scientia, et voluntate (nam intel-
iigere in intelligente est, et velie in volente) et postmodum de potentia Dei,
quae consideratur, ut principium operationis divinae in effectum exteriorem.
procedentis: quia vero intelligcre quoddam vivere est, post considerationem
divinae scientiae, considerandum est de vita divina. Et quia scientia verorum
est, erit etiam considerandum de veritate, et falsitate. Rursum, quia omna
cognitum in cognoscente est, rationes autem rerum, secundum quod sunt in
Deo cognoscente, Ideae vocantur, cum consideratione scientiae erit edam
adjungenda consideratio de Idcis.
Circa scientiam vero quaeruiituì sexÀecim.
Primo. Utrum in Deo sit scientia.
Secundo. Utrum Deus intelligat seipsum.
lertio. Utrum comprehendat se.
Quarto. Utrum suum intelligere sit sua substancia.
Quinto. Utrum intelligat alia a se.
QUAESTIO K[V. ARTICUf.US .(. {i^
Sexto. Utrum habeat de cis propriam cognitionem.
Scptimo. Utrum scientia Dei sit discursiva.
Octavo. Utrum scientia Dei sit causa rerum.
Nono. Utrum scientia Dei sit eorum, quae non sunt.
Decimo. Utrum sit malorum.
Undecimo. Utrum sit singularium.
Duodecimo. Utrum sit infinitorum.
Tertiodecimo. Utrum sit contingentium futurorum.
Quartodecimo. Utrum sit enuntiabilium.
Quintodecimo. Utrum scientia Dei sit variabilis.
Sextodecimo. Utrum Deus de rebus habeat speculativam scientiam, vel
practicam.
ARTICULUS I. 80
UTRUM IN DEO SIT SCIENTIA.
(i. Dist. 5J-. art. i. et i. Contr. g. cap. 44. et Pot. q. S. art, 1.
cap, 2. et q. 9. art. ^. corp. et Veri. q. 2. art. i. et opusc. 5. cap. 28. et 55.
et 12. Meiaph. lect. 6.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod in Deo non sit scientia. Scientia
enim habitus est, qui Deo non competit, cum sit medius inter potentiam, et
actum; ergo scientia non est in Deo.
2. Praeterea. Scientia, cum sit conclusionum, est quaedam cognitio ab
alio causata, scilicet ex cognitione principiorum; sed nihil causatum est in
Deo; ergo scientia non est in Deo.
3. Praeterea. Omnis scientia vel universalis, vel particularis est: sed in
Deo non est universale, et particulare, ut ex superioribus patet (q. 5. art. ^.);
ergo in Deo non est scientia.
Sed contra est, quod Apost. dicit ad Roman. 11.: 0 altìtudo divitiarum
sapientiae, et scientiae Dei!
Respondeo dicendum, quod in Deo perfectissime est scientia. Ad cujus evi-
dentiam considerandum est, quod cognoscentia a non cognoscentibus in hoc
distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent, nisi formam suam tantum,
sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius; nam species
cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est, quod natura rei non co-
gnoscentis est magis coarctata, et limitata. Natura autem rerum cognoscen-
tium habet majorem amplitudinem, et extensionem; propter quod dicit
Philos. 3. de Anima (tex. ^y.) quod anima est quodammodo omnia. Coarctatio
autem formae est per materiam. Unde et supra diximus, quod formae, se-
cundum quod sunt magis immateriales, secundum hoc magis accedunt ad
quamdam infinitatem. Patet igitur, quod immaterialitas alicujus rei est ratio,,
quod sit cognosciliva, et secundum modum immaterialitatis est modus co-
gnitionis. Unde in 2. de Anima (tex. 124.) dicitur, quod plantae non cogno-
scunt propter suam materialitatem. Sensus autem cognoscitivus est, quia
rcceptivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc magis cognosci-
tivus, quia magis separatus est a materia, et immixtus, ut dicitur in 3. de
Anima (tex. 4. usque ad y.). Unde, cum Deus sit in summo immaterialitatis,
ut ex superioribus patet (a. y. art. i.), sequitur, quod ipse sit in summo co-
gnitio nis.
126 aUESTIO XIV. ARTICULUS I.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod, quia perfectiones procedentes a Deo
in creaturas, altiori modo sunt in Deo, ut supra dictum est (q. 4. art. 2.)y
oportet, quod, quandocumque aliquod nomen sumptum a quacumque per-
fectione creaturae Deo attribuitur, secludatur ab ejus signihcat-.oiie omne
illud quod pertinet ad imperfectum modum, qui competit creaturae. Unde
scientia non est qualltas in Deo, vel habitus, sed substantia, et actus purui;.
Ad secundum dicendum, quod ea, quae sunt divisim, et multipliciter in
creaturis, in Deo sunt simpliciter, et unite, ut supra dictum est (q. 75. art. 4.).
Homo autem secundum diversa cognita habet diversas cognìtiones. Nam
■secundum quod cognoscit principia, dicitur habere intellìgentiam; scientiam
vero, secundum quod cognoscit conciusiones; sapientiam, secundum quod
cognoscit causam altissimam ; consilium vel prudentiam, secundum quod
cognoscit agibilia : sed haec omnia Deus una, et simplici cognitione cogno-
scit, ut infra patebit (art. 7. huj. q.). Unde simplex Dei cognitio omnibus
istis nominibus nominari potest, ita tamen, quod ab unoquoque eorum, se-
cundum quod in divinam praedicationem venit, secludatur quidquid imper-
fectionis est, et retineatur quidquid perfectionis est. Et secundum hoc dicitur
Job 12.: Apud ipsum est sapientia et fortitudo ; ipse hahet consilium, et intdli-
gefitiam.
Ad tertium dicendum, quod scientia est secundum modum cognoscentis.
Scìtum enim est in sciente secundum modum scientis. Et ideo, cum modus
divinae esssentiae sit altior, quam modus, quo creaturae sunt, scientia divina
non habet modum creatae scientiae, ut scilicet sit universalis, vel particularis,
vel in habitu, vel in potentia, vel secundum aliquem talem modum disposila.
ARTICULUS II. 81
UTRUM DEUS INTELLIGAT SE.
(Veri. q. 2. ari. 2. et i. Cont. g. cap. 4y. et 48. et Uh. 4. cap. ii. corp. 5. et Dist. 2j.
art. 2. et 12. Metaph. lect. 11.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non intelligat se. Dicitur
enim in lib. de Causis (prop. ly in princ.) quod omnis sciens, qui scit suam
essentiam, est rediens ad essentiam suam reditione completa : sed Deus non exit
extra essentiam suam, nec aliquo modo movetur; et sic non competit sibi
redire ad essentiam suam ; ergo ipse non est sciens essentiam suam.
2. Praeterea. Intelligere est quoddam pati, et moveri, ut dicitur in 3. de
Anima (tex. 12. et 28.) : scientia etiam est assimilatio ad rem scitam : et scitum
etiam est perfectio scientis: sed nihil movetur, vel patitur, vel perficitur a
seipso, nequesimilitudo ibi ipsi est, ut Hilarius d[cìt(lih. ^. de Trinit.non multum
remote ante fin.); ergo Deus non est sciens seipsum.
5. Praeterea. Praecipue Deo sumus similes secundum intellectum: quia
secundum mentem sumus ad imaginem Dei, ut dicit Augustinus (lib. ly de
Trinit. cap. i. et lib. 6. super Gen. cap. 12.); sed intellectus noster non intelligit
se, nisi sicut intellig^it alia, ut dicitur in 3. de Anima (tex ().); ergo Deus non
intelligit se, nisi forte intelligendo alia.
Sed contra est, quod dicitur i. ad Cor. 2. : Ouae sunt Dei^ netno novii, nisi
Spiritus Dei.
QUAESTIO XIV. ARTICULUS II. I27
Respondeo dicendum, quod Deus se. per seipsuni initlligit. Ad cujus evi-
dentiam sciendum est, quod, licet in operationibus, quae transeunt in exte-
riorem effectum, objectum operationis, quod significatur ut terminus, sit ali-
quid extra operantem: tamen in operationibus, quae sunt in operante, obje-
ctum, quod significatur ut terminus operationis, est in ipso operante: et
secundum quod est in eo, sic est operatio in actu. Unde dicitur in lib. 3. de
Anima (isx. 56. ei 37J. auod sensibile in actu est sensiis in actu, òt inlóìlHjihih
in actu eòi intellectus in actu. Ex hoc enim aliquid in actu senlimus, vel ir.teì-
ligimus, quod intellectus noster, vel sensus informatur in actu per speciem
sensibilis, vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum sensus, vel intellectus
aliud est a sensibili, vel intelligibili; quia utrumque est in potentia. Cum igitur
Deus nihil potcntialitatis habeat, sed sit actus purus, oportet, quod in eo intel-
lectus, et intellcctum sint idem omnibus modis, ita scilicet ut neque careat
specie intelhgibili, sicut intellectus noster cum intelligit in potentia; neque
species intelligibilis sit aliud a substantia intellectus divini: sicut accidit in
intellectu nostro, cum est actu intelligens : sed ipsa species intelligibilis est
ipse intellectus divinus; et sic seipsum per seipsum intelligit.
Ad primum ergo dicendum, quod redire ad essentiam suam nihil aliud est,
Cjuam rem subsistere in seipsa. Forma enim, inquantum perficit niateriam
dando ei esse, quodammodo supra ipsam effunditur : inquantum vero in seipsa
habet esse, in seipsam redit; virtutes igitur cognoscitivae, quae non sunt
subsistentes, sed actus aliquorum organorum, non cognoscunt seipsas: sicut
patet in singulis sensibus. Sed virtutes cognoscitivae per se subsistentes cogno-
scunt seipsas. Et propter hoc dicitur in libro de Causis, quod sciens essentiam
suam redit ad essentiam suam. Per se autem subsistere maxime convenit Deo.
Unde secundum hunc modum loquendi ipse est maxime rediens ad essentiam
suam, et cognoscens seipsum.
Ad secundum dicendum, quod moveri, et pati sumuntur aequivoce, se-
cundum quod intelligere dicitur esse quoddam moveri, vel pati: ut dicitur in
tertio de Anima (toc. cit. in arg.). Non enim intelligere est motus, qui est
actus impcrfecti, qui est ab alio in aliud: sed actus perfecti existens in ipso
agente. Similiter etiam, quod intellectus perficiatur ab intelligibili, vel assi-
miletur ei, hoc convenit intellectui, qui quandoque est in potentia; quia per
hoc, quod est in potentia, difìfert ab intelKgibili, et assimilatur ei per speciem
intelligibilem, quae est similitudo rei intellectae; et perficitur per ipsam, sicut
potentia per actum; sed intellectus divinus, qui nullo modo est in potentia,
non perficitur per intelligibile, neque assimilatur ei, sed est sua perfectio, et
suum intelligere.
Ad tertium dicendum, quod esse naturale non est materiae primae, quae
€St in potentia, nisi secundum quod est reducta in actum per formam. Intel-
lectus autem noster possibilis se habet in ordine intelligibilium, sicut materia
prima in ordine rerum naturalium, eo quod est in potentia ad intelligibili a,
sicut materia prima ad naturaha. Unde intellectus noster possibilis non potest
habere intelligibilium operationem [al. intelligibilem operationem], nisi inquan-
tum perficitur per speciem intelligibilem alicujus. Et sic intelligit seipsum per
speciem intelligibilem, sicut et alia. Manifestum est autem, quod ex eo, quod
cognoscit intelligibile, intelligit ipsum suum intelligere, et per actum cogno-
scit potentiam intellectivam. Deus autem est sicut actus purus tam in ordine
existentium, quam in ordine intelligibilium: et ideo per seipsum seipsum in-
teUidt.
12S QUAESTIO XIV. ARTICULUS III.
ARTICULUS III. 82
UTRUM DEUS COMPREHENDAT SEIPSUM.
(). Dist. 14. art. 2. q. i. et 2. Et i. Contr. g. cap. 5. et Veri. q. 2. art. 2. ad j. et q. 20.
art. 4. et opiisc. 5. cap. 106. 21). et 264. et opusc. 9. cap. ']().).
Ad TERTiuMsic proceditur.Videtur, quodDeus non comprehendatseipsum.
Dicit enim August. in lib. 83. Quaestionum (q. 14.), quod id, quod com-
prehendit se, finitum est sibi: sed Deus est omnibus modis infinitus; ergo non
comprehendit se.
2. Praeterea. Si dicatur, quod Deus infinitus est nobis, sed sibi finitus:
Centra. Verius est unumquodque, secundum quod est apud Deum, quam
secundum quod est apud nos, si igitur Deus sibi ipsi est finitus, nobis autem
infinitus, verius est Deum esse finitum, quam infinitum, quod est contra prius
determinata (q. 7. art. i.) ; non ergo Deus comprehendit seipsum.
Sed contra est, quod Augustinus dicit ibidem : Omne, quod intelligit se,
comprehendit se: sed Deus intelligit se; ergo comprehendit se.
Respondeo dicendum, quod Deus perjecte comprehendit seipsum. Quod sic
patet. Tunc enim dicitur aliquid comprehendi, quando pervenitur ad fìnem
cognitionis ipsius ; et hoc est quando res cognoscitur ita perfecte, sicut cogno-
scibilis est. Sicut propositio demonstrabilis comprehenditur, quando scitur per
demonstrationem, non autem quando cognoscitur per aliquam rationem pro-
babilem ; manifestum est autem, quod Deus ita perfecte cognoscit seipsum,
sicut perfecte cognoscibilis est; est enim unum^quodque cognoscibile secundum
modum sui actus. Non enim cognoscitur aliquid, secundum quod in potentia
est, sed secundum quod est in actu, ut dicitur in 9. Metaph. (tex. 20.). Tanta
est autem virtus Dei in cognoscendo, quanta est actualitas ejus in existendo:
quia per hoc quod actu est, et ab omni materia, et potentia separatus, Deus
cognoscitivus est, ut ostensum est (art. i. huj. q.). Unde manifestum est, quod
tantum seipsum cognoscit, quantum cognoscibilis est. Et propter hoc seipsum
perfecte comprehendit.
Ad primum ergo dicendum, quod comprehendere, si proprie accipiatur,,
significat aliquid habens, et includens alterum. Et sic oportet, quod omne
comprehensum sit finitum, sicut omne inclusum. Non sic autem comprehendi
dicitur Deus a seipso, ut intellectus suus sit aliud, quam ipse, et capiat ipsum,
et includati sed hujusmodilocutiones per negationem sunt exponendae. Sicut.
enim Deus dicitur esse in seipso, quia a nullo exteriori continetur: ita dicitur
comprehendi a seipso, quia nihil est sui, quod lateat ipsum. Dicit enim Augu-
stinus in libro de Videndo Deum (epist. 112. ad Paulin. cap. 9. circa princ), quod
totum comprehenditur videndo, quod ita videtur^ ut nihil ejus lateat videntem.
Ad secundum dicendum, quod, cum dicitur. Deus finitus est sibi, intelli-
gendum est secundum quamdam similitudinem proportionis ; quia sic se habet
in non excedendo intellectum suum, sicut se habet aliquid finitum in non
excedendo intellectum finitum. Non autem sic dicitur Deus sibi finitus, quod
ipse intelligat se esse aliquid finitum.
QUAESTIO XIV. ARTICULUS IV. I29
ARTICULUS IV. 83
UTRUM IPSUM INTELLIGERE DEI SIT EJUS SUBSTANTIA.
(1. Contr. g. cap. 46. et 4y. et Uh. 4. cap. 11. el 12. et Opiisc. 5. cap. 2(). et jo. et )i.).
Ad Q.UARTUM sic proccditur. Videtur, quod ipsum intelligcre Dei non sit
ejus substantia. Intelligere enim est quaedam operatio ; operatio autem aliquid
significat procedens ab operante: substantia autem operantis non procedit ab
operante; ergo ipsum intelligere Dei non est ipsa substantia.
2. Praeterea. Cum aliquis intelligit se intelligere, lioc non est intelli
gere aliquid magnum, vel principale intellectum, sed intelligere quoddam
secundarium, et accessorium. Si igitur Deus sit ipsum suum intelligere, in
telligere Dei erit, sicut, cum intelligimus intelligere. Et sic non erit aliquid
magnum intelligere Dei.
3. Praeterea. Omne intelligere est aliquid intelligere; cum ergo Deus
intelligit se, si ipsemet non est aliud, quam suum intelligere, intelligit se in-
telligere, et intelligere, se intelligere se : et sic in infìnitum ; non ergo ipsum
intelligere Dei est ejus substantia.
Sed coktra est, quod dicit August. lib. 7. de Trinit. (cap. j.): Deo hoc
est esse, quod sapientem esse. Hoc autem est sapientem esse, quod intelligere;
ergo Deo hoc est esse, quod intelligere: sed esse Dei est ejus substantia, ut
supra ostensum est (q. 5. art. 4.); ergo intelligere Dei est ejus substantia.
Respondeo dicendum, quod est necesse dicere, quod intelligere Dei est ejus
substa7itia. Nam, si intelligere Dei sit aliud, quam ejus substantia, oporteret,
ut dicit Philos. in 12. Metaph. (tex. 59.^; quod aliquid aliud esser actus, et
perfectio substantiae divinae, ad quod se haberet substantia divina, sicut po-
tentia ad actum, quod est omnino impossibile. Nam intelligere est perfectio,
et actus intelligentis. Hoc autem, qualiter sit, considerandum est. Sicut enim
supra dictum est (art. 2. huj. q.), intelligere non est actio progrediens ad
aliquid extrinsecum, sed manet in operante, sicut actus, et perfectio ejus,
prout esse est perfectio existentis. Sicut enim esse consequitur formarn, ita in-
telligere sequitur speciem intelligibilem.In Deo autem non est forma, quae sit
aliud, quam suum esse, ut supra ostensum est (q.^. art. 4. et y). Unde cum ipsa
sua essentia sit etiam spieciesintelligibilis, ut dictum est (q. 5. art. j. praecip.),
ex necessitate sequitur, quod ipsum ejus intelligere sit ejus essentia et ejus esse.
Et sic patet ex omnibus praemissis, quod in Deo intellectus intelligens,
et id, quod intelligitur, et species intelligibilis, et ipsum intelligere sunt om-
nino unum, et idem. Unde patet, quod per hoc, quod Deus dicitur intelligens,
nulla multiplicitas ponitur in ejus substantia.
Ad primum ergo dicendum, quod intelligere non est operatio exiens ab
ipso operante, sed manens in ipso.
Ad secundum dicendum, quod, cum intelligitur illud intelligere, quod
non est subsistens, non intelligitur aliquid magnum, sicut cum intelligimus
intelligere nostrum. Et ideo non est simile de ipso intelligere divino, quod
est subsistens.
Et per hoc patet responsio ad tertium. Nam intelligere divinum, quod
est in seipso subsistens, est sui ipsius, et non alicujus alterius, ut sic oporteat
procedere in infìnitum.
S. Thomae Summa Theologica. Voi. I. 10
IjO QUAESTIO XIV. ARTICULUS V.
ARTICULUS V. 84
UTRUM DEUS COGNOSCAT ALIA A SE.
(i. Disi. jj". art. 2. et Veri. q. 2. art. 4. et i. Contr. g. cap. 48. et 4g.).
Ad dUiNTUM sic proceditur. ViJetur, quod Deus non cognoscat alia a se.
Q,uaecumque enim sunt alia a Deo, sunt extra ipsum: sed August. dicit in
lib. 83. Q.Q.. (q. 46. post med.) quod neque qidàquam Deus extra seipsum iti'
luetur ; ergo non cognoscit alia a se.
2. Praeterea. Intellectum est perfectio inteliigentis. Si ergo Deus in-
telligat alia a se, aliquid aliud erit perfectio Dei, et nobilius ipso; quod est
impossibile.
3. Praeterea. Ipsum intelligere speciem habet ab intelligibili, sicut et
omnis alius actus a suo objecto. Unde et ipsum intelligere tanto est nobilius,
quanto etiam nobilius est ipsum, quod intelligitur ; sed Deus est ipsum suum
intelligere, ut ex dictis patet (art. praec.) ; si igitur Deus intelligit aliquid aliud
a se, ipse Deus specificatur per aliquid a se, quod est impossibile; non igitur
intelligit alia a se.
Sed contra est, quod dicitur Hebr. 4.: Omnia nuda, et aperta sunt oculisejus.
Respondeo dicendum, quod necesse est Deum cognoscere alia a se. Mani-
festum est enim, quod seipsum perfecte intelligit: alioquin suum esse non
esset perfectum, cum suum esse sit suum intelligere. Si autem perfecte ali-
quid cognoscitur, necesse est, quod virtus ejus perfecte cognoscatur. Virtus
autem alicujus rei perfecte cognosci non potest, nisi cognoscantur ea, ad quae
virtus se extendit. Unde, cum virtus divina se extendat ad alia, eo quod ipsa
est prima causa effectiva omnium entium, ut ex supradictis patet (q. 2. art. ^.),
necesse est, quod Deus alia a se cognoscat. Et hoc etiam evidentius fit, si
adjungatur, quod ipsum esse causae agentis primae, scilicet Dei, est ejus in-
telligere. Unde quicumque effectus praeexistunt in Deo, sicut in causa prima,
necesse est, quod sint in ipso ejus intelligere, et quod omnia in eo sint se-
cundum modum intelligibilem. Nam omne, quod est in altero, est in eo se»
cundum modum ejus, in quo est.
Ad sciendum autem, qualiter alia a se cognoscat, considerandum est,
quod dupliciter aliquid cognoscitur. Uno modo in seipso: alio modo in altero.
In seipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per speciem propriam
adaequatam ipsi cognoscibili: sicut cum oculus videt hominem per speciem
hominis: in alio autem videtur id, quod videtur per speciem continentis;
sicut cum pars videtur in toto per speciem totius; vel cum homo videtur in
speculo per speciem speculi; vel quocumque alio modo contingat aliquid in
alio videri.
Sic igitur dicendum est, quod Deus seipsum videt in seipso, quia seipsum
videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso,
inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum Aug. dicentis, quod Deus nihil,
extra se intuetur, non eet sic intelligendum, quasi nihil, quod sit extra se, in-
tueatur, sed quia id, quod est extra seipsum, non intuetur nisi in seipso, ut
dictum est (in corp. art.).
QUAESTIO XIV. ARTICULUS V. I3I
Ad secundum dicendum, quod intellectum est perfectio intelligentis,
•Sion quidem secundum suam substantiam, sed secundum suam speciem, se-
cundum quam est in intellectu, ut forma, et perfectio ejus. Lapis enim non
est in anima, sed species ejus, ut dicitur in 3. de Anima (tex i).). Ea vero
quae sunt alia a Deo, intelliguntur a Dee, inquantum essentia Dei continet
species eorum, ut dictum est (in corp. art.). Unde non sequitur, quod aliquid
aliud sit perfectio divini intellectus, quam ipsa essentia Dei.
Ad tertium dicendum, quod ipsum intelligere non specificatur per id,
•quod in alio intelligitur, sed per principale intellectum, in quo alia intelliguntur.
Intantum enim ipsum intelligere specificatur per objectum suum, inquantum
forma intelligibilis est principium intellectualis operationis. Nam omnis ope-
ratio specificatur per formam, quae est principium operationis, sicut calefactio
per calorem. Unde per illam formam intelligibilem specificatur intellectualis
operatio, quae facit intellectum in actu. Et haec est species principalis intel-
lecti, quae in Deo nihil est aliud, quam essentia sua, in qua omnes species
rerum comprehenduntur. Unde non oportet, quod ipsum intelligere divìnum,
"vel potius ipse Deus specificetur per aliud, quam per essentiam divinam.
ARTICULUS VI. 85
UTRUM DEUS COGNOSCAT ALIA A SE PROPRIA COGNITIONE.
(i. Dist. 5J. art. 5. et Dist. ^6. q. i. art. i. et i. Contr. g. cap. jo. 6^. et ']2. et Uh.'},
cap. 7J. et y6. et Veri. q. 2. art. 4. et^. et Opusc. 2. cap. 1^4. et i^^.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat alia a se
propria cognitione: sic enim cognoscit alia a se, ut dictum est (art. praec),
secundum quod alia ab ipso in eo sunt: sed alia ab eo sunt in ipso, sicut in
prima causa communi, et universali; ergo alia cognoscuntur a Deo, sicut in
causa prima, et universali. Hoc autem est cognoscere in universali, et non
secundum propriam cognitionem ; ergo Deus cognoscit alia a se in universali,
^t non secundum propriam cognitionem.
2. Praeterea. Quantum distat essentia creaturae ab essentia divina,
tantum distat essentia divina ab essentia creaturae. Sed per essentiam crea-
turae non poiest cognosci essentia divina, ut supra dictum est (q. 12. art. 2.);
ergo nec per essentiam divinam potest cognosci essentia creaturae. Et sic cum
Deus nihil cognoscat, nisi per essentiam suam, sequitur, quod non cognoscat
creaturam secundum ejus essentiam, ut cognoscat de ea quid est. Q.uod est
propriam cognitionem de re habere.
3. Praeterea. Propria cognitio non habetur dare, nisi per propriam ejus
tationem: sed, cum Deus cognoscat omnia per essentiam suam, non videtur
<juod unuruquodque per propriam rationem cognoscat Idem enim non potest
esse propria ratio multorum, et diversorum. Non ergo habet propriam co-
gnitionem Deus de rebus, sed communem. Nam cognoscere resnon secundum
propriam rationem, est cognoscere res solum in commum.
Sed contra. Habere propriam cognitionem de rebus, est cognoscere res
-non solum in communi, sed secundum quod sunt ab invicem distinctae. Sic
-autem Deus cognoscit res. Unde dicitut Hebr. 4. quod pertingit usque ad di-
visionem spiritus, et animae^ compagum quoque, et meduìlarum : et discretor cogita-
iionum, et intentionum cordis : et non est uìla creatura invisibilis in conspectu ejus»
132 QUAESTIO XIV. ARTICULUS VI.
Respondeo dicendum, quod circa hoc quidam erraverunt, dicetites, quod!
Deus alia a se non cognoscit, nisi in communi, scilicet, inquantum sunt entia..
Sicut enim ignis, sì cognosceret seipsum, ut est principium calorìs, cogno-
sceret naturam caloris, et omnia alia, inquantum sunt calida : ita Deus, in-
quantum cognoscit se, ut principium essendi, cognoscit naturam entis, et
omnia alia, inquantum sunt entia.
Sed hoc non potest esse. Nam intelligere aliquid in communi, et non in
speciali, est imperfecte aliquid cognoscere. Unde intellectus noster, dum de
potentia in actam reducitur, pertìngit prius ad cognitionem universalem, et
confusam de rebus, quam ad propriam rerum cognitionem, sicut de imper-
fecte ad perfectum procedens, ut patet in i. Physic. (in princ. com.). Si igitur
cognitio Dei de rebus aliis a se esset in universali tantum, et non in speciali"^
sequeretur, quod ejus intelligere non esset omnibus modis perfectum, et per
consequens nec ejus esse, quod est contra ea, quae superìus ostensa sunt
(q. 4. art. i. et art. 5. 4. et j. huj. q.).
Oportót igitur dicere, quod alia a se cognoscat propria cognitione, non solum
secundum quod commiinìcant in ratione entis, sed secunduni quod unum ah alio^
distinguitiir. Et ad hujus evidentìam considerandum est, quod quidam volentes
estendere, quod Deus per unum cognoscit multa, utuntur quibusdam exemplis :
ut puta, quod, si centrum cognosceret seipsum, cognosceret omnes lineas
progredientes a centro ; vel lux, si cognosceret seipsam, cognosceret omnes-
colores.
Sed haec exempla, licet quantum ad aliquid sirailia sint, scilicet quantum
ad universalem causalitatem, tamen deficiunt quantum ad hoc, quod multi-
tudo, et diversitas non causantur ab ilio uno principio universali, quantum
ad id, quod principium distinctionis est, sed solum quantum ad id, in quo
communicant. Non enim diversitas colorum causatur ex luce solum, sed ex
diversa dispositione diaphani recipientis. Et similiter diversitas linearum ex
diverso situ. Et- inde est, quod hujusmodi diversitas, et multitudo, non potest
cognosci in suo principio secundum propriam cognitionem, sed solum in
communi : sed in Dee non sic est ; supra enim ostensum est (q. 4. art. 2. j, quod
quidquid perfectionis est in quacumque creatura, totum praeexsistit, et conti-
netur in Deo secundum modum excellentem. Non solum autem id, in quo
creaturae communicant, scihcet ipsum esse, ad perfectionem pertinet, sed
etiam ea, per quae creaturae ab invicem dislinguuniur : sicut vivere, et intel-
ligere, et hujusmodi, quibus viventia a non viventibus, et intelligentia a non
intelligentibus distinguuntur. Et omnis forma, per quam quaelibet res in pro-
pria specie constituitur, perfectio quaedam est. Et sic omnia in Deo praeexsi-
stunt, non solum quantum ad id, quod commune est omnibus, sed etiam
quantum ad ea, secundum quae res distinguuntur.
Et sic, cum Deus in se omnes perfectiones contineat, comparatur Dei es~
sentia ad omnes rerum essentias, non sicut commune ad propria, lU unitas ad
numeros, vel centrum ad lineas; sed sicut perfectus actus ad imperfectos: ut si
dicerem: homo ad animai: vel sennrius, qui est numerus perfectus, ad numerosa
imperfectos sub ipso contentos. Manifestum est autem, quod per actum per-
fectum cognosci possunt actus imperfecti, non solum in communi, sed etiam
propria cognitione. Sicut qui cognoscit hominem, cognoscit animai propria.
cognitione; et qui cognoscit senariuni, cognoscit trinarium propria cogni-
tione. Sic igitur, cum essentia Dei habeat in se quidquid perfectionis habet
cssentia cujuscumque rei alterius, et adhuc amplius; Deus in seipso petesL
QUAESTIO XIV. ARTICULUS Vi. IjJ
t>mnia propria cognitione cognoscere. Propria enim natura uniuscujusque
consistit, secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem parti-
cipat. Non autem Deus perfecte seipsum cognosceret, nisi cognosceret, quo-
modocumque participabilis est ab aliis sua perfectio. Nec etiam ipsam natu-
ram essendi perfecte sciret, nisi cognosceret omnes modos essendi. Unde
manifestum est, quod Deus cognoscit omnes res propria cognitione, secun-
dum quod ab aliis distinguuntur
Ad primum ergo dicendum, quoJ sic cognoscere aliquid, sicut in cogno-
scente est, potest dupliciUr intelligi. Uno modo, secundum quod hoc adver-
bium sic importat modum cognitionis ex parte rei cognitae: et sic falsum est.
Non enim semper cognoscens cognoscit cognitum secundum illud esse, quod
habet in cognoscente. Oculus enim non cognoscit lapidem secundum esse,
quod habet in oculo; sed per speciem lapidis, quam habet in se, cognoscit
lapidem secundum esse, quod habet extra oculum. Et si aliquis cognoscens
cognoscat cognitum secundum esse, quod habet in cognoscente, nihilominus
cognoscit ipsum secundum esse, quod habet extra cognoscentem. Sicut in-
tellectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile, quod habet in intel-
lectu, inquantum cognoscit se intelligere; sed nihilominus cognoscit esse
lapidis in propria natura. Si vero intelligatur, secundum quod hoc adver-
bium sic importat modum ex parte cognoscentis, verum est, quod sic solum
cognoscens cognoscit cognitum,, secundum quod est in cognoscente. Quia
quanto perfectius est cognitum in cognoscente, tanto perfectior est modus
cognitionis.
Sic igitur dicendum est, quod Deus non solum cognoscit res esse in seipso;
•sed per id, quod in seipso continet res, cognoscit eas in propria natura, et
tanto perfectius, quanto perfectius est unumquodque in ipso.
Ad secundum dicendum, quod essentia creaturae comparatur ad essen-
tiam Dei, ut actus imperfectus ad perfectum. Et ideo essentia creaturae nòft
sufficienter ducit in cognitionem essentiae divinae : sed e converso.
Ad tertium dicendum, quod idem non potest accipi, ut ratio diversorum
per modum adaequationis. Sed divina essentia est aliquid excedens omnes
creaturas. Unde potest accipi, ut propria ratio uniuscujusque, secundum quod
jdi;k'ersimode est participabilis, vei imitabilis a diversis creaturis.
ARTICULUS VII. C5
UTRUM SCIENTIA DEI SIT DISCORSIVA .
(i. Contr. g. cap. jj. ^6. et ^j. et Fot. q. 9. art. 2. ad io. et Ouodl. 11,
art. 2. et Opusc. 2. cap. 2g.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod scientia Dei sit discursiva.
"Scientia enim Dei non est secundum scire in habitu, sed secundum intelligere
in actu: sed secundum Philosophum in 2. Topic. (cap. lo.in decìarationeloci ^^.)
scire in habitu contlngit multa siinul : sed intelligere actu unum tantum. Cum ergo
Deus multa cognoscat, quia et se, et alia, ut ostensum est (art. 2. et j. hujus q.),
videtur, quod non simul omnia intelligat, sed de uno in aliud discurrat.
3. Praeterea. Cognoscere effectum per causam est scire discurrentis
sed Deus cognoscit alia per seipsum, sicut effectum per causam ; ergo cognitio
sua est discursiva.
134 QUAESTIO XIV. ARTICULUS VII.
3. Pr AETEREA. Perfectius Deus scit unamquamque creaturam, quam nos^
sciamus: sed nos in causis creatis cognoscimus earum effectus: et sic de
causis ad causata discurrimus; ergo videtur similiter esse in Deo.
Sed contra est quod August. dicit in 15. de Trìnit. (e. 14. a med.), quod.
Deus nonparticiiìalim, vel sigillatim omnia videi; velut alternante conceptu [al. con-
spectu] bine illuc, inde bue : sed omnia videi simul.
Respondeo dicendum, quod in scientia divina nuUus est discursus; quod
sic patet. In scientia enim nostra duplex est discursus. Unus secundum suc-^
cessionem tantum: sicut cum, postquam intelligimus aliquid in actu, con-
vertiraus nos ad intelligendum al^ud. Alius discursus est secundum causali-
tatem: sicut cum per principia pervenimus in cognitionem conclusionum..
Primiis autem discursus Deo convenire non potest. Multa enim, quae successive
intelligimus, si unumquodque eorum in seipso consideretur, omnia simul in-
telligimus, si in aliquo uno ea intelligamus : puta si partes intelligamus in
toto, vel diversas res videamus in speculo. Deus autem omnia videt in uno>.
quod est ipse, ut habitum est (ari. 4. ei j. buj. q.). Unde simul, et non suc-
cessive omnia videt. Similiter eliam et secundus discursus Deo competere non
potesi. Primo quidem, quia secundus discursus praesupponit primum: proce-
dentes enim a princìpiis ad conclusiones non simul utrumque considerant.
Deinde, quia discursus talis est procedentis de noto ad ignotum. Unde ma-
nifestum est, quod, quando cognoscitur primum, adhuc ignoratur secundum.
Et sic secundum non cognoscitur in primo, sed ex primo. Terminus [al. iertiusl
vero discursus est, quando secundum videtur in primo, resolutis effectibus
in causas. Et tunc cessat discursus. Unde cum Deus effectus suos in seipsO'
videat, sicut in causa, ejus cognitio non est discursiva.
Ad primum ergo dicendum, quod licet sit unum tantum intelligere in
seipso, tamen contingit multa intelligere in aliquo uno, ut dictum est (in
corp. ari. 2t art. praec).
Ad secundum dicendum, quod Deus non cognoscit per causam, quasi:
prius cognitam, effectus incognitos ; sed eos cognoscit in causa. Unde ejus
cognitio est sine discursu, ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod effectus causarum creatarum videt quidem
Deus in ipsis causis multo melius, quam nos ; non tamen ita, quod cognitio
effectuum causetur in ipso ex cognitione causarum creatarum, sicut in nobis.-
Unde ejus scientia non est discursiva.
ARTICULUS Vili. 87
UTRUM SCIENTIA DEI SIT CAUSA RERUM.
(i. Disi. ^S. art. i. ei i. Contr. g. cap. 61. et 62. et Veri. q. 2. art. 14.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod scientia Dei non sit causa
rerum. Dicit enim Orig. super epist. ad Rom. (Uh. y.sup. illud: Quos vocavit,
hos et justificavil) : Non propterea aliquid erity quia id scit Deus futurum : sed
quia futurum est, ideo sciiur a Deo, antequam fiat.
2. Praeterea. Rosita causa, ponitur effectus ; sed scientia Dei est aeterna.
Si ergo scientia Dei est causa rerum creatarum, videtur, quod creaturae sint
ab aeterno.
QUAESTIO XIV. ARTICULUS Vili. IjJ
3. Praeterea. Scibile est prius scientia, et mensura efus ut dicitur in io.
Met. (tex. ^.); sed id, quod est posterius, et mensuratum, non potest esse causa ;
ergo scientia Dei non est causa rerum.
Sed contra est, quod dicit Aug. 15. de Trinit. (cap. jj. in med.): Uni-
versas creaturas, et spirituales, et corporales^ non quia sunt^ ideo novit DeuSy sed ideo
sunt^ quia novit.
Respondeo dicendum, quod scientia Dei est causa rerum. Sic enim scientia
Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artificis se habet ad artifi-
ciata. Scientia autem artificis est causa artificiatorum, eo quod artifex ope-
ratur per suum intellectum. Unde oportet, quod forma intellectus sit princi-
pium operationis: sicut calor est principium calefactionis ; sed considerandum
est, quod forma naturalis, inquantum est forma manens in eo, cui dat esse,
non nominat principium actionis, sed secundum quod habet inclinationem
ad effectum; et similiter forma intelligibilis non nominat principium actionis,
secundum quod est tantum in intelligente, nisi adjungatur ei inclinatio ad
effectum, quae est per voluntatem. Cum enim forma intelligibilis ad oppo-
sita se habeat, cum sit eadem scientia oppositorum, non produceret determi-
natum effectum, nisi determinaretur ad unum per appetitum, ut dicitur in 9.
Metaph. (tex. io.). Manifestum est autem quod Deus per intellectum suum
causat res, cum suum esse sit suum intelligere, unde necesse est, quod sua
scientia sit causa rerum, secundum quod habet voluntatem conjunctam; unde
scientia Dei, secundum quod est causa rerum, consuevit nominari scientia
approbationis.
Ad primum ergo dicendum, quod Origen. locutus est attendens rationem
scientiae, cui non competit ratio causalitatis, nisi adjuncta voluntate, ut di-
ctum est (in corp. art.).
Sed quod dicit, ideo praescire Deum aliqua, quia sunt futura, intelligen-
dum est secundum causam consequentiae, non secundum causam essendi.
Sequitur enim, si aliqua sunt futura, quod Deus ea praescierit; non tamen
res futurae sunt causa, quod Deus sciat.
Ad secundum dicendum, quod scientia Dei est causa rerum, secundum
quod res sunt in scientia. Non fuit autem in scientia Dei, quod res essent
ab aeterno; unde, quamvis scientia Dei sit aeterna, non sequitur tamen, quod
creaturae sint ab aeterno.
Ad tertium dicendum, quod res naturales sunt mediae inter scientiani
Dei, et scientiam nostram. Nos enim scientiam accipimus a rebus natura-
libus, quarum Deus per suam scientiam causa est; unde, sicut scibilia naturalia
sunt priora, quam scientia nostra, et mensura ejus; ita scientia Dei est prior,
quam res naturales, et mensura ipsarum; sicut aliqua domus est media inter
scientiam artificis, qui eam fecit, et scientiam illius, qui ejus cogniiionem
ex ìpsa jam facta capit.
ARTICULUS IX. C3
UTRUM DEUS HABEAT SCIENTIAM NON ENTIUM.
(i. Dist. )8. art. 4. et Veri. q. 2. art. 8. et. i. Contr. g. cap. 66.).
Ad nonum sic proceditur. Videtur, quod Deus non habeat scientiam non
entium. Scientia enim Dei non est, nisi verorum ; sed verum, et ens conver-
tuntur; ergo scientia Dei non est non entium.
1^6 QUAESTIO XIV. ARTICULUS IX.
2. Praeterea. Scientia requirit similitudinen inter scientem, et scitum;
sed ea, quae non sunt, non possant habere aliquam similitudinem ad Deum,
qui est ipsum esse ; ergo ea, quae non sant, non possunt sciri a Deo.
3. Praeterea. Scientia Dei est causa scitorum ab ipso; sed non est causa
non entium, quia non ens non habet causam ; ergo Deus non habet scien-
tiam de non entibus.
Sed contra est, quod dicit Apost. ad Rom. 4. : Qui vocat ea, quae non sunty
tamquam ea, quae sunt.
Respondeo dicendum, quod Deus scit omnia, quaecumque sunt quocum-
que modo. Nihil autera prohibet ea, quae non sunt simpliciter, aliquo modo
esse. Simpliciter enim sunt, quae actu sunt. Ea vero, quae non sunt actu,
sunt in potentia vel ipsius Dei, vel creaturae ; sive in potentia activa, sive
in passiva; sive in potentia opinandi, vel imaginandi, vel quocumque modo
sìgnificandi. Q.uaecumque igitur possunt per creaturam fieri, vel cogitari, vel
dici, et etiam quaecumque ipse facere potest, omnia cognoscit Deus, etiam
si actu non sint. Et prò tanto dici potest, quod hahet etiam non entium scientìam.
Sed horum, quae actu non sunt, est attendenda quaedam diversitas. Que-
dam enim, licet non sint nunc in actu, tamen vel fuerunt, vel erunt; et omnia
ista dicitur Deus scire scientia visionis. Quia, cum intelligere Dei, quod est
ejus esse, aeternitate mensuretur, quae sine successione exsistens totum tempus
comprehendit, praesens intuitus Dei fertur in totum tempus, et in omnia,
quae sunt in quocumque tempore, sicut in subjecta sibi praesentialiter. Quae-
dam vero sunt, quae sunt in potentia Dei, vel creaturae, quae tamen nec
sunt, nec erunt, ncque fuerunt. Et respectu horum non dicitur habere scien-
tiam visionis, sed simplicis intelligentiae, Quod ideo dicitur, quia ea, quae
videntur apud nos, habent esse dist'nctum extra videntem.
Ad primum ergo dicendum, quod, secundum quod sunt in potentia, sic
habent veritatem ea, quae non sunt actu; verum est enim ea esse in po-
tentia; et sic sciuntur a Deo.
Ad secundum dicendum, quod, cum Deus sit ipsum esse, intantum unum-
quodque est, inquantum participat de Dei similitudine: sicut unumquodque
intantum est calidum, inquantum participat calorem. Sic et ea, quae sunt in
potentia, etiamsi non sunt in actu, cognoscuntur a Deo.
Ad tertium dicendum, quod Dei scientia est causa rerum voluntate ad-
juncta. Unde non oportet, quod, quaecumque scit Deus, sint, vel fuermt, vel
futura sint: sed solum ea, quae vult esse, vel permittit esse. Et iterum non
est in scientia Dei, ut illa sint, sed quod esse possint.
ARTICULUS X. 89
UTRUM DEUS COGNOSCAT MALA.
(i. Disi. }6. q. I. art. 2. et Veri. q. 2. art. i;. et 1. Ccnlr. g. cap. ji.
et II. Quodì. q. 2. art. unico).
Ad decimum sic proceditur. Videtur, quod Deus non cognoscat mala.
Dicit enim Philosophus in tertio de Anima (tex. 2y), quod intellectus, qui
non est in potentia, non cognoscit privationem; sed niahim est privatio boni
ut dicit Augustinus (Enchir. cap. 11. et Uh. 5. Confess. cap. y.). Igitur, cum in-
QUAESTIO XIV. ARTICULUS X. I37
tellectus Dei numquam sit in potentia, sed semper actu, ut ex dictìs patet
{art. 2. huj q.), videtur, quod Deus non cognoscat mala.
2. pRAETEREA. Omnis scientia vel est causa sciti, vel causatur ab eo;
■sed scientia Dei non est causa mali, nec causatur a malo; ergo scientia
Dei non est malorum.
3. Praeterea. Omne, quod cognoscitur, cognoscitur per suam similitu-
dinem, vel per suum oppositum. Quidquid autem 'cognoscit Deus, cogno-
scit per suam essentiam, ut ex dictis patet (praecipue artic. ;. huj. q.). Divina
autem essentia neque est similitudo mali, neque ei malum opponitur. Divinae
enim essentiae nihil est contrarium, ut dicit August. 12. de Civitate Dei
(cap. 2. circa fin.); ergo Deus non cognoscit mala.
4. Praeterea. Quod cognoscitur non per seipsum, sed per aliud, im-
perfecte cognoscitur; sed malum non cognoscitur a Deo per seipsum; quia
sic oporteret, quod malum esset in Deo; oportet enim cognitum esse in
cognoscente. Si ergo cognoscitur per aliud, scilicet per bonum, imperfecte
cognoscetur ab ipso: quod est impossibile, quia nulla cognitio Dei est im-
perfecta; ergo scientia Dei non est malorum.
Sed contra est, quod dicitur Prov. 15.: Infermis, et perditio corani Deo.
Respondeo dicendum, quod quicumque perfecte cognoscit aliquid, oportet,
•quod cognoscat omnia, quae possunt illi accidere. Sunt autem quaedarn bona,
quibus accidere potest, ut per mala corrumpantur : unde Deus non perfecte
cognosceret bona, nisi etiam cognosceret mala. Sic autem est cognoscibile unum-
quodque, secundum quod est; unde, cum hoc sit esse mali, quod est privatio
boni; per hoc ipsum, quod Deus cognoscit hona^ cognoscit etiam mala, sicut per
lucem cognoscuntur tenebrae. Unde dicit Dion. 7. e. de Div. Nom. (non multum
a med. lect. ^.) quod Deus per semetipsum tenehrarum accipit visionem, non aliunde
videns tenehras, quam a lumine.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum Philosophi est sic intelligendum,
quod intellectus, qui non est in potentia, non cognoscit privationem per pri-
vationem in ipso exsistentem. Et hoc congruit cum eo, quod supra dixerat,
quod punctum, et omne indivisibile per privationem divisionis cognoscitur.
Quod conting't ex hoc, quia formae simplices, et indivisibiles non sunt actu
in intellectu nostro, sed potentia tantum. Nam, si essent actu in intellectu
nostro, non per p'rivationem cognoscerentur: et sic cognoscuntur simplicia
a substantiis separatis. Deus igitur non cognoscit malum per privationem
in se exsistentem, sed per bonum oppositum.
Ad secundum dicendum, quo.l scientia Dei non est causa mali, sed est
causa boni, per quod cognoscitur malum.
Ad tertium dicendum, quod, licet malum non opponatur essentiae divinae,
quae non est corruptibilis per malum , opponitur taraen effectibus Dei, quos
per essentiam suam cognoscit. Et eos cognoscens, mala opposita cognoscit.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod cognoscere aliquid per aliud tantum est
imperfectae cognitionis, si illud sit cognoscibile per se: sed malum non est
per se cogno3cibile: quia de ratione mali est, q'iod sit privatio boni. Et sic
neque definiti, neque cognosci potest, nisi per bonum.
Ij^ QUAESTIO XIV. ARTICULUS XI.
ARTICULUS XI. 90
UTRUM DEUS COGNOSCAT SINGULARIA.
(i. Disi 5. art.^. et Dist.)6. q. i, art. i. et i. Contr. g. cap.jo. 6). usqtie ad y2. et Uh.^»
cap. 7;. et y6. et Veri. q. 2. art. 4. et j". et Opiisc. 5. cap. jp. et i^^.).
Ad undecimum sic proceditur. Videtur, quod Deus non cognoscat sin-
gularia. Intellectus enim divinus immaterialior est, quam intellectus humanusr
sed intellectus humanus propter suam iminaterialitatem non cognoscit sin-
gularia, sed, sicut dicitur in 2. de Anima (tex. 6. Et. i. Phys. tex. ().), ratio est
universalium, sensus vero singularium; ergo Deus non cognoscit sìngularia.
2. Praeterea. lUae solae virtutes in nobis sunt singularium cognoscitivae,
quae recipiunt species non abstractas a materialibus conditionibus ; sed res
in Deo sunt maxime abstractae ab omni materialitate; ergo Deus non cogno-^
scit sìngularia.
3. Praeterea. Omnis cognitio est per aliquam similitudinem: sed simi-
litudo singularium, inquantum sunt singularia, non videtur esse in Deo, quia
principium singularitatis est materia, quae, cum sit ens in potentia tantum^
omnino est dissimilìs Deo, qui est actus purus; non ergo Deus potest cogno-
scere singularia.
Sed contra est, quod dicitur Prov. 16.: Omnes viae hominum patent
oculis ejus.
Respondeo dicendum, quod Deus cognoscit singularia. Omnes enim perfe-
ctiones in creaturis inventae in Deo praeexsistunt secundum altiorem modum,.
ut ex dictis patet (q. 4. art. 2.). Cognoscere autem singularia pertinet ad per-
fectionem nostram. Unde necesse est, quod Deus singularia cognoscat. Nam
et Philos. prò inconvenienti habet, quod aliquid cognoscatur a nobis, quod non
cognoscatur a Deo ; unde contra Empedocl. arguit in i. de Anima (tex. 12.), et
in 3. Metaph. (tex. ly), quod accideret Deum esse insipientissimum, si discor-
diam ignoraret. Sed perfectiones, quae in inferioribus dividuntur, in Deo sim-
pliciter, et unite exsistunt; unde, licet nos per aliam potentiam cognoscamus
universalia, et immaterialia, et per aliam singularia, et materialia; Deus
tamen per suum simplicem intellectum utraque cognoscit.
Sed qualiter hoc esse possit, quidam manifestare volentes dixerunt, quod
Deus cognoscit singularia per causas universales. Nam nihil est in aliquo
singularium, quod non ex aliqua causa oriatur universali. Et ponunt exemplum:
sicut si aliquis astrologus cognosceret omnes motus universales coeli, posset
praenuntiare omnes ecHpses futuras. Sed istud non sufficit: quia singularia
ex causis universalibus sortiuntur quasdam formas, et virtutes, quae, quan-
tumcumque ad invicem conjungantur, non individuantur, nisi per materiam
individualem. Unde qui cognosceret Socratem per hoc, quod est albus, vel
Sophronisci fìlius, vel quidquid aliud sic dicatur, non cognosceret ipsum, in-
quantum est hic homo; unde secundum modum praedictum Deus non cogno-
sceret singularia in sua singularitate. Ahi vero dixerunt, quod Deus cognoscit
singularia, applicando causas universales ad part'culares effectus. Sed hoc
nihil est: quia nullus potest applicare aliquid ad alterum, nisi illud praeco-
gnoscat: unde dieta appHcatio non potest esse ratio cognoscendi particularia^
sed cognitionem singularium praesupponit.
QUAESTIO XIV. ARTICULUS XI. IjC)
Et ideo aliter dicendum est, quod, cum Deus sit causa rerum per suam
scientiam, ut dictum est (art. 8. huj. q.), intantum se extendit scientia Dei,
inquantum se extendit ejus causalitas; unde, cum virtus activa Dei se extendat
non solum ad formas, a quibus accipitur ratio universalis, sed etiam usque
ad materiam, ut infra ostendetur {q. 44. art. 2.), necesse est, quod scientia
Dei usque ad singularia se extendat, quae per materiam individuantur. Cum
enim sciat alia a se per essentiam suam, inquantum est similitudo rerum,
vel ut principium activum. earum, necesse est, quod essentia sua sit princi-
pium sufficiens cognoscendi omnia, quae per ipsum fiunt, non solum in uni-
versali, sed etiam in singulari. Et esset simile de scientia artificis, si esset
productiva totius rei, et non formae tantum.
Ad primum ergo dicendum, quodintellectus noster speciem intelligibilem
abstrahit a principiis individuantibus, Unde species intelligibilis nostri intel-
lectus non potest esse similitudo principiorum individualium. Et propter hoc
intellectus noster singularia non cognoscit; sed species inte.ligibilis divini
intellectus, quae est Dei essentia, non est immaterialis per abstractionem, sed
per seipsam principium existens omnium principiorum, quae intrant rei com-
positionem, sive sint principia speciei, sive principia individui; unde per eam
Deus cognoscit non solum universalia, sed etiam singularia.
Ad secundum dicendum, quod quamvis species intellectus divini secundum
esse suum non habeat conditiones materiales, sicut species receptae in ima-
ginatione, et sensu : tamen virtute se extendit ad immaterialia, et materialia,.
ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod materia, licet recedat a Dei similitudine
secundum suam potentialitatem ; tamen, inquantum vel sic esse habet, simi-
litudinem quamdam retinet divini esse.
ARTICULUS XII. 91
UTRUM DEUS POSSIT COGNOSCERE INFINITA.
(j. q. IO. art. 5. et i. Dist. 59. q. i. art. 5. d Veri. q. 2. art. 9. et art. ^ ad 4.
et I. Contr. g. cap. 6^. et yi. et Opusc. 5. cap. i^^.).
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur, quod Deus non possit cogno-
scere infinita. Infinitum enim, secundum quod est infinitum, est ignotum ; quia
infinitum est, cujus quantitatem accipientibus semper est aliquid extra assu
mere, ut dicitur in 3. Phys. (tex. 6).). August. etiam dicit 12. de Civitate Dei
(cap. 18. post medium) quod quidqidd scientia comprehenditur, scientis comprehen-
sione finitur : sed infinita non possunt finiri; ergo non possunt scientia Dei
comprehendi.
2. Praeterea. Si dicatur, quod ea, quae in se sunt infinita, scientiae Dei
finita sunt: Contra. Ratio infiniti est, quod sit impertransibile, et finiti, quod
sitpertransibile, ut dicitur in 3. Phys. (tex. ^4.) sed infinitum non potest transiri
nec a finito, nec ab infinito, ut probatur in sexto Phys. (a tex. 60. usque ad 66.);
ergo infinitum non potest esse finitum.finito, neque etiam infinito. Et ita infinita
non sunt finita scientiae Dei, quae est infinita.
3. Praeterea. Scientia Dei est mensura scitorum: sed contra rationem
infiniti est, quod sit mensuratum ; ergo infinita non possunt sciri a Deo.
140 QUAESTIO XIV. ARTICULUS XII.
Sed contra est, quod dicit August. 12. de Civìt. Dei (cap. 18. a tned.):
Quamvis infinilorum numerorum niillus sit numerus, non est tamen incompreherv
sibilis ei, cu]us icientiae [al. inUlligentiae] non est numerus.
Respondeo dicendum, quod cum Deus sciat non solum ea, quae sunt actu,
sed etiam ea, quae sunt in potentia vel sua, vei creaturae, ut ostensum est
(ari. 9. huj. q.) ; haec autem constat esse infinita, necesse est dicere quod Deus
sciat infinita.
Et licet scientia visionis, quae est tantum eorum, quae sunt, vel erunt,
vel fuerunt, non sit infinitorum, ut quidam dicunt, cum non ponamus mundum
ab aeterno fuisse, nec generationem, et motum in aeternum mansura, ut
individua in infinitum multiplicentur : tamen, si diligentius consideretur,
necesse est dicere, quod Deus etiam scientia visionis sciat infinita. Quia Deus scit
etiam cogitationes, et affectiones cordium, quae in infinitum multiplicabuntur,
<:reaturis rationalibus permanentibus absque fine.
Hoc autem ideo est, quia cognitio cujuslibet cognoscentis se extendit se-
cundum modum formae, quae est principium cognitionis. Species enim sen-
sibilis, quae est in sensu, est similitudo solum unius individui, unde per eam
solum unum indivìduum cognosci potest. Species autem intelligibilis intel-
lectus nostri est similitudo rei, quantum ad naturam speciei, quae est parti-
cipabilis a particularibus infinitis. Unde intellectus noster per speciem intelli-
gibilem hominis cognoscit quodammodo homines infinitos; sed tamen, non
inquantum distinguuntur ab invicem, sed secundum quod communicant in
natura speciei, propter hoc, quod species intelligibilis intellectus nostri non
est similitudo hominum, quantum ad principia individualia, sed solum quan-
tum ad principia speciei. Essentia autem divina, per quam intellectus divinus
intelligit, est similitudo sufficiens omnium, quae sunt. vel esse possunt, non
solum quantum ad principia communia, sed etiam quantum ad principia pro-
pria uniuscujusque, ut ostensum est (art. praec.) ; unde sequitur, quod scientia
Dei se extendat ad infinita, etiam secundum quod sunt ab invicem distincta.
Ad primum ergo dicendum, quod infiniti ratio congruit quantitati, secun-
dum Philosophum in primo Physicorum (tex. 10.). De ratione autem quan-
"titatis est ordo partium. Cognoscere ergo infinitum secundum modum infiniti,
-est cognoscere partem post partem ; et sic nullo modo contingit cognosci
infinitum. Quia quantacumque quantitas partium accipiatur, semper remanet
aliquid extra accipientem. Deus autem non sic cognoscit infinitum, vel infi-
nita, quasi enumerando partem post partem, cum cognoscat omnia simul,
non successive, ut supra dictum est (art. 7. huius q.). Unde nihil prohibet
ipsum cognoscere infinita.
Ad secundum dicendum, quod transitio importat quandam successionera
in partibus. Et inde est, quod infinitum transiri non potest neque a finito,
neque ab infinito; sed ad rationem comprehensionis sufficit adaequatio, quìa
id comprehendi dicitur, cujus nihil est extra comprehendentem. Unde non
est contra rationem infiniti, quod comprehendatur ab infinito. Et sic- quod
in se est infinitum, potest dici finitum scientiae Dei, tamquam comprehensum,
non tamen tamquam peftransibile.
Ad tertium dicendum, quod scientia Dei est mensura rerum non quan-
titativa, qua quidem mensura carent infinita: sed quia mensurat essentiam,
et veritatem rei. Unumquodque enim intantum habet de ventate suaenaturae,
inquantum imitatur Dei scientiam : sicut artificiatum, inquantum concordat
arti. Dato autem, quei essent aliqua infinita actu secundum numerum, puta
QUAESTIO XIV. ARTICULUS XII. [41
infiniti homìnes, vel secundum quantltatem continuam, ut si esset aer infi-
nitus, ut quidam antiqui dixerunt ; tamen manifestum est, quod haberent esse
determinatum, et finitura, quia esse eorum esset limltatum ad aliquas deter-
minatas naturas. Unde mensurabilìa essent secundum scientiam Dei.
ARTICULUS XIII. 92
UTRUM SCIENTIA DEI SIT FUTURORUM CONTINGENTIUM.
(Infr. q. 86. ari. 5. et 4. et i. Disi. ^8. art. >'. et i. Conir. g. cap. 6y.
et Veri. q. 2. art. 12. et Quodì. 12. q. j.).
Ad decimumtertium sic proceditur. Vldetur, quod scientia Dei non sit:
futurorum contingentium. A causa enim necessaria procedit effectus neces-
sarius: sed scientia Dei est causa scitorum, ut supra dictum est (art. 8. hiij. q.)
cum ergo ipsa sit necessaria, sequitur scita ejus esse necessaria; non erga
scienda Dei est contingentium.
2.PRAETEREA. Omnisconditionalis, cujusantecedens est necessarium abso-
lute, consequens est necessarium absolute. Sic enim se habet antecedens ad
consequens, sicut principia ad conclusionem. Ex principiis autem necessariis
non sequitur conclusio, nisi necessaria, ut in i. Poster, (tex. iS.) probatur.
Sed haec est quaedam conditionalis vera : Si Deus scivit hoc contingens Ju-
turmn esse, hoc erit; quia scientia Dei non est nisi verorum. Hujus autem
conditionalis antecedens est necessarium absolute : tum quia est aeternum :
tum quia significatur ut praeteritum ; ergo et consequens est necessarium
absolute. Igitur quidquid scitur a Deo, est necessarium; et sic scientia Dei
non est contingentium.
3. Praeterea. Orane scitura a Deo necesse est esse, quia etiam orane
scitura a nobis necesse est esse; cura taraen scientia Dei certior sit, quam
scientia nostra: sed nuUum contingens futurura necesse est esse; ergo nul-
lum contingens futurura est scitura a Deo.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. 32.: Qui finxit singillatini corda eoriim^
qui intelligit omnia opera eoruni, scilicet hominum, sed opera hominum sunt
contingentia, utpote libero arbitrio subjecta; ergo Deus scit futura contin-
gentia.
Respondeo dicendura, quod, cum supra ostensum sit (art. 9. huj. q.), quod.
Deus sciat omnia non solum quae actu sunt, sed etiam quae sunt in potentia .
sua, vel creaturae: horum antera quaedara sunt contingentia nobis futura:
sequitur, quod Deus contingentia futura cognoscat.
Ad cujus evidentiara considerandum est, quod contingens aliquod dupli-
citer potest considerari. Uno modo in seipso, secundura quod jam in actu est;
et sic non consideratur ut futurura, sed ut praesens, ncque ut ad utrumlibet
contingens, sed ut determinatum ad unum; et propter hoc sic infallibiiiter
subdi potest certae cognitioni utpote sensui visus, sicut cura video Socratem.
sedere. Alio modo potest considerari contingens, ut est in sua causa. Et sic
consideratur ut futurura, et ut contingens nondura deterrairatum ad unum,
quia causa contingens se habet ad opposita; et sic contingens non sabditur
per certitudinera alieni cognitioni. Unde quicuraque cognoscit effectum con-
tingentem in causa sua tantum, non habet de eo, nisi conjecturalem cogni
tionem. Deus autem cognoscit omnia contingentia, non solum proutsunt in:-
142 QUAESTIO XIV. ARTICULUS XIII.
suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in seipso. Et licet
contingentia fiant in actu successive, non tamen Deus successive cognoscit
contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul: quia sua cognitio
mensuratur aetemitate, sicut etiam suum esse: aeternitas autem tota simul
existens ambit totum tempus, ut supra dictum est (quaest. io. art. 2. et 4.).
Unde omnia, quae sunt in tempore, sunt Deo ah aeterno praesentia, non solum
ea ratione, qua hahet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt, sed quia
ejus intuitus fertur db aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Unde
manifestum est, quod contingentia infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum
subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem: et tamen sunt
futura contingentia suis causis proximis comparata.
Ad primum ergo dicendum, quod, licet causa suprema sit necessaria,
tamen effectus potest esse contingens propter causam proximam contingentem.
Sicut germinatio plantae est contingens propter causam proximam contin-
gentem, licet motus solis, qui est causa prima, sit necessarius. Et similiter
scita a Deo sunt contingentia propter causas proximas, licet scientia Dei,
quae est causa prima, sit necessaria.
Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, quod hoc antecedens : Deus
scivit hoc contingens futurum^ non est necessarium, sed contingens : quia, licet
sit praeteritum, tamen importat respectum ad futurum: sed hoc non tollit
ei necessitatem, quia id, quod habuit respectum ad futurum, necesse est
habuisse, licet etiam futurum non sequatur quandoque. Alii vero dicunt, hoc
antecedens esse contingens : quia est compositum ex necessario, et contin-
genti, sicut istud dictum est contingens: Socratem esse hominem album:
sed hoc etiam nihil est, quia, cum dicitur: Deus scivit esse futurum hoc con-
tingens, contingens non ponitur ibi, nisi ut materia verbi, et non sicut prin-
cipalis pars propositionis. Unde contingentia ejus, vel necessitas nihil refert
ad hoc, quod propositio sit necessaria, vel contingens, vera, vel falsa. Ita
enim potest esse veruni, me dixisse: hominem esse asinum, sicut me dixisse:
Socratem currere, vel Deum esse; et eadem ratio est de necessario, et con-
tingenti. Unde dicendum est, quod antecedens est necessarium absolute. Nec
tamen sequitur, ut quidam dicunt, quod consequens sit necessarium absolute,
quia antecedens est causa remota consequentis, quod propter causam proxi-
mam contingens est: sed hoc nihil est. Esset enim conditionalis falsa, cujus
antecedens esset causa remota necessaria, et consequens effectus contingens;
ut puta, si dicerem: si sol movetur, herba germinabit. Et ideo aliter dicen-
dum est, quod quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum
animae, consequens est accipiendum non secundum esse, quod in se est, sed
secundum esse quod est in anima. Aliud enim est esse rei in seipsa, et esse rei
in anima. Ut puta, si dicam: Si anima intelligit aliquid, illud est immate-
riale, intelligendum est, quod illud est immateriale, secundum quod est in
intellectu, non secundum quod est in seipso. Et similiter, si dicam: si Deus
scivit aliquid, illud erit: consequens intelligendum est, prout subest divinae
scientiae, scilicet prout est in sua praesentialitate. Et sic necessarium est,
sicut et antecedens. Quia omne, quod est, dum est, necesse est esse, ut dicitur
in I. Periherm. (cap. 6. declinando ad fin.).
Ad tertium dicendum, quod ea, quae temporaliter in actum reducun-
tur, a nobis successive cognoscuntur in tempore, sed a Deo in aeternitate,
quae est supra tempus. Unde nobis, quia cognoscimus futura contingentia,
inquantum talia sunt, certa esse non possunt, sed soli Deo, cujus intelligere
QUAESTIO XIV. ARTICULUS XIEf. I43
est in aeternitate supra tempus. Sicut ille, qui vadit per viam, non videt illos,
cjui post eum veniunt; sed ille, qui ab aliqua altitudine totam viam intuetur,
simul videt omnes transeuntes per viam. Et ideo illud, quod scitur a nobis,
oportet esse necessarium, etiam secundum quod in se est, quia ea, quae in
se sunt contingentia futura, a nobis sciri non possunt : sed ea, quae sunt
scita a Deo, oportet esse necessaria secundum modum, quo subsunt divinae
-scientiae, ut disctum est (in corp. ari.), non autem absolute, secundum quod
in propriis causis considerantur. Unde et haec propositio: omne scitum a
Deo necessarium est esse, consuevit distingui, quia potest esse de re, vel de
dicto; si intelligatur de re, est divisa, et falsa: et est sensus: omnis res,
quam Deus scit, est necessaria. Vel potest intelligi de dicto, et sic est com-
posita, et vera: et est sensus: hoc dìctum scitum a Deo esse est necessa-
rium. Sed obstant quidam dicentes, quod ista distinctio habet locum in for-
mis separabilibus a subjecto ; ut si dicam: album possibile est esse nigrum.
Quae quidem de dicto est falsa, et de re est vera. Res enim, quae est alba,
potest esse nigra: sed hoc dìctum, album esse nigrum, numquam potest esse
verum. In formis autem inseparabilibus a subjecto non habet locum prae-
dicta distinctio; ut si dicam: corvum nigrum possibile est esse album, quia
in utroque sensu est falsa. Esse autem scitum a Deo est inseparabile a re,
quia quod est scitum a Deo, non potest esse non scitum. Haec autem ìn-
stantia locum haberet, si hoc, quod dico scitum, importaret aliquam dispo-
sitionem subjecto inhaerentem : sed, cum importet actum scientis, ipsi rei
scitae (licet semper sciatur), potest aliquid attribuì secundum se, quod non
attribuitur el, inquantum stat sub actu sciendi ; sicut esse materiale attri-
buitur lapidi secundum se, quod non attribuitur ei, secundum quod est in-
telligibile.
ARTICULUS XIV. 93
UTRUM DEUS COGNOSCAT ENUNTIABILIA.
■(Inf. q. i6. art. j. ad i. et i. Dist. j5. art. 5. et Dlst. 41. art. j. corp. et i. Contr. g.
cap. ^8. ad 6. et cap. ^9. et Veri. q. 2. art. y.).
Ad decimumquartum sic proceditur. Videtur, quod Deus non cognoscat
enuntiabilia. Cognoscere enim enuntiabilia convenit intellectui nostro, se-
cundum quod componi't, et dividit: sed in intellectu divino nulla est com-
positio ; ergo Deus non cognoscit enuntiabilia.
2. Praeterea. Omnis cognitio fìt per aliquam similitudinem; sed in Deo
nulla est similitudo enuntiabilium, cum sit omnino simplex: ergo Deus non
cognoscit enuntiabilia.
Sed coxtra est quod dicitur in Psal. 93.: Dominus scit cogitationes ho-
tninmn: sed enuntiabilia continentur in cogltationibus hominum: ergo Deus
cognoscit enuntiabilia.
Respondeo dicendum, quod cum formare enuntiabilia sit in potestate
intellectus nostri, Deus autem sciat, quidquid est in potentia sua, vel crea-
turae, ut supra dictum est (art. 9. hufus quaest.), necesse est, quod Deus sciat
omnia enuntiabilia, quae formavi possunt.
Sed sicut scit materialia immaterialiter, et composita simpliciter, ita scit
•enuntiabilia non per modum enuntiabilium, quasi scilicet in intellectu ejus sit
144 aUAESTIO XIV. ARTICULUS XIV.
compositio, vel divisio enuntiabilium, sed unumquodque co^noscit per simpUce.m'
intelligenti am, intelligendo essentiam uniuscujusque : sicut si nos in hoc ipso-
quod intelligimus quid est homo, intelligeremus omnia, quae de homine
praedicari possunt, Q.uod quidem in intellectu nostro non contingit, qui de:
uno in aliud discurrit, propter hoc, quod species intelligibilis sic reprae-
sentat unum, quod non repraesentat aliud. Unde intelligendo, quid est homo^
non ex hoc in ipso alia, quae ei insunt, intelligimus, sed divisim, secundum
quandam successionem. Et propter hoc ea, quae seorsum intelligimus,.
oportet nos in unum redigere per modum compositionis, vel divisionis, enun-
tiationem formando: sed species intellectus divini, scili cet ejus essentia, suffi-
cit ad demonstrandum omnia. Unde intelligendo essentiam suam, cognoscit
essentias omnium, et quaecumque eis accidere possunt.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio Illa procederet, si Deus cogno-
sceret enuntiabilia per modum enuntiabilium.
Ad secundum dicendum, quod compositio enuntiabilis significat aliquid'
esse rei. Et sic Deus per suum esse, quod est ejus essentia, est similitudo»
omnium eorum, quae per enuntiabilia sìgnificantur.
ARTICULUS XV. 94
UTRUM SCIENTIA DEI SIT VARIABILIS.
(Inf. q. ig. art. 7. corp. et i. Dist. ^8. art. 2. et art. ;. corp. et Disi. 59..
q. I. art. i. ad 2. et Veri. q. 2. art. ^.).
Ad DECiMUMauiNTUM sic proceditur. Videtur, quod scientia Dei sit va-
riabilis. Scientia enim relative dicitur ad scibile: sed ea, quae important rela-
tionem ad creaturam, dicuntur de Dee ex tempore, et variantur secundum
variationem creaturarum; ergo scientia Dei est variabilis secundum varia-
tionem creaturarum.
2. Praeterea. Quidquid potest Deus facere, potest scire: sed Deus pò-
test plura facere, quam faciat: ergo potest plura scire, quam sciat. Et sic
scientia sua potest variari secundum augmentum, et diminutionem.
3. Praeterea. Deus scivit Christum nasciturum. Nunc autem nescit
Christum nasciturum, quia Christus nasciturus non est: ergo non quidquid
Deus scivit, scit. Et ita scientia Dei videtur esse variabilis.
■ Sed contra est, quod dicitur Jacobi i., quod apui Deum non est trans-
mulatto, nec vicissitudinis ohumhratio.
Respondeo dicendum, quod, cum scientia Dei sit ejus substantia, ut ex
dictis patet (art. 4. huj. q.), sicut substantia ejus est omnino immutabilis, ut
supra ostensum est (q. 9. art. i.), ita oportet, scientiam ejus omnino inva-
riabilem esse.
Ad primum ergo dicendum, quod dominus, et creator, et hujusmodi
important relationes ad creaturas, secundum quod in seipsis sunt. Sed
scientia Dei importat relationem ad creaturas, secundum quod sunt in
Deo; quia secundum hoc est unumquodque intellectum in actu, quod est in;
intelligente. Res autem creatae sunt in Deo iiivariabiliter, in seipsis autem
variabiliter. Vel aliter dicendum est, quod dominus, et creator, et hujus-
modi important relationes, quae consequuntur actus, qui intelliguntur ter-
minar! ad ipsas creaturas, secundum quod in seipsis sunt: et ideo hujus-
QUAESTIO XIV. ARTICULUS XV, 145
modi relationes varie de Deo dicuntur secundum variationem creaturarum.
Sed scientia, et amor, et hujusmodi important relationes, quae consequun-
tur actus, qui intelliguntur in Deo esse. Et ideo invariabiliter praedicantur
de Deo.
Ad secundum dicendum, quod Deus scit etiam ea, quae potest facere,
et non facit. Unde ex hoc, quod potest plura facere, quam facit, non sequi-
tur, quod possit plura scire, quam sciat, nisi hoc referatur ad scientiam vi-
sionis, secundum quam dicitur scire ea, quae sunt in actu secundum aliquod
tempus. Ex hoc tamen, quod scit, quod aliqua possunt esse, quae non sunt,
vel etiam non esse, quae sunt, non sequitur, quod scientia sua sit variabilis,
sed quod cognoscat rerum variabilitatem. Si tamen aliquid esset, quod
prius Deus nescivisset, et postea sciret, esset ejus scientia variabilis : sed hoc
esse non potest : quia quidquid est, vel potest esse secundum aliquod tem-
pus. Deus in aeterao suo scit. Et ideo ex hoc, quod ponitur aliquid esse
secundum quodcumque tempus, oportet poni, quod ab aeterno sit scitum a
Deo. Et ideo non debet concedi, quod Deus possit plura scire, quam sciat,
quia haec propositio implicat, quod ante nesciverit, et postea sciat.
Ad tertium dicendum, quod antiqui Nominales dixerunt, idem esse
enuntiabile, Christum nasci, et esse nasciturum, et esse natum; quia eadem
res significatur per haec tria, scilicet nativitas Christi, et secundum hoc
sequitur, quod Deus, quidquid scivit, sciat : quia modo scit Christum na-
tum, quod significat idem ei quod est, Christum esse nasciturum. Sed haec
opinio falsa est: tum quia diversitas partium orationis diversitatem enuntia-
bilium causat : tum etiam quia sequeretur, quod propositio, quae semel est
vera, esset semper vera; quod estcontra Philos. (in Praedicam. cap. i. de Sub-
stantia, declinando ad fin.) qui dicit, quod haec oratio : Socrates sedet, vera est
eo sedente: et eadem falsa est, eo surgente. Et ideo concedendum est, quod
haec non est vera. Qiiidquid Deus scivit, scit, si ad enuntiabilia referatur:
sed ex hoc non sequitur, quod scientia Dei sit variabilis. Sicut enim absque
variatione divinae scientiae est, quod sciat unam, et eamdem rem quando-
que esse, et quandoque non esse; ita absque variatione divinae scientiae
est, quod scit aliquod enuntiabile quandoque esse verum, et quandoque esse
falsum. Esset autem ex hoc scientia Dei variabilis, si enuntiabilia cogno-
sceret per modum enuntiabilium, componendo, et dividendo : sicut accidit in
intellectu nostro. Unde cognitio nostra variatur vel secundum veritatem, et
falsitatem : puta, si mutata re, eamdem opinionem de re illa retineamus : vel
secundum diversas opiniones, ut si primo opinemur aliquem sedere, et po-
stea opincmur eum non sedere : quorum neutrum potest esse in Deo.
ARTICULUS XVI. 95
UTRUM DEUS DE REBUS HABEAT SCIENTIAM SPECULATIVAM.
(Inf. q. ^4. art. _j. corp. et 1-2. q. 5. art. j. ad i. et i. Seni, in prol. '
et Veri. q. 5. art. 5. corp.).
Ad decimumsextum sic proceditur. Videtur, quod Deus de rebus non
habeat scientiam speculativam. Scientia enim Dei est causa rerum, ut supra
ostensum est (art. 8. ìnijus quaest.) : sed scientia speculativa non est causa
rerum scitarum; ergo scientia Dei non est speculativa.
S. Thomae Summa Theologica. Voi. I. 21
»^^ QUAESTIO XIV. ARTICULUS XVI.
2. Pr AETEREA. Scientia speculativa est per abslractionem a rebus; quod
divinae scientiae non competit; ergo scientia Dei non est speculativa.
Sed contra. Omne, quod est nobilius, Deo est attribuendum : sed scientia
speculativa est nobilior, quam practica, ut patet per Philos. in princ. Metaph.
(lib. I. cap. I. non procul a princ). Ergo Deus habet de rebus scientiam spe-
culativam.
Respondeo dicendum, quod aliqua scientia est speculativa tantum, aliqua
practica tantum, aliqua vero secundum aliquid speculativa, et secundum aliquid
practica.
Ad cujus evidentiam sciendum est, quod aliqua scientia potest dici spe-
culativa iripliciter. Primo ex parte rerum scitarum, quae non sunt operabiles
a sciente, sicut est scientia hominis de rebus naturalibus, vel divinis. Secundo
quantum ad modum sciendi: ut puta, si aedificator consideret domum de-
finiendo, et dividendo, et considerando universalia praedicata ipsius. Hoc
siquidem est operabilia modo speculativo considerare, et non secundum quod
operabilia sunt. Operabile enim est aliquid per applicationem formae ad ma-
teriam, non per resolutionem compositi in principia universalia formalia.
Tertio quantum ad finem. Nam intellectus practicus differt fine a specula-
tivo, sicut dicitur in 3. de Anim. (tex i^.). Intellectus enim practicus ordi-
natur ad finem operationis; finis autem intellectus speculativi est consideratio
veritatis. Unde, si quis aedificator consideret, qualiter posset fieri aliqua do-
mus, non ordinans ad finem operationis, sed ad cognoscendum tantum, erit
quantum ad finem speculativa consideratio, tamen de re operabili. Scientia
igitur, quae est speculativa ratione ipsius rei scitae, est speculativa tantum.
Q.uae vero speculativa est secundum modum, vel finem, est secundum quid
speculativa, et secundum quid practica. Cum vero ordinatur ad finem ope-
rationis, est simpliciter practica.
Secundum hoc ergo dicendum est, quod Deus de seipso habet scientiam spe-
culativam tantum: ipse enim operabili s non est.
De omnibus vero aliis habet scientiam et speculativam, et praclicam. Specu-
lativam quidem, quantum ad modum. Quidquid enim in rebus non speculative
cognoscimus definiendo, et dividendo, hoc totum Deus multo perfectius novit.
Sed de his, quae potest quidem facere, sed secundum nullum tempus facity non
habet practic ani scientiam, secundum quod practica scientia dicitur a fine. Sic autem
habet practicam scientiam de his, quae secundum aliquod tempus facit. Mala vero,
licei ab eo non sint operabilia, tamen sub cognitione practica ipsius cadunt, sicut
et bona, inquantum permittit, vel impedit, vel ordinatea; sicut et aegritudines
cadunt sub practica scientia medici, inquantum per artem suam curat eas.
Ad primum ergo dicendum, quod scientia Dei est causa, non quidem
sui ipsius, sed aliorum : quorundam quidem actu, scilicet eorum, quae secun-
dum aliquod tempus fiunt : quorundam vero virtute, scilicet eorum, quae
potest facere et tamen nunquam fiunt.
Ad secundum dicendum, quod scientiam esse acceptam a rebus scitis
non per se convenit scientiae speculativae, sed per accidens, inquantum est
humana.
Ad id vero, quod in contrarium objicitur, dicendum, quod de operabilibus
perfecta scientia non habetur, nisi sciantur, inquantum operabilia sunt. Et
ideo, cum scientia Dei sit omnibus modis perfecta, oportet, quod sciat ea,
quae sunt a se operabilia, inquantum hujusmodi, et non solum secundum
quod sunt speculabilia. Sed tamen non receditur a nobilitate speculativae
QUAESTIO XIV. ARTICULUS XVT. I47
scientiae, quia omnia alia a se videt in seipso, Seipsura autem speculative
cognoscit, et sic in speculativa sui ipsius scientia habet cognitionem et spe-
culativam, et praticam omnium aliorum.
QUAESTIO XV.
DE IDEIS, IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem de scientia Dei, restat considerare de ideis.
Et circa hoc quaeruntur Ma.
Primo. An sint ideae.
Secundo. Utrum sint plures, vel una tantum.
Tertio. Utrum sint omnium, quae cognoscuntur a Deo,
ARTICULUS I. 96
UTRUM I D E A E S I N T.
(Infr. q. 44. art. 1. et i. Dìst. ^6. q. 2. art. i. et Veri. q. ■}. art. 1.).
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ideae non sint. Dicit enim Dio-
nys. 7. cap. de Div. Nom. (a tned. lect. ).), quod Deus non cognoscit res se-
cundum ideam: sed ideae non ponuntur ad aliud, nisi utpereas cognoscantur
res ; ergo ideae non sunt.
2. Praeterea. Deus in seipso cognoscit omnia, ut supra dictum est
(q. 14. art. ^.) : sed seipsum non cognoscit per ideam ; ergo nec alia.
3. Praeterea. Idea ponitur ut principium cognoscendi, et operandi: sed
essentia divina est sufficiens principium cognoscendi, et operandi omnia;
non ergo necesse est ponere ideas.
Sed comtra est, quod dicit August. in 1. 83. Q.Q.. (q. 46. panini a princ):
Tanta vis in ideis constìtuitur, ut, nisi bis intelUctis, sapiens esse nemo possit.
Respondeo dicendum, quod necesse est ponere in mente divina ideas.
'IcTfa enim graece, latine forma dicitur. Unde per ideas intelliguntur
formae aliarum rerum praeter ipsas res exsistentes. Forma autem alicujus
rei praeter ipsam exsistens ad duo esse potest: vel utsit exemplar ejus cujus
dicitur forma, vel ut sit principium cognitionis ipsius, secundum quod formae
cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente.
Et quantum ad utrumque est necesse ponere ideas, quod sic patet. In
omnibus enim, quae non a casu generantur, necesse est formam esse finem
generationis cujuscumque. Agens autem non ageret propter formam, nisi in-
quantum similitudo formae est in ipso. Quod quidem contingit ^z/p//ci7er. In
qidhusdam enim agentibus praeexsistit forma rei fiendae secundum esse na-
turale, sicut in bis, quae agunt per naturam: sicut homo generat hominem,
et ignis ignem. In quibiisdam vero secundum esse intelligibile, ut in his, quae
agunt per intellectum : sicut similitudo domus praeexsistit in mente aedifica-
toris. Et haec potest dici idea domus, quia artifex intendìt doraum assimilare
14 8 QUAESTIO XV. ARTICULUS I.
fo'*n?ae, quam mente concepit. Quia igitur mundus non est casu factus, sed
est lactus a Deo per intellectum agente, ut infra patebit, (q. 46. art. 1.) ne-
cesse est, quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cujus mundus-
est factus. Et in hoc consistit ratio ideae.
Ad primum ergo dicendum, quod Deus non intelligit res secundum ideam
extra se existentem : et sic etiam Aristot. (Uh. 5. Metaph. tex. io. usque ad fin. Uh.}
improbat opinionem Platonis de ideis, secundum quod ponebat cas per se
existentes, non in intellectu.
Ad secundum dicendum, quod, licet Deus per essentiam suam se, et alia
cognoscat; tamen essentia sua est principium operativum aliorum, non autem
sui ipsius: ideo habet rationem ideae, secundum quod ad alia comparatur^
non autem secundum quod comparatur ad ipsum Deum.
Ad tertium dicendum, quod Deus secundum essentiam suam est simi-
litudo omnium rerum. Unde idea in Deo nihil est aliud, quam Dei essentia^
ARTICULUS IL 97
UTRUM SINT PLURES IDEAE.
(j. Dist. ^6. q. 2. art. 2. et i. Contr. g. cap. ^4. et Veri. q. j. art. 2. et Opusc. 9. cap. 66.)^
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod non sint plures ideae. Idea
enim in Deo est ejus essentia: sed essentia Dei est una tantum; ergo et idea
est una.
2. Praeterea. Sicut idea est principium cognoscendi, et operandi, ita
ars, et sapientia: sed in Deo non sunt plures artes, et sapientiae; ergo nec
plures ideae.
3. Praeterea. Si dicatur, quod ideae multiplicantur secundum respectus
ad diversas creaturas: Contra. Pluralitas idearum est ab aeterno; si ergo ideae
sunt plures, creaturae autem sunt temporalcs ; ergo temporale erit causa
aeterni.
4. Praeterea. Respectus isti aut sunt secundum rem in creaturis tantum^
aut etiam in Deo: si in creaturis tantum, cum creaturae non sint ab aeterno,,
pluralitas idearum non erit ab aeterno, si multiplicentur solum secundum
hujusmodi respectus. Si autem realiter sunt in Deo, sequitur, quod alia plu-
ralitas realis sit in Deo, quam pluralitas personarum, quod est contra Damasc^
dicentem (lib. i. de Fid. Orthod. cap. 9. io. et 11.), quod in divinis omnia unum
sunt, praeter ingenerationem, gaierationem, et processionem. Sic igitur non sunt
plures ideae.
Sed contra est, quod dicit August. lib. 85. Q.Q.. (q. 46. a med.): Ideat
sunt principaìes qua^dam fonna, vel ratioiies rerum stabiles, atque incommutahiles^
quia ipsae formatae non sunt, ac per hoc aelernae, ac semper eodem modo se hdbentes,.
quae divina intellìgentia continentur. Sed cum ipsae neque oriantur, ncque intC"
reant, secundum eas tamen /orinari dicitur omne, quod oriri, et interitù potest, et
omne, quod oritur, et ìnterit.
Respondeo dicendum, quod necesse est ponere plures ideas. Ad cujus-
evidentiam considerandum est, quod in quolibet effectu, illud quod est ul-
timus finis, proprie est intentum a principali agente: sicut ordo exercitus a
duce. Illud autem^ nuod est optimum in rebus existens, est bonum ordinis
universi, ut patct per Philosoph, in 12. Metaph. (tex. p.). Ordo igitur uni-
QUAESTIO XV. ARTICULUS II. I49
■versi est proprie a Deo intentus, et non per accidens provenìens secunduni
5Uccessìonem agentium: prout quidam dixerunt, quod Deus creavit primuni
■creatum tantum ; quod creatum creavit secundum creatum, et sic inde,
•quousque producta est tanta rerum multitudo : secundum quam opinionem
Deus non haberet nisi ideam primi creati. Sed, si ipse ordo universi est per
■se creatus ab eo, et intentus ab ipso, necesse est, quod habeat ideam ordinis
universi. Ratio autem alicujus totius haberi non potest, nisi habeantur pro-
priae rationes eorum, ex quibus totum constituitur. Sicut aedificator speciem
domus concipere non posset, nisi apud ipsum esset propria ratio cujuslibet
partium ejus. Sic igitur oportet, quod in mente divina sint propriae rationes
■omnium rerum. Unde dicit Aug. in lib. 83. Q.Q.. (q. 46. post med.) quod sìngula
propriis rationibus a Deo creata sunt; unde sequitur, quod in mente divina sint
plures ideae.
Hoc autem quomodo divlnae simplicitati non repugnet, facile est videre,
si quis consideret ideam operati esse in mente operantis, sicut quod intelli-
:gitur, non autem sicut species, qua intelligitur, quae est forma faciens intel-
lectum in actu. Forma enim domus in mente aedilìcatoris est aliquid ab eo
intellectum, ad cujus similitudinem domum in materia format. Non est autem
lontra simplicitatem divini intellectus, quod multa intelligat : scd contra sim-
plicitatem ejus esset, si per plures species ejus intellectus formaretur.
Unde plures ideae sunt in mente divina, ut intellectae ab ipsa. Quod hoc
modo potest videri. Ipse enim essentiam suam perfecte cognoscit: unde co-
gnoscit eam secundum omnem modum, quo cognoscibilis est. Potest autem
cognosci non solum secundum quod in se est, sed secundum quod est par-
ticipabilis secundum aliquem modum similitudinis a creaturis. Unaquaeque
autem creatura habet propriam speciem, secundum quod aliquo modo par-
ticipat divinae essentiae similitudinem. Sic igitur inquantum Deus cognoscit
suam essentiam ut sic imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam
Tationem, et ideam hujus creaturae: et similiter de aliis. Et sic patet, quod
Deus intelligit plures rationes proprias plurium rerum, quae sunt plures ideae.
Ad primum ergo dicendum, quod idea non nominat divinam essentiam,
inquantum est essentia, sed inquantum est similitudo, vel ratio hujus, vel
illius rei. Unde, secundum quod sunt plures rationes intellectae ex una es-
sentia, secundum hoc dicuntur plures ideae.
Ad secundum dicendum, quod sapientia, et ars significantur, ut quo Deus
intelligit, sed idea, ut quod Deus intelligit. Deus autem uno intellectu intel-
ligit multa, et non solum secundum quod in seipsis sunt, sed etiam secundum
-quod intellecta sunt: quod est intelligere plures rationes rerum. Sicut artifex,
•dum intelligit formam domus in materia, dicitur intelligere domum: dum
autem intelligit formam domus ut a se speculatam, ex eo quod intelligit se
intelligere eam, intelligit ideam, vel rationem domus. Deus autem non solum
intelligit multas res per essentiam suam, sed etiam intelligit se intelligere
multa per essentiam suam. Sed hoc est intelligere plures rationes rerum, vel
plures ideas esse in intellectu ejus, ut intellectas.
Ad tertium dicendum, quod hujusmodi respectus, quibus multiphcantur
ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino comparante essentiam
5uam ad res.
Ad quartum dicendum, quod respectus multiplicantes ideas non sunt in
rebus creatis, sed in Deo: non tamen sunt reales respectus: sicut illi, quibus
distinguuntur pcrsonae, sed respectus intellecti a Deo.
IJO QUAESTIO XV. ARTICULUS III.
ARTICULUS III. 9g
UTRUM OMNIUM, Q.UAE COGNOSCIT DEUS, SINT IDEAE.
(i, Dist. ^6. q. 2. art. 5. et i. Dist. i. q. i. art. 2. corp.
et Veri. q. 5. art. ^. 4. ;. 6. 7. et 8 ).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod non omnium, quae cognoscìt
Deus, sint ideae in ipso. Mali enim idea non est in Deo, quia sequeretur
malum esse in Deo: sed mala cognoscuntur a Deo; ergo non omnium, quae
cognoscuntur a Deo, sunt ideae.
2. Praeterea. Deus cognoscit ea, quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt^
ut supra dictum est (art. 9. praec. quaest): sed horum non sunt ideae, quia
dicit Dion. 5. cap. de Div. Noni, (non multuni remote ante jìnem) quod exetnpìariét
sunt divinae voluntates, determinativae, et effectivae rerum; ergo non omnium^
quae a Deo cognoscuntur, sunt ideae in ipso.
3. Praeterea. Deus cognoscit materiam primam, quae non potest habere
ideam, cum nuUam habeat formara ; ergo idem, quod prius.
4. Praeterea. Constat, quod Deus scit non solum species, sed etiar*
genera, et singularia, et accidentia: sed horum non sunt ideae, secundum
positionem Platonis, qui primus ideas introduxit, ut dicit August. (lib. 8y
QO. q. 46. ut sup.): non ergo omnium cognitorum a Deo sunt ideae in ipso,
Sed contra. Ideae sunt rationes in mente divina exsistentes, ut per Au-
gustinum patet ("/a/ «7. q. 46. post nuà.) : sed omnium, quae cognoscit, Deus-
habet proprias rationes; ergo omnium, quae cognoscit, habet ideara.
Respondeo dicendum, quod, cum ideae a Platone ponerentur principia
cognitionis rerum, et generationis ipsarum, ad utrumque se habet idea, prout
in mente divina ponitur. Et secundum quod est principium factionis rerum^
exemplar dici potest, et ad practicam cognitionem pertinet. Secundum amena
quod principium cognoscitivum est, proprie dicitur ratio, et potest etiam ad
scientiam speculativam pertinere. Secundum ergo quod exemplar est^ secundunr
hoc se habet ad omnia, quae a Deo fiuìit secundum aliquod tempus. Secundum ver&
quod principium cognoscitivum est, se habet ad omnia, quae cognoscwitur a DeOy
etiamsi nullo tempore fiant, et ad omnia, quae a Deo cognoscuntur secundum
propriam rationem, et secundum quod cognoscuntur ab ipso per moduna
speculationis.
Ad primum ergo dicendum, quod malum cognoscitur a Deo non per
propriam rationem, sed per rationem boni. Et ideo malum non habet in Deo-
ideam, neque secundum quod idea est exemplar, neque secundum quod est
ratio.
Ad secundum dicendum, quod eorum, quae neque sunt, neque erunt^
neque fuerunt, Deus non habet practicam cognitionem, nisi virtute tantum.
Unde respectu eorum non est idea in Deo, secundum quod idea significat
exemplar, sed solum secundum quod significat rationem.
Ad tertium dicendum, quod Plato secundum quosdam posuit materiam
non creatam, et ideo non posuit ideam eSse materiae, sed materiae concausam.
Sed quia nos ponimus materiam creatam a Deo, non tamen sine forma, habet
quidera materia ideam in Deo, non tamen aliam ab idea compositi. Naia
materia secundum se neque esse habet, neque cognoscibilis est.
QUAESTIO XV. ARTICULUS III. IJI
Ad auARTUM dicendum, quod genera non possunt habere ideam aliam
ab idea speciei, secundum quod idea significat exemplar : quia numquam
genus fit, nisi in aliqua specie. Similiter etiam est de accidentibus, quae In-
separabiliter concomitantur subjectum: quia haec simul fiunt cum subjecto.
Accidentia autem, quae superveniunt subjecto, specialem ideara habent. Ar-
tifex enim per formam domus facit omnia accidentia, quae a principio con-
comitantur domum. Sed ea, quae superveniunt domui jam factae, ut picturae,
vel aliquid aliud, facit per aliquam aliam formam. Individua vero secundum
Platonem non habebant aliam ideam, quam ideam speciei. Tum quia sin-
gularia individuantur per materiam, quam ponebat esse increatam, ut quidam
dicunt, et concausam ideae. Tum quia intentio naturae consistit in speciebus^
nec particularia producit, nisi ut in eis species salventur. Sed providentia
divina non solum se extendit ad species, sed ad singularia, ut infra dicetur
(q. 22. art. j.).
QUAESTIO DECIMASEXTA.
DE VERITATE, IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Quoniam autem scientia verorum est, post considerationemscientiae Dei,
de Veritate inquirendum est.
Circa quam quaeruniur odo.
Primo. Utrum veritas sit in re, vel tantum in intellectu.
Secundo. Utrum sit tantum in intellectu componente, et dividente.
Tertio. De comparatione veri ad ens.
Quarto. De comparatione veri ad bonum.
Quinto. Utrum Deus sit veritas.
Sexto. Utrum omnia sint vera veritate una, vel pluribus.
Septimo. De aeternitate veritatis.
Octavo. De incommutabilitate ipsius.
ARTICULUS I. 99
UTRUM VERITAS SIT TANTUM IN INTELLECTU.
(i. Dist. 59. q. j-. art. j. ad 7. et Veri. q. i. art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod veritas non sit tantum in intellectu,
sed magis in rebus. August. enim in lib. 2. Solil. (cap. j.) reprobat hanc no-
tifìcationem veri: Verum est id, quod videtur: quia secundum hoc lapides, qui
sunt in abditissimo terrae sinu, non essent veri lapides, quia non vìdentur. Reprobat
ctiam (eod. Uh.) istam: Verum est, quod ita se habet, ut videtur cognitori, si velit,
et possit cognoscere : quia secundum hoc sequeretur, quod nihil esset verum, si nullus
posset cognoscere. Et definit sic verum : Verum est id, quod est. Et sic videtur,
quod veritas sit in rebus, et non in intellectu.
152 QUAESTIO XVI. ARTICULUS I.
2. Praeterea. Quidquid est verum, ventate verum est. Si igitur veritas
est in intellectu solo, nihil erit verum, nisi secundum quod intelligitur : quod
est error antiquorum philosophorum (ut palei 11. Metaph. tex. 6. et Uh. 4. a
tex. i^. iLsqiiò ad 2j.), qui dicebant omne, quod videtur, esse verum. Ad quod
sequitur contradictoria simul esse vera, cum contradictoria simul a diversis
vera esse videantur.
3. Praeterea. Propter quod unumquodque, et iilud magis, ut patet i.Po-
steriorum (tex. j.) : sed ex eo, quod res est, vel non est, est opinio, vel oratio
vera, vel falsa, secundum Philosoph. in Praedicam (cap. i. de Substantia, non
procul a fin.) ; ergo veritas magis est in rebus, quam in intellectu.
Sed contra est, quod Philosoph. dicit 6. Metaph. (tex. 8.) quod verum,
et falsum non sunt in rebus, sed in intellectu.
Respoxdeo dicendum, quod sicut bonum nominat id, in quod tendit ap-
petitus, ita verum nominat id, in quod tendit intellectus. Hoc autem distat
inter appetitum, et intellectum, sive quamcumque cognitionem; quia cognitio
est, secundum q'iod cognitum est in cognoscente: appetitus autem est se-
cundum qucd appetens inclinatur in ipsam rem appetitam. Et sic terminus
appetitus. quod est bonus, est in re appetibili: sed terminus cognitionis, quod
est verum, est in ipso intellectu. Sicut autem bonum est in re, inquantum
habet ordinem ad appetitum, et propter hoc ratio bonitatis derivatur a re
appetibili in appetitum, secundum quod appetitus dicitur bonus, prout est
boni; ita, cum verum sit in intellectu, secundum quod conformatur rei in-
tellectae, necesse est, quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam deri-
vetur, ut res etiam intellecta vera dicatur, secundum quod habet aliquem
ordinem ad intellectum.
Res autem intellecta ad intellectum aliquem potest habere ordinem vel
per se, vel per accidens. Per se quidem habet ordinem ad intellectum, a quo
dependet secundum suum esse: per accidens autem ad intellectum, a quo co-
gnoscibilis est. Sicut si dicamus : quod domus comparatur ad intellectum arti-
ficis per se. per accidens autem comparatur ad intellectum, a quo non depen-
det. Judicium autem de re non sumitur secundum id, quod inestei per accidens,
sed secundum id, quod inest ei per se. Unde unaquaeque res dicitur vera
absolute secundum ordinem ad intellectum, a quo dependet. Et inde est, quod
res artificiales dicuntur verae per ordinem ad intellectum nostrum: dicitur
enim domus vera, quae assequitur similitudinem formae, quae est in mente
artificis: et dicitur oratio vera, inquantum est signum intellectus veri. Et
similiter res naturales dicuntur esse verae, secundum quod assequuntur simi-
litudinem specierum, quae sunt in mente divina. Dicitur enim verus lapis,
quia assequitur propriam lapidis naturam secundum praeconceptionem intel-
lectus divini. Sic ergo veritas principalìter est in intellectu, secundario vero in
rebus, secundum quod comparantur ad intellectum, ut ad principium.
Et secundum hoc veritas diversimode notificatur. Nam August. in lib.
de Vera Relig. (cap. ^6.) dicit, quod veritas est, qua ostmditur id, quod est. Et
Hilarius dicit (ex lib. j. de Trinit. ante med.), quod verum est declarativum, aut
manijestativum esse. Et hoc pertinet ad veritatem, secundum quod est in in-
tellectu. Ad veritatem autem rei secundum ordinem ad intellectum pertinet
definitio August. in lib. de Vera Relig. (cap. eod. a med.) talis: Veritas est suvwii
similìtudo principii, quae sine ulla dissimiliiudine est. Et quaedam definitio Ansel.
(in dial. de Verit. cap. 12.) tahs: Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Nam
rectum est, quod principio concordat. Et quaedam definitio Avicennae talis:
QUESTIO XVI. ARTICULUS I. I53
Veritas uniusctifusqtie rei est proprietas sui esse, qiiod stdbilitum est ei. Q.uod
autem dicitur, quod veritas est adaequatio rei, et intellectus, potest ad utrum-
que pertinere.
Ad primum ergo dicendum : quod Augustinus loquitur de veritate rei, et
excludit a ratione hujus veritatis comparationem ad intellectum nostrum. Nam
id, quod est per accidens, ab unaquaque definitione excluditur.
Ad secundum dicendum, quod antiqui philosoplii species rerum natura-
lium non dicebant procedere ab aliquo intellectu, sed eas provenire a casu.
Et quia considerabant, quod verum importat comparationem ad intellectum,
cogebantur veritatem rerum constituere in ordine ad intellectum nostrum.
Ex quo inconvenientia sequebantur, quae Philosophus prosequitur in 4. Me-
taph. (loco cit. in aro;.). Quae quidem inconvenientia non accidunt, si pona-
mus veritatem rerum consistere in comparatione ad intellectum divinum.
Ad tertium dicendum, quod, licet veritas intellectus nostri a re causetur,
non tamen oportet, quod in re per prius inveniatur ratio veritatis: sicut neque
in medicina per prius invenitur ratio sanitatis, quam inanimali. Virtusenim
medicinae, non sanìtas ejus, causat sanitatem, cum non sit agens univocum.
Et similiter esse rei, non veritas ejus, causat veritatem intellectus. Unde Phi-
losophus dicit (loco cit. in arg.), quod opinio, et oratio vera est ex eo, quod
res est, non ex eo, quod res vera est.
ARTICULUS II. 100
UTRUM VERITAS SIT TANTUM IN INTEI^LECTU COMPONENTE,
ET DIVIDENTE.
(i. Dist. ig. q. j. art. i. ad 7. et Veri. q. i. art. y).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod veritas non sit solum in in-
tellectu componente, et dividente. Dicit enim Philosophus in tertio de Anima
(tex. 26 ), quod, sicut sensus propriorum sensibilium semper veri sunt, ita et
intellectus ejus, quod quid est: sed compositio, et divisio non est neque in
sensu, neque in intellectu cognoscente quod quid est; ergo veritas non solum
est in compositione, et divisione intellectus.
2. Praeterea. Isaac dicit in lib. de Definitionibus, quod veritas est adae-
quatio rei, et intellectus : sed sicut intellectus complexorum potest adaequari
rebus, ita intellectus incomplexorum, et etiam sensus sentiens rem, ut est;
ergo veritas non est solum in compositione, et divisione intellectus.
Sed contra est, quod dicit Philos. in sexto Metaph. (tex. 8.), quod circa
simplicia, et quod quid est non est veritas, nec in intellectu, neque in rebus.
Respondeo dicendum, quod verum, sicut dictum est (art.praec), secundum
sui primam rationem est in intellectu. Cum autem omnis res sit vera, secun-
dum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est, quod intellectus,
inquantum est cognoscens, sit verus, inquantum habet similitudinem rei co-
gnitae, quae est forma ejus, inquantum est cognoscens. Et propter hoc per
conformitatem intellectus, et rei veritas definitur. Unde conformitatem istam
cognoscere est cognoscere veritatem. Hanc autem nullo modo sensus cogno-
scit. Licet enim visus habeat similitudinem visibilis, non tamen cognoscit
comparationem, quae est inter rem visam, et id, quod ipse apprehendit de
ea. Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere
154 QUAESTIO XVI. ARTICULUS II.
potesti sedtamen non apprehendit eam, secundam quod cognoscit de aliquo,
quod quid est. Sed quando judicat rem ita se habere, sicut est forma, quam
de re apprehendit, tunc primo cognoscit, etdicit verum. Et hoc facit com-
ponendo, et dividendo. Nam in omni propositione aliquam formam signifi-
catam per praedicatum, vel applicat alicui rei signifìcatae per subjectum, veL
removet ab ea : et ideo bene invenitur, quod sensus est verus de aliqua re,
vel intellectus cognoscendo quod quid est, sed non quod cognoscat, aut dicat
verum. Et sirailiter est de vocibus incomplexis [al. complexis, aut incompìexis).
Veritas quidem igltur potest esse in sensu, vel in intellectu cognoscente quod
quid est, ut in quadam re vera, non autem ut cognitum in cognoscente; quod
importat nomen veri. Perfectio enim intellectus est verum, ut cognitum. Et
ideo proprie loquendo veritas est in intellectu componente, et dividente, non autem
in sensu, neque in intellectu cognoscente quod quid est.
Et per hoc patet solutio ad objecta.
ARTICULUS III. loi
UTRUM VERUM, ET ENS CONVERTANTUR.
(Veri. q. i. art. 2. ad i. et i. Disi. 79. q. ;. art. i. ad •/.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod verum, et ens non convertantur.
Verum enim est proprie in intellectu, ut dictum est (art.i.hujus quaest.) ;
ens autem proprie est in rebus; ergo non convertuntur.
2. Praeterea. Id, quod se extendit ad ens, et non ens, non convertitur
cum ente: sed verum se extendit ad ens, et non ens: nam verum est, quod
est esse, et quod non est, non esse ; ergo verum, et ens non convertuntur.
3. Praeterea. Q.uae se habent secundum prius, et posterius, non videntur
converti: sed verum videtur prius esse, quam ens, nam non intelligitur ens,
nisi sub ratione veri; ergo videtur, quod non sint convertibilia.
Sed contra est, quod dicit Philos. i. Metaph. (tex. 4.) quod eadem est
dispositio rerum in esse, et veritate.
Respondeo dicendum, quod sicut bonum habet rationem appetibilis, ita
verum habet ordinem ad cognitionem. Unumquodque autem inquantum habet
de esse, intantum est cognoscibile. Et propter hoc dicitur in tertio de Anima
(tex. yj.) quod anima est quodammodo omnia secundum sensum, et intellectum.
Et ideo sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum. Sed tamen sicut bonum
addit rationem appetibilis super ens, ita et verum comparationem ad intel-
lectum.
Ad primum ergo dicendum, quod verum est in rebus, et in intellectu, ut
dictum est (art. i. hujus quaest.). Verum autem, quod est in rebus, conver-
titur cum ente secundum substantiam. Sed verum, quod est in intellectu,
convertitur cum ente, ut manifestativum cum manifestato. Hoc enim est de
ratione veri, ut dictum est (ihid.). Quamvis posset dici, quod etiam ens est
in rebus, et in intellectu, sicut et verum, Hcet verum principaliter sit in intel-
lectu, ens vero principaliter in rebus. Et hoc accidit propter hoc, quod ve-
rum, et ens differunt ratione.
Ad secundum dicendum, quod non ens non habet in se, unde cogno-
scatur, sed cognoscitur, inquantum intellectus facit illud cognoscibile : unde
Q.UAESTIO XVI. ARTICULUS III. I55
veruni fundatur in non ente, inquantum non ens est quoddam ens rationis^
apprehensum scilicet a ratione.
Ad tertium dicendum, quod, cum dicitur, quod ens non potest appre-
hendi sine ratione veri, hoc potest dupliciUr intelligi. Uno modo ita, quod
non apprehendatur ens, nisi ratio veri asseqaatur [al, consequatur] apprehen-
sionem entis. Et sic locutio habet veritatem. Alio modo posset sic intelligi,
quod ens non posset apprehendi, nisi apprehenderetur ratio veri. Et hoc fal-
sum est. Sed veruni non potest apprehendi, nisi apprehendatur ratio entis,
quia ens cadit in ratione veri. Et est simile, sicut si comparemus intelligi-
bile ad ens; non enim potest inteUigi ens, quin ens sit inteUigibile. Sed ta-
nien potest intelligi ens ita, quod non intelligatur ejus intelligibiUtas. Et
similiter ens intellectuui est veruni, non tamen intelligendo ens, intelligitur
verum.
ARTICULUS IV. 102
UTRUM BONUM SECUNDUM RATIONEM SIT PRIUS, QUAM VERUM.
{Veri. q. 21. art. ^.).
Ad Q.UARTUM sic proccditur. Videtur, quod bonuni secundum rationem
sit prius, quam veruni. Quod enim est universalius, secundum rationem prius
est, ut patet ex primo Physic. (t^x. 5. et 4.) : sed bonum est universalius, quam
verum. Nam veruni est quoddam bonum, scilicet intellectus; ergo bonum
prius est secundum rationem, quam verum.
2. Praeterea. Bonum est in rebus, verum autem in compositione, et
divisione intellectus, ut dictum est (art. 2. hiijus q.) : sed ea quae sunt in re,
priora sunt his, quae sunt in intellectu; ergo prius est secundum rationem
bonum, quam veruni.
3. Praeterea. Veritas est quaedam species virtutis, ut patet in 3. Ethic.
(e. j.) sed virtus continetur sub bono. Est enim bona qualitas mentis, ut dicit
Aug. Uh. 6. coiit. Julian. cap. 7. et Uh. 2. de Lih. Arh. cap. 18. et 19.); ergo bonum
est prius, quam verum.
Sed contra. Quod est in pluribus, est prius secundum rationem: sed
verum est in quibusdam, in quibusnon est bonum, scilicet in mathematicis;
ergo verum est prius secundum rationem, quam bonum.
Respoxdeo dicendum, quod, licet bonum, et verum supposito conver-
tantur cum ente, tamen ratione differunt. Et secundum hoc verum, ahsolute
loquendo, prius est, quam honum : quod ex duobus apparet. Primo quidem ex hoc,
quod verum propinquius se habet ad ens, quod est prius, quam bonum. Nam
verum respicit ipsum esse simpliciter, et immediate; ratio autem boni conse-
quitur esse, secundum quod est aliquo modo perfectum; sic enim appetibile
est. Seciindo apparet ex hoc, quod cognitio naturaliter praecedit appetitum.
Unde, cum verum respiciat cognitionem, bonum autem appetitum, prius erit
veruni, quam bonum secundum rationem.
Ad primum ergo dicendum, quod voluntas, et intellectus mutuo se inclu-
dunt, nani intellectus intelligit voluntatem, et voluntas vult intellectum intei-
ligere. Sic ergo inter illa, quae ordinantur ad objectum voluntatis, continentur
etiam ea, quae sunt intellectus, et e converso. Unde in ordine appetibilium
bonjm se habet, ut universale, et verum, ut Darticulare. in ordine autem in-
1^6 QUAESTIO XVI. ARTICULUS IV.
intelligibilium est e converso. Ex hoc ergo, quod verum est quoddara bonum,
sequitur, quod bonum sit prius in ordine appetibilium, non autem quod sit
prius simpliciter.
Ad secundum dicendum, quod secundum hoc est aliquid prius ratione,
quod prius cadit in intellectu. Intellectus autem per prius apprehendit ipsum
ens : et secundario apprehendit se intelHgere ens: et tertio apprehendit se ap-
petere ens. Unde primo est ratio entis, secundo ratio veri, tertio ratio boni,
hcet bonum sit in rebus.
Ad tertium dicendum, quod virtus, quae dicitur veritas non est veritas
communis, sed quaedam veritas, secundum quam homo in dictis, et factis
ostendit se, ut est: veritas autem vitae dicitur particulariter, secundum quod
homo in vita sua implet illud, ad quod ordinatur per intellectum divinum, sicut
etiam dictum est (art. i. hujus q.), veritatem esse in caeteris rebus. Veritas
autem justitiae est, secundum quod homo servat id, quod debet alteri secundum
ordinem legum. Unde ex his particularibus veritatibus non est procedendum
ad veritatem communem.
ARTICULUS V. 103
UTRUM DEUS SIT VERITAS.
(t-2. q. 5. art. 7. corp. et q. 59. art. i. ad j. et 2-2. q. 2'j. art. 4. corp.
et I. Contr. g. cap. J9. et 60. 61. et 62. et Uh. 5. cap. p.et Opiisc, 2. cap. 10^.
et in Joan. 14. lect. 2.).
Ad qtjintum sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit veritas. Veritas
enim consistit in compositione, et divisione intellectus; sed in Deo non est
compositio, et divisio ; ergo non est ibi veritas.
2. Praeterea. Veritas secundum Aug. in hb. de Vera RcVig. (cap. )6.) est
similitudo principi!: sed Dei non est similitudo ad principium; ergo in Deo
non est veritas.
3. Praeterea. Quidquid dicitur de Deo, dicitur de eo, ut de prima causa
omnium: sicut esse Dei est causa omnis esse; et bonitas ejus est causa omnis
boni; si ergo in Deo sit veritas, ergo omne verum erit ab ipso: sed aliquem
peccare est verum; ergo hoc erit a Deo: quod patet esse falsum.
Sed contra est, quod dicitur Joan. 14.: Ego siimvia, veritas, et vita.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est (art. i. huins q.), veritas in-
venitur in intellectu, secundum quod apprehendit rem, ut est, et in re, secun-
dum quod habet esset conformabile intellectui. Hoc autem maxime invenitur
in Deo. Nam esse suum non solum est conforme suo intellectui, sed etiam
est ipsura suum intelligere: et suum intelligere est mensura, et causa omnis
akerius esse, et omnis alterius intellectus: et ipse est suum esse, et intelli-
gere. Unde sequitur, quod non sohcm iti ipso sit veritas, sed quod ipse sit ipsa
siunma, et prima veritas.
Ad primum ergo dicendum, quod, lìcet in intellectu divino non sit com-
positio, et divisio: tamen secundum suam simplicem intclligentiam judicat
de omnibus, et cognoscit omnia complexa. Et sic in intellectu ejus est veritas.
Ad secundum dicendum, quod verum intellectus nostri est, secundum
quod conformatur suo princìpio, scilicet rebus, a quibus cognitionem acclpit:
veritas etiam rerum est, secundum quod conformantur suo principio, scilicet
QUAESTIO XVI. ARTICULUS V. 1)7
intellectui divino: sed hoc proprie loquendo non potest dici in ventate di-
vina : nisi forte, secundum quod veritas appropriatur Filio, qui habet princi-
pium : sed si de ventate essentiaiiter dieta ioquamur, non potest intelligi, nisi
resolvatur affirmativa in negativam: sicut cum dicitur: Pater est a se; quia
non est ab alio. Et similiter dici potest similitudo principii veritas divina,
inquantum esse suum non est suo intellectui dissimile.
Ad tertium dicendum, quod non ens, et privationes non habent ex
seipsis veritatem, sed solum in apprehensione intellectus. Omnis autem ap-
prehensio intellectus a Deo est. Unde quidquid est veritatis in hoc, quod dico,
istum fornicari est veruni, totum est a Deo: sed si arguatur, ergo istum for-
nicari est a Deo, est fallacia accidentis.
ARTICULUS VI. 104
UTRUM SIT UNA SOLA VERITAS, SECUNDUM QUAM OMNIA SUNT VERA.
(i-2. q. pj". art. i. et i. Dist. 19. q.j. art. 2. et Veri. q. i art. 4. et 8. Ps. 11.).
Ad sextum sic proceditur, Videtur, quod una sola sit veritas, secundum
quam omnia sunt vera : quia secundum Aug. (lib. 14. de Trinit. cap. 8. et Uh. i).
cap. I. circa fin.): Nihil est majus limite humana, tiisi Deus : sed veritas est major
mente humana, alioquin mens judicaret de veritate: nunc autem omnia ju-
dicat secundum veritatem, et non secundum seipsum; ergo solus Deus est
veritas ; ergo non est alia veritas, quam Deus.
2. Praeterea. Ansel. dicit in lib. de Veritate (cap. 14. circa fin.), quod sicut
tempus se habét ad temporalia, ita veritas ad res veras: sed unum esttempus
omnium temporaHum; ergo non est veritas, qua omnia vera sunt.
Sed contra est, quod in Ps. 11. dicitur: Dimimitae sunt veritates a fìliis
honiinum.
Respondeo dicendum, quod quodammodo una est veritas, qua omnia sunt
vera, et quodammodo non. Ad cujus evidentiam sciendum est, quod quando
aliquid praedicatur univoce de multis, illud in quolibet eorum secundum pro-
priamrationeminvenitur : sicut animai in qualibet specie animalis: sed quando
aliquid dicitur analogice de multis, illud invenitur secundum propriam ra-
tionem in uno eorum tantum, a quo alia denominantur: sicut sanum dicitur
de animali, et urina, et medicina, non quod sanitas sit nisi in animali tantum,
sed a sanitate animalis denominatur medicina sana, inquantum est illius sa-
nitatis efìfectiva ; et urina, inquantum est illius sanitatis significativa. Et quamvis
sanitas non sit in medicina, neque in urina, tamen in utroque est aliquid, per
quod illud quidem facit, istud autem significat sanitatem. Dictum est autem
(art. I. hujus q.), quod veritas per prius est in intellectu, et per posterius in
rebus, secundum quod ordinantur ad intellectum divinum. Si ergo Ioquamur
de veritate, prout existit in intellectu, secundum propriam rationem, sic in
multis intellectibus creatis sunt multae veritates, et in uno, et eodem intel-
lectu secundum plura cognita. Unde dicit Gloss. super illud Ps. 11. (est autem
Gloss. Aug. in istum Ps.): Diminutae sunt veritates a filiis hominum, quod, sicut ab
una facie hominis resultant plures similitudines in speculo, sic ab una veri-
tate divina resultant plures veritates. Si vero Ioquamur de veritate, secundum
quod est in rebus, sic omnes sunt verae una prima veritate, cui unumquodque
assimilatur secundum suam entitatem. Et sic licet plures sint essentiae, vel
IjS QUAESTIO XVI. ARTICULUS VI.
formae rerum, tamen una est veritas divini intellectus, secundum quam omnes
res denominantur verae.
Ad primum ergo dicendum, quod anima non secundum quamcumque ve-
ritatem judicat de rebus omnibus, sed secundum veritatem primam: ìnquan-
tum resultai in ea, sicut in speculo, secundum prima intelligibilia. Unde sequi-
tur, quod veritas prima sit major anima ; et tamen etiam veritas creata, quae
est in intellectu nostro, est major anima non simpliciter, sed secundum quid,
inquantum est perfectio ejus; sicut etiam scientia posset dici major anima.
Sed verum est, quod nihil subsistens est majus mente rationali, nisi Deus.
Ad 5ECUMDUM dicendum, quod dictum Anselmi veritatem habet, secundum
quod res dicuntur verae per comparationem ad intellectum divinum.
ARTICULUS VII. 105
UTRUM VERITAS CREATA SIT AETERNA.
(i. Disi jc). q. j. art. 5. et Veri. q. i. art. j.).
Ad shptimum sic proceditur. Videtur, quod veritas creata si aeterna. Dicit
enim August. in lib. 2. de Lib Arbit. (cap. 8.) quod nihil est magis aeternum,
quam ratio circuii, et duo et tria esse quinque: sed horum veritas est veritas creata:
ergo veritas creata est aeterna.
2. Praeterea. Omne, quod est semper, est aeternum: sed universalia
sunt ubique, et semper: ergo sunt aeterna; ergo et verum, quod est maxime
universale.
2. Praeterea. Id, quod est verum in praesenti, semper fuit verum esse
futurum: sed sicut veritas propositionis de praesenti est veritas creata, ita
veritas propositionis de futuro; ergo aliqua veritas creata est aeterna.
4. Praeterea. Omne, quod caret principio et fine, est aeternum: sed
veritas enuntiabilium caret principio, et fine; quia si veritas incoepit, cum ante
non esset, verum erat veritatem non esse, et utique aliqua ventate verum erat,
et sic veritas erat, antequam inciperet. Et similiter, si ponatur veritatem
habere finem, sequitur, quod sit, postquam desierit; verum enim erit verita-
tem non esse; ergo veritas est aeterna.
Sed contra est, quod solus Deus est aeternus, ut supra habitum est
(q. IO. art. ^.).
Respondeo dicendum, quod veritas enuntiabilium non est aliud, quam ve-
ritas intellectus. Enuntiabile enim etest in intellectu, et est in voce. Secundum
autem quod est in intellectu, habet perse veritatem; sed secundum quod est
in voce, dicitur verum enuntiabile, secundum quod significat aliquam veri-
tatem mtellectus, non propter aliquam veritatem in enuntiabili exsistentem,
sicut in subiecto: sicut urina dicitur sana non a sanitate, quae in ipsa sit, sed
a sanitate animalis, quam significat. Similiter etiam supra dictum est (art. i.
huìus quaest.), quod res denominantur verae a verìtate intellectus. Unde, si
nullus intellectus esset aeternus, nulla veritas esset aeterna; sed quia solus
intellectus divinus est aeternus, in ipso solo veritas aeternitatem hahet. Nec propter
hoc sequitur, quod aliquid aliud sit aeternum, quam Deus, quia veritas intel-
lectus divini est ipse Deus, ut supra ostensum est (art. j. huj. q.).
Ad primum ergo dicendum, quod ratio circuii, et duo et tria esse quinque,
habent aeternitatem in mente divina.
QUAESTIO XVI. ARTICULUS VII. I59
Ad secundum dìcendum, quod aliquid esse semper, et ubique potest in-
telligi dupliciter. Uno modo, quia habet in se, unde se extendat ad omne tem-
pus, et ad omnem locum, sicut Deo competit esse ubique, et semper. Alio
modo, quia non habet in se, quo determinetur ad aliquem locum, vel tempus:
sicut materia prima dicitur esse una, non quia liabet unam formam, sicut
homo est unus ab unitate unius formae, sed per remotìonem omnium for-
marum distinguentium. Et per hunc modum quodlibet universale dicitur esse
ubique, et semper, inquantum universalia abstrahunt ab hìc, et nunc: sed
€x hoc non sequitur ea esse aeterna, nisi in intellectu, si quis sit aeternus.
Ad tertium diccndum, quod illud, quod nunc est, ex eo futurum fuit,
antequam esset, quia in causa sua erat, ut fieret, Unde, sublata causa, non
esset futurum illud fieri; sola autem causa prima est aeterna. Unde ex hoc
non sequitur, quod ea, quae sunt, semper fuerit verum ea esse futura, nisi
quatenus in causa sempiterna fuit, ut essent futura ; quae quidem causa solus
Deus est.
Ad qjjartum dìcendum, quod, quia ìntellectus noster non est aeternus,
-nec veritas enuntiabilium, quae a nobis formantur, est aeterna, sed quandoque
incoepit. Et antequam hujusmodi veritas esset, non erat verum dicere, veri-
tatem talem esse, nisi ab intellectu divino, in quo solum veritas est aeterna;
sed nunc verum est dicere, veritatem tunc non fuisse, Quod quidem non est
verum, nisi veritate, quae nunc est in intellectu nostro, non autem per aliquam
-veritatem ex parte rei, quìa ista est veritas de non ente. Non ens autem non
habet ex se, ut sit verum, sed solummodo ex intellectu apprehendente ipsum.
Unde intantum est verum dicere, veritatem non fuisse, inquantum apprehen
•dimus non esse ipsius, ut praecedens esse ejus.
ARTICULUS Vili. 106
UTRUM VERITAS SIT IMMUTABILIS.
(i. Dist. 19. q. j. art. 5. et Veri. q. i. art. 6.)
Kt> octavum sic proceditur. Videtur, quod veritas sit immutabilis. Dicit
€nim Augustinus in libro secundo de Libero Arbitrio (cap. 12. nonprocid a fin.
£t de Vera ReUg. cap. ^0.), quod veritas non est aequalis menti, quia esset mutabilis
sicut et mens.
2. Praeterea. Id, quod remanet post omnem mutationem, est immuta-
bile; sicut prima materia est ingenita, et incorruptibilis, quia remanet post
•omnem generationem, et corruptionem; sed veritas remanet post omnem mu-
tationem, quia post omnem mutationem verum est dicere esse, vel non esse;
■ergo veritas est immutabilis.
3. Praeterea. Si veritas enuntiationis mutatur, maxime mutatur ad mu-
tationem rei: sed sic non mutatur. Veritas enim, secundum Ansel. (in diaì. de
Veri. cap. 8.) est rectitudo quaedavi, inquantum aliquid implet id, quod est de
ipso in niente divina. Haec autem propositio, Socrates sedet, acciplt a mente
divina, ut significet Socratem sedere, quod slgnificat etiam eo non sedente;
ergo veritas propositionis nullo modo mutatur.
4. Praeterea. Ubi est eadem causa, est idem effectus: sed eadem res est
causa veritatis harum trium propositionum, Socrates sedet, sedebit, et sedit;
«rgo eadem est harum veritas: sed oportet, quod alterum horum sit verum;
1^0 QUESTIO XVI. ARTICULUS Vili.
ergo verltas harum propositionum iramutabiliter manet, ex eadern ratione
cujuslibet alterius propositionis.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. ii: Diminutue sunt veritates a filiis
hominmn.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. i. hujus q.), ve-
ritas proprie est in solo intellectu : res autem dicuntur verae a veritate, quae
est in aliquo intellectu. Unde mutabilitas veritatis consideranda est circa in-
tellectura. Cujus quidem veritas in hoc consistit, quod habeat conformitatem
ad res intellectas. Q,uae quidem conformitas variari potest dupliciter, sicut et
quaelibet alia similitudo ex mutatione alterius extremi. Unde uno modo va-
riatur veritas ex parte intellectus ex eo, quod de re eodera modo se habente
aliquis aliam opinionem accipit. Alio modo, si, opinione eadem manente, res
mutetur. Et utroque modo fit mutatio de vero in falsum. Si ergo sit aliquis
intellectus, in quo non possit esse alternatio opinionum, vei cujus acceptio-
nem non potest subterfugere res aliqua, in eo est immutabilis veritas. Talis
autem est intellectus divinus, ut ex superioribus patet (q. 14. art. ij.j.
Unde veritas divini intellectus est immutabilis ; veritas autem intellectus nostri
mutabilis est, non quod ipsa sit subjectum mutationis, sed inquantum intellectus
noster mutatur de veritate in falsitatem : sic enim formae mutabiles dici
possunt. Veritas autem intellectus divini est, secundum quam res naturales
dicpntur verae, quae est omnino immutabilis.
Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur de veritate divina.
Ad secundum dicendum, quod verum, et ens sunt convertibilia. Unde,
sicut ens non generatur, neque corrumpitur per se, sed per accidens, inquantum
hoc, vel illud ens corrumpitur, vel generatur, ut dicitur in i. Phys. (tex. 6.);
ita veritas mutatur, non quod nulla veritas remaneat, sed quia non remanet
illa veritas, quae prius erat.
Ad tertium dicendum, quod propositio non solum habet veritatem., sicut
res alìae veritatem habere dicuntur, inquantum implent id, quod de eis est
ordinatum ab intellectu divino: sed dicitur habere veritatem quodam speciali
modo, inquantum significat veritatem intellectus. Quae quidem consistit in
conformitate intellectus, et rei, qua quidem subtracta, mutatur veritas opinio-
nis, et per consequens veritas propositionis. Sic igitur haec propositio: So-
crates sedet, eo sedente, vera est, et veritate rei, inquantum est quaedam vox
significativa, et veritate significationis, inquantum significat opinionem veram:
Socrate vero surgente, remanet prima veritas, sed mutatur secunda.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod sessio Socratis, quae est causa veritatis hujus
propositionis, Socrates sedet, non eodem modo se habet, dura Socrates sedet,
et postquam sederit, et antequam sederet. Unde et veritas ab hoc causata
diversimode se habet, et diversimode significatur propositionibus de praesenti,
praeterito. et futuro. Unde non sequitur, quod, licet altera trium propositionum
sit vera, eadem veritas invariabilis maneat.
CLUAESTIO XVII. ARTICULUS i. l6l
QUAESTIO DECIMASEPTIMA.
DE FALSITATE, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA-
Deinde quaeritur de Falsitate.
Et circa hoc qiiaeruntur quatuor*
Primo. Utmm falsitas sit in rebus.
Secando. Utrum sit in sensu.
Tertio. Utrum sit in intellectu.
Quarto. De oppositione veri, et falsi.
ARTICULUS I. 107
UTRUM FALSITAS SIT IN REBUS.
(Supr. q. 16. art. i. et 2. et i. Disi. 1^. q. j. art. i. et i. Conlr. g. cap. 60.
et Veri. q. i. art. io. et Perih. lect. ^.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod falsitas non sit in rebus. Dicit
enira Augustinus in lib. 2. Soliloq. (cap. 8. in fin.) : Si venim est id, quod est,
falsuni non esse uspiam conchidetur , qiiovis repugnante.
2. Praeterea. Falsum dicitur a fallendo : sed res non fallunt, ut dicit Au-
gustinus in libro de Vera Relig. (cap.^j.a med.), quia non ostendunt aliud,
quam suam speciem ; ergo falsum in rebus non invenitur.
3. Praeterea. Verum dicitur in rebus per comparationefn ad intellectum
divinum, ut supra dictum est (q. 16. art. i) : sed quaelibet res, inquantum
est, imitatur Deum ; ergo quaelibet res vera est absque falsitate. Et sic nulla
res est falsa.
Sed contra est, quod dicit August. in lib. de Veri» Relig. (cap. ^4. cir.
princ.) quod omne corpus est veruni corpus, et falsa iinìtas: quia imitatur unitatòìn,
et non estunitas. Sed quaelibet res imitatur divinam unitatem, et ab ea deficit;
ergo in omnibus rebus est falsitas.
Respondeo dicendum, quod cum verum, et falsum opponantur, opposita
autem sunt circa idem, necesse est, ut ibi prius quaeratur falsitas, ubi primo
veritas invenitur, hoc est in intellectu. In rebus autem neque veritas, neque
falsitas est, nisi per ordinem ad intellectum. Et quia unumquodque secundum
id, quod convenit ei per se, simpliciter nominatur : secundum autem id, quod
convenit ei per accidens, non nominatur nisi secundum quid: res quidem
simpliciter falsa dici posset per comparationem ad intellectum, a quo depen-
det, cui comparatur per se; in ordine autem ad alium intellectum, cui com-
paratur per accidens, non posset dici falsa nisi secundum quid. Dependent
autem ab intellectu divino res naturales, sicut ab intellectu humano res ar-
tificiales. Dicuntur igitur res artificiales falsae simpliciter, et secundum se,
inquantum deficiunt a forma artis. Unde dicitur aliquis artifex opus falsum
facere, quando deficit ab operatione artis.
S. Thomae Summa Theolooica. Voi. I. -l'*'
l62 QUAESTIO XVII. ARTICULUS I.
Sic autem in rebus àependcntibus a Deo falsitas inveniri non poUst per com-
parationem ad intellecttim divinum, cum quidquid in rebus accidit, ex ordina-
tione divini intellectus procedat nisi forte in voluntariis agentihus tantum, in
quorum potestate est subducere se ab ordinatione divini intellectus, in quo
malum culpae consistit, secundum quodipsa peccata falsitates, et mendacia di-
cuntur in Scripturis, secundum illud Ps. 4. : Ut quid diligi tis vanitateni, ei
quaeritis mendacium ? sicut per oppositum operatio virtuosa veritas vitae no
minatur, inquantum subditur ordini divini intellectus, sicut dicitur Joan. 3.:
Qui Jacit veritatem, venit ad lucem.
Sed per ordinem ad intellectum nostrum, ad quem comparantur res natu-
rales per accidens, possunt dicifalsae, non simpliciter, sed secundum quid, et hoc
dupliciter. Uno modo secundum rationem significati, ut dicatur illud esse falsum
in rebus, quod signifìcatur, vel repraesentatur oratione, vel intellectu falso,
secundum quem modum quaelibet res potest dici esse falsa quantum ad id,
quod ei noninest: sicut si dicamus, diametrum esse falsum commensurabile,
ut dicit Philos. in 5. Metaph. (tex.^4.) et sicut dicit August. in lib. 2. Solil.
(cap. IO.) quod verus tragoedus estfalsus Hector : sicut e contrario potest unum-
quodque dici verum secundum id, quod competit ei. Alio modo per modum
causae, et sic dicitur res esse falsa, quae nata est facere de se opinionem falsam.
Et quia innatum est nobis per ea, quae exterius apparent, de rebus judicare,
eo quod nostra cognitio a sensu ortum habet, qui primo, et per se est exterio-
rum accidentium: ideo ea, quae in exterioribus accidentibus habent similitu-
dinem aliarum rerum, dicuntur esse falsa secundum illas res: sicut fel est
falsum mei, et stannum est falsum argentum. Et secundum hoc dicit August.
in lib. 2. Solil. (cap. 6. in fin.) quod eas res esse falsas nominamus, quae verisi-
milia apprehendimus. Et Philos. dicit in 5. Metaph. (tex.^4.) quod falsa dicun-
tur, quaecumque apta nata sunt apparere aut qualia non sunt, aut quae non
sunt. Et per hunc modum etiam dicitur homo falsus, inquantum est amativus
falsarum opinionum, vel locutionum; non autem ex hoc quod potest eas
confingere: quia sic etiam sapientes, etscientes falsi dicerentur, ut dicitur
in 5. Metaph. (loco prox. cit.).
Ad primum ergo dicendum, quod res comparata ad intellectum, secun-
dum id, quod est, dicitur vera; secundum id, quod non est, dicitur falsa. Unde
verus tragoedus estfalsus Hector, ut dicitur in 2. Solil. (loc. in corp. cit.). Sicut
igitur in his, quae sunt, invenitur quoddam non esse: ita in his, quae sunt,
invenitur quaedam ratio falsitatis.
Ad secundum dicendum, quod res per se non fallunt, sed per accidens.
Dant enim occasionem falsitatis, eo quod similitudinem eorum gerunt, quorum
non habent existentiam.
Ad tertium dicendum, quod per comparationem ad intellectum divinum
non dicuntur res falsae, quod esset eas esse falsas simpliciter: sed per com-
parationem ad intellectum nostrum, quod est, eas esse falsas secundum quid.
Ad quartum quod in oppositum objicitur, dicendum, quod similitudo,
vel repraesentatio deficiens non inducit rationem falsitatis, nisi inquantum
praestat occasionem falsae opinionis. Unde non ubicumque est similitudo,
dicitur res falsas: sed ubicumque est talis similitudo, quae nata est facere opi-
nionem falsam, non cuicumque, sed ut in pluribus.
QUAESTIO XVII. ARTICULUS II. 1^3
ARTICULUS IL io8
UTRUM IN SENSU SIT FALSITAS.
(Veri. q. i. art. ii. et Perih. Uh. ^.).
Ad secundUìM sic proceditur. Videtur, quod in sensu non sit falsitas. Dicit
«nim August. in lib. de Vera Relig. (cap. 55. cir. med.) : Si omnes corporis sensus
ita nuntianty ut afficiuntur, quid ah eis aniplitis exigere deheamus, ignoro. Et sic
videtur, quod ex sensibus non fallamur; et sic falsitas in sensu non est.
2. Praeterea. Philosophus dicit in 4. Metaph. (tex. 24.) quod falsitas non
est propria sensui, sed phantasiae.
3. Praeterea. In incomplexis non est verum, nec falsum, sed solum in
complexis: sed componere et dividere non pertinet ad sensum; ergo in sensu
non est falsitas.
Sed contra est, quod dicit August. in lib. 2. Solil. (cap. 6. in fin.) : Ap-
paret nos in omnìhus sensihiis similitudiiie lenocinante falli.
Respondeo dicendum, quod falsitas non est quaerenda in sensu, nisi sicut ibi
est veritas. Veritas autem non sic est in sensu, ut sensus cognoscat veritatem, sed
inquantum veram apprehensionem habet de sensibilibus, ut supra dictum est
(q. 16. art. 2.). Quod quidem contingit eo, quod apprehendit res, ut sunt.
Unde contingit falsitatem esse in sensu ex hoc, quod apprehendit, vel judicat res
aliter, quani sint.
Sic autem se habet ad cognoscendum res, inquantum similitudo rerum
est in sensu. Similitudo autem alicujus rei est in sensu tripliciter. Uno modo,
primo, et per se; sicut in visu est similitudo colorum, et aliorum proprio-
rum sensibilium. Alio modo, per se, sed non primo; sicut in visu est simili-
tudo figurae, vel magnitudinis, et aliorum communium sensibilium. Tertio
modo, nec primo, nec per se, sed per accidens; sicut in visu est similitudo
hominis, non inquantum est homo, sed inquantum huic colorato accidit esse
hominem.
Et circa propria sensibilia sensus non hahet falsam cognitionem, nisi per ac-
cidens, et ut in pauciorihus,tx QoscìWcQt, quod propter indispositionem oro-ani
non convenienter recipit formam sensibilem, sicut et alia passiva propter
suam indispositionem deficienter recipiunt impressionem agentium : et inde
■est, quod propter corruptionem linguae infirmis dulcia amara esse videntur.
De sensihilihus vero communihus, et per accidens potest esse falsum Judicium etiam
in sensu recte disposilo, quia sensus non directe refertur ad illa, sed per accidens
vel ex consequenti, inquantum refertur ad alia.
Ad primum ergo dicendum, quod sensum affici est ipsum ejus sentire.
Unde per hoc quod sensus ita nuntiant, sicut afficiuntur, sequitur, quod non
decipiamur in judicio, quo judicamus nos sentire aliquid: sed ex eo quod
sensus aliter afficitur interdum, quam res sit, sequitur, quod nuntiet nobis
aliquando rem aliter, quam sit; et ex hoc fallimur per sensum circa rem
non circa ipsum sentire.
Ad secundum dicendum, quod falsitas dicitur non esse propria sensui,
quia non decìpitur circa proprium objectum. Unde in alia translatione planius
dicitur, quod sensus proprii sensihilis falsus non est. Phantasiae autem attribuitur
falsitas, quia repraesentat similitudinem rei etiam absentis. Unde, quando aliquis
1^4 QUAESTIO XVII. ARTICULUS II.
convertitur ad similitudinem rei, tamquam ad rem ipsam, provenlt ex tali
apprehensione falsitas ; unde edam Philos. in 5. Metaph. (tex. ^4.) dicit
quod umbrae, et picturae, et somnia dicuntur falsa, inquantum non subsunt
res, quarum habent similitudinem.
Ad tertium dicendum, quod ratio Illa procedit, quod falsitas non sit in
sensu, sicut in agnoscente verum, et falsum.
ARTICULUS III. 109
UTRUM FALSITAS SIT IN INTELLECTU.
(Veri. q. i. art. 12. et i. Dist. ig. q. y art. i. ad 7. et 5. Contr. g. cap. 108. § 4.),
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod falsitas non sit in inteilectu.
Dicit enim August. in lib. 83. Q_Q. (q. p.in princ.) : Omnis, qui falli tur, id, in
quo falli tur, non inielligit : sed falsum dicitur esse in aliqua cognitione, se-
cundum quod per eam fallimur ; ergo in intellectu non est falsitas.
2. Praeterea. Philos. dicit in 3. de Anima (tex.^i.) quod intellectus semper
est rectus ; non ergo in intellectu est falsitas.
Sed contra est, quod dicitur in 3. de Anima (tex. 21. et 22.), quod^uhi
composiiio intelhctuum est, ibi verum, et falsum est: sed compositio intellectuum
est in intellectu; ergo verum, et falsum est in intellectu.
Respokdeo dicendum, quod, sicut res habet esse per propriam formara,
ita virtus cognoscitiva habet cognoscere per similitudinem rei cognitae. Unde,
sicut res naturalis non deficit ab esse, quod sibi competit secundum suam
formam, potest autem deficere ab aliquibus accidentalibus, vel consequenti-
bus ; sicut homo ab hoc, quod est habere duos pedes, non autem ab hoc, quod
est esse hominem: ita virtus cognoscitiva non deficit in cognoscendo respectu
illius rei, cujus similitudine informatur: potest autem deficere circa aliquid
consequens ad ipsam, vel accidens ei: sicut est dictum (art. praec.) quod visus
non decipitur circa sensibile proprium, sed circa sensibilia communia, quae
consequenter se habent ad illud, et circa sensibilia per accidens. Sicut autem
.♦■ensus informatur directe similitudine propriorum sensibilium, ita intellectus
informatur similitudine quidditatis rei. Unde c/rca qiwd quid est intellectus non
decipitur: sicut neque sensus circa sensibilia propria. In componendo vero, vel
dividendo potest decipì, dum attribuit rei, cujus quidditatem intelligit, aliquid,
quod eam non consequitur, vel quod ei opponitur. Sic enim se habet intel-
lectus ad judicandum de hujusmodi, sicut sensus ad judicandum de sensibi-
libus communibus, vel per accidens.
Hac tamen dìfìTerentia servata, quae supra circa veritatem dieta est (q. 16,
art. 2.), quod falsitas in intellectu esse potest, non solum quia cognitio intel-
lectus falsa est, sed quia intellectus eam cognoscit, sicut et veritatem. In sensu
autem falsitas non est, ut cognita, ut dictum est (art. praec).
Quia vero falsitas intellectus per se solum circa compositionem intellectus
est, per accidens etiani in operatione intellectus, qua cognoscit quod quid est, potest
esse falsitas, inquantum ibi compositio intellectus admiscetur. Quod potest
esse dupliciter. Uno modo, secundum quod intellectus definitionem unius at-
tribuit alteri: ut si definitionem circuii attribuat homini: unde definitio unius
rei est falsa de altera. Alio modo, secundum quod partes definitionis componit
ad invicem, quae simul sociari non possunt. Sic enim definitio non est solum
QUAESTIO XVII. ARTICULUS ITI. lój
falsa respectu alicujus rei, sed est falsa in se : ut si formet talem definitionem:
animai rationale quadrupes, falsus est intellectus sic definiendo, propterea
quod falsus est in formando hanc compositionem: aliquod animai rationale
est quadrupes. Etpropter hoc in cognoscendo quidditates simplices non potest
esse intellectus falsus, sed vel est verus, vel totaliter nihil intelligit.
Ad primum ergo dicendum, quod quia quidditas rei est proprium obje-
ctum intellectus, propter hoc tunc proprie dicimur aliquid intelligere, quando
reducentes illud in quod quid est, sic de eo judicamus: sicut accidit in de-
monstrationibus, in quibus non est falsitas. Et hoc modo intelligitur verbum
Augustini (loc. cit. in i. argum.), quod omnis, qui fallitur, non intelligit id,
in quo fallitur: non autem ita, quod in nulla operatione intellectus aliquis
fallatur.
Ad secundum dicendum, quod intellectus semper est rectus, secundum
quod intellectus est principiorum, circa quae non decipitur ex eadem causa,
qua non decipitur circa quod quid est. Nam principia per se nota sunt illa,
quae statim intellectis terminis cognoscuntur ex eo, quod praedicatum ponitur
in definitione subjecti.
ARTICULUS IV. no
UTRUM VERUM, ET FALSUM SINT CONTRARIA.
(i-2. q. 64. art. 5. ad 5. et i. Disi. j(). q. j. art. i. 8. et Veri. q. i. art. io. ad ^.),
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod verum, et falsum non sint con-
traria. Verum enim, et falsum opponuntur, sicut quod est, et quod non est:
nam vertwiest id, quod est, ut dicit August. (lib. 2. Solil. cap. j. in fin.) : sed quod
est, et quod non est, non opponuntur, ut contraria; ergo verum, et falsum noti
.sunt contraria.
2. Praeterea. Unum contrariorum non est in alio : sed falsum est in vero:
quia sicut dicit August. in lib. 2. Solil. (cap. io.): Tragoedus non esset falsus
Hector, si non esset verus Tragoedus; ergo verum, et falsum non sunt contraria.
3. Praeterea. In Deo non est contrarietas aliqua. Nihil enim divinae sub'
stantiae est contrarium, ut dicit August. 12. de Civ. Dei. (cap. 2. circa fin.) : sed
Deo opponitur falsitas; nam idolum in Scripturamendaciumnominatur, Jerem.
8.: Apprehenderuntinendacium. Gloss.: (Est Hier. in hunc loc.) idest idola; ergo
verum, et falsum non sunt contraria.
Sed contra est, quod dicit Philos. in 2. Periher. (cap. ult.) : ponit enim
falsam opinionem verae contrariam.
Respondeo dicendum, quod verum, et falsimi opponuntur, ut contraria, et non
sicut affirmatio, et negatio, ut quidam dixerunt. Ad cujus evidentiam sciendunj
est, quod negationeque ponit aliquid, neque determinat sibi aliquod subjectum.
Et propter hoc potest dici tam de ente, quam de non ente: sicut non videns,
et non sedens. Privatio autem non ponit aliquid, sed determinat sibi subjectum.
Est enim negatio in subj ecto ,\i\. dicitur 4. Metaph. (tex.4. etlib.^.tex. 2y.) : caecum
enim non dicitur, nisi de eo, quod est natum videre. Contrarium vero et
aliquid ponit, et subjectum determinat: nigrum enim est aliqua species co-
loris. Falsum autem aliquid ponit: est enim falsum, ut dicit Philos. 4. Metaph.
(tex. 2y.) : ex eo, quod dicitur, vel videtur aliquid esse, quod non est, vel non
esse, quod est. Sicut enim verum ponit acceptionem adaequatam rei, ita falsum
I^^ dUESTIO XVII. ARTICULUS IV.
acceptionem rei non adaequatam ; unde manifestum est, quod verurn, et falsum
sunt contraria.
Ad primum ergo dicendum, quod id, quod est in rebus, est veritas rei;
sed id, quod est ut apprehensum, est verum intellectus, in quo primo est ve-
ritas. Unde et falsum est id, quod non est, ut apprehensum. Apprehendere
autem esse, et non esse, contrarietatem habet, sicut probat Philos. in 2. Pe-
rìher. (cap. ult.), quod huic opinioni: Bonum est bonum, contraria est^ Bonum
non est bonum.
Ad secundum dicendum, quod falsum non fundatur in vero sibi contrario,
sicut nec malum in bono sibi contrario, sed in eo, quod sibi subjicitur. Et
hoc ideo in utroque accidit, quia verura, et bonum communia sunt, et con-
vertuntur cum ente. Unde, sicut omnis privatio fundatur in subjecto, quod
estens: ita omne malum fundatur in aliquo bono, et omne falsum in ali-
quo vero.
Ad tertium dicendum, quod, quìa contraria, et opposita privative nata
sunt fieri circa idem, ideo Deo, prout in se consideratur, non est aliquid con-
trarium, neque ratione suae bonitatis, neque ratione suae veritatis: quia in
intellectu ejus non potest esse falsitas aliqua: sed in apprehensione nostra
habet aliquid contrarium : nam verae opinioni de ipso contrarialur falsa opinio.
Et sic Idola mendacia dicuntur opposita ventati divinae, inquantum falsa opinio
de idolis contrariatur verae opinioni de unitate Dei.
QUAESTIO XVIII.
DE VITA DEI, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
duoniam autem intelligere viventium est, post considerationem descientla,
e. intellectu divino, considerandura est de vita ipsius.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, duorum sit vivere.
Secundo. Quid sit vita.
Tertio. Utrum vita Deo conveniat.
Quarto. Utrum omnia in Deo sint vita.
ARTICULUS I. in
UTRUM OMNIUM NATURALIUM RERUM SIT VIVERE,
(i. Contr. g. cap. ()'].).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod omnium rerum naturalium sit
vivere. Dicit enim Philos. in 8. Physic. (Ux. i.), quod motus est, ut vita
quaedam natura exsistentibus omnibus : sed omnes res naturales participant
motum ; ergo omnes res naturales participant vitam.
2. Praeterea. Plantae dicuntur vivere, inquantum habent in seipsis prin-
cipium motus augmenti, et decrementi; sed motus lacalis est perfectior, et
Q.UAESTIO XVIII. ARTICULUS I. 167
prior secundum naturam, quam motus augmenti, et decrementi, ut probatur
in 8. Physic. (tex ^6. et ^y.). Cum igitur omnia corpora naturalia habeant
aliquod principium motus localis, videtur, quod omnia corpora naturalia vivant.
3. Praeterea. Inter corpora naturalia imperfectiora sunt dementa: seti
eis attribuitur vita: dicuntur enim aquae vivae; ergo multo magis alia corpora
naturalia vitam habent.
Sed contra est, quod dicit Dionys. 6. cap. de Divin. Nom. (prope princ.
Uct. I.), quod plantae secunàwn tiltimam resonantiam vitae habent vivere, ex quo
potest accipi, quod ultimum gradum vitae ohtimnt plantae : sed corpora inanimata
sunt infra plantas; ergo eorum non est vivere.
Respondeo dicendum, quod ex bis, quae manifeste vivunt, accipere pos-
sumus, quorum sit vivere, et quorum non sìt vivere. Vivere autem manifeste
animalibus convenit. Dicitur enim in libro de Vegetabilibus (Arisiol. in Uh. i.
de plantis, cap. i. in princ), quod vita in animalibus manifesta est. Unde se-
cundum illud oportet distinguere viventia a non viventibus, secundum quod
animalia dicuntur vivere: hoc autem est in quo primo manifestatur vita, et
in quo ultimo remanet. Primo autem dicimus animai vivere, quando incipit
ex se motum habere, et tamdiu judicatur animai vivere, quamdiu talis motus
in eo apparet; quando vero jam ex se non habet aliquem motum, sed mo-
vetur tantum ab alio, tunc dicitur animai mortuum per defectum vitae. Ex
quo patet, quod illa proprie sunt viventia, quae seipsa secundum aliquam
speciem motus movent, sive accipiatur motus proprie, sicut motus dicituv
actus imperfecti,idest exsistentis in potentia; sive motus accipiatur commU'
niter, prout motus dicitur actus perfecti, prout intelligere, et sentire dicitur
moveri, ut dicitur in 3. de Anima (tex. 28. et Uh. i. tex.iiS.), ut sic viventia
dicantur, quaecumque se agunt ad motum vel operationem aliquam ; ea vero,
in quorum natura non est, ut se agant ad aliquem motum, vel operationem
viventia dici non possunt, nisi per aliquam similitudinem.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Philosophi potest intelligi
vel de motu primo, scilicet corporum coelestium, vel demotu communiter.
Et utroque modo' motus dicitur quasi vita corporum naturalium per simili-
tudinem, et non per proprietatem, Nam motus coeli est in universo corpo-
ralium naturarum, sicut motus cordis in animali, quo conservatur vita. Simi-
liter etiam quicumque motus naturalis hoc modo se habet ad res naturales,
ut quaedam similitudo vitalis operationis. Unde, si totum universum corporale
esset unum animai, ita quod iste motus esset a movente intrinseco, ut quidam
posuerunt, sequeretur, quod motus esset vita omnium naturalium corporum.
Ad secundum dicendum, quod corporibus gravibus, et levibus non com-
petil moveri, nisi secundum quod sunt extra dispositionem suaenaturae; utpote
cum sunt extra locum proprium. Cum enim sunt in loco proprio, et naturali,
quiescunt: sed plantae, et aliae res viventes moventur motu vitali, secundum
hoc, quod sunt in sua dispositione naturali, non autem in accedendo ad eam,
vel in recedendo ab ea: immo secundum quod recedunt a tali motu, recedunt
a naturali dispositione. Et praeterea, corpora gravia, et levia moventur a
motore extrinseco, vel generante, qui dat formam, vel removente prohibens,
ut dicitur in 8. Physic. (tex.p.)^ et ita non movent seipsa, sicut corpora vi-
ventia.
Ad tertium dicendum, quod aquae vivae dicuntur, quae habent conti-
nuum fluxum. Aquae enim stantes, quae non continuantur ad principium con-
tinue fluens, dicuntur mortuae, ut aquae cisternarum, et lacunarum. Et hoc
1^8 aUAESTIO XVIII. ARTICULUS I.
dicitur per similitudinem. Inquantum enim videntur se movere, habent simi-
litudinem vitae: sed tamen non est in eis vera ratio vitae; quia hunc motum
non habent a seipsis, sed a causa generante eas, sicut accidit circa motum
aliorum gravium, et levium.
ARTICULUS IL 112
UTRUM VITA SIT Q.UAEDAM OPERATIO.
(1-2. q. 5. ari. 2. ai 5. et. q.^4- art. i. ad 2. et 2.-2. q. i(). ari. 7. corp.
et I. Metaph. coni. j. inprinc).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod vita sit quaedam operatio.
Nihil enim dividitur, nisi per ea, quae sunt sui generis: sed vivere dividitur per
operationes quasdam, ut patet per Philos. in 2. lib. de Anima (tex. ij.), qui di-
stinguit vivere per quatuor, scilicet, alimento uti, sentire, moveri secundum
locum, et intelligere ; ergo vita est operatio quaedam.
2. Praeterea. Vita activa dicitur alia esse a contemplativa: sed contem-
plativi ab activis non diversificantur, nisi secundum operationes quasdam;
ergo vita est quaedam operatio.
3. Praeterea. Cognoscere Deum est operatio quaedam. Haec autem est
vita, ut patet per illud Joan. 17.; Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te
solum veruni Deum; ergo vita est operatio.
Sed contra est, quod dicit Philos. in 2. de Anima (tex. ^y.) : Vivere viven-
tibus est esse.
Respondeo dicendum, quod, sicut ex dictis patet (q. praec. ari. ^.), intellectus
noster, qui proprie est cognoscitivus quidditatis rei, ut proprìi objecti, accipit
a sensu, cujus propria objecta sunt, accidentia exteriora. Et inde est, quod
ex his, quae exterius apparent de re, devenimus ad cognoscendara essentiam
rei. Et quia sic nominamus aliquid, sicut cognoscimus illud; ut ex supradictis
patet (q. Tj. art. i.), inde est quod plerumque a proprietatibus exterioribus im-
ponuntur nomina ad significandas essentias rerum. Unde hujusmodi nomina
quandoque accipiuntur proprie prò ipsis essentiis rerum, ad quas significandas
principaliter sunt imposita: aliquando autem sumuntur prò proprietatibus, a
quibus imponuntur; et hoc minus proprie: sicut patet, quod hoc nomen,
corpus, impositum est ad significandum quoddam genus substantiarum ex eo,
quod in eis inveniuntur tres dimensiones. Et ideo aliquando ponitur hoc
nomen, corpus, ad significandas tres dimensiones, secundum quod corpus
ponitur species quantitatis. Sic ergo dicendum est et de vita. Nam vitae nomen
sumitur ex quodam exterius apparenti circa rem, quod est movere seipsum :
non tamen est impositum hoc nomen ad hoc significandum, sed ad signifi-
candam substantiam, cui convenit secundum suam naturam movere seipsam,
vel agere se quocumque modo ad operationem. Et secundum hoc vivere nihil
aliud est, quam esse in tali natura, ^l vita significat hoc ipsum, sed in abstracto:
sicut hoc nomen, cursus, significat ipsum currere in abstracto. Unde vivum
non est praedicatum accidentale, sed substantiale. Ouandoque tamen vita su-
mitur minus proprie prò operationibus vitae, a quibus nomen vitae assumitur,
sicut dicit Philosophus nono Ethic. (cap. ().), quod vivere principaliter est
sentire vel intelligere.
QUAESTIO XVIII. ARTICULUS II. I69
Ad primum ergo dicendum, quod Philos. ibi accipit vivere prò operatione
vitae. Vel dicendum est melius, quod sentire, et intelligere, et hujusmodi
quandoque sumuntur prò quibusdam operationibus, quandoque autem prò
ipso esse sic operantium. Dicitur enim nono Ethic. (cap. cit.) quod esse est
sentire, vel intelligere, idest habere naturam ad sentiendum, vel intejligendum :
et hoc modo distinguit Philos. vivere per illa quatuor. Nam in istis inferio-
rìbus quatuor sunt genera viventium; quorum quaedam habent naturam solum
ad utendum alimento, et ad consequentia, quae sunt augmentum et gene-
ratio : quaedam ulterius ad sentiendum, ut patet in anìmalibus immobilibus,
sicut sunt ostrea : quaedam vero cum his ulterius ad movendum se secundum
locum, sicut animalia perfecta, ut quadrupedia, et volatilia, et hujusmodi:
quaedam vero ulterius ad intelligendum, sicnt homines.
Ad secundum dicendum, quod opera vitae dicuntur, quorum principia
sunt in operantibus, ut seipsos inducant in tales operationes. Contingit autem
aliquorum operum inesse hominibus non solum principia naturalia, ut sunt
potentiae naturales ; sed etiam quaedam superaddita, ut sunt habitus incli-
nantes ad quaedam operationum genera, quasi per modum naturae, et facientes
illas operationes esse delectabiles. Et ex hoc dicitnr, quasi per quandam si-
militudinem, quod illa operatio, que est homini delectabilis, et ad quam incli-
natur, et in qua conservatur [al. conversatur], et ordinat vitam suam ad ipsam,
dicitur vita hominis. Unde quidam dicuntur agere vitam luxurìosam, quidam
vitam honestam; et per hunc modum vita contemplativa ab activa distinguitur:
et per hunc etiam modum cognoscere Deum dicitur vita aeterna.
Unde patet solutio ad tertium.
ARTICULUS III. 113
UTRUM DEO CONVENIAT VITA.
(i. Coutr. g, cap, ^y. ^8. gg. et Uh. 4. cap. 14. fin. et in Joan. 14. lect. 2. coni. 2.
et 12. Metaph. lect. 8. coin. j. fin.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Deo non conveniat vita. Vivere
enim dicuntur aliqua, secundum quod movent seipsa, ut dìcium Qst (art. praec);
sed Deo non competit moveri; ergo neque vivere.
2. Praeterea. In omnibus, quae vivunt, est accipere aliquod vivendi prin-
cipium ; unde dicitur in 2. de Anima (lux. ^.), quod anima est viventi^ corporis
causa, et principium : sed Deus non habet aliquod principium ; ergo sibi non
competit vivere.
3. Praeterea. Principium vitae in rebus viventibus, quae apud nos sunt,
est anima vegetabilis, quae non est nisi in rebus corporalibus ; ergo rebus
incorporalibus non competit vivere.
Sed coxtra est, quod dicitur in Ps. 83.: Cor meum, et caro mea exsiiltave-
runt in Deuni vivimi.
Respondeo dicendum, quod vita maxime proprie in Deo est. Ad cuìus evi-
dentiam considerandum est, quod, cum vivere dicantur aliqua, secundum
quod operantur ex seipsis, et non quasi ab aliis mota, quanto perfectius com-
petit hoc alieni, tanto perfectius in eo invenitur vita: in moventibus autem,
et motis tria per ordinem inveniuntur. Nam primo finis movet agentem, a^ens
vero principale est, quod per suam formam agit; et hoc interdum agit per
lyO QUAESTIO XVIII. ARTICULUS III.
aliquod instrumentum, quod non agit ex virtute suae formae, sed ex vìrtute
principalis agentis, cui instrumento competit sola executio actionis. Inve-
niuntur igitur quaedam, quae movent seipsa, non habito respectu ad formam»
vel nnem, quae inest eis a natura, sed solum quantum ad executionem motus:
sed forma, per quam agunt [al. Inveniuntur ergo quaedam quae movent seipsa
solum quantum ad executionem motus, sed forma per quam agunt, etc] et finis,,
propter quem agunt, determinantur eis a natura: et hujusmodi sunt plantae,
quae secundum formam inditam eis a natura, movent seipsas secundum
augmentum, et decrementum. Quaedam vero ulterius movent seipsa, non so-
lum habito respectu ad executionem motus, sed etiam quantum ad formam,
quae est principium motus, quam per se acquirunt, et hujusmodi sunt ammalia,
quorum motus principium est forma non a natura indita, sed per sensum ac-
cepta. Unde quanto perfectiorem sensum habent, tanto perfectius movent
seipsa: nam ea, quae non habent nisi sensum, tactus, movent solum seipsa
[al. moventur solum infra seipsa] motu dilatationis, et constrictionis, ut ostrea
parum excedentia motum plantae. Quae vero habent virtutem sensitivam per-
fectam, non solum ad cognoscendum conjuncta, ettangentia, sed etiam ad
cognoscendum distantia, movent seipsa in remotum motu processivo. Sed
quamvis hujusmodi animalia formam, quae est principium motus, per sensum
accipiant, non tamen per seipsa praestituunt sibi finem suae operationis, vel
sui motus, sed est eis inditus a natura, cujus instinctu ad aliquid agendum
moventur per formam sensu apprehensam. Unde supra talia animalia sunt
illa, quae movent seipsa, etiam habito respectu ad finem, quem sibi praestituunt.
Quod quidem non fit, nisi per rationem, et intellectum, cujus est cognoscere
proportionem finis, et ejus, quod est ad finem, et unum ordinare in alterum,
Unde perfectior modus vivendi est eorum, quae habent intellectum : haec
enim perfectius movent seipsa, et hujus est signum, quod in uno, et eodem
homine virtus intellectiva movet potentias sensitivas, et potentiae sensitivae
per suum imperium movent organa, quae exequuntur motum, Sicut etiam in
artibus videmus, quod ars, ad quam pertinet usus navis, scilicet ars guberna-
toria, praecipit ei, quae inducit formam navis, et haec praecipit illi, quae
habet executionem tantum in disponendo materiam. Sed quamvis intellectus
noster ad aliqua se agat, tamen aliqua sunt ei praestituta a natura, sicut sunt
prima principia, circa quae non potest aliter se habere ; et ultimus finis, quem
non potest non velie. Unde licet quantum ad aliquid moveat se, tamen oportet,
quod quantum ad aliqua ab alio moveatur. lUud igitur, cujus sua natura, est
ipsum ejus intelligere, et cui id, quod naturaliter habet, non detenninatur ab
alio, hoc est, quod obtinet summum gradum vitae; tale autem est Deus: unde
in Deo maxime est vita. Unde Philos. in 12. Metaph. (tex. ^i.), ostenso, quod
Deus sit intelligens, concludit, quod habeat vitam perfectissimam, et sempi-
ternam, quia intellectus ejus est perfectissimus, et semper in actu.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dicitur in 9. Metaph. (tex. 16.)
duplex est actio. Una, quae transit in exteriorem materiam, ut calefacere, et
secare. Alia, quae manet in agente, ut intelligere, sentire, et velie, quarum
haec est differentia : quia prima actio non est perfectio agentis, quod movet,
sed ipsius moti; secunda autem actio est perfectio agentis. Unde, quia motus
est actus mobihs, secunda actio, inquantum est actus operantis, dicitur motus
ejus, ex hac similitudine, quod, sicut motus est actus mobilis, ita hujusmodi
actio est actus agentis; licet motus sit actus imperfecti, scilicet existentis in
potentia ; hujusmodi autem actio est actus perfecti, idest existentis in actu,
QUAESTIO XVIir. ARTICULUS ITT. I7I
ut dicitur in 3. de Anima, (tex. 28.). Hoc igitur modo, quo intelligere est
motus, id, quod se intelligit, dicitur se movere. Et per hunc modum etiam
Plato posuit, quod Deus raovet seipsum, non eo modo, quo motus est actus
imperfecti.
Ad secundum dicendum, quod, sicut Deus est ipsum suum esse, et suum
intelligere; 'ta est suum vivere. Et propter hoc sic vivit, quod non habet vi-
vendi princìpium.
Ad tertium dicendum, quod vita in istis inferioribus recipitur in natura
corruptibili, quae indiget et generatione ad conservationem speciei, et ali-
mento ad conservationem individui. Et propter hoc in istis inferioribus non
invenitur vita sine anima vegetabili : sed hoc non habet locum in rebus in-
corruptibilibus.
ARTICULUS IV. 114
UTRUM OMNIA SINT VITA IN DEO.
(4. Contr. g. cap. 75. fin. et Veri. q. 4. art. 8.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod non omnia sint vita in Deo.
Dicitur enim Actuum 17.: In ipso vivimus, movemur, et sutnus; SQd non omnia
in Deo sunt motus ; ergo non omnia in ipso sunt vita.
2. Praeterea. Omnia sunt in Deo, sicut in primo exemplari : sed exem-
plata debent conformari exemplari : cum igitur non omnia vivant in seipsis,
videtur, quod non omnia in Deo sint vita.
3. Praeterea. Sicut August. dicit in lib. de Vera Relig. (cap. 2g. circa med.),
substantia vivens est melior qualibet substantia non vivente. Si igitur ea,
quae in seipsis non vivunt, in Deo sunt vita, videtur, quod verius sint res in
Deo, quam in seipsis. Quod tamen videtur esse falsum, cum in seipsis sint
in actu, in Deo vero in potentia.
4. Praeterea. Sicut sciuntur a Deo bona, et ea, quae fiunt secundum
aliquod tempus, ita mala, et ea, quae Deus potest facere, sed numquam fiunt
[al. fient']. Si ergo omnia sunt vita in Deo, inquantum sunt scita ab ipso,
videtur, quod etiam mala, et quae [al. mala, quae'] numquam fiunt, sint vita
in Deo, inquantum sunt scita ab eo. Quod videtur inconveniens.
Sed con'TRA est quod dicitur Joan. i.: Quod factum est, in ipso vita erat:
sed omnia praeter Deum facta sunt: ergo omnia in Deo sunt vita.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est (art. praec), vivere Dei
est ejus intelligere; in Deo autem est idem intellectus, et quod inteliigitur,
et ipsum intelligere ejus. Unde, quidquid est in Deo ut intellectum, est ipsum
vivere, vel vita ejus. Unde, cum omnia, quae facta sunt a Deo, sint in ipso,
ut intellecta, sequitur, quod omnia in ipso sunt ipsa vita divina.
Ad primum ergo dicendum, quod creaturae in Deo esse dicuntur dupli-
citer. Uno modo, inquantum continentur, et conservantur virtute divina;
sicut dìcimus, ea esse in nobis, quae sunt in nostra potestate. Et sic crea-
turae dicuntur esse in Deo, etiam prout sunt in propriis natuiis. Et hoc
modo intelligendum est verbum Apostoli dicentis: In ipso vivimus, move-
mur, et sumus, quia et nostrum vivere, et nostrum esse, et nostrum mo-
veri causantur a Deo. Alio modo dicuntur res esse in Deo, sicut in cogno-
sceme. Et sic sunt in Deo per proprias rationes, quae non sunt ahud in Deo
172 QUAESTIO XVIII. ARTICULUS IV.
ab essentia divina. Unde res, prout sic in Deo sunt, sunt essentia divina Et
quia essentia divina est vita, non autem motus, inde est, quod res hoc modo
loquendì in Deo non sunt motus, sed vita.
Ad secundum dicendum, quod esemplata oportet conformari exemplari
secundum rationem formae, non autem secundum modum essendi. Nam
alterius modi esse liabet quandoque forma in exemplari, et in exemplato.
Sicut forma domus in mente artifìcis habet esse immateriale, et intelligi-
bile; in domo autem, quae est extra animam, habet esse materiale, et sen-
sibile. Unde et rationes rerum, quae in seipsis non vivunt, in mente divina
sunt vita, quia in mente divina habent esse divinum.
Ad tertium dicendum, quod, si de ratione rerum naturalium non esset
materia, sed tantum forma, omnibus modis veriori modo essent res natu-
rales in mente divina per suas ideas, quam in seipsis: propter quod et Plato
posuit, quod homo separatus erat verus homo : homo autem materialis est
homo per participationem. Sed, quia de ratione rerum naturalium est ma-
teria, dicendum, quod res naturales verius esse habent simpliciter in mente
divina, quam in seipsis, quia in mente divina habent esse increatum, in
seipsis autem esse creatum : sed esse hoc, utpote homo, vel equus, verius
habent in propria natura, quam in mente divina, quia ad veritatem hominis
pertinet esse materiale, quod non habent [al. habet] in mente divina. Sicut
domus nobilius esse habet in mente artifìcis, quam in materia: sed tamen
verius dicitur domus, quae est in materia, quam quae est in mente, quia
haec est domus in actu, illa autem domus in potentia.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, licet mala sint in Dei scientia, inquantum
sub Dei scientia comprehenduntur, non tamen sunt in Deo, sicut creata a
Deo, vel conservata ab ipso, neque sicut habentia rationem in Deo. Cogno-
scuntur enim a Deo per rationes bonorum: unde non potest dici, quod mala
sint vita in Deo. Ea vero, quae secundum nuUum tempus sunt, possunt dici
esse vita in Deo, secundum quod vivere nominat intelligere tantum, in-
quantum intelHguntur a Deo: non autem secundum quod vivere importai
principium operationis.
QUAESTIO XIX.
DE VOLUNTATE DEI, IN DUODECIM ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem eorum, quae ad divinam scientiam pertinent, con-
siderandum est de his, quae pertinent ad voluntatem divinam, ut sit prima
considerati© de ipsa Dei voluntate : secunda de his, quae ad voluntatem ab-
solute pertinent: tertia de his, quae ad intellectum in ordine ad voluntatem
pertinent.
Circa ipsant autem voluntatem quaeruntur duodecim.
Primo. Utrum in Deo sit voluntas.
Secundo. Utrum Deus velit alia a se.
Tertio. Utrum quidquiJ Deus vult, ex necessitate velit,
Quarto. Utrum voluntas Dei sit causa rerum.
Q.UAESTIO XIX. ARTICULUS I. I73
Quinto. Utrum voluntatis divinae sit assignare aliquam causam.
Sexto. Utrum voluntas divina semper impleatur.
Septimo. Utrum voluntas Dei sit mutabilis.
Octavo. Utrum voluntas Dei necessitatem rebus volitis imponat.
Nono. Utrum in Deo sit voluntas malorum.
Decimo. Utrum Deus habeat liberum arbitrium.
Undecimo. Utrum sit distinguenda in Deo voluntas signi.
Duodecimo. Utrum convenienter circa divinam volumatem ponantur
quinque signa.
ARTICULUS I. 115
UTRUM IN DEO SIT VOLUNTAS,
(Par. 5. q. 18. art. i. corp. et. i. Dist. 4^. art. i. et. i. Contr. g. cap. "ji, et 75.
el Uh. 4. cap. i^. et Veri. q. 2^. art. i. et Opiisc. 2. cap.p, et ^4.).
Ad prlmum sic proceditur. Videtur, quod in Deo non sit voluntas. Obje-
ctum enim voluntatis est finis, et bonum : sed Dei non est assignare ali-
quem finem ; ergo voluntas non est in Deo.
2. Praeterea. Voluntas est appetitus quidam: appetitus autem, cum sit
rei non habitae, imperfectionem designai, quae Deo non competit; ergo
voluntas non est in Deo.
3. Praeterea. Secundum Philosophum in tertio de Anima f^^.r. ^4.), vo-
luntas est movens motum : sed Deus est primum movens immobile, ut pro-
batur 8. Physic. (tex. 49 J; ergo in Deo non est voluntas.
Sed contra est, quod dicit Apost. ad Rom. 12: Ut probetis, quae sit
voluntas Dei.
Respondeo dicendum, in Deo voluntatem esse, sicut et in eo est intel-
lectus. Voluntas enim intellectum consequitur.
Sicut enim res naturalis habet esse in actu per suam formam, ita intel-
lectus intelligens actu per suam formam intelligibilem. Quaelibet autem
res ad suam formam naturalem hanc habet habitudinem, ut quando non
habet ipsam, tendat in eam; et quando habet ipsam, quiescat in ea : et idem
est de qualibet perfectione naturali, quod est bonum naturae.
Et haec habitudo ad bonum in rebus carentibus cognitione vocatur ap-
petitus naturalis. Unde et natura intellectualis ad bonum apprehensum per
formam intelligibilem, similem habitudinem habet, ut scilicet cum habet
ipsum, quiescat in ilio, cum vero non habet, quaerat ipsum ; et utrumque
pertinet ad voluntatem. Unde in quolibet habente intellectum est voluntas,
sicut in quoHbet habente sensum est appetitus animalis.
Et sic oportet in Deo esse voluntatem, cum sit in eo intellectus. Et sicut
suum intelligere est suum esse, ita suum velie.
Ad primum ergo dicendum, quod, licet nihil aliud a Deo sit finis Dei,
tamen ipsemet est finis respectu omnium, quae ab eo fiunt, et hoc per suam
essentiam, cum per suam essentiam sit bonus, ut supra ostensum est (q. 6»
art. ^.) : finis enim habet rationem boni.
Ad secundum dicendum, quod voluntas in nobis pertinet ad appetitivam
partem; quae, licet ab appetendo nominetur, non tamen hunc solum habet
actum, ut appetat quae non habet; sed etiam ut amet, quod habet et de-
174 QUAESTIO XIX. ARTICULUS i.
lectetur in ìlio: et quantum ad hoc voluntas in Deo ponitur, quae semper
habet bonum, quod est ejus objectum, cum slt indifferens ab eo secundum
essentiam, ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod voluntas, cujus objectum principale est bo-
num, quod est extra voluntatem, oportet, quod sit mota abaliquo: sed obje-
ctum divinae voluntatis est bonitas sua, quae est ejus essentia : unde, cum
voluntas Dei sit ejus essentia, non movetur ab alio a se, sed a se tantum,
€0 modo loquendi, quo intelligere, et velie dicitur motus. Et secundum
hoc Plato dixit, quod primum movens movet seipsum.
ARTICULUS IL ii6
UTRUM DEUS VELIT ALIA A SE.
(i. Dist. 4^. ari. 2. et i. Coni. g. cap. 7;. yó. et 77. et Veri. q. 25. art. 4.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Deus non velit alia a se.
Velie enim divinum est ejus esse: sed Deus non est aliud a se; ergo non
vul aliud a se.
2. Praeterea. Volitum movet voluntatem, sìcut appetibile appetitum, ut
dicitur in 3. de Anima (tex. ^4.). Si igitur Deus velit aliquid aliud a se, mo-
vebitur ejus voluntas ab aliquo alio, quod est impossibile.
3. Praeterea. Cuicumque voluntati sufficit aliquod volitum, nihìi quaerit
extra illud: sed Deo sufficit sua bonitas, et voluntas ejus ex ea satiatur;
ergo Deus non vult aliquid aliud a se.
4. Praeterea, Actus voluntatis multiplicatur secundum volita. Si igitur
Deus velit se, et alia a se, sequitur, quod actus voluntatis ejus sit multi-
plex, et per consequens ejus esse, quod est ejus velie: hoc autem est im-
possibile; non ergo vult alia a se.
Sed contra est, quod Apostolus dicit i. Thess. 4.: Haec est voluntas
Dei, sanctificatio vestra.
Respondeo dicendum, quod Deus non solum se vult, sed etiam alia a se,
quod apparet a simili prius introducto. Res enim naturalis non solum habet
naturalem inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum, cum non
habet, vel ut quiescat in ilio, cum habet; sed etiam, ut proprium bonum in
alia diffundat, secundum quod possibile est. Unde videmus, quod omne agens,
inquantum est actu, et perfectum, facit sibi simile. Unde et hoc pertinet ad
rationem voluntatis [al. honitatis'jy ut bonum, quod quis habet, aliis commu-
nicet, secundum quod possibile est. Et hoc praecipue pertinet ad voluntatem
[al. honitatem] divinam, a qua per quandam similìtudinem derivatur omnis
perfectio. Unde, si res naturales, inquantum perfectae sunt, suum bonum
aliis communicant, multo magis pertinet ad voluntatem divinam, ut bonum
suum aliis per simìlitudinem communicet, secundum quod possibile est. Sic
igitur vult et se esse, et alia : sed se, ut finem : alia vero, ut ad finem,
inquantum condecet divinam bonitatem, etiam alia ipsam participare.
Ad primum ergo dicendum, quod, licet divinum velie sit ejus esse secun*
dum rem, tamen differì ratione secundum diversum modum intelligendi, et
significandi, ut ex superioribus patet (q. 75. art. 4.). In hoc enim, quod dico,
Deum esse, non importatur habitudo ad aliquid, sicutin hoc, quod dico, Deum
velie. Et ideo, licet non sit aliquid aliud a se, vult tamen aliquid aliud a se.
QUAESTIO XIX. ARTICULUS II. I75
Ad secundum dicendum, quod in his, quae volumus propter fìnem, tota
ratio movendi [al. volendi] est finis : et hoc est, quod movet voluntatem. Et
hoc maxime apparet in his, quae volumus tantum propter finem. Qui enim
vult sumere potionem amaram, nihil in ea vult, nisi sanitatem : et hoc solum
■est, quod movet ejus voluntatem. Secus autem est in eo, qui sumit potionem
<iulcem, quam non solum propter sanitatem, sed etiam propter se aliquis velie
potest. Unde, cum Deus alia a se non velit, nisi propter finem, qui est sua
bonitas, ut dictum est (art. praec), non sequitur, quod aliquid aliud moveat
voluntatem ejus, nisi bonitas sua. Et sic, sicut alia a se intelligit intelligendo
•essentiam suam, ita alia a se vult volendo bonitatem suam.
Ad tertium dicendum, quod ex hoc, quod voluntati divinae sufiìcit sua
bonitas, non sequitur, quod nihil aliud velit, sed quod nihil aliud vult, nisi
ratione suae bonitatis. Sicut etiam intellectus divinus, licet sit perfectus ex
h.oc ipso, quod essentiam divinam cognoscit, tamen in ea cognoscit alia.
Ad quartum dicendum, quod sicut intelligere divinum est unum, quia
multa non videt, nisi in uno; ita velie divinum est unum, et simplex: quia
multa non vult, nisi per unum, quod est bonitas sua.
ARTICULUS III. 117
UTRUM aUIDQUID DEUS VULT, EX NECESSITATE VELIT.
(i. Disi. 4^. q. 2. per tot. et Di.it. 4y. art. i.
■et Uh. I. Contr. g. cap. 80. 81. 82. 8}. et 8g. fin. et Uh. 2. cap. 2y et 2j. fin. et Uh. 5.
cap^ 97. et Veri. q. 25. art. 4. et Poi. q. 5. art. i^.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod quidquid Deus vult, ex neces-
sitate velit. Omne enim aeternum est necessarium: sed quidquid Deus vult,
ab aeterno vult; alias voluntas ejus esset mutabilis; ergo quidquid vult exne-
<:essitate vult.
2. Praeterea. Deus vult alia a se, inquantum vult bonitatem suam: sed
Deus bonitatem suam ex necessitate vult; ergo alia a se ex necessitate vult.
3. Praeterea. Quidquid est Deo naturale, est necessarium; quia Deus
est per se necesse esse, et principium omnis necessitatis, ut supra ostensum
«st (q. 2. art. 5. in corp.): sed naturale est ei velie quidquid vult: quia in Deo
nihil potest esse praeter naturam, ut dicitur in 5. Metaph. (iex. 6.); ergo
■quidquid vult, ex necessitate vult.
4. Praeterea. Non necesse esse, et possibile non esse aequipollent. Si
igitur non necesse est, Deum velie aliquid eorum, quae vult, possibile est
■etiam eum non velie illud, et possibile est eum velie illud, quod non vult;
■ergo voluntas divina est contingens ad utrumlibet, et sic imperfecta quia omne
contmgens est imperfectum, et mutabile.
5. Praeterea. Ab eo, quod est ad utrumlibet, non sequitur aliqua actio,
nisi ab aliquo alio inclinetur ad unum, ut dicit Comm. in 2. Phys. (tex. 48.);
si ergo voluntas Dei in aliquibus se habet ad utrumlibet, sequitur, quod ab
aliquo alio determinetur ad effectum, et sic habet aliquam causam priorem.
6. Praeterea. Quidquid Deus scit, ex necessitate scit: sed sicut scientia
divina est ejus essentia, ita voluntas divina; ergo quidquid Deus vult, ex ne-
cessitate vult.
Ij6 QUAESTIO XIX. ARTICULUS ITI.
Sed contra est, quod dicit Apostolus, Ephes. i.: Qui .)perahir omnia se-
cundum consilium voluntatis siiae. Quod autem operamur ex Consilio voluntatis,
non ex necessitate volumus ; non ergo quidquid Deus vult, ex necessitate vult.
Respondeo dicendum, quod necessarium dicitur aliquid dupliciter, scilicet
ahsolute, et ex supposìtione. Necessarium absolute judicatur aliquid ex habitu-
dine terminorum; utpote quia praedicatum est in definitione subjecti; sicut
necessarium est hominem esse animai: vel quia subjectum est de ratione prae-
dicati, sicut hoc est necessarium, numerum esse parem, vel imparem; sic
autem non est necessarium Socratem sedere. Unde non est necessarium ab-
solute, sed potest dici necessarium ex suppositione. Supposito enim quod
sedeat, necesse est eum sedere, dum sedet. Circa divina igitur volita hoc
considerandum est, quod aliquid Deum velie est necessarium absolute; non
tamen hoc est verum de omnibus, quae vult. Voluntas enim divina necessa-
riam habitudinem habet ad bonitatem suam, quae est proprium ejus objectum.
Unde bonitatem suam (esse) Deus ex necessitate vult, sicut et voluntas nostra ex
necessitate vult beatitudinem; sicut et quaelibet alia potentia necessariam habi-
tudinem habet ad proprium, et principale objectum, ut visus ad colorem, quia
de sui ratione est, ut in illud tendat. Alia autem a se Deus vult, inquantum
ordinantur ad suam bonitatem, ut in finem. Ea autem, quae sunt ad fìnem,
non ex necessitate volumus volentes finem, nisi sint talia, sine quibus finis
esse non potest : sicut volumus cibum, volentes conservationem vitae, et navem,
volentes transfretare. Non sic autem ex necessitate volumus ea, sine quibus
finis esse potest, sicut equum ad ambulandum, quia sine hoc possumus ire:
et eadem ratio est in aliis. Unde, cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit
sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequitur, quod alia a se-
eum velie non sit necessarium absolute, et tamen necessarium est ex suppositione,
Supposito enim, quod velit, non potest non velie, quia non potest voluntas
ejus mutari.
Ad primum ergo dicendum, quod ex hoc quod Deus vult ab aeterno quid-
quid vult, non sequitur, quod necesse est eum illud velie, nisi ex suppositione.
Ad secundum dicendum, quod licet Deus ex necessitate velit bonitatem
suam, non tamen ex necessitate vult ea, quae vult, propter bonitatem suam:
quia bonitas ejus potest esse sine aliis.
Ad tertium dicendum, quod non est naturale Deo velie aliquid aliorum,
quae non ex necessitate vult; neque tamen innaturale, aut contra naturam,
sed est voluntarium.
Ad quartum dicendum, quod aliquando aliqua causa necessaria habet
non necessariam habitudinem ad aliquem efìfectum, quod est propter defectum
effectus, et non propter defectum causae. Sicut virtus solis habet non neces-
sariam habitudinem ad aliquid eorum, quae contingenter hic eveniunt, non
propter defectum virtutis solaris, sed propter defectum efi'ectus non neces-
sario ex causa provenientis. Et similiter, quod Deus non ex necessitate velit
aliquid eorum, quae vult, non accidit ex defectu voluntatis divinae, sed ex
defectu, qui competit volito secundum suam rationem, quia scilicet est tale,
ut sine eo esse possit perfecta bonitas Dei. Qui quidem defectus consequitur
omne bonum creatum.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod causa, quae est, ex se contingens, oportet,
ut determinetur ab aliquo exteriori ad effectum: sed voluntas divina, quae
ex se necessitatem habet, determinat seipsam ad volitum, ad quod habet ha-
bitudinem non necessariam.
dUAESTIO XIX. ARTICULUS III. 177
Ad sextum dicendum, quod, sicut divinum esse in se est necessarium,
ita et divinum velie, et divinum scire ; sed divinum scire habet necessariam
habitudinem ad scita, non autem divinum velie ad volita: quod ideo est,
quia scientia habetur de rebus, secundum quod sunt in sciente; voluntas au-
tem comparatur ad res, secundum quod sunt in seipsis. Quia igitur omnia
alia habent necessarium esse, secundum quod sunt in Deo, non autem se-
cundum quod sunt in seipsis, habent necessitatem absolutam, ita quod sint
perseipsa necessaria : propter hoc Deus quaecumquescit, ex necessitate scit;
non autem quaecumque vult, ex necessitate vult.
ARTICULUS IV. 118
UTRUM VOLUNTAS DEI SIT CAUSA RERUM.
(i. Disi. 4). art. 5. et 2. Contr. g. cap. 25. et Uh. 4. cap. io. princ. et Fot. q. 5. art. ij.
et in Ps. jo. coni. 2. et in Joan. j. lect. j. coni.).
Ad auARTUM sic proceditur. Videtur, quod voluntas Dei non sit causa
rerum. Dicit enim Dionys. cap. 4. de Div. Nom. (circ. princ. lect. i.): Sicut
noster sol non ratiocinans, aut praeeligens, sed per ipsum esse illiiminat omnia par-
ticipare lumen ipsius valentia: ita et honum divinum per ipsam essentiam omnibus
exsistentibus innnittit bonilatis suae radios : sed omne, quod agit per volun-
tatem, agit ut ratiocinans, et praeeligens ; ergo Deus non agit per voluntatem ;
ergo voluntas Dei non est causa rerum.
2. Praeterea. Id, quod est per essentiam, est primum in quolibet ordine;
sicut in ordine ignitorum est primum, quod est ignis per essentiam : sed Deus
est primum agens; ergo est agens per essentiam suam, quae est natura ejus.
Agit igitur per naiuram, et non per voluntatem: voluntas igitur divina non
est causa rerum.
3. Praeterea. Quidquid est causa alicujus, per hoc, quod est tale, est
causa per naturam, et non per voluntatem. Ignis enim causa est calefactionis,
quia est calidus: sed artifex est causa domus, quia vult eam facere: sed
August. dicit in i. de Doctr. Christ. (cap. p. in fin.) quod, quia Deus bonus est,
swniis; ergo Deus per suam naiuram est causa rerum, et non per voluntatem.
4. Praeterea. Unius rei una est causa : sed rerum creatarum est causa
scientia Dei, ut supra dictum est (q. 14. art. 8.) ; ergo voluntas Dei non debet
poni causa rerum.
Sed contra est, quod dicitur Sapient. 11.: Quomodo possetaliquid perma-
nere, nisi tu voluisses?
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, voluntatem Dei esse causam
rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae, ut quidam
existimaverunt. Quod quidem apparere potest trìpliciter. Primo quidem ex
ipso ordine causarum agentium. Cum enim propter finem agant intellectus,
et natura, ut probatur in 2. Phys. (tex. 4().), necesse est, ut agenti per naturam
praedeterminetur finis, et media necessaria ad finem ab aliquo superiori in
tellectu: sicut sagittae praedeterminatur finis, et certus motus [al. modus] a
sagittante. Unde necesse est, quod agens per intelleclum, et voluntatem sit
prius agente per naturam. Unde, cum primum in ordine agentium sit Deus,
necesse est, quod per intellectum, et voluntatem agat. Secundo, ex ratione
naturalis agentis, ad quod pertinet, ut unum eff"ectum producat, quia natura
S, Thomae Sutnma Theolo(rica. Voi, I. 13
ly^ QUAESTIO XIX. ARTICULUS IV.
uno, et eodem modo operatur, nisi impediatur. Et hoc ideo, quia, secundum
quod est tale, agit: unde, quamdiu est tale, non facit nisi tale: omne enim
agens per naturam habet esse determinatum. Cum igitur esse divinum non
sit determinatum, sed contineat in se totam perfectionem essendi, non potest
esse quod agat per necessitatem naturae, nisi forte causaret aliquid indeter-
minatum, et infmitum in essendo: quod est impossibile, ut ex superioribus
patet (q. 7. art. 2.). Non igitur agit per necessitatem naturae, sed effectus deter-
minati ab infinita ipsius perfectione procedunt secundum determinationem
voluntatis, et intellectus ipsius. Tertio ex habitudine effectuum ad causam ; se-
cundum hoc enim effectus procedunt a causa agente, secundum quod praeexi-
stunt in ea; quia omne agens agit sibi simile. Praeexistunt autem effectus in causa
secundum modum causae: unde, cum esse divinum sit ipsum ejus intelligere,
praeexistunt in eo eftectus ejus secundum modum intelligibilem, et per modum
intelligibilem procedunt ab eo, et sic per consequens per modum voluntatis:
nam incìinatio ejus ad agendum, quod intellectu conceptum est, pertinet ad
voluntatem ; voluntas igitur Dei est causa rerum.
Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius per verba Illa non intendit
excludere electionem a Deo simpliciter, sed secundum quid, inquantum sci-
licet non quibusdam solum bonitatem suam communicat, sed omnibus, prout
scilicet electio discretionem quamdam importat.
Ad secundum dicendum, quod quia essentia Dei est ejus intelligere, et
velie, ex hoc ipso, quod per essentiam suam agit, sequitur, quod agat per
modum intellectus, et voluntatis.
Ad tertium dicendum, quod bonum est objectum voluntatis. Pro tanto
ergo dicitur, quia Deus honus est, sumus, inquantum sua bonitas est ei ratio
volendi omnia alia, ut supra dictum est (art. 2. in solut. ad 2. praecipiie).
Ad quartum dicendum, quod unius, et ejusdem effectus etiam in nobis
est causa scientia [al. scientiae] ut dirigens, qua concipitur forma operis; et
voluntas, ut imperans : quia forma, ut est in intellectu tantum, non determ.i
natur ad hoc, quod sit, vel non sit in effectu, nisi per voluntatem. Unde in-
tellectus speculativus nihil dicit de operando : sed potentia est causa ut exequens,
quia nominat immediatum principium operationis: sed haec omnia in Deo
unum sunt.
ARTICULUS V. 119
UTRUM VOLUNTATIS DIVINAE SIT ASSIGNARE ALIQUAM CAUSAM. '
(i. Dist. 41. art. 5. corp. et Uh. i. Conir. g. cap. 46.
d Vii). 2. cap. 28, et 29. et lib. j. cap. ()-].).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod voluntatis divinae sit assignare
aUquam causam. Dicit enim August. lib. 83. Q.Q.. (q. 46. parum a med.j: Quis
audeat dicere, Deum irratiouabiliter omnia condiàisse ? sed agenti voluntario, quod
est ratio operandi, est etiam causa volendi; ergo voluntas Dei habet aliquam
causam.
2. Praeterea. In his, quae fiunt a volente, qui propter nuUam causam
ahquid vult, non oportet aliam causam assignare, nisi voluntatem volentis:
sed voluntas Dei est causa omnium rerum, ut ostensumest (art.praec). Si igitur
voluntatis ejus non sit aliqua causa, non oportebit in omnibus rebus natura-
libus aliam causam quaerere, nisi solam voluntatem divinam. Et sic omnes
QUAESTIO XIX. ARTICULUS V. I79
scientiae essent supervacuae, quae causas aliquorum eflectuum assignare ni-
tuntur: quod videtur inconveniens. Est igkur assignare aliquam causam vo-
luntatis divinae.
3. Praeterea. Quod fìt a volente non propter aliquam causam, dependet
■ex simpHci voluntate ejus : si igitur voluntas Dei non habeat aliquam causam,
sequitur, quod omnia, quaefiunt, dependeant ex simplici ejus voluntate, et non
iiabeant aliquam aliam causam: quod est inconveniens.
Sed contra est, quod dicit August. in lib. 83. QQ.. (q. 28.) : Omnis causa
efficiens major est eo, quod efficHur ; nihil tamen [al. aulem] majiis est voluntate
Dei; non ergo causa ejus quaerenda est.
Respondeo dicendum, quod nullo modo voluntas Dei causam habet. Ad cujus
«videntiam considerandum est, quod, cum voluntas sequatur intellectum,
■eodem modo contingit esse causam alicujus volentis, ut velit, et alicujus in-
telligentis, ut intelligat. In intellectu autem sic est, quod, si seorsum intelligat
principium, et seorsum conclusionem, intelligentia principii est causa scientiae
<:onclusionis: sed, siintellectus in ipso principio inspiceret conclusionem, uno
intuitu apprehendens utrumque, in eo scientia conclusionis non causaretur ab
intellectu principiorum : quia idem non est causa sui ipsius; sed tamen intel-
ligeret principia esse causas conclusionis. Similiter est ex parte voluntatis,
'Circa quam sic se habet finis ad ea, quae sunt ad finem, sicut in intellectu
principia ad conclusiones. Unde, si aliquis uno actu velit finem, et alio actu
ea, quae sunt ad tinem, velie finem erit ei causa volendi ea, quae sunt ad finem:
sed, si uno actu velit finem, et ea, quae sunt ad finem, hoc esse non poterit:
<juia idem non est causa sui ipsius. Et tamen erit verum dicere, quod velit
ordinare ea, quae sunt ad finem, in finem. Deus autem, sicut uno actu omnia
in essentia sua intelligit, ita uno actu vult omnia in sua bonitate. Unde, sicut
in Deo intelligere causam non est causa intelligendi effectus ; sed ipse intelligit
•efi"ectus in causa ; ita velie finem non est ei causa volendi ea, quae sunt ad
finem : sed tamen vult ea, quae sunt ad finem, ordinari in finem. Vult ergo hoc
esse propter hoc; sed non propter hoc vult hoc.
Ad PRiiMUM ergo dicendum, quod voluntas Dei ratìonabilis est, non quod
aliquid sit Deo causa volendi, sed inquantum vult unum esse propter aliud.
Ad secundum dicendum, quod, cum velit Deus eff"ectus sic esse, ut ex
causis certis proveniant, ad hoc, quod servetur ordo in rebus, non est super-
A^acuum etiam cum voluntate Dei alias causas quaerere. Esset tamen super-
vacuum, si aliae causae quaererentur, ut primae, et non dependentes a divina
voluntate. Et sic loquitur Augustinus in tertio de Trinit. (cap. 2. in med.):
Placuit [al. licuit] vanitati philosophorum etiam aliis causis effectus contingentes
irihuere, cum omnino videre non possent superiorem caeteris omnibus causam, idest
voluntatem Dei.
Ad tertium dicendum, quod, cum Deus velit eflfectus esse propter causas,
<iuicumque effectus praesupponunt ahquem alium effectum, non dependent
ex sola Dei voluntate, sed ex aliquo alio: sed primi eflfectus ex sola divina
voluntate dependent : utpote si dicamus, quod Deus voluit hominem habere
tnanus, ut deservirent intellectui operando diversa opera ; et voluit eum habere
intellectum ad hoc, quod esset homo; et voluit eum esse hominem, ut frue-
retur ipso, vel ad complementum universi. Quae quidem non est reducere
ad alios fines creatos ulteriores. Unde hujusmodi dependent ex simplici vo-
luntate Dei, alia vero ex ordine etiam aliarum causarum.
l80 QUAESTIO XIX. ARTICULUS VI.
ARTICULUS VI. I20
UTRUM VOLUNTAS DEI SEMPER IMPLEATUR.
(7. Dist. 4J. art. i. et 2. et 5. Dist. 51. q. 2. art. 5. q. i. et Veri. q. 2j. art. 2. corp.
et Quodl. II. art. 5. corp. et Ouodl. 12. art. 4. corp.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod voluntas Dei non semper im-
pleatur. Dicit enim Apostolus i. ad Timoth. 2. quod Deus viilt ojiines homines
sali'os fieri, et ad agnitionem veritatis venire : sed hoc non ita evenit; ergo voluntas
Dei non semper impletur.
2. Praeterea. Sicut se habet scientia ad verum, ita voluntas ad bonum:
sed Deus scit omne verum; ergo vult omne bonum: sed non omne bonum
lit, multa enim bona possunt fieri, quae non fiunt; non ergo voluntas Dei
semper impletur.
3. Praeterea. Voluntas Dei, cum sit causa prima, non exludit causas
niedias, ut dictum est (art. praec): sed efFectus causae primae potest impediri
per defectum causae secundae ; sicut effectus virtutis motivae impediturpropter
debilitatem tibiae; ergo et effectus divinae voluntatis potest impediri propter
defectum secundarum causarum; non ergo voluntas Dei semper impletur.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. 113.: Omnia, quaecumque voluit Deus,
fecit.
Respondeo dicendum, quod necesse est voluntatem Dei semper inipìeri.
Ad cujus evidentiam considerandum est, quod, cum effectus conformetur
agenti secundum suam formam, eadem ratio est in causis agentibus, quae
est in causis formalibus. In formis autem sic est, quod, licet aliquid possit
deficere ab aliqua forma particulari, tamen a forma universali nihil deficere
potest. Potest enim esse aliquid, quod non est homo, vel vivum : non autem
potest esse aliquid, quod non sit ens. Unde hoc idem in causis agentibus
contingere oportet: potest enim aliquid fieri extra ordinem alicujus causae
particularis agentis, non autem extra ordinem alicujus causae universalis»
sub qua omnes causae particulares comprehenduntur: quod si aliqua causa
particularis deficiat a suo effectu, hoc est propter aliquam aliam causam
particularem impedientem, quae continetur sub ordine causae universalis.
Unde effectus ordinem causae universalis nullo modo potest exire. Et hoc
etiam patet in corporalibus, potest enim impediri, quod aliqua stella non
inducat suum effectum: sed tamen quicumque effectus ex causa corporea
impediente in rebus corporalibus consequatur, oportet, quod reducatur per
aliquas causas medias in universalem virtutem primi coeli. Cum igitur vo-
luntas Dei sit universalis causa omnium rerum, impossibile est quod divina
voluntas suum effectum non consequatur. Unde quod recedere videtur a di-
vina voluntate secundum unum ordinem, relabitur in ipsam secundum alium.
Sicut peccator, qui, quantum est in se, recedit a divina voluntate peccando»
incidit in ordinem divinae voluntatis, dum per eju5 justitiam punitur.
Ad primum ergo dicendum, quod illud verbum Apostoh, quod Deus vult
omnes homines salvos fieri, etc, potest triplicit^r intelligi. Uno modo, ut sit ac-
commoda distributio secundum hunc sensum: Deus vult salvos fieri omnes
homines, qui salvantur, non quia nuUus homo sit, quem salvum fieri non
velit, sed quia nullus salvus fit, queminon velit salvum fieri, ut dicit August.
QUAESTIO XIX. ARTICULUS VI. I^I
(lib. I. de Praedest. Sancì, cap. 8. et Enchiridii cap. loi.). Secundo potest in-
telligi, ut fiat distributio prò generibus singulorum, et non prò singulis
generum secundum hunc sensum : Deus vult de quolibet statu hominum
salvos fieri mares, et foeminas, Judaeos, et Gentiles, parvos et magnos, non
tamen omnes de singulis statibus. Tertio secundum Damasc. (lib. 2. Orth. Fid.
cap.2(). non multum a fin.) inteliigitur de voluntate antecedente, non de vo-
luntate consequente. Quae quidem distinctio non accipitur ex parte ipsius
voluntatis divinae, in qua nihil est prius, vel posterius, sed ex parte volitorum.
Ad cujus intellectum considerandum est, quod unumquodque, secundum
quod bonum est, sic est volitum a Deo. Aliquid autem potest esse in prima
sui consideratione, secundum quod absolute consideratur, bonum, vel ma-
lum, quod tamen, prout cum aliquo adjuncto consideratur, quae est conse-
quens consideratio ejus, e contrario se habet. Sicut hominem vivere est
bonum, et hominem cecidi est malum, secundum absolutam consideratio-
nem: sed si addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida, vel vivens
in periculum multitudinis, sic bonum est eum cecidi, et malum est eum
vivere: unde potest dici, quod judex justus antecedenter vult omnem homi-
nem vivere, sed consequenter vult homicidam suspendi. Similiter Deus an-
tecedenter vult omnem hominem salvari, sed consequenter vult quosdam
damnari secundum exigentiam suae justitiae. Neque tamen id, quod antece-
denter vclumus, simpliciter volumus, sed secundum quid; quia voluntas
comparatur ad res, secundum quod in seipsis sunt, in seipsis autem sunt in
particulari. Unde simpliciter volumus aliquid, secundum quod volumus illud,
consideratis omnibus circumstantiis particularibus, quod est consequenter
velie. Unde potest dici, quod judex justus simpliciter vult homicidam
suspendi, sed secundum quid vellet eum vivere, scilicet inquantum est homo.
Unde magis potest dici velleitas, quam abscluta voluntas. Et sic patet, quod
quidquid Deus simpliciter vult, fit, licet illud, quod antecedenter vult, non fiat.
Ad secundum dicendum, quod actus cognoscitivae virtutis est, secun-
dum quod cognitum est in cognoscente; actus autem virtutis appetitivae est
ordinatus ad res, secundum quod in seipsis sunt. Quidquid autem potest
"habere rationem entis, et veri, totum est virtualiter in Deo, sed non totum
■exsistit in rebus creatis. Et ideo Deus cognoscit omné verum, non tamen
vult omne bonum, nisi inquantum vult se, in quo virtualiter omne bonum
-exsistit.
Ad tertium dicendum, quod causa prima tunc potest impedir! a suo
■efìfectu per defectum causae secundae, quando non est universaliter prima,
sub se omnes causas coraprehendens: quia sic effectus nullo modo posset
suumordinem evadere: et sic est de voluntate Dei, ut dictum est (in corp. art.)
ARTICULUS VII. ,21
UTRUM VOLUNTAS DEI SIT MUTABILIS.
(Art. I. corp. et ad 5. et 4. et Uh. j. Contr. g. cap. 82. et 2. cap. 2^. fin.
et lib. j. cap. 91. ^6. et ^8. fin. et Poi. q. 5. art. 'j.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod voluntas Dei sit mutabilis:
dicit enim Dominus Genes. 6.: Poenitet me fecisse hominem: sed quemcumque
poenitet de eo, quod fecit, habet mutabilem voluntatem; ergo Deus habet
mutabilem voluntatem.
l82 QUAESTIO XIX. ARTICULUS VII.
2. Praeterea. Jerem. i8. ex persona Domini dicitur : Loquar adversus:
gentem et adversus regmim, ut eradicem, et destruam, et dìsperdam illud: sed, si
poenilmtìarn egerit gens illa a malo suo, agam et ego poenitentiam super malo^
quod cogitavi, ut jacerem ei ; ergo Deus habet mutabilem voluntatem.
3. Praeterea. Quidquid Deus facit, voluntarie facit: sed Deus non semper
eadem facit: nam quandoque praecepit legalia observari, quandoque prohibuit:
ergo habet mutabilem voluntatem.
4. Praeterea, Deus non ex necessitate vult, quod vult, ut supra dictum
est (art. j. huj. q.); ergo potest velie, et non velie idem: sed omne, quod
habet potentiam ad opposita, est mutabile ; sicut quod potest esse, et non
esse, est mutabile secundum substantiam: et quod potest esse hic, et non'
esse hic, est mutabile secundum locum; ergo Deus est mutabilis secundum
voluntatem.
Sed contra est, quod dicitur Num. 23.: Non est Deus quasi homo, ut men-
tiatur, neque ut Jìlius Jjoruinis, ut mutetur.
Respondeo dicendum, quod volunias Dei est omniiio inimutahilis. Sed circa,
hoc considerandum est, quod aliud est mutare voluntatem, et aliud est velie
aliquarum rerum mutationem. Potest enim aliquis eadem voluntate immo-
biliter permanente velie, quod nunc fìat hoc, et postea fiat contrarium: sed
tunc voluntas mutaretur, si aliquis inciperet velie, quod prius non voluit, vel
desinerei velie, quod voluit. Quod quidem accidere non potest, nisi praesup-
posita mutatione vel ex parte cognitionis, vel circa dispositionem substantiae
ipsius volentis [al. voluntutis]. Cum enim voluntas sit boni, aliquis de novo-
àupliciter potest incipere aliquid velie. Ufio modo sic, quod de novo incipiat
sibi illud esse bonum, quod non est absque mutatione ejus. Sicut adveniente
frigore, incipit esse bonum sedere ad ignem, quod prius non erat. Alio modo
sic, quod de novo cognoscat illud esse sibi bonum, cum prius hoc ignorasset^
Ad hoc enim consiliamur ut sciamus, quid nobis sit bonum. Ostensum est
autem supra (q. 9. art. i. et q. 14. art. i^.), quod tam substantia Dei, quam
ejus scientia est omnino immutabilis; unde oportet, voluntatem ejus omnino-
esse immutabilem.
Ad primum ergo dicendum, quod illud verbum Domini metaphorice in-
telligendum est secundum similitudinem nostram. Cum enim nos poenitet,.
destruimus, quod fecimus, quamvis hoc esse possit absque mutatione volun-
tatis, cum etiam aliquis homo absque mutatione voluntatis interdum velit
aliquid facere, simul intendens postea illud destruere. Sic igitur Deus poeni-
Ulisse dicitur secundum similitudinem operationis, inquantum hominem, quem
fecerat, per diluvium a facie terrae delevit.
Ad secundum dicendum, quod voluntas Dei, cum sit causa prima, et uni-
versalis, non excludit causas medias, in quarum virtute est, ut aliqui effectus
producantur: sed quia omnes causae mediae non adaequant virtutem causae
primac, multa sunt in virtute, et scientia, et voluntate divina, quae non con-
tinentur sub ordine causarum inferiorum, sicut resuscitatio Lazari. Unde ali-
quis respiciens ad causas inferiores dicere poterat : Lazarus non resurget ;.
respicicns vero ad causam primam divinam poterat dicere: Lazarus resurget.
Et utrumque horum Deus vult, scilicet quod aliquid quandoque sit futurum
secundum causam interiorem, quod tamen futurum non sit secundum causam
superiorem, vel e converso. Sic ergo dicendum est, quod Deus aliquando'
praenuntiat aliquid futurum, secundum quod continetur in ordine causarum
inferiorum, ut puta secundum dispositionem naturae, vel meritorum, quod
QUAESTIO XIX. ARTICULUS VII. ibJj
tamen non fit, quia aliter est in causa superiori divina. Sicut cum praedixit
Ezechiae: Dispone domili tuae, quia tnorieris, et non vives, ut habetur Isa. 38.,
ncque tamen ita evenit, quia ab aeterno aliter fuit in scientia, et voluntate
divina, quae immutabilis est. Propter quod dicit Gregor. (Moraì. 16. cap. j.
in princ.) quod Deus immuiat sònLntiam [al. Deus immiitat rem], non tamen
mntat consilimn, scilicet voluntatis suae. Quod ergo dicit: Poenitcntiam agam
et ego, intelligitur metaphorice dictum; nani homines quando non implent,
quod comminati sunt, poenitere videntur.
Ad tertium dicendum, quod ex ratione illa non potest concludi, quod
Deux habeat mutabilem voluntatem, sed quod mutatlonem velit.
Ad quartum dicendum, quod licet Deum velie aliquid non sit nccessa-
rium absolute, tamen necessarium est ex suppositione, propter immutabili-
tatem divinae voluntatis, ut supra dictum est (ari. j. huj. q.).
ARTICULUS VITI. 122
UTRUM VOLUNTAS DEI NECESSITATEM REBUS VOLITIS LMPONAT.
(1-2. q. IO. ari. 4. et Uh. i. Conir. g. cap. 8). et Uh. j. cap. 75. usque y8. et jg. fin.
et I. Periher. leci. 14. et Veri. q. 2^. ari. ^.).
Ad octavum sic proceditur. Vldetur, quod voluntas Dei rebus volitis ne-
cessitatem imponat. Dicit enim August. in Enchir. (cap. 10^.) : Nullus fit salvus,
nisi quem Deus voluerit salvari. Et ideo rogatidiis est, ut velit, quia necesse est fieri,
si voluerit.
2. Praeterea. Omnis causa, quae non potest impediri, ex necessitate
suuni efìfectum producit; quia et natura semper idem operatur, nisi aliquid
impediat, ut dicitur in 2. Physic. (tex. 84.) : sed voluntas Dei non potest impe-
diri; dicit enim Apostolus ad Rom. 9.: Voluntati enim ejus quis resistiti ergo
voluntas Dei imponit rebus volitis necessitatem.
3. Praeterea. lUud, quod habet necessitatem ex priori, est necessarium
absolute ; sicut animai mori est necessarium, quia est ex contrariis compo-
situm: sed res creatae a Deo comparantur ad voluntatem divinam, sicut ad
aliquid prius, a quo habent necessitatem: cum haec conditionalis sit vera. Si
aliquid Deus vult, illud est: omnis autem conditionalis vera est necessaria;
sequitur ergo, quod omne, quod Deus vult, sit necessarium absolute.
Sed contra. Omnia bona, quae fìunt. Deus vult fieri. Si igitur ejus vo-
luntas imponat rebus volitis necessitatem, sequitur, quod omnia bona ex ne-
cessitate eveniunt. Et sic perit liberum arbitrium, et consilium, et omnia
hujusmodi.
Respondeo dicendum,, quod divina voluntas quihusdam volitis necessìtuteni
imponit, non auiem omnibus.
Cujus quidem rationem aliqui assignare voluerunt ex causis mediis: quia
ea, quae producit per causas necessarias, sunt necessaria: ea vero, quae pro-
ducit per causas contingentes, sunt contingentia : sed hoc non videtur suffi-
cienter dictum propter duo. Primo quidem, quia efìfectus alicujus primae causae
est contingens propter causam secundam ex eo, quod impeditur effectus causae
primae per defectum causae secundae; sicut virtus solis per defectum plantae
impeditur. Nullus autem defectus causae secundae impedire potest, quin vo-
luntas Dei effectum suum producat. Secando, quia, si distinctio continger.^^^m
184 aUAESTIO XIX. ARTICULUS Vili.
a necessariis referatur solum in causas secundas, sequitur, hoc esse praeter
intentionem, et voluntatem divinarli: quod est inconveniens. Et ideo melius
dicendum est, quod hoc contingit propter efficaciam divinae voluntatis. Cum
enim ahqua causa efficax fuerit ad agendum, etìfectus consequitur causam,
non tantum secundum id, quod fit, sed etiam secundum modum fiendi, vel
essendi. Ex debiHtate enim virtutis activae in semine contingit, quod filius
nascitur dissimilis patri in accidentibus, quae pertinent ad modum essendi.
Cum igitur voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur, quod fiant
ea, quae Deus vult fieri, sed et quod eo modo fiant, quo Deus ea fieri vult.
Vult autem quaedam fieri Deus necessario, quaedam contingenter, ut sit orde
in rebus ad complementum universi. Et ideo quibusdam effectibus aptavit
causas necessarias, quae deficere non possunt, ex quibus effectus de neces-
sitate proveniunt: quibusdam autem aptavit causas contingentes defectibiles,
ex quibus effectus contingenter proveniunt. Non igitur propterea effectus vo-
liti a Deo eveniunt contingenter, quia causae proximae sunt contingentes:
sed, propterea quia Deus voluit eos contingenter evenire, contingentes causas
ad eos praeparavit.
Ad primum ergo dicendum, quod per illud verbum Augustiniintelligenda
est necessitas in rebus volitis a Deo non absoluta, sed conditionalis : ne-
cesse est enim hanc conditionalem veram esse: si Deus hoc vult, necesse est
hoc esse.
Ad secundum dicendum, quod ex hoc ipso, quod nihil voluntati divinae
resistit, sequitur, quod non solum fiant ea, quae Deus vult fieri, sed quod
fiant contingenter, vel necessario, quae sic fieri vult.
Ad tertium dicendum, quod posteriora habent necessitatem a prioribus
secundum modum priorum. Unde et ea, quae fiunt a voluntate divina, talem
necessitatem habent, qualem Deus vult ea habere, scilicet vel absolutam, vel
conditionalem tantum. Et sic non omnia sunt necessaria absolute.
ARTICULUS IX. 123
UTRUM VOLUNTAS DEI SIT MALORUM.
(i. Disi. 46. art. 4. et Uh. i. Contr. g. cap. 9^, et Uh. 2. cap. 2^. fin.
d Poi. q. I. art. 6. et Quodl. j. q. 2. art. 2.).
Ad nonum sic proceditur. Videtur, quod voluntas Dei sit malorum. Omne
enim bonum,quod fit,Deus vult: sed mala fieri bonum est: dicit enim August.
in Enchir. (cap. 9/. circa princ.) : Ouamvis ea, quae mala sunt, inquantum mala
sunt, non sint hona; tanieii ut non solum sint hona, sed etiam ut sintmala, honum
estfiei'i; ergo Deus vult mala.
2. Praeterea. Dicit Dionys. 4. cap. de Div. Nom. (lect. 2^.): Erit malum ai
omnis, ìdestunÌYQrsiy perfectionem conjerens. Et August. dicit in Enchir. (cap. io.
in fin. et 11. in princ.) : Ex omnihus consistit universitatis admirahilis pulchritudo,
in qua etiam illud, quod malum dicitur, hene ordinatum, et loco suo positum emi-
nentius commendat hona, ut magis placeant, et laudahiliora sint, dum comparantur
malis: sed Deus vult omne illud, quod pertinet ad perfectionem, et decorem
universi; quia hoc est, quod Deus maxime vult in creaturis; ergo Deus
vult mala.
QUAESTIO XIX. ARTICULUS XI. iSj
3. Praeterea. Mala fieri, et non fieri sunt contradictorie opposlta : sed
Deus non vult mala non fieri ; quia, cum mala quaedam fiant, non semper
voluntas Dei impleretur ; erg^o Deus vult mala fieri.
Sed contra est, quod dicit August. in lib. 83. Q.Q.. (q. ^): Nullo sapiente
homine auctore fit homo deterior : est autem Deus omni sapiente homine praestantior ;
multo igitur minus Deo auctore fit aliquis deterior: ilio autem auctore cum dicitur^
ilio volente dicitur ; non ergo volente Deo fit homo deterior: constat autem,
quod quolibet malo fit aliquid deterius ; ergo Deus non vult mala.
Respondeo dicendum, quod cum ratio boni sit ratio appetibilis, ut supra
dictum est (q.^. art. i.), malum autem opponatur bono, impossibile est, quod ali-
quod malum, inquantum hujusmodi, appetatur neque appetitu naturali, neque
animali, ncque intellectuali, qui est voluntas: tamen aliquod malum appetitur
per accidens, inquantum consequitur ad aliquod bonum, et hoc apparet in quo-
libet appetitu. Non enim agens naturale intendit privationem, vel corruptio-
nem, sed formam, cui conjungitur privatio alterius formae, et genera tionem
unius, quae est corruptio alterius. Leo etiam occìdens cervum intendit cibum,
cui conjungitur occisio animalis: similiter fornicator intendit delectationem,
cui conjungitur deformitas culpae. Malum autem, quod conjungitur alieni
bono, est privatio alterius boni. Nunquam igitur appeteretur malum, nec per
accidens, nisi bonum, cui conjungitur malum, magis appeteretur, quam bonum,
quod privatur per malum. NuUum autem bonum Deus magis vult, quam
suam bonitatem; vult tamen aliquod bonum magis, quam aliud quoddam
bonum. Unde malum culpae, quod privat ordinem ad bonum divinum. Deus
nullo modo vult; sed malum naturalisdefectus, vel malum poenae vult, volendo aliquod
bonum cui conjungitur tale malum. Sicut volendo justitiam vult poenam, et vo-
lendo ordinem naturae servari, vult quaedam naturaliter corrurapi.
Ad primum ergo dicendum, quod quidam dixerunt, quod, licet Deus non
velit mala, vult tamen mala esse, vel fieri; quia, licet mala non sint bona,
bonum tamen est mala esse, vel fieri: quod ideo dicebant, quia ea, quae in
se mala sunt, ordinantur ad aliquod bonum, quem quidem ordinem importari
credebant in hoc, quod dicitur mala esse [al bonum est, mala esse], vel fieri:
sed hoc non recte dicitur, quia malum non ordinatur ad bonum per se, sed
per accidens. Praeter intentionem enim peccantis est, quod ex hoc sequatur
aliquod bonum : sicut praeter intentionem tyrannorum {uh, quod ex eorum
persecutionibus claresceret patientia Martyrum; et ideo non potest dici, quod
talis ordo ad bonum importetur per hoc, quod dicitur, quod malum esse vel
fieri sit bonum, quia nihil judicatur secundum illud, quod competit ei per ac-
cidens, sed secundum illud, quod competit ei per se.
Ad secundum dicendum, quod malum non operatur ad perfectionem, et
decorem universi, nisi per accidens, ut dictum est (in solut. ad argum. praec).
Unde et hoc, quod dicit Dion3's , quod malum est ad universi perfectionem con-
/(?rm5, concludit inducendo quasi ad inconveniens.
Ad tertium dicendum, quod, licet mala fieri, et mala non fieri contra-
dictorie opponantur, tamen velie mala fieri, et velie mala non fieri non
opponuntur contradictorie, cum utrumque sit affirmativum. Deus igitur
neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed vult permittere mala
fieri, et hoc est bonum.
I86 QUAESTIO XIX. ARTICULUS X.
ARTICULUS X. 124
UTRUM DEUS HABEAT LIBERUM ARBITRIUM.
(2. Dist. 2). q. 2. ari. i. et Uh. 1. Contr. g. cap. 88. et Veri. q. 24. art. 4.
et Mal. q. 16. art. /. corp.).
Ad decimum sic proceditur. Videtur, quod Deus non habeat liberunt
arbìtrium. Dicit enim Hieron. in homil. de Filio prodigo (et est episi. 146.
ad Damasc. prop. fin.) : Solus Deus est, in quem peccatimi non cadit, nec cadere
potest: caetera, ciim sint liberi arbitrii, in utramque partem flecti possunt, sive
suam fìeciere voluntatem.
2. Praeterea. Liberum arbitriura est facultas rationis, et voluntatis, qua
bonum, et malum eligitur: sed Deus non vult malum, ut dictum est (ari^
praec); ergo liberum arbitrium non est in Deo.
Sed gontra est, quod dicit Ambros. in lib. 2. de Fide (cap. 5. panini a-
med.): Spiritus Sanctus dividit singulis, prout vult, idest prò Ubero voluntatis
arbitrio, non prò necessitaiis obsequio.
Respondeo dicendum, quod liberum arbitrium habemus respectu eorum,.
quae non necessario volumus, vel naturali instinctu. Non enim ad liberum
arbitrium pertinet, quod volumus esse felices, sed ad naturalem instinctum.
Unde et alia ammalia, quae naturali instinctu moventur ad aliquid, non
dicuntur libero arbitrio moveri. Cum igitur Deus ex necessitate suam boni-
tatem velit, alia vero non ex necessitate, ut supra ostensum estfar/.j. ^m/. ^.^,
respectu illorum, quae non ex necessitate vult, liberum arbitrium habet.
Ad primum ergo dicendum, quod Hieron. videtur excludere a Deo libe-
rum arbitrium non simplicìter, sed solum quantum ad hoc, quod est deflecti
in peccatum.
Ad secundum dicendum, quod cum malum culpae dicatur per aversio-
nem a bonitate divina, per quam Deus omnia vult, ut supra ostensum est
(loc. proxime cit.), manifestum est, quod impossibile est eum malum culpae
velie. Et tamen ad opposita se habet, inquantum velie potest hoc esse, vel
non esse. Sicut et nos, non peccando, possumus velie sedere, et non velie
sedere.
ARTICULUS XI. I2S
UTRUM SIT DISTINGUENDA IN DEO VOLUNTAS SIGNI.
(2. Dist. 4). art. iilt. et Veri. q. i^. art. ^.).
Ad uxdecimum sic proceditur. Videtur, quod non sit distinguenda in Deo
voluntas signi. Sicut enim voluntas Dei est causa rerum, ita et scientia, sed
non assignantur aliqua signa ex parte divinae scientiae ; ergo neque debent
assignari aliqua signa ex parte divinae voluntatis.
2. Praeterea. Omne signum, quod non concordat ei, cujus est signum,
est falsum. Si igitur signa, quae assignantur circa voluntatem divinam, non
concordant divinae voluntati, sunt falsa: si autem concordant, superflue
assignantur; non igitur sunt aliqua signa circa voluntatem divinam assi-
gnanda.
QUESTIO XIX. ARTICULUS XI. I^j
Sed contra est, quod voluntas Dei est una, cum ipsa sit Dei essentia:
quandoque autem pluraliter significatur, ut cum dicitur (Ps. no.): Magna
opera Domini, exquisita in omnes voluntates ejus; ergo oportet, quod alìquando
signum voluntatis prò voluntate accipiatur.
Respondeo dicendum, quod in Beo quaedam dicuntur proprie, et quae-
dam secunàum metaphoram, ut ex supra dictis patet (q. 15. art. j. praecipiu).
Cum autem aliquae passiones humanae in divinam praedicationem meta-
phorice assumuntur, hoc fit secundum similitudinem efFectus. Unde illud,
quod est signum talis passionis in nobis, in Deo nomine illius passionis me-
taphorice significatur. Sicut apud nos irati punire consueverunt: unde ipsa
punitio est signum irae. Et propter hoc ipsa punitio nomine irae significatur,
cum Deo attribuitur. Similiter id, quod solet esse in nobis signum volun-
tatis, quandoque metaphorice in Deo voluntas dicitur. Sicut, cum aliquis
praecipit aliquid, signum est, quod velit illud fieri. Unde praeceptum divinum
quandoque metaphorice voluntas Dei dicitur, secundum illud Matth. 6. '.Fiat
voluntas tua, sicut in coelo, et in terra. Sed hoc distat inter voluntatem, et
iram; quia ira de Deo nunquam proprie dicitur, cum in suo principali in-
tellectu includat passionem : voluntas autem proprie de Deo dicitur. Et ideo
in Deo distinguitur voluntas proprie, et metaphorice dieta. Voluntas enìm pro-
prie dieta vocatur voluntas beneplaciti Voluntas autem metaphorice dieta, est
voluntas signi, eo quod ipsum signum voluntatis voluntas dicitur.
Ad primum ergo dicendum, quod scientia non est causa eorum, quae
fiunt, nisi per voluntatem. Non enim quae scimus, facimus, nisi velimus; et
ideo signum non attribuitur scientiae, sicut attribuitur voluntati.
Ad secundum dicendum, quod signa voluntatis dicuntur voluntates di-
vinae, non quia sint signa, quod Deus velit : sed quia ea, quae in nobis so-
lent esse signa volendi, in Deo divinae voluntates dicuntur. Sicut punitio
non est signum, quod in Deo sit ira, sed punitio ex eo ipso, quod in nobis est
signum irae, in Deo dicitur ira.
ARTICULUS XII. 126
UTRUM CONVENIENTER CIRCA DIVINAM VOLUNTATEM
PONANTUR Q.UINQ.UE SIGNA.
(i. Disi. 4). art. 4. et Veri. q. 25. art. j.j.
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur, quod inconvenienter circa divinam
voluntatem ponantur quinque signa, scilicet prohibitio, praeceptum, consilium,
operatio, et permissio. Nam eadem, quae nobis praecipit Deus, vel consulit,
in nobis quandoque operatur, et eadem, quae prohibet, quandoque permittit;
ergo non debent ex opposito dividi.
2. Praeterea. Nihil Deus operatur, nisi volens, ut dicitur Sap. 11.: sed
voluntas signi distinguitur a voluntate beneplaciti; ergo operatio sub volun-
tate signi comprehendi non debct.
3. Praeterea. Operatio, et permissio coramuniter ad omnes creaturas
pertinent ; quia in omnibus Deus operatur, et in omnibus aliquid fieri per-
mittit: sed praeceptum, consilium, et prohibitio pertinent ad solam ratìonalem
creaturam; ergo non veniunt convenienter in unam divisionem, cum non sint
unius ordinìs.
l8S QUAESTIO XIX. ARTICULUS XII.
4. Praeterea. Malum pluribus modis contingit, quam bonum ; quia honiim
coniingit imo modo, sed malum omnifariam; ut patet per Philos. in. 2. Eth. (cap. 6.
a med.), et per Dionys. in 4. cap. de Div. Nom. (aììqiianhiliim a med. lect. 22.).
Inconvenienter igitur respectu mali assignatur unum signum tantum, scilicet
prohibitìo ; respectu vero boni duo signa, scilicet consilium, et praeceptum.
Respondeo dicendum, quod hujusmodi signa voluntatis dicuntur ea, quibus
consuevimus demonstrare nos aliquid velie. Potest autem aliquis declarare
se velie aliquid velper seipsum, vel per alium. Per seipsum quidem, inquantum
facit aliquid vel directe, vel indirecte, et per accidens. Directe quidem, cum
per se aliquid operatur: et quantum ad hoc dicitur esse signum operatio.
Indirecte autem, inquantum non impedit operationem : nam removens prohibens
dicitur movens per accidens, ut dicitur in 8. Physic. (iex.p.). Et quantum ad hoc
dicitur signum permissio. Per alium autem declarat se aliquid velie, inquantum
ordinat alium ad aliquid faciendum; vel necessaria inductione, quod fit prae-
cipiendo, quod quis vult, et prohibendo contrarium; vel aliqua persuasoria
inductione, quod pertinet ad consilium. Q.uia igitur his modis declaratur ali-
quem velie aliquid, propter hoc ista qtiinque nominantur interdum nomine volun-
tatis divinae tamquam signa voluntatis. Quod enim praeceptum, consilium, et
prohibitio dicantur Dei voluntas, patet per id, quod dicitur Matth. 6: Fiat
■voluntas tua, sicut in coelo, et in terra. Quod autem permissio, vel operatio
■dicantur Dei voluntas, patet per August. qui dicit in Enchir. (cap. 95". in fin.) :
Nihil fit, nisi Omnipotens fieri velit, vel sinendo, ut fiat, vel /adendo. Vel potest
■dici, quod permissio, et operatio referuntur ad praesens; permissio quidem
ad malum, operatio vero ad bonum: ad futurum vero prohibitio respectu
mali ; respectu vero boni necessarii praeceptum ; respectu vero superabundantis
boni consilium.
Ad prlmum ergo dicendum, quod nihil prohibet circa eandem rem ali-
quem diversimode declarare se aliquid velie; sicut inveniuntur multa nomina
idem significantia. Unde nihil prohibet, idem subjacere praecepto, et Consilio,
€t operationi, et prohibitioni, vel permissioni.
Ad secundum dicendum, quod, sicut Deus potest significari metaphorice
velie id, quód non vult voluntate proprie accepta, ita potest metaphorice
significari velie id, quod proprie vult. Unde nihil prohibet, de eodem esse
voluntatem beneplaciti, et voluntatem signi: sed operatio semper est eadem
-cum voluntate beneplaciti, non autem praeceptum, vel consilium: tum quia
haec est de praesenti, illud de futuro : tum quia haec per se est effectus volun-
tatis, illud autem per alium, ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod creatura rationalis est domina sui actus, et
ideo circa ipsam specialia quaedam signa divinae voluntatis assignantur, in-
quantum rationalem creaturam Deus ordinat ad agendum voluntarie, et per
se: sed aliae creaturae non agunt, nisi motae ex operatione divina. Et ideo
circa alias non habent locum, nisi operatio, et permissio.
Ad quartum dicendum, quod omne malum culpae, licet multipliciter
contingat, tamen in hoc convenit, quod discordat a voluntate divina. Et ideo
unum signum respectu malorum assignatur, scilicet prohibitio : sed diversi-
mode bona se habent ad bonitatem divinam, quh (^^uaedam sunt, sine quibus
fruitionem divinae bonitatis consequi non possumus; et respectu horum est
praeceptum: quaedam vero sunt, quibus perfectius consequimur; et respectu
horum est consilium. Vel dicendum, quod consilium est non solum de mC'
lioribus bonis assequendis, sed etiam de rainoribus malis vitandis.
aUAESTIO XX. ARTICULUS I. 189
QUAESTIO XX.
DE A?>IORE DEI, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de his, quae absolute ad voluntatem Dei per-
tinent. In parte autem appetitiva inveniuntur in nobis et passiones animae^
ut gaudium, amor, et hujusmodi; et habitus moralium virtutum, ut justitia,
fortitudo, et hujusmodi. Unde primo considerabimus de amore Dei; secundo
de justitia Del, et misericordia ejus.
Circa primuììi quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum in Deo sit amor.
Secundo. Utrum amet omnia.
Tertio. Utrum magis amet unum, quam aliud.
Quarto. Utrum meliora magis amet.
ARTICULUS I. 127
UTRUM AMOR SIT IN DEO.
(Infr. q. 82. art. y ad i. et 5. Dist. 52. art. i. ad i. et Uh. i. Contr. g.
cap. Sg. ()o. c)i. et c/ó. et Uh. 4. cap. ic^.).
Ad primum sic procediiur. Videtur, quod amor non sit in Deo. Nulla enim
passio est in Deo: amor est passio; ergo amor non est in Deo.
2. Praeterea. Amor, ira, tristitia, et hujusmodi contra se dividuntur: sed
tristitia, et ira non dicuntur de Deo, nisi metaphorice; ergo nec amor.
3. Praeterea, Dionys. dicit 4. cap. de Div. Nom, (par. 2. et par. i. non
multimi ante fin. lect. g.): Amor est vis unitiva, et concretiva: hoc autem in
Deo locum habere non potest, cum sit simplex ; ergo in Deo non est amor»
Sed contra est, quod dicitur primae Joan, 4. : Deus caritas est.
Respondeo dicendum, quod necesse est ponere amorem in Deo. Primus
enim motus voluntatis, et cujuslibet appetitvae virtutis est amor. Cum enim
actus voluntatis, et cujuslibet appetitivae virtutis tendat in bonum, et malum,
sicut in propria objecta, bonum autem principalius, et per se est objectum
voluntatis, et appetitus, malum autem secundario, et per aliud, inquantum
scilicet opponitur bono, oportet naturaliter esse priores actus voluntatis, et
appetitus, qui respiciunt bonum, his, qui respiciunt malum, ut gaudium, quam
tristitia, et amore, quam odium. Semper enim quod est per se, prius est
eo, quod est per aliud. Rursus, quod est communius, naturaliter est prius,
Unde et intellectus per prius habet ordinem ad verum commune, quam ad
particularia quaedam vera, Sunt autem quidam actus voluntatis, et appetitus
respicientes bonum sub aliqua speciali conditione: sicut gaudium, et delectatio
est de bono praesenti, et habito; desiderium autem, et spes de bono nondum
adepto. Amor autem respicit bonum in communi, sive sit habitum, sive non
habitum: unde amor naturaliter est primus actus voluntatis, et appetitus. Et
1^0 QUAESTIO XX. ARTICULUS I.
propter hoc omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi pri
mam radicem. Nullus enim desiderat aliquid, nisi bonum amatum: neque ali-
x[uis gaudet, nisi de bono amato. Odium etiam non est, nisi de eo quod con-
trariatur rei amatae. Et simlliter tristitiam, et caetera hujusmodi manifestum
est in amorem referri, sicut in primum principium; unde in quocumque est
Toluntas, vel appetitus, oportet esse amorem. Remoto enim primo, remo-
ventur alia. Ostensum est autem (q. i^. ari. i.) inDeo esse voluntatem;unde
necesse est in eo ponere amorem.
Ad primum trgo dicendum, quod vis cognitiva non movet, nisi mediante
appetitiva; et sicut in nobis ratio universalis movet mediante ratione parti-
colari, ut dicitur in 3. de Anima (Ux. 7/. et ^8.), ita appetitus intellectivus, qui
dicitur voluntas, movet in nobis mediante appetitu sensitivo; unde proKÌmum
motivum corporis in nobis est appetitus sensitivus. Unde semper actum ap-
petitus sensitivi concomitatur aliqua transmutatio corporis, et maxime circa
cor, quod est primum principium motus in animali, ut Philosophus dicit (de
Part. Animai, lib. 2. cap. i. et Uh. 5. cap. 4.). Sic igitur actus appetitus sen-
sitivi, inquantum habent transmutationem corporalem annexam, passiones
dicuntur, non autem actus voluntatis. Amor igitur, et gaudium, et delectatio,
secundum quod signifìcant actus appetitus sensitivi, passiones sunt; non
autem secundum quod signifìcant actus appetitus intellectivi: et sic ponuntur
in Deo. Unde dicit Piiilos. in 7. Ethic. (cap. ult. ad fin.), quod Deus una, et
simplici operatione gaudet: et eadem ratione sine passione amat.
Ad secundum dicendum, quod in passionibus sensitivi appetitus est consi-
derare aliquid quasi materiale, scilicet corporalem transmutationem, et aliquid
quasi formale, quod est ex parte appetitus. Sicut in ira, ut dicitur in i. de
Anima (tex. ly 6^. et. 64.), materiale est accensio sanguinis circa cor, vel
aliquid hujusmodi, formale vero appetitus vindictae: sed rursus ex parte ejus,
quod est formale, in quibusdam horum. designatur aliqua imperfectio: sicut
in desiderio, quod est boni non habiti, et in tristitia, quae est mali habiti, et
«adern ratio est de ira, quae tristitiam supponit. Q.uaedam vero nuUam im-
perfectionem designant, ut amor, et gaudium. Cum igitur nihil horum Deo
conveniat secundum illud, quod est materiale in eis, ut dictum est (ad praec.
arg.), illa, quae imperfectionem important, etiam formaliter, Deo convenire
non possunt, nisi metaphorice, propter similitudinem effectus, un supra dictum
est (q. 5. art. 2. ad 2. et q. praec. art. ji.). Quae autem imperfectionem non
important, de Deo proprie dicuntur, ut amor, et gaudium, tamen sine passione,
ut dictum est (in isto art. et q. praec. art. 11.).
Ad tertium dicendum, quod actus amoris semper tendit in duo, scilicet
in bonum, quod quis vult alicui; et in eum, cui vult bonum. Hoc enim est
proprie amare aliquem, velie ei bonum. Unde in eo, quod aliquis amat se,
vult bonum sibi. Et sic illud bonum quaerit sibi unire, inquantum potest. Et
prò tanto dicitur amor vis unitiva etiam in Deo, sed absque compositione ;
quia illud bonum, quod vult sibi, non est aliud, quam ipse, qui est per suam
essentiam bonus, ut supra ostensum est (q. 6. art. i. et ^.). In hoc vero, quod
aliquis amat alium, vult bonum illi. Et sic utitur eo tamquam seipso, referens
bonum ad illuni, sicut ad seipsum. Et prò tanto dicitur amor vis concretiva,
quia alium aggregat sibi, habens se ad eum, sicut ad seipsum. Et sic etiam
amor divinus est vis concretiva absque compositione, quae sit in Deo, in-
quantum aliis bona vult.
QUAESTIO XX. ARTICULUS II. I9I
ARTICULUS X. 12S
UTRUM DEUS OMNIA AMET.
{l'2.q. no. art. i.corp. et^. Dist.p. art. i. 2. et^. et lih.i. Contr. v. cap. iii.etlib.^.
cap. i)0.princ. et Veri. q. 2y. art. i. corp. et de Virtut. q. 2. art. 7. ad 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Deus non omnia amet : quia
secundum Dionys. 4. cap. de Div. Nom. (pari. i. declinando ad fineni lect. io.),
amor amantem extra se ponit, et eum quodammodo in amatum transfert.
Inconveniens autem est dicere, quod Deus extra se positus,in aliatransferatur;
ergo inconveniens est dicere, quod Deus alia a se amet.
2. Praeterea. Amor Dei aeternus est: sed ea, quae sunt alia a Deo, non
sunt ab aeterno, nisi in Deo; ergo Deus non amat ea, nisi inseipso: sed se-
cundum quod sunt in eo, non sunt aliud ab eo; ergo Deus non amat alia a
seipso.
3. Praeterea. Duplex est2.mor, scìlicet concupìscentìae etamicitiae: sed Deus
creaturas ìrrationales non amat amore concupìscentìae; quia nullius extra
se eget: nec etiam amore amicitiae; quia non potest ad res Ìrrationales
haberi, ut patet per Phiiosophum in 8. Etliìcorum (cap. 2.); ergo Deus non
omnia amat.
4. Praeterea. In Ps. 5. dìcìtur: Odisti omnes, qui operamir iniquitatem:
nihil autem sìmul odio habetur, et amatur; ergo Deus non omnia amat.
Sed contra est, quod dicitur Sap. 11.: Diligis omnia, qiiae sunt^et nihil
odisti eorum, quae fecisti.
Respondeo dicendum, quod Deus omnia exsistentìa amat: nam omnia
^exsistentia, inquantum sunt, bona sunt. Ipsum enim esse cujuslibet rei quod-
dam bonum est, et similiter quaelibet perfectìo ìpsius. Ostensum est autem
supra (q. ic). art. 4.), quod voluntas Dei est causa omnium rerum. Et sic
•oportet, quod intantum liabeat alìquìd esse aut quodcumque bonum, inquan-
tum est volitum a Deo. Cuilìbet igitur exsìstenti Deus vult aliquod bonum:
unde, cum amare nihil aliud sit, quam velie bonum alieni, manifestum est,
quod Dens omnia, quae sunt, ainat, non tamen eo modo, sicut nos. Quìa, enim
-voluntas nostra non est causa bonitatis rerum, sed ab ea movetur sicut ab
objecto, amor noster, quo bonum alieni volumus, non est causa bonitatis
ipsius, sed e converso bonitas ejus vel vera, vel aestimata provocat amorem,
«quo eì volumus et bonum conservari, quod habet, et addi, quod non habet,
et ad hoc operamur. Sed amor Dei est infundens, et creans bonitatem in
rebus.
Ad primum ergo dicendum, quod amans sic fit extra se in amatum trans-
latum, inquantum vult amato bonum, et operatur per suam providentìara,
sicut et sibi. Unde dicit Dionys. 4. cap. de Div. Nom. (loc. cit. in arg. i.):
Audendutn est autem, et hoc prò veritate dicere, quod et ipse omnium causa per abun-
dantiam amativae bonitatis extra se ipsum fit ad omnia exsistentia providentiis [al.
providentis].
Ad secundum dicendum, quod, licet creaturae ab aeterno non fuerint, nisi
in Deo; tamen per hoc, quod ab aeterno in Deo fuerunt, ab aeterno Deus
cognovit res in propriis namrìs, et eadem ratione amavit: sicut et nos per
Lsimilitudines rerum, quae in nobis sunt, cognoscimus res in seipsis exsistentes.
192 QUAESTIO XX. ARTICULUS IL
Ad tertium dicendum, quod amicitia non potest haberi, nisi ad rationales
creaturas, in quibus contingit esse redamationem, et communicationem in
operibus vitae, et quibus contingit bene evenire, vel male secundum fortunam,
et felicitatem, sicut et ad eas proprie benevolentia est. Creaturae autem ir-
rationales non possunt pertingere ad amandum Deum, neque ad communica-
tionem intellectualis, et beatae vitae, qua Deus vivit. Sic igitur Deus, proprie
loquendo, non amat creaturas irrationaies amore amicitiae, sed amore quasi
concupiscientiae, inquantum ordinat eas ad rationales creaturas, et etiam ad
seipsum, non quasi eis indigeat, sed propter suam bonitatem, et nostram uti-
litatem. Concupiscimus enim aliquid et nobis, et aliis.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod nihil prohibet unum, et idem secundum
aliquid amari, et secundum aliquid odio haberi. Deus autem peccatores, in-
quantum sunt naturae quaedam, amat. Sic enim et sunt, et ab ipso sunt. In-
quantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse defìciunt, et hoc in eis
a Deo non est. Unde secundum hoc ab ipso odio habentur.
ARTICULUS III. 129
UTRUM DEUS AEQ.UALITER DILIGAT OMNIA.
(Dist. 26. ari. I. ad 2. et 5. Dist. ig. art. |. q. i. et Dìst. 52. art. 4.
et Uh. I. Contr. g. cap. gì.)
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Deus aequaliter diligat omnia.
Dicitur enim Sap. 6.: Aequaliter est ei cura de omnibus: sed providentia Dei,
quam habet de rebus, est ex amore, quo amat res; ergo aequaliter amat
omnia.
2. Praeterea. Amor Dei est ejus essentia : sed essentia Dei magis, et
minus nonrecipit; ergo nec amor ejus; non igitur quaedam aliis magis amat.
3. Praeterea. Sicut amor Dei se extendit ad res creatas, ita scienlia, et
voluntas : sed Deus non dicitur scire quaedam magis, quam alia, neque magis
velie: ergo nec magis quaedam aliis diligit.
Sed contra est, quod dicit August. super Joan. (tract. no. a med.) : Omnia
diligit Deus, quaefecit, et inier ta magis diligit creaturas rationales, et de illis eas
amplius, quae sunt membra Unigeniti sui, et multo magis ipsum Unigenilum suum.
Respondeo dicendum, quod, cum amare sit velie bonum alieni, duplici
ratìone potest aliquid magis, vel minus amari. Uno modo ex parte ipsius actus
voluntatis, qui est magis, vel minus intensus. Et sic Deus non magis quaedam
aliis amat, quìa, omnia amat uno etsimplici actu voluntatis, et sem.per eodem
modo se habente. Alio modo ex parte ipsius boni, quod aliquis vult amato.
Et sic dicimuraliquem magis alio amare, cui volumus majus bonum, quamvis
non magis intensa voluntate. Et hoc modo necesse est dicere, quod Deus quaedam
aliis magis amat. Cum enim amor Dei sit causa bonitatis rerum, ut dictum
Qst (art. praec), non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus
bonum, quam alteri.
Ad primum ergo dicendum, quod dicitur Deo aequaliter esse cura de
omnibus, non quia aequalia bona sua cura omnibus dispenset, se quia ex
aequali sapientia, ed bonitate omnia administrat.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de intensione amoris ex
parte actus voluntatis, qui est divina essentia. Bonum autem, quod Deus
QUAESTIO XX. ARTICULUS ili. I93
creaturae vult. non est divina esseutia. Unde niliil prohibet illud intendi, ^el
remitti.
Ad tertium dicendum, quod intelligere, et velie significant solum actus;
non autera in sua significatione includunt aliqua objecta, ex quorum diversi-
tate possit dici Deus magis, vel minus scire, aut velie, sicut circa amorem
dictum est (in corp. art.).
ARTICULUS IV. 130
AN DEUS SEMPER MAGIS DILIGAT MELIORA.
C3. Dist. j2. art. j. q. j. 2. 5. et 4. et Dist. p. q. 2. art. 5. q. 5.
et Seni. ^2. art. y).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod Deus non semper magis diligat
meliora. Manifestum est enim, quod Christus est melior toto genere humano,
cum sit Deus et homo: sed Deus magis dilexit genus humanum, quam
Christum, quia dicitur Rom. 8. : Proprio Filio suo non pepercit, sed prò nobis
omnibus tradidit illuni, ergo Deus non semper magis diligit meliora.
2. Praeterea. Angelus est meliot homine. Unde in Ps. 8. dicitur de
homine : Minuisti euni panilo minus ab angelis ; sed Deus plus dilexit homi-
nem, quam angelum. Dicitur enim Hebr. 2. Nusquam angelos apprehendil, sed
semen Abrahae apprehendit; ergo Deus non semper magis diligit meliora.
3. Praeterea. Petrus fuit melior Joanne, quia plus Christum diligebat:
unde Dominus sciens hoc esse verum, interrogavit Petrum, dicens: Simon
Joannis, diligis me plus bis? Sed tamen Christus plus dilexit Joannem, quam
Petrum; ut enim dlcit August. super illud Joan. 20.: Vidit illum discipulum,
quem diligebat Jesus (tract. ult. in Joan. post, princ), Hoc ipso signo Joannes a
caeteris discipulis discernitur : non quod solum eum, sed quod plus eum caeteris
diligebat; non ergo semper magis diligit meliora.
4. Praeterea. Melior est innocens poenitente, cum poenitentia sit secunda
tabula post naufragium, ut dicit Hieron. (cab. p in Isa. super illud: Peccatum
suum ut Sodoma pr aedi e aver uni) : sed Deus plus diligit poenitentem, quam
innocentem, quia plus de eo gaudet. Dicitur enim Lue. 15.: Dico vobis, quod
tnojus gaudium erit in coelo super uno peccatore poenitentiam agente, quam super
nonaginta novem justis, qui non indigeni poenitentia; ergo Deus non semper
magis diligit meliora.
5. Praeterea. Melior est justus praescitus, quam peccator praedestìna-
tus : sed Deus plus diligit peccatorem praedestinatum, quia vult ei maius
bonum, scilicet vitam aeternam ; ergo Deus non semper magis diligit meliora.
Sed contra. Unumquodque diligit sibi simile, ut patet per illud, quod
habetur EccH. 13.: Onine animai diligit sibi simile; sed intantum aliquid est
melius, inquantum est Deo simihus; ergo meliora magis diliguntnr a Deo.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, secundum praedicta, quod
Deus magis diligat meliora. Dictum est enim (art. 2. et 5. praec.) quod Deum
diligere magis aliquid, nihil aliud est, quam ei majus bonum velie. Voluntas
enim Dei est causa bonitatìs in rebus. Et sic ex hoc sunt aliqua meUora,
quod Deus eius maius bonum vult; unde sequitur, quod meliora plus amet.
Ad primum ergo dicendum, quod Deus Christum diligit, non soium
plus, quam totuni humanum genus, sed etiam magis, quam totam universi-
S. Tho.mae Summa Thtologica. Voi. I. 14
1^^ QUAESTIO XX. ARTICULUS IV.
tatem creaturarum: quia scilicct ei majus bonum voluit, qu^a. d ed it ei nomen,
quod est super omne nomen, ut verus Deus csset. Nec aliquid ejus excel-
lentìae deperiit ex hoc, quod Deus dedit eum in mortem prò salute humani
generis: quinìmmo ex hoc factus est victor gloriosus: Factus enim est prin-
cipatus super humenim ejus, ut dicitur Isa. g,
An SECUNDUM dicendum, quod naturam humanam assumptam a Dei
Verbo in persona Christi, secundum praedicta (in arg. praec), Deus plus
amai, quam omnes Angeles; et melior est, maxime ratione unionis: sed
loquendo de humana natura communiter, eam angelicae comparando, se-
cundum ordinem ad gratiam, et gloriam, aequalitas invenitur, cum eadem
sit mensura hominis, et Angeli, ut dicitur Apoc. 20., ita tamen, quod quidam
Angeli quibusdam hominibus, et quidam homines quibusdam Angelis, quan-
tum ad hoc, potiores inveniuntur. Sed, quantum ad conditionem naturae,
Angelus est melior homine: nec ideo naturam humanam assumsipt Deus,
quia hominem absolute plus diligerei, sed quia plus indigebat. Sicut bonus
paterfamilias aliquid pretiosius dat servo aegrotanti, quod non dat filio sano.
Ad TERTiUM dicendum, quod haec dubitatio de Petro, et Joanne ww/f//>//-
citer solvitur. Augustinus namque (Iract. hic saprà cit.) refert hoc ad myste-
rium, dicens, quod vita activa, quae signìficatur per Petrum, plus diligit Deum,
quam vita contemplativa, quae signìficatur per Joannem ; quia magis sentit
praesentis vitae angustias, et aestuantius ab eis Hberari desiderai, et ad Deum
ire. Contemplativam vero vitam Deus plus diligit, quia magis eam conservai;
non enim finitur simul cum vita corporis, sicut vita activa. Quidam vero di-
cunt, quod Petrus plus dilexit Christum in membris, et sic etiam a Christo
plus fuit dilectus : unde ei Ecclesiam commendavit. Joannes vero plus dilexit
Christum in seipso, et sic etiam plus ab eo fuit dilectus ; unde ei comrnendavit.
Matrem. Alii vero dicunt, quod incertum est, quis horum plus Christum di-
lexerit amore caritatis; et similiter, quem Deus plus dilexerit in ordine ad
majorem gloriam vitae aeternae; sed Petrus dicitur plus dilexisse, quantum ad
quandam promptitudinem, vel fervorem: Joannes vero plus dilectus, quantum
adquaedam familiaritatis indicia, quae Christus ei magis demonstrabatpropter
ejus juventutem, et puritatem. AUi vero dicunt, quod Christus plus dilexit
Petrum quantum ad excellentius donum caritatis: Joannem vero plus, quan-
tum ad donum intellectus. Unde simpliciter Petrus fuit melior, et magis
dilectus: sed Joannes secundum quid. Praesumptuosum tamen videtur hoc
dijudicare, quia, ut dicitur Proverb. 16.: Spirituum ponderator est Dominus, et
non alius.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod poenitentes, et innocentes se habent sicut
excedentia, et excessa. Nam sive sint innocentes, sive poenitentes, illi sunt
meliores, et magis dilecti, qui plus habent de gratia: caeteris tamen paribus
innocentia dignior est, et magis dilecta. Dicitur tamen Deus plus gaudere de
poenitente, quam de innocente, quia plerumque poenitentes cautiores, humi-
iiores, et ferventiores resurgunt. Unde Gregor. dicit ibid. (hom. ^4. in Evang.
aliquantulum a princ.) quod dux in praelio eum militem plus diligit, qui post fugam
conversus, fortiter hostem premiti quam qui nunquam fugit [al. terga praebuit], nec
unquam fortiter fecit. Vel alia ratione, quia aequale donum gratiae plus est com-
paratum poenitenti, qui meruit poenam, quam innocenti, qui non meruit. Sicut
centum marchae majus donum est, sì dentur pauperi, quam si dentur regi.
Ad quintum dicendum, quod, cum voluntas Dei sit causa bonitatis in
rebus, secundum illud terapus pensanda est bonitas ejus, qui amatur a Deo,
QUAESTIO XX. ARTICULUS IV. l'^y
secundum quod dandum est ei ex bonitate divina aliquod bonum. Sec.mdum
ergo illud tempus, quo praedestinato peccatori dandum est ex divina volun-
tate majus bonum, melior est, licet secundum aliquod aliud tempus sit pejor;
quìa, et secundum aliquod tempus non est nec bonus, neque malus.
QUAESTIO XXI.
DE JUSTITIA, ET MISERICORDIA DEI, IN QUATUOR ARTICULOS
DIVISA.
Post considerationem divini amoris, de Justitia, et Misericordia ejus agen-
duni est.
Ei circa hoc quaeruntui' quaiuor.
Primo. Utrum in Deo sit justitia.
Secundo. Utrum justitia ejus veritas dici possit.
Tertio. Utrum in Deo sit misericordia.
Quarto. Utrum in omni opere Dei sit justitia, et misericordia.
ARTICULUS I. 131
UTRUM IN DEO SIT JUSTITIA.
(2. Disi. 46. q. I. art. i. q. i. et Uh. i. Contr. g. cap. 95.J.
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod in Deo non sit justitia. Justitia
enim contra temperantiam dividitur : temperantia autem non est in Deo ; ergo
nec justitia.
2. Praeterea. Quicumque facit omnia prò libito suae voluntatis, non se-
cundum justitiam operatur: sed, sicut dicit Apostolus ad Ephes. i.: Deus ope-
ratur omnia secimàuni consilìum suae voluntatis; non ergo ei justitia debet at-
tribuì.
3. Praeterea. Actus justitiae est reddere debitum: sed Deus nulli est de-
bitor; ergo Deo non competit justitia.
4. Praeterea. Quidquid est in Deo, est ejus essentia: sed hoc non com-
petit justitiae. Dicit enim Boet. in lib. de Hebd. (cujus Uh. iitul. est : An omne,
quod est, honum sit, cir. fin.) quod bonum, essentiam, justum vero aclum respicii;
ergo justitia non competit Deo.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. io. : Justus Dominus, et justitiam di-
lexit.
Respondeo dicendum, quod duplex est species justitiae. Una, quae con-
sistit in mutua datione, et acceptione: ut puta, quae consistit in emptione, et
venditionC; et aliis hujusmodi communicationibus, vel commutationibus. Et
haec dicitur a Philos. in 5. Eth. (cap. 4.) justitia commutativa, vel directiva
commutationum, sive communicationum. Et haec non competit Deo, quia, ut
dicit Apost. ad Rem. 11.: Ouis prior dedit illi, et retrihuetur ei? Alia, quae
2^6 QUAESTIO XXI. ARTICULUS T.
consistit in distribuendo, et dicitur distributiva justitia, secundum quam aliquìs
-gubernator, vel dispensator dat unicuique secundum suam dignitatem. Sicut
•igitur ordo congruus familiae, vel cujuscumque multitudinis gubernatae de-
monstrat huiusmodi justitiani in gubernante : ita orcio universi, qui apparet
iuni in rebus naturalihus, quam in rebus volnntariis, denionstrat Dei juslitianu
Unde, ut dicit Dionys. 8. cap. de Div. Nom. (non procul a fine leci. 4.)^
oportet videre in hoc veram Dei esse justitiam, quod omnibus tribuit propria,
secundum uniuscujusque exsistentium dignitatem, et uniuscujusque naiurani
in proprio salvat ordine, et virtute.
Ad primum ergo dicendum, quod virtutum moralium quaedam sunt circa
passiones, sicut temperantia circa concupiscentias: fortitudo circa timores, et
audacias: mansuetudo circa iram. Et hujusmodi virtutes Deo attribuì non
possunt, nisi secundum metaphoram : quia in Deo neque passiones sunt, ut
supra dictum est (q. 20. art. i.), neque appetitus sensitivus, in quo sunt liujus-
- modi virtutes, sicut in subjecto, ut dicit Philosoplius in 3. Ethic. (cap. 10.).
Quaedam vero virtutes morales sunt circa operationes, ut puta, circa da-
liones, et sumptus, ut justitia, et liberalitas, et magnificentia, quae etiam non
sunt in parte sensitiva, sed in voluntate. Unde nil prohibet hujusmodi virtutes
in Deo ponere, non tamen circa actiones civiles, sed circa actiones Deo con-
venientes. Ridiculum est enim secundum virtutes politicas Deum laudare,
ut dicit Philos. in io. Ethic. (cap. 8.).
Ad secundum dicendum, quod, cum bonum intellectum sit objectum vo-
luntatis. impossibile est Deum velie, nisi auod ratio suae sapientiae habet.
Quae quidem est sicut lex justitiae, secundum quam ejus voluntas recta, et
justa est. Unde quod secundum suam voluntatem facit, juste facit; sicut et
nos, quod secundum legern facimus, juste facimus: sed nos quidem secundum
legem alicujus superioris, Deus autem sibi ipsi est lex.
Ad tertium dicendum, quod unicuique debetur, quod suum est. Dicitur
autem esse suum alicujus, quod ad ipsum ordinatur. Sicut est servus domini,
et non e converso. Nam liberunì est quod sui causa est. In nomine ergo
debiti importatur quidam ordo exigentiae, vel necessitatis alicujus, ad quod
ordinatur.
Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Unus, quo aliquid creatum
ordinatur ad aliud creatum : sicut partes ordinantur ad totum, et accidentia
ad substantias, et unaquaeque res ad suum finem. Alias ordo, quo omnia creata
ordinantur in Deum. Sic igitur et debitum attendi potest dupliciter in opera-
tione divina. Aut secundum quod aliquid debetur Deo, aut secundum quod
aliquid debetur rei creatae; et utroque modo Deus debitum reddit. Debitum
enim est Deo, ut impleatur in rebus id quod ejus sapientia, et voluntas habet^
et quod suam bonitatem manifestati et secundum hoc justitia Dei respicit de-
centiam ipsius, secundum quam reddit sibi, quod sibi debetur. Debitum etiam
est ahcui rei creatae, quod habeat id, quod ad ipsam ordinatur: sicut homini,
quod habeat manus, et quod ei alia ammalia serviant. Et sic etiam Deus ope-
ratur justitiam, quando dat unicuique quod ei debetur secundum rationem
suae naturae, et conditionis. Sed hoc debitum dependet ex primo : quia hoc
unicuique debetur, quod est ordinatum ad ipsum secundum ordinem divinae
sapientiae. Et licet Deus hoc modo debitum alicui det, non tamen ipse est
debitor, quia ipse ad alia non ordinatur, sed potius alia in ipsum. Et ideo
justitia quandoque dicitur in Deo condecentia suae bonitatis: quandoque vero
rctributio prò meritis- Et utrumque modum tangit Ansel. dicens (Prosologii
QUAESTIO XXI. ARTICULUS I. I97
cap. IO.): Ciun punis malos, justum est, quia illornm meritis [al. demeritisi con-
vetiìt: cuin vero parcis malis, Justum est, quia bonitati tuae condecens est.
Ad quartum dicendum, quod, licet justitia respiciat actum, non tamen
per hoc excluditur, quin sit essentia Dei; quia etiam id, quod est de essentia
rei, potest esse principium actionis. Sed bonum non semper respicit actum;
quia aliquid dicitur esse bonum non solum secundum quod agit, sed etiam
secundum quod in sua essentia perfectum est. Et propter hoc ibidem dicitur,
quod bonum comparatur ad justum, sicut generale ad speciale.
ARTICULUS II. 132
UTRUM JUSTITIA DEI SIT VERITAS.
(4. Dist. 46. q. I. art. I. q. ^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod justitia Dei non sit veritas.
Justitia enim est in voluntate. Est enim rectitudo voluntatis, ut dicit Ansel.
(in dialog. Verit. cap. i^.) : veritas autem est in intellectu secundum Philos. in
6. Metaph. (tex. 8.), et in 6. Ethic. (cap. 2. et 6.); ergo justitia non pertinet
ad veritatem.
2. Praeterea. Veritas secundum Pliilos. in 4. Ethic. (cap. j.), est quaedam
alia virtus a justitia; non ergo veritas pertinet ad rationem justitiae.
Sed contra est, quod in Ps. 84. dicitur: Misericordia, et veritas obviaverunt
sibi. Et ponitur ibi veritas prò justitia.
Respondeo dicendum, quod veritas consistit in adaequatione intellectuSj
€t rei, sicut supra dictum est (q. 16. art. i.). Intellectus autem, qui est causa
rei, comparatur ad ipsam, sicut regula, et mensura, e converso autem est de
intellectu, qui accipit scientiam a rebus. Quando igitur res sunt mensura, et
regula intellectus, veritas consistit in hoc, quod intellectus adaequatur rei, ut
in nobis accidit. Ex eo enim quod res est, vel non est, opinio nostra, et oratio
vera, vel falsa est, sed quando intellectus est regula, vel mensura rerum, ve-
ritas consistit in hoc, quod res adaequantur intellectui; sicut dicitur artifex
facere verum opus, quando concordat arti. Sicut autem se habent artificiata
ad artem, ita se habent opera justa ad legem, cui concordane Justitia igitur
Dei, quae constituit ordinem in rebus conformem ratioiii sapientiae suae, quae est
ìex ejus, convenienter veritas nominatur. Et sic etiam dicitur in nobis veritas
justitiae.
Ad primum ergo dicendum, quod justitia quantum ad legem regulantem
est in ratione, vel intellectu; sed quantum ad imperium, quo opera regulantur
secundum legem, est in voluntate.
Ad secundum dicendum, quod veritas illa, de qua loquitur Philos. ibi, est
quaedam virtus, per quam ahquis demonstrat se talem in dictis, vel factis,
qualis est. Et sic consistit in conformitate signi ad significatum, non autetn
in conformitate effectus ad caur>ani, et regulani, sicut de ventate justit'^<?
dictum est (in corp. ari.).
1^8 QUAESTIO XXI. ARTICULUS IH.
ARTICULUS III. 13^
UTRUM MISERICORDIA COMPETAT DEO.
(2-2. ?. 50. art. 2. ad i. et 4. Dist. 46. q. 2. art. i. q. i. et Uh. i. Conlr.g. cap. gì.).
Ad tertium sic procedìtur. Videtur, quod misericordia Deo non competat.
Misericordia enim est species tristitiae, ut dicit Damasc. (lib. 2. Orth. Fid^
cap. 14): sed tristitia non est in Deo; ergo nec misericordia.
2. Praeterea. Misericordia est relaxatio justitiae : sed Deus non potest
praetermittere id, quod ad justitiam suam pertlnet. Dicitur enim 2. ad Tini. 2.:
Si non credimns, Uh Jìdelis permanet, seipsuin negare non potest. Negaret autem
seipsum, ut dicit Gloss. (inter linear is ihid.), si dieta sua negaret; ergo miseri-
cordia Deo non competit.
Sed contra est quod dicitur in Ps. no.: Miserator et misericors Domìnus.
Respondeo djcendum, quod misericordia est Deo maxime atlrilnienda, tamen
secundum ejfectum, non secundum passionis affectum. Ad cujus evidentiam consi-
derandum est, quod misericors dicitur aliquis, quasi habens miserum cor: quia,
scilicet afficitur ex miseria alterius per tristitiam, ac si esset ejus propria mi-^
seria. Et ex hoc sequitur, quod operetur ad depellendam miseriam alterius,
sicut miseriam propriam; et hic est misericordiae effectus. Tristari ergo de
miseria alterius non competit Deo: sed repellere miseriam alterius hoc maxime
ei competit, ut per miseriam quemcumque defectum intelligamus. Defectus-
autem non toUuntur, nisi per alicujus bonitatis perfectionem. Prima autem
origo bonitatis Deus est, ut supra dictum est (q.6 art. 4.). Sed considerandum
est, quod elargiri perfectiones rebus pertinet quidem et ad bonitatem divinam^
et ad justitiam, et ad liberalitatetn, et misericordiam, tamen secundum aliam, et
aliam rationem. Communicatioenim perfectionum absolute considerata pertinet
ad bonitatem, ut supra ostensum est (q. 6. art. i. et 4.). Sed inquantum per-
fectiones rebus a Deo dantur secundum earum proportionem, pertinet ad
justitiam, ut dictum est supra (art. i. hnj. q.). Inquantum vero non attribuit
rebus perfectiones propier utilitatem suam, sed solum propter suam boni-
tatem, pertinet ad liberalitatem. Inquantum vero perfectiones datae rebus
a Deo omnem defectum expellunt, pertinet ad misericordiam.
Ad primum ergo dicendum, quod objectio illa procedit de misericordia,
quantum ad passionis affectum.
Ad secundum dicendum, quod Deus misericorditcr agit, non quidem centra
justitiam suam faciendo, sed aliquid supra justitiam operando; sicut si alieni,,
cui debentur centum denarii, aliquis ducentos det de suo, tamen non contra
justitiam fàcit, sed liberaliter, vel misericorditer operatur; et similiter, si ali-
quis offensam in se commissam remittat. Qui enim aliquid remittit, quodam-
modo donat illud: unde Apostolus remissionem donationem vocat Ephes. 4.:
Donate tnvicem, sicut et Christus vobis donavit. Ex quo patet, quod misericordia
non tollit justitiam, sed est quaedam justitiae plenitudo. Unde dicitur Jac. 2^
quod misericordia superexaltat judicium.
QUAESTIO XXI. ARTICULUS IV. I99
ARTICULUS IV. 134
UTRUM IN OMNIBUS OPERIBUS DEI SIT MISERICORDIA, ET JUSTITIA.
(4. Disi. 46. q. 2. art. 2. q. 2 et Uh. 2. Contr. g. cap. 28.
Veri. q. 28. art. i. ad S. et Fot. q. j. art. 4. ad 6. et Ps. 24. et ad Rotti. i;.j.
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod non in omnibus Dei operibus
sit misericordia, et justitia, Quaedam enim opera Dei attribuuntur miseri-
cordiae, ut justificatio impii ; quaedam vero justitiae, ut damnatio impiorum,
Unde dicitur Jac. 2.: Judicium sine misericordia fiet ei, qui non fecerit misericor-
diain : non ergo in omni opere Dei apparet misericordia, et justitia.
2. Praeterea. Apostoìus ad Rom. i). conversionem Judaeorum attribuit
justitiae, et veritati, conversionem autem Gentium misericcrdiae; ergo non
in quolibet opere Dei est justitia, et miser'cordia.
3. Praeterea. Multi justi in hoc mundo affliguntur: hoc autem est in-
justum; non ergo in omni opere Dei est justitia, et misericordia.
4. Praeterea. Justitiae est reddere debitum, misericordiae autem suble-
vare miseriam: et sic tam justitia, quam misericordia ahquid praesuppomt
in suo opere: sed creatio nihil praesupponit; ergo in creaiione neque mise-
ricordia est, neque justitia.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. 24.: Onines viae Domini misericordia,
et veritas.
Respondeo dicendum, quod neccsse est, quod in quoìihet opere Dei miseri-
cordia^ et veritas inveniantur ; si tamen misericordia prò remotione cujuscum-
que defectus accipiatur, quamvis non omnis defectus proprie possit dici mi-
seria, sed solum defectus rationalis naturae, quam contingit esse felicem:
nam miseria felicitati opponitur. Hujus autem necessitatis ratio est, quia, cum
debitum, quod ex divina justitia redditur, sit vel debitum Deo, vel debitum
alieni creaturae, neutrum potest in aliquo opere Dei praetermitti Non enim
potest facere aliquid Deus, quod non sit conveniens sapientiae, et bonitaii
ipsius; secundum quem modum diximus, aliquid esse debitum Deo. Simihter
etiam, quidquid in rebus creatis facit, secundum convenientem oidinem, et
proportionem facit, in quo consistit ratio justitiae. Et sic oportet in omni
opere Dei esse justitiam. Opus autem divinae justitiae semper praesupponit
opus misericordiae; et in eo fundatur. Creaturae enim non debetur aliquid,
nisi propter aliquid in ea praeexsistens, vel praeconsideratum. Et rursus sì
illud creaturae debetur, hoc erit propter aliquid prius. Et cum non sit pro-
cedere in infìnitum, oportet devenire ad aliquid, quod ex sola bonitate di-
vinae voluntatis dependeat, quae est ultimus tinis: utpote si dicamus, quod
habere manus debitum est homini propter animam rationalem, animam vero
rationalem habere ad hoc, quod sit homo, hominem vero esse propter di-
vinam bonitatem. Et sic in quolibet opere Dei apparet misericordia, quantum
ad primam radicem ejus. Cujus virtus salvatur in omnibus consequentibus,
et etiam vehementìus in eis operatur; sicut causa primaria vehementius in-
fluit, quam causa secunda. Et propter hoc etiam ea, quae alieni creaturae
debentur. Deus ex abundantia suae bonitatis largius dispensat, quam exigat
proportio rei. Minus enim est, quod sufficeret ad conservandum ordinem
justitiae, quam quod divina bonitas confert, quae omnenj proportionem crea-
turae excedit.
200 QUAESTIO XXI. ARTICULUS IV.
Ad primum ergo dicendum, quod quaedam opera attribuuntur justitiae,
et quaedam misericordiae ; quia in quibusdam vehementius apparet justitia,
in quibusdam misericordia. Et tamen in damnatione reproborum apparet mi-
sericordia, non quidem totaliter relaxans, sed aliqualiter allevians, dum punit
citra condignum. Et in justificatione impii apparet justitia, dum culpas re-
laxat propter dilectionem, quam tamen ipse misericorditer infundit. Sicut de
Magdalena legitur Lucae 7.: Dimissa suni ei peccata multa, quoniam dilexit
muìtum.
Ad secundum dicendum, quod justitia, et misericordia Dei apparet in
conversione Judaeorum, et Gentium. Sed aliqua ratio justitiae apparet in con-
versione Judaeorum, quae non apparet in conversione Gentium, sicut quod
salvati sunt propter promissiones patribus factas.
Ad tertium dicendum, quod in hoc etiam, quod justi puniuntur in hoc
mundo, apparet justitia, et misericordia, inquantum per hujusmodi afflictiones
aliqua levia in eis purgantur, et ab affectu terrenorum in Deuni magis eri-
guntur, secundum illud Greg. (lib. 26. Mor. cap. ().): Mala, quae in hoc mundo
nos premunt, ai Deiim nos ire compellunt.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, licet creationi non praesupponatur ahquid
in rerum natura, praesupponitur tamen aliquid in Dei cognitione. Et secundum
hoc etiam salvatur ibi ratio justitiae, inquantum res in esse producitur, se-
cundum quod convenit divinae sapientiae, et bonitati ; et salvatur quodam-
modo ratio misericordiae, inquantum res de non esse in esse mutatur.
QUAESTIO XXII.
DE PROVIDENTIA DEI, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Consideratis autem his, quae ad voluntatem absoluta pertinent, proce-
dendum est ad ea, quae respiciunt simul intellectum, et voluntatem. Hujus-
modi autem est providentia quidem respectu omnium: praedestinatio vero,
et reprobatio, et quae ad haec consequuntur, respectu hominum specialiter
in ordine ad aeternam salutem. Nam et post morales virtutes in scientia mo-
rali consideratur de prudentia, ad quam providentia pertinere videtur.
Circa Providentiam autem Dei quaeruutiir quatuor.
Primo. Utrum Deo conveniat providentia.
Secundo. Utrum omnia divinae providentiae subsint.
Tertio. Utrum divina providentia immediate sit de omnibus.
Quarto. Utrum providentia divina imponat necessitatem rebus provisls.
ARTICULUS I. X35
UTRUM PROVIDENTIA DEO CONVENIAT.
(V'j.y Contr. g. cap. ^4. et Veri. q. j. art. i.).
Vd primum sic prci::cditur. Videtur, quod providentia Deo non conveniat.
Providentia enim secundum Tullium (lib. 2. de Invent. ante fin.) est pars pru-
QUAESTIO XXII. ARTICULUS I. 201
dentìae: prudentia autem, cum sit bene consiliativa, secundum Philos. in 6.
Eth. (cap. ;. ei 9. in princ. et cap. 18. circ. fin.), Deo competere non potest, qui
hullum dubium habet, unde eum consiliari oporteat; ergo providentia Deo
non competit.
2. Pr AETEREA. Quidquid est in Deo, est aeternum: sed providentia non
est aliquid aeternum ; est enìm circa exsistentia, quae non sunt aeterna, se-
cundum Damasc. (lib. 2. de Fid. Orth. cap, 2C).) ; ergo providentia non est in Deo.
3. Praeterea. Nullum compositum est in Deo: sed providentia videtur
esse aliquid compositum, quia inciudit in se voluntatem, et intellectum ; ergo
providentia non est in Deo.
Sed contra est, quod dicitur Sap. 14.: Tu autem. Pater, guhernas omnia
providentia.
Respondeo dicendum, quod tiecesse est panare providentiam in Deo. Omne
enim bonum, quod est in rebus, a Deo creatum est, ut supra ostensum est
(q. 6. art. 4.). In rebus autem invenitur bonum, non solum quantum ad
substantiam rerum, sed etiam quantum ad ordinem earum in finem, et prae-
cipue in finem ultimum, qui est bonitas divina, ut supra habitum est (q. praec.
art. 4.). Hoc igitur bonum ordinis in rebus creatis exsistens a Deo creatum
est. Cum autem Deus sit causa rerum per suum intellectum, et sic cujuslibet
sui efìfectus oportet rationem in ipso praeexsistere, ut ex superioribus patet
(q. 19. art. 4), necesse est, quod ratio ordinis rerum in finem in mente divina
praeexsistat; ratio autem ordinandorum in finem proprie providentia est. Est
enim principalispars prudentiae, ad quam aliae duae partes ordinantur, scilicet
vtenioria praeteritorum, et intelligentia praesentiiim; iprout ex praeteritis memo-
ratis, et praesentibus intellectis conjectamusde futuris providendis; prudentiae
autem proprium est, secundum Philos. in 6. Ethic. (cap. 12. circa med.), ordinare
alia in finem, sive respectu sui ipsius, sicut dicitur homo prudens, qui bene or-
dinat actus suos ad finem vitae suae; sive respectu aliorum sibi subjectorum
in familia, vel civitate, vel regno; secundum quem modum dicitur Matth. 24.:
Fidelis servus, et prudens, quem constìtuit domimis super f amili am suavi. Secundum
quem modum prudentia, vel providentia Deo convenire potest [al. non potest].
Nani in ipso Deo nihil est in finem ordinabile, cum ipse sit finis ultimus. Ipsa
igitur ratio ordinis rerum in finem providentia in Deo nominatur. Unde Boet. 4.
de Cons. (pros. 6. paullo a pnnc.) dicit, quod providentia est ipsa divina ratio
in summo omnium principe constituta, quae cuncia disponit. Dispositio auterii
potest dici tam ratio ordinis rerum in finem, quam ratio ordinis partium
in tote.
Ad primum ergo dicendum, quod, secundum Philos. 6. Eth, (cap. 9. et io.),
Prudentia proprie est praeceptiva eorum, de quibus euhulia recte consiliatur, et sy-
nesis recte judicat. Unde licet consiliari non competat Deo, secundum quod
consilium est inquìsitio de rebus dubiis ; tamen praecipere de ordinandis in
finem, quorum rectam rationem habet, competit Deo, secundum illud. Ps. 148. :
Praeceptum posuit, et non praeteribit. Et secundum hoc competit Deo ratio pru-
dentiae, et providentiae. Quamvis etiam dici possit, quod ipsa ratio rerum
ngendarum consilium in Deo dicitur, non propter inquisitionem, sed propter
certitudinem cognitionìs, ad quam consiliantes inquirendo perveniunt. Unde
dicitur Ephes. i. : Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae.
Ad secundum dicendum, quod ad curam duo pertinent, scilicet ratio or-
dinis, quae dicitur providentia, et executio ordinis, quae dicitur gubernatio.
Quorum primum est aeternum, secundum temporale.
202 aUAESTIO XXII. ARTICULUS I.
Ad tertium dicendum, quod providentia est in intellectu, sed praesup-
ponit voluntatem finis. Nullus enini praecipit de agendis propter finem, nisi
veiit finem. Unde praesupponit et prudentia virtutes morales, per quas ap-
petitus se habet ad bonum, ut dicitur in 6. Eth. (cap, 12. in nud.). Et tamen
si providentia ex aequali respicerei voluntatem, et intellectum divinum, hoc
esset absque detrimento divinae simplicitatis, cum voluntas, et intellectus ia
Dco sint idem, ut supra dictum est (q. ig. art. i. et 4.).
ARTICULUS IL 136
UTRUM OMNIA SINT SUBJECTA DIVINAE PROVIDENTIAE.
(Injr. q. lo^. ari.^. et i. Dist. 59. q. 2. art. 2. et Uh. j. Conlr. g. cap. 64. éj. 9^. et iii^
et Veri. q. j. art. 2. 5. et 4. j. 6. 7. 8. et Opusc. 2. cap. 12}. i}0. et i)2.
Opus. ij. cap. 12. /;. 14. et i^.).
Ad secundum sic procedìtur. Videtur, quod non omnia sint subjecta di-
vinae providentiae; nullum enim provisum est fortuitum. Si ergo omnia sunt
provisa a Deo, nihil erit fortuitum. Et sic perit casus, et fortuna : quod est
centra communem opinionem.
2. Praeterea. Omnis sapiens provisorexcludit defectum, et malum, quan-
tum potest, ab his, quorum curam gerit. Videmus autem multa mala in rebus
esse. Aut igitur Deus non potes ea impedire (et sic non est omnipotens), aut
non de omnibus curam habet.
3. Praeterea Q.uae ex necessitate eveniunt, providentiam, seu prudentiam
non requirunt. Unde secundum Philosophum in 6. Eth. (cap. y 9. 10. et 11.) :
Prudentia est recta ratio contingentium^ de quihus est consilium, et ehctio. Cum
igitur multa in rebus ex necessitate eveniant, non omnia providentiae subduntur.
4. Praeterea. Quicumque dimittitur sibi, non subest providentiae alicujus
gubernantis : sed homines sibi ipsis dimittuntur a Deo, secundum illud Eccli. 15.:
Deus ab initio consti tuit hominem, et reliquit euni in marni consilii sui: et specia-
liter mali, secundum illud Ps. 80.: Dimisi illos secundum desideria cordis eorum.
Non igitur omnia divinae providentiae subsunt.
5. Praeterea. Apostolus i. Corinth. 9. dicit quod non est Deo cura de hohus:
eadem ratione de aliis creaturis irrationaUbus; non igitur omnia subsunt di-
vinae providentiae.
Sed contra est, quod dicitur Sap. 8. de Divina Sapientia, quod altingit
a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter.
Respondeo dicendum, quod quidam totaliter providentiam negaverunt,
sicut Democritus, et Epicurei, ponentes mundum factum esse casu. Quidam
vero posuerunt incorrupiibilia tantum providentiae subjacere, corruptibilia
vero non secundum individua, sed secundum species ; sic enim incorruptibilia
sunt. Ex quorum persona dicitur Job 22. : 'Nuhes latibuUm ejus, et circa cardines
coeli perambulat, neqne nostra considerai. A corruptibilium autem generalitate
excepit Rabbi Moyses homines propter splendorem intellectus, quem parti-
cipant. In aliis autem individuis corruptibilibus aliorum opinionem estsecutus.
Sed necisse est dicere, omnia divinae providentiae subjacere, non in universali tantum,
sed etiam in singulari. Quod sic patet. Cum enim omne agens agat propter
finem, tantum se extcndit ordinatio etfctuum in finem, quantum se extendit
causalitas primi agentis. Ex hoc enim contingit in opcribus alicujus agentis
QUAESTIO XXII. ARTICULUS TI. 205
aliquid provenire non ad finem ordinatum, quia effectus ille conseqiiitur ex
aliqiia alia causa praeter intentionem agentis. Causalitas auiem Dei, qui
est prìmum agens, se extendit usque ad omnia entia, non solum quantum
ad principia spcciei, sed edam quantum ad individualia principia, non solum
incorruptibilium, sed etiam corruptibilium. Unde necesse est omnia, quae
habent quocumque modo esse, ordinata esse a Deo in finem, secundum illud
Apostoli ad Rom. 13.: Oiias a Deo sunt, ordinata sunt. Cum ergo nihil aliud
sit Dei providentia quam ratio ordinis rerum in finem, ut dictum est (art.
praec), necesse est omnia, ìnquantum participant esse, intantuni subdi divinae
providentiae. Similiter etiam supra ostensum est (q. 14. art. 6. d 11.), quod
Deus omnia cognoscit, et universalia, et particularia. Et cum cognitio ejus
comparetur ad res, sicut cognitio artis ad artificiata, ut supra dictum est
(loc. prox. cit.), necesse est, quod omnia supponantur suo ordini, sicut omnia
artificiata subduntur ordini artis.
Ad prìmum ergo dicendum, quod aliter est de causa universali, et de cnusa
particulari: ordinem enim causae particularis aliquid potest exire, non autan
ordinem causae universalis, "Non enim subducitur aliquid ab ordine causae
particularis, nisi per aliquam aliam causam particularem impedientem : sicut
lignum impeditur a combustione per actìonem aquae. Unde, cum omnes
causae particulares concludantur sub universali causa, impossibile est aliquem
efi"ectum ordinem causae universalis elTugere. Inquantum igitur aliquis
effectus ordinem alicujus causae particulr.-is effugit, dìcitur esse casuale,
vel fortuitum respectu causae particularis: sed respectu causae univer-
salis, a cujus ordine subtrahi non potest, dicitur esse provisum. Sicut et
concursus duorum servorum, licet sit casualis inquantum ?d eos, est tamen
provisus a domino, qui eos scienter sic ad unum locum mittit, ut unus de alio
nesciat.
Ad secundum dicendum, quod aliter de eo est, qui habet curam alicujus
particularis, et de provisore universali ; quia provisor particularis excludit de-
fectum ab eo, quod ejus curae subditur, quantum potest: sed provisor uni-
versalis permittit aliquem defectum in aliquo particulari accidere, ne impe-
diatur bonum totius. Unde corruptiones, et defectus in rebus naturalibus
dicuntur esse contra naturam particularem ; sed tamen sunt de intentione na-
turae universalis, inquantum defectus uniusceditin bonum alterius, vel etiam
totius universi : nam corruptio unius est generatio alterius, per quam species
conservatur. Cum igitur Deus sit universalis provisor totius entis, ad ipsius
providentiam pertinet, ut perniittat quosdan defectus esse in aliquibus par-
ticularibus rebus, ne impediatur bonum universi perfectum. Si enim omnia
mala impedirentur, multa bona deessent universo. Non enim essct v'ta leonis
si non esset occisio animalium; nec esset patientia Martyrum, si non esset
persecutio tyrannorum. Unde dicit August. in Enchirid. (cap. 11. ad princ):
Deus omnipotens nullo modo simret malum aliquod esse in operibiis suis, nisi iisque
adeo esset omnipotens, et bonus, ut bene faceret etiam de malo. Ex his duabus au-
tem rationibus, quas nunc solvimus, videntur moti fuisse, qui divinae provi-
dentiae subtraxerunt corruptibilia, in quibus inveniuntur casualia, et mala.
Ad tertium dicendum, quod homo non est institutor naturae; sed utitur
in operibus artis, et virtutis ad suum usum rebus naturalibus. Unde provi-
dentia humana non se extendit ad necessaria, quae ex natura proveniunt, ad
quae tamen se extendit providentia Dei, qui est auctor naturae. Et ex hac
ratione videntur moti fuisse, qui cursum rerum naturalium subtraxerunt di-
204 QUAESTIO XXII. ARTICULUS IT.
vinae providentiae, attribuentes ipsum necessitati materiae, ut Democritus,
et alii Naturales antiqui.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod in hoc, quod dicitur, Deum hominem sihi
reliquisse, non excluditur homo a divina providentia, sed ostenditur, quod non
praefigitur ei virtus operativa determinata ad unum, sicut rebus naturahbus»
quae aguntur tantum, quasi ab altero directae in finem, non autem seipsa
agunt, quasi se dirigentia in finem, ut creaturae rationales per hberum ar-
bitrium, quo consiHantur, et ehgunt : unde signanter dicit: In manu consilii
sui: sed, quia ipse actus Hberi arbitrii reducitur in Deum, sicut in causam,
necesse est, ut ea, quae ex Hbero arbitrio fiunt, divinae providentiae subdan-
tur. Providentia enim hominis continetur sub providentia Dei, sicut causa
particularis sub causa universali. Hominum autem justorum quodam excel-
lentiori modo Deus habet providentiam, quam impiorum, inquantum non
permittit contra eos evenire ahquid, quod finaliter impediat salutem eorum.
Nam diligentibus Deum omnia cooperantur in honum, ut dicitur ad Rom. 8.
Sed ex hoc ipso, quod impios non retrahit a malo culpae, dicitur eos dimit-
tere, non tamen ita, quod totaliter ab ejus providentia excludantur, alioquin
in nihilum deciderent, nisi per ejus providentiam conservarentur. Et ex hac
ratione videtur motus fuisse Tullius, quires humanas, de quibus consiliamur,
divinae providentiae subtraxit.
Ad quiktum dicendum, quod, quia creatura rationalis habet per liberum
arbitrium dominiura sui actus, ut dictum est (q. ig. ari. io.), speciali quodam
modo subditur divinae providentiae, ut scilicet ei imputetur aliquid ad culpam,
vel ad meritum, et reddatur ei ahquid, ut poena, vel praemium. Et quantum
ad hoc curam Dei Apostolus a bobus removet. Non tamen ita, quod individua
irrationalium creaturarum ad Dei providentiam non pertineant, ut Rabbi
Moyses existimavit.
ARTICULUS XIII. 137
UTRUM DEUS IMMEDIATE OMNIBUS PROVIDEAT.
(Infr. q. 10^. art. 6. et 2. Dist. 11. q. i. art. i. corp. et Uh. 5. Coutr. g. cap. yó. yj. 8y
et 94. et Opiisc. 2. cap. 1^0. et iji. et Opiisc. ij. cap. 14.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Deus non immediate omnibus
provideat. Quidquid enim est dignitatis, Deo est attribuendum: sed ad digni-
tatem alicujusregis pertinet, quod habeatministros, quibus mediantibus subditis
provideat; ergo multo magis Deus non immediate omnibus providet.
2. Praeterea. Ad providentiam pertinet res in finem ordinare; finis autem
cujuslibet rei est ejus perfectio, et bonum. Ad quamlibet autem causam per-
tinet effectum suum perducere ad bonum. Quaelibet igitur causa agens est
causa effectus providentiae. Si igitur Deus omnibus immediate providet, sub-
trahuntur omnes causae secundae.
3. Praeterea. August. dicit in Enchir. (cap. ly.) quod melitis est quaeòam
tiescire, quam scire, ut villa. Et idem dicit Philos. in i2.Metaph. (tex. ^i.): s^à.
omne, quod est melius, Deo est attribuendum; ergo Deus non habet imme-
diate providentiam quorundam vilium, et malorum.
Sed contra est, quod dicitur Job 34: Quem constituit alium super ferrami
aut quem posuit super orbem., quem fabricatus est? Super quo dicit Greg. (7;'/'. 24.
Mar. cap. 20. ante med.) : Mundum per seipstim regit, quem per seipsum condidil.
QUAESTIO XX JJ. ARTIGULUS IH. 2O5
Respondeo dicendum, quod ad providentiam duo pertiiient, scilicet ratio
ordììiis rerum provisarum in finem, et executio hiijus ordinis, quae gubernatio
dicitur. Ouanlum igìtiir ad priminìi honim, Deus immedi aU omnibus providet, qui
in suo intellectu habet rationem omnium etiam minimorum, et quascumque
causas aliquibus effectibus praefecit, dedit eis virtutem ad illos effectus pro-
ducendos. linde oportet, quod ordinem illorum effectuum in sua ratione praeha-
buerit. Quantum autem ad Sòcundum, sunt aliqua media divinae providentiae,
quia inferiora gubernat per superiora, non propter defectum suae virtutis, sed
propter abundantiam suae bonitatis, ut dignitatem causalitatis etiam creaturis
communicet. Et secundum hoc excluditur opinio Plat. quam narrat Greg.
Nyssenus (lib. 8. de Provideiitia cap.^.), tripìicem providentiam ponentis. Qua-
rum prinìa est summi Dei, qui primo, et principaliter providet rebus spiritua-
libus, et consequenter toti mundo quantum ad genera, species, et causas uni-
versales. Secunda vero providentia est, qua providetur singularibus generabi-
lium, et corruptibilium. Et liane attribuit Diis, qui circumeunt coelos, idest
substantiis separatis, quae movent corpora coelestia circulariter. Tertìa vero
providentia est rerum liumanarum; quam attribuebat daemonibus, quos Pla-
tonici ponebant medios Inter nos, et Deos, ut narrat August. 9. de Civit. Dei
(cap. I. et 2. et Uh. 8. cap. 14).
Ad primum ergo dicendum, quod habere ministros executores suae pro-
videntiae pertinet ad dignitatem regis. Sed quod non habeat rationem eorum,
quae per eos agenda sunt, est ex defectu ipsius. Omnis enim scientia opera-
tiva tanto nerfectior est. auanto mogis uarticularia considerat, in auibus est
actus.
Ad secundum dicendum, quod per hoc, quod Deus habet immediate pro-
videntiam de rebus omnibus, non excluduntur causae secundae, quae sunt
executrices hujus ordinis, ut ex supra dictis patet (q. ig. art. j. et 8.).
Ad tertium dicendum, quod nobis melius est non cognoscere mala, et
villa, inquantum per ea impedimur a consideratione aliquorum meliorum,
quia non possumus slmul multa intelligere, et inquantum cogitatio malorum
pervertit interdum volontatem in malum : sed hoc non habet locum in Deo,
qui simul omnia uno intuito videt, et cujus voluntas ad malum flecti non
potest.
ARTIGULUS IV. 138
UTRUM PROVIDENTIA REBUS PROVISIS NECESSITATEM IMPONAT.
(Supr. q. i(). art. 8. et 12. Ouodl. io. art. 4. et i. Dist. 59. q. 2. art. 2.
et Uh. 5. Contr. g. cap. 69. yo. ji. 95. et c/4. et opusc. 2.
cap. 141. et 142. et opusc. ij". cap. ly).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod divina providentia necessitatem
rebus provisis imponat. Omnis enim effectus, qui habet aliquam causam per
se, quae jam est vel fuit, ad quam de necessitate sequitur, provenit ex neces-
sitate, ut Philos. probat in 6. Metaph. (tex. y.): sed providentia Dei, cum sit
acterna. pracexistit, et ad eam sequitur effectus de necessitate; non enim potest
divina providentia frustrari; ergo providentia divina necessitatem rebus pro-
visis impcnit.
:206 QUAESTIO XXII. ARTICULUS IV.
2. Praeterea. Unusquisque provisor stabilii opus suum, quantum pntest,
ne deficiat; sed Deus est summe potens ; ergo necessitatis fìrmitatem rebus a
se provisis tribuit.
3, Praeterea. Boet. dicit 4. de Cons. (prosa 6. partim ante med.), quod
fatum ab immobilìs providentiae proficiscens exordìis actus, foriunasque botni-
num indissolubili causarum connexione adstrmgit; videtur ergo quod providentia
necessitatem rebus provisis imponat.
Sed contra est, quod dicit Dion. 4. cap. de Div. Nom. (parum ante fin.
Ject. 2).), quod corrumpere naturam non est providentiae: hoc autem liabet
quarumdam rerum natura, quod sint contingentia; non igitur divina provi-
dentia necessitatem rebus imponit, contingentiam excludens.
Resfondeo dicendum, quod providentia divina quibusdam rebus necessitatem
imponit, non autem omnibus, ut quidam crediderunt. Ad providentiam enim
pertinet ordinare res in finem. Post bonitatem autem divinara, quae est finis
a rebus separatus, principale bonum in ipsis rebus exsistens, est perfectio
universi, quae quidem non esset, si non omnes gradus essendi invenirentur
in rebus. Unde ad divinam providentiam pertinet omnes gradus entium pro-
ducere. Et ideo quibusdam effectibus praeparavit causas necessarias, ut ne-
cessario evenirent, quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent con-
tingenter, secundum conditionem proximarum causarum.
Ad primum ergo dicendum, quod effectus divinae providentiae non solum
est aliquid evenire quocumque modo, sed aliquid evenire vel contingenter, vel
necessario. Et ideo evenit infallibiliter, et necessario, quod divina providentia
disponit evenire infallibiliter, et necessario; et evenit contingenter quod divinae
providentiae ratio habet, ut contingenter eveniat.
Ad secundum dicendum, quod in hoc est immobilis, et certus divinae
providentiae ordo, quod ea, quae ab ipso providentur, cuncta eveniunt eo
modo, quo ipse providet, sive necessario, sive contingenter.
Ad tertium dicendum, quod indissolubilitas illa, et immutabilitas, quam
Boet. tangit, pertinet ad certitudinem providentiae, quae non deficit a suo
effectu, neque a modo eveniendi, quem providit; non antem pertinet ad ne-
cessitatem eftectuum. Et considerandum est, quod necessarium, et contingens
proprie consequuntur ens, inquantum hujusmodi. Unde modus contingentiae,
et necessitatis cadit sub provisione Dei, qui est universalis provisor totius entis,
non autem sub provisione aliquorum particularium provisorum.
QUAESTIO XXIII.
DE PRAEDESTINATIONE, IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem divinae providentiae agendum est de praedcstina-
tione, et de libro vitae.
Et circa praedestinationem quaeruntur octo.
Primo. Utrum Deo conveniat praedestinatio.
Secundo. Quid sit praedestinatio: et utrum ponat aliquid in praedestiiiaio.
Tertio. Utrum Deo competat reprobatio aliquorum hominum.
QUAESTIO XXni. ARTICULUS I. 2O7
Q.uarto. De comparatione praedestinationis ad electionem, utrum scilicet
praedestinati eligantur.
Quinto. Utrum merita sint causa, vel ratio praedestinationis, vel repro-
bationis, aut electionis.
Sexto. De ccrtitudine praedestinationis, utrum sc'licet praedestinati infal-
libiliter salventur.
Septimo. Utrum numerus praedestinatorum sit ccrtus.
Octavo. Utrum praedestinatio possit juvari precibus Sanctorum.
ARTICULUS I. 159
UTRUM HOMINES PRAEDESTINENTUR A DEO.
(i. Dist. 40. q. 2. art. 2. et Uh. j. Contr. g. cap. uìt. et Veri. q. 6. art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod homines non praedestinentur a
Deo. Dicit enim Damasc. in 2. lib. (Orth. Fid. cap. 50. in prmc.) : Oportd co-
gnoscere, quod omnia qiiidem praecognoscit Deus, non autem omnia praedeterminat.
Praecognoscit enim ea, quae in nobis sunt, non autem praedeterminat ea. Sed merita,
€t demerita humana sunt in nobis, inquantum sumus nostrorum actuum domini
per liberum arbitrium. Ea ergo, quae pertinent ad meritum vel demeritum,
non praedestinantur a Deo: et sic hominum praedestinatio tollitur.
2. Praeterea. Omnes creaturae ordinantur ad suos fines per divinam pro-
videntiam, ut supra dictum est (q. praec. art. i. et 2.): sed aliae creaturae
non dicuntur praedestinari a Deo ; ergo nec homines.
3. Praeterea. Angeli sunt capaces beatitudinis, sicut et homines: sed
-angelis non competit praedestinari, ut videtur, cum in eis nunquam fuerit
miseria ; praedestinatio autem est propositum miserendi, ut dicit August. (de
Praedest. Sanct. cap. ij.) ; ergo homines non praedestinantur.
4. Praeterea. Beneficia hominibus a Deo collata per Spiritum Sanctum
viris sanctis revelantur, secundum illud Apost. i. Cor. 2.: Kos autem non
ipiritum hujus mundi accepimus, sed spiritum, qui ex Deo est, ut sciamus, quae
u Dea donata sunt nobis. Si ergo homines praedestinarentur a Deo, cum
praedestinatio sit Deibeneficium, esset praedestinatis nota sua praedestinatio:
.<]uod patet esse falsum.
Sed contra est, quod dicitur Rom. 8.: Caos praedestinavit, hos et vocavit.
Respondeo dicendum, quod Deo conveniens est homines praedestinare. Omnia
■enim divinae providentiae subjacent, ut supra ostensum est (q. praec. art. 2.).
Ad providentiam autem pertinet res in finem ordinare, ut dictum est (q. praec.
uri. I. et 2.). Finis autem, ad quera res creatae ordinantur a Deo, est duplex.
Unus, qui excedit proportionem naturae creatae, et facultatem; et hic finis
€St vita aeterna, quae in divina visione consistit, quae est supra naturam
cujuslibet creaturae, ut supra habitum est (q. 12. art. 4.). Alius autem finis
est naturae creatae proportionatus, quem scilicet res creata potest attingere
secundum virtutem suae naturae. Ad illud autem, ad quod non potest aliquid
virtute suae naturae pervenire, oportet, quod ab alio transmiitatur; sicut sagitta
a sagittante mittitur ad signum: unde, proprie loquendo, rationalis creatura,
■quae est capax vitae aeternae, perducitur in ipsam, quasi a Deo transmissa.
Cujus quidem transmissionìs ratio in Deo praeexsistit ; sicut et in eo est rati'^
ordini's omnium in finem, quam diximus esse providemiani. Ratio autem
208 QUAESTIO XXIII. ARTICULUS I.
alicujus fiendi in mente actoris existens est quaedam praeexistentia rei fìendae
in eo.Unde ratio praedictae transmissionis creaturae rationalis in fìnem vitae
aetemae priiedestinatio nominatur. Nani destinare est mittere. Et sic patet,
quod praedestinatio, quantum ad objecta, est quaedam pars providentiae.
Ad primum ergo dicendura, quod Damascenus nominat praedetermina-
tionem impositionem necessitatisi sicut est in rebus naturalibus, quae sunt
praedeterminatae ad unum. Q,uod patet ex eo, quod suhdìt: Non enim vult ma-
Uiiam, ncque, compdlii vìrtiiUm ; unde praedestinatio non excluditur.
Ad secundum dicendum, quod creaturae irrationales non sunt capaces
illius finis, qui facultatem humanae naturae excedit. Unde non proprie dicuntur
praedestinari, etsi aliquando abusive praedestinatio nominetur respectu cujus-
cumque alterius finis.
Ad tertium dicendum, quod praedestinari convenit angelis, sicut et ho-
minibus, licet numquani fuerint miseri. Nam motus non accipit speciem a
termino a quo, sed a termino ad quem. Niliil enim refert, quantum ad ra-
tionem dealbationis, utrum ille, qui dealbatur, fuerit niger, aut pallidus, vel
rubeus. Et similiter nihil refert ad rationem praedestinationis, utrum aliquis
praedestinetur in vitam aeternam a statu miseriae, vel non. Q.uamvis dici
possit, quod omnis collatio boni supra debitum ejus, cui confertur, ad misc-
ricordiam pertineat, ut supra dictum est (q. 21. art. ?. 0I 4.).
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, etiamsi aliquibus ex speciali privilegio sua
praedestinatio reveletur ; non tamen convenit, ut reveletur omnibus; quia sic
illi, qui non sunt praedestinati, desperarent, et securitas in praedestinatis ne-
gligentiam pareret.
ARTICULUS IL 140
UTRUM PRAEDESTINATIO ALIQ.UID PONAT IN PRAEDESTINATO.
(i. Disi. 40. q. I. art. i. et 5. et Dist. 7. q. 5. art. i. corp.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod praedestinatio ponat aliquid
in praedestinato. Omnis enim actio ex se passionem infert. Si ergo praede-
stinatio actio est in Deo, oportet quod praedestinatio passio sit in praede-
stinatis.
2. Praeterea. Orig. dicit super illud Romon. i.: Qui praedestinatus est, etc:
Praedestinatio ejus est, qui non est, sed destinatio ejus est, qui est. Et Augustinus
dicit in lib. de Praedest. Sanct. : Quid est praedestinatio nisi destinatio alicujus exi-
st.nlis? ergo praedestinatio non est, nisi alicujus existentis; et ita ponit aliquid
in praedestinato.
3. Praeterea. Praeparatio est aliquid in praeparato: sed praedestinatio est
praeparatio heneficiorum Dei, ut dicit August. in lib. 2. de Praedest. Sanct.
(cap. 14. aliquanto post princ.) ; ergo praedestinatio est aliquid in praedestinatis.
4. Praeterea. Temporale non ponitur in definitione aeterni : sed gratia,
quae est aliquid temporale, ponitur in definitione praedestinationis: nani
praedestinatio dicitur esse praeparatio gratiae in praesenti, et gloriae infuturo;
ergo praedestinatio non est aliquid aeternum. Et ita oportet, quod non sit in
Dco, sed in praedestinatis; nam quidquid est in Deo, est aeternum.
Sed contra est, quod Augustinus dicit ("//nUj, quod praedestinatio est prae-
scientia heneficiorum Dei: sed praescientia non est in praescitis, sed in prae-
sciente; ergo nec praedestinatio est in praedestinatis, sed in praedestinante.
QUAESTIO XXIII. ARTICULUS II, 209
Respondeo dicendum, quod praedestinalio non est aliqnid in praedestinalis,
:ed in praedeslinantó tantum. Dictum est enim, quod praedestinatio est quaedam
pars providentiae. Providentia autem non est in rebus provisis, sed est quae-
dam ratio in intellectu provisoris, ut supra dictum est (q. 22. art. i). Sed exe-
cutio providentiae, quae gubernatio dicitur, passive quidem est in gubernati.;,
active autem est in gubernante. Unde manifestum est, quod praedestinatio
est quaedam ratio ordinis aliquorum in salutem aeternam, in mente divina
exsistens. Exsecntio autem hujus ordinis est passive quidem in praedestinatis, active
autem est in Dea. Est autem exsecutiopraedestinationis vocatio, et magnificatio,
secundum illud Apostoli ad Roman. 8. : Quos praedestinavit, hos et vocavii, et
quos vocavit, et hos magnificavit.
Ad primum ergo dicendum, quod actiones in exteriorem materiam trans-
euntes inferunt ex se passionem, ut calefactio, et secatio ; non autem actiones
in agente manentes, ut sunt intelligere, et velie, ut supra dictum est (q. 14-
art. 2. et 18. art. 5. ad i.), et talis actio est praedestinatio. Unde praedestinatio
non ponit aliquid in praedestinatis ; sed exsecutio ejus, quae transit in exteriores
res, ponit in eis aliquem efìfectum.
Ad secundum d-cendum, quod destinatio aliquando sumitur prò reali mis-
sione alicujus ad aliquem terminum;et sic destinatio non est, nisi ejus, quod est.
Jìio modo sumitur destinatio prò missione, quam aliquis mente concipit, se-
cundum quod dicimur destinare, quod mente firmiter proponimus. Et hoc
secundo modo dicitur 2. Machab. 6. quod Elea:{arus destinavit non admittere
iìlicita propter vitae amorem. Et sic destinatio potest esse ejus, quod non est.
Tamen praedestinatio ratione antecessionis, quam importat', potest esse ejus,
quod non est, qualitercumque destinatio sumatur.
Ad tertium dicendum, quod duplex est praeparatio. Quaedam patlentis,
ut patiatur; et haec praeparatio est in praeparato. Quaedam alia est agentis,
ut agat, et haec est in agente; et talis praeparatio est praedestinatio, prout
aliquod agens per intellectum dicitur se praeparare ad agendum, inquantum
praeconcipit rationem operis fiendi. Et sic Deus ab aeterno praeparavit prae-
destinando, concipiens rationem ordinis aliquorum in salutem.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod gratia non ponitur in definitione praedesti-
nationis, quasi aliquid exsistens de essentia ejus, sed inquantum praeciestinatio
importat respectum ad gratiam, ut causae ad effectum, et actus ad objectum.
Unde non sequitur, quod praedestinatio sit aliquid temporale.
ARTICULUS in. 141
UTRUM DEUS ALIQUEiM HOMINEM REPROBET.
(i. Disi. 40. q. 4. art. i. et 2. et Uh. 5. Contr. g. cap. ult. et Rom. 9. ìect. 2. fin.)
Ad tertium sic proceditur, Videtur, quod Deus nullum hominem reprobet.
Nullus enim reprobai quem diligit: sed Deus omneni hominem diligit, se-
cundum illud Sap. II.: Diligis omnia, quae sunt, et nihil odisti eorum, quae fe-
cisti; ergo Deus nullum hominem reprobat.
2. Praeterea. Si Deus aliquem hominem reprobat, oportet, quod sic se
habeat reprobatio ad reprobatos, sicut praedestinatio ad praedestinatos: sed
praedestinatio est causa salutis praedestinatorum; ergo reprobatio erit causa
perditionis reproborum. Hoc autem et falsum. Dicitur enim Oseae \^.\ Per-
S. TiiOMAE Summa Theologica. Voi. I. 15
210 QUAESTIO XXIII. ARTICULUS III.
di fio tua Israel ex te est, tantummodo ex me auxilium tuum. Non ergo Deus aliquem
rcprobat.
3. Praeterea. Nulli debet imputari, quod vitare non potest: sed, si Deus
aliquem reprobai, non potest vitare, quin ipse pereat. Dicitur enim Eccl. 7. :
Considera opera Dei, quod nemo possit corrigere, queni ipse despexerit ; ergo non
esset hominibus imputandum, quod pereunt : hoc autem estfalsuni: non ergo
Deus aliquem reprobat.
Sed contra est, quod dicitur Malach. i.: Jacob dilexi, Esaù autem odio hahui.
Respondeo dicendum, quod Deus aliquos reprohat. Dictum enim est supra
(art. I. buj. q.), quod praedestinatio est pars providentiae. Ad providentiam
autem pertinet permittere aliquem defectum in rebus, quae providentiae sub-
duntur, ut supra dictum est^^. 22. ari. 2.). Unde, cum per divinam providentiam
homines in vitam aeternam ordinentur, pertinet etiam ad divinam providen-
tiam, ut permittat aliquos ab isto fine defìcere: et hoc dicitur reprobare. Sic
igitur sicut praedestinatio est pars providentiae respectu eorum, qui divinitus
ordinantur in aeternam salutem, ita reprobatio est pars providentiae respectu
illorum, qui ab hoc fine decidunt. Unde reprobatio non nominat praescientiam
tantum, sed aliquid addit secundum rationem, sicut et providentia, ut supra
dictum est (q. praec. art. i. et ex Angustino lib. i. ad Simplicìanum q. ^.). Sicut
enim praedestinatio includit voluntatem conferendi gratiam, et gloriam : ita
reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam, et in-
ferendi damnationis poenam prò culpa.
Ad primum ergo dicendum, quod Deus omnes homines diligit, et etiam
omnes creaturas, inquantum omnibus vultaliquod bonum, nontamen quodcum-
que bonum vult omnibus. Inquantum igitur quibusdam non vult hoc bonum,
quod est vita aeterna, dicitur eos habere odio, vel reprobare.
Ad secundum dicendum, quod aliter se habet reprobatio in causando,
quam praedestinatio. Nam praedestinatio est causa et ejus, quod expectatur
in futura vita a praedestinatis, scilicet gloriae, et ejus, quod percipitur in
praesenti, scilicet gratiae. Reprobatio vero non est causa ejus, quod est in
praesenti, scilicet culpae: sed est causa derelictionis a Deo. Est tamen causa
ejus, quod redditur in futuro, sciUcet poenae aeternae : sed culpa provenit ex
libero arbitrio ejus, qui reprobatur, et gratia deseritur. Et secundum hoc ve-
rificatur dictum Prophetae, scilicet: Perditio tua Israel ex te.
Ad tertium dicendum, quod reprobatio Dei non subtrahit aliquid de po-
tentia reprobati. Unde, cum dicitur, quod reprobatus non potest gratiam adi-
pisci, non est hoc intelligendum secundum impossibilitatem absolutam, sed
secundum impossibilitatem conditionatam, sicut supra dictum est f^. i^.art.^.),
quod praedestinatum necesse est salvari necessitate conditionata, quae non
toUit libertatem arbitrii. Unde, licet aliquis non possit gratiam adipisci, aui
reprobatur a Deo; tamen, quod in hoc peccatum, vel illud labatur, ex ejos
libero arbitrio contingit. Unde et merito ei imputatur m culpam.
Quaestio xxiii. articulus iv. 211
ARTICULUS IV. 142
UTRUM PRAEDESTINATI ELIGANTUR A DEO.
{Infr. q. 24. art. i. corp. et i. Dist. 41. art. i. et 2. et Viri. q. 6. art. i. corp.
et 6. Rom. ìeci. 2.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod praedestinati non eligantur a
Deo. Dick enim Dionys. 4. cap. deDiv. Nom. (circa princ. lect. i ), quod, sicut
sol corporeus non eligendo omnibus corporibus lumen immittit, ita et Deus
suam bonitatem : sed bonitas divina communicatur praecipue aliquibus secun-
■dum participationem gratiae, et gloriae; ergo Deus absque electione gratiam,
et gloriam communicat, quod ad praedestinationem pertinet.
2. Praeterea. Electio est eorum, quae sunt: sed praedestinatio ab aeterno
€St etiam eorum, quae non sunt ; ergo praedestinantur aliqui absque electione.
3. Praeterea. Electio quamdam discretionem importati sed Deus vult
omnes homines salvos fieri; ut dicitur i. ad Timoth. 2.; ergo praedestinatio,
■quae praeordinat homines in salutem, est absque electione.
Sed contra est, quod dicitur Ephes. i. : Elegit nos in ipso ante mundi con-
stitutionem.
Respondeo dicendum, quod praedestinatio secundum rationem praesup-
ponit electionem, et electio dilectionem. Cujus ratio est, quia praedestinatio,
ut dictum est (art. i. huj. q.), est pars providentiae. Providentia autem, sicut
€t prudentia, est ratio in intellectu existens praeceptiva ordinationis aliquo-
rum in fìnem, ut supra dictum est (q. 22. art. 2.). Non autem praecipitur ali-
quid ordinandum in finem, nisi praeexistente voluntate finis. Unde praedesti-
natio aliquorum in salutem aeternam praesupponit secundum rationem, quod
Deus illorum velit salutem. Ad quod pertinet electio, et dilectio. Dilectio
■quidem, inquantum vult eis hoc bonum salutis aetemae: nani diligere est
velie alieni bonum, ut supra dictum est (q. 20. art. 2. et ^.). Electio autem,
inquantum hoc bonum aliquibus prae aliis vult, cum quosdam reprobet, ut
supra dictum est (art. 5. huj. q.). Electio tamen, et delectio aliter ordinantur
in nobis, et in Deo, eo quod in nobis voluntas diligendo non causat bonum,
sed ex bono praeexistente incitamur ad diligendum. Et ideo eligimus aliquem,
•quem diligamus. Et sic electio dilectionem praecedit in nobis. In Deo autem
€st e converso. Nam voluntas ejus, qua vult bonum alicui diligendo, est
■causa, quod illud bonum ab eo prae aliis habeatur. Et sic patet, quod dilectio
praesupponitur electioni secundum rationem, et electio praedestinationi. Unde
■omnes praedestinati sunt electi, et dilecti.
Ad primum ergo dicendum, quod, si consideretur communicatio bonitatis
divinae, in communi, absque electione bonitatem suam communicat, inquan-
tum scilicet nihil est, quod non participet aliquid de bonitate ejus, ut supra
•dictum est (q. 6. art. 4.). Sed si consideretur communicatio istius, vel illius
boni, non absque electione tribuit; quia quaedam bona dat aliquibus, quae
non dat aliis. Et sic in coUatione gratiae, et gloriae attenditur electio.
Ad secundum dicendum, quod, quando voluntas eligentis provocatur ad
eligendum a bono in re praeexistente, tunc oportet, quod electio sit eorum,
quae sunt, sicut accidit in electione nostra. Sed in Deo est aliter, ut dictum
■est (in corp. ari. et q. 20. art. 2.). Et ideo sicut dicit August. (serm. 11. de Verb,
212 QUESTIO XXIII. ARTICULUS IV.
Apost. aViquantum aprine): Eliguntur a Deo, qui non siint; neque tamen errai,
qui eìigit.
Ad tertium dìcendum, quod, sicut supra dictum est (q. ig. art. 6.), Dcu5^
vult omnes homines salvos fieri antecedenter, quod non est simpliciter velle^
sed secundum quid, non autem consequenter; quod est simpliciter velie.
ARTICULUS V. 145
UTRUM PRAESCIENTIA. MERITORQM SIT CAUSA. PRAEDESTINATIONIS.
(i. Dist. 41. art. 5. et Uh. 5. Contr. g. cap. ult.
et Veri. q. 6. art. 2. et in Joaii. ij. lect. j. et in Roni j. hct. j. et cap. 8. lect. 6.
et cap. 9. lect. j. et in Epbes. i. lect. i. 4.).
Ad Q.UINTUM sic proceditur. Videtur quod praescientia meritorum sit
causa praedestinationis. Dicit enim Apostolus ad Rom. 8. : Quos praescivit, hos
et praedestinavit. Et Gloss. Ambrosii super illud ad Rom, 9. : Mìserehor, cui
miserebor^ etc. dicit: Misericordiajn illi daho, quem praescio tolo corde reversu-
rum ad me; ergo videtur, quod praescientia meritorum sit causa praedesti-
nationis.
2. Praeterea. Praedestinatio divina incluJit divinam voluntatem, quae
ìrrationabilis esse non potest, cum praedestinatio sit propositum miserendi,.
ut August. dicit (ex Uh. 2. de Praedest. Sanctor. cap. jy.) : sed nulla alia ratio
potest esse praedestinationis, nisi praescientia meritorum; ergo praescientia
meritorum est causa, vel ratio praedestinationis.
3. Praeterea. Non est iniquitas apud Deum, ut dicitur ad Roman. 9. Ini-
quum autem esse videtur, ut aequalibus inacqualia dentur: omnes autem
homines sunt aequales et secundum naturam, et secundum peccatum origi-
nale: attenditur autem in eis inaequalitas, secundum merita, vel demerita
propriorum actuum; non igitur inaequalia praeparat Deus hominibus prae-
destinando, et reprobando, nisi propter difFerentium meritorum praescientiam.
Sed contra est, quod dicit Apost. ad Tit. 3. : Non ex operibus justitiae^
quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit : sicut autem
salvos nos fecit, ita praedestinavit nos salvos fieri; non ergo praescientia
meritorum est causa, vel ratio praedesiinationis.
Respondeo dicendum, quod, cum praedestinatio includat voluntatem, ut
supra dictum est (art. praec), sic inquirenda est ratio praedestinationis, sicut
inquiritur ratio divinae voluntatis. Dicmm est autem supra (q. ic^. art. ^.),
quod non est assignare causam divinae voluntatis ex parte actus volendi, sed
potest assignari ratio ex parte volitorum, inquantum scilicet Deus vult esse
aliquid propter aliud. Nullus ergo fuit ita insanae mentis, qui diceret, merita
esse causam divinae praedestinationis ex parte actus praedestinantis; sed hoc
sub quaestione vertitur, utrum ex parte effectus praedestinatio habeat ali-
quam causam. Et hoc est quaerere, utrum Deus praeordinaverit se daturum
effectum praedestinationis alieni propter merita aliqua. Fuerunt igitur qui-
dam, qui dixerunt, quod effectus praedestinationis praeordinatur alieni propter
merita praeexsistentia in alia vita, et haec fuit positio Origenis, qui posuit ani-
mas humanas ab initio creatas, et secundum divcrsitatem suorum operura,
diversos status eas sortiri in hoc mundo corporibus unitas. Sed hanc opi-
nionem cxcladit Apoiitolus ad Rom. 9. dicens : Cum nondum nati fuissent, aut
QUAESTIO XXIIT. ARTICULUS V. 215
aìléjuid egissent honi, vel mali, non ex operihus, sed ex vacante dictum est, quia
major serviet minori.
Fuerunt ergoalii, qui dixerunt, quod merita praeexsistentia in hac vita sunt
ratio, et causa effectus praedestinationis. Posuerunt enim Pelagiani, quod
initium benefaciendi sit ex nobis, consummatio autem a Deo. Et sic ex hoc
<:ontingit, quod alicui datur praedestinationis efifectus, et non alteri; quia
unus initium dedit se praeparando, et non alius. Sed contra hoc est, quod dicit
Apost. 2. Cor. 3. quod tion siimiis siifficientdS cogitare aliquid a nohis, quasi ex
nobis. Nullum autem anterius principium inveniri potest, quam cogitatio.
TJnde non potest dici, quod aliquod in nobis initium exsistat, quod sit ratio
effectus praedestinationis. Unde fuerunt alii, qui dixerunt, quod merita se-
<]uentia praedestinationis effectum sunt ratio praedestinationis, ut intelligatur,
<luod ideo Deus dat gratiam alicui, et praeordinavit se ei daturum, quia prae-
scivit eum bene usurum gratia. Sicut si rex det alicui militi equum, quem
scic eo bene usurum. Sed isti videntur distinxisse Inter id, quod est ex gratia,
et id, quod est ex libero arbitrio, quasi non possit esse idem ex utroque.
Manifestum est autem, quod id, quod est gratiae, est praedestinationis effe-
ctus; et hoc non potest poni ut ratio praedestinationis, cum hoc sub
praedestinatione concluJatur. Si igitur aliquid aliud ex parte nostra sit
ratio praedestinationis, hoc erit praeter effectum praedestinationis. Non
est autem distinctum, quod est ex libero arbitrio, et ex praedestinatione, sicut
ree est distinctum, quod est ex causa secunda, et causa prima. Divina enim
providentia producit effectus per operationes causarum secundarum, ut supra
dictum est (q. 22. art. _jj Unde et id, quod est per liberum arbitrium, est ex
praedestinatione.
Dicendum est ergo, quod effectum praedestinationis considerare possumus
dupliciter. Uno modo in particulari, et sic nihil prohihet, aìiquem ejfectuìn prae-
destinationis esse causam, et rationem alter ius ; posteriorem quidem prioris, se-
cundum rationem causae finalis; priorem vero posterioris secundum rationem
causae meritoriae, quae reducitur ad dispositionem materiae. Sicut si di-
-camus, quod Deus praeordinavit se daturum alicui gloriam ex meritis, et
quod praeordinavit se daturum alicui gratiam, ut mereretur gloriam. Alio
modo potest consiJerari praedestinationis effectus in communi: et sic impossihle
est, quod totus praedestinationis ejjectas in communi haheat aliquam causam ex
parte nostra: quia quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, com-
prehenditur totum sub eftectu praedestinationis, etiam ipsa .praeparatio ad
gratiam. Neque enim hoc fit, nisi per auxilium divinum, secundum illud Thren.
ult. : Converte 7ios, Domine, ad te, et convertemur. Hahet tamen hoc mòdo prae-
Aestinatio ex parte effectus prò ratione divinam honitatem, ad quam totus effectus
praedestinationis ordinatur, ut in fìnem, et ex qua procedit, sicut ex principio
primo movente.
Ad primum ergo dicendum, quod usus gratiae praescitus non est ratio
coliationis gratiae, nisi secundum rationem causae finalis, ut dictum est
(in corp. ari.).
Al secuxdum dicendum, quod praedestinatio habet rationem ex parte
"effectus in communi ipsam divinam bonitatem. In particulari autem unus
effectus est ratio alterius, ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod ex ipsa bonitate divina ratio sumi potest
praedestinationis aliquorum, et reprobationis aliorum. Sic enim Deus dicitur
■omnia propter suam bonitatem fecisse, ut in rebus divina bonitas repraesen-
214 QUAESTIO XXIII. ARTICULUS V.
tetur. Necesse est autem, quod divina bonitas, quae in se est una, et simplex,,
multiformiter repraesentetur in rebus propter hoc, quod res creatae ad sim-
plicitatem divinam attingere non possunt. Et inde est, quod ad completionem
universi requiruntur diversi gradus rerum, quarum quaedam altum, et quae-
dam infìmum locum teneant in universo. Et ut multiformitas graduum con-
servetur in rebus, Deus permittit aliqua mala fieri, ne multa bona impediantur,
ut supra dictum est (q. 22. art. 2. et collig. ex August. Uh. r. ad Siinplician. q. 2.
et àò Dono Persever. Uh. 2. cap. 8.). Sic igitur consideremus totum gcnus
humanum, sicut totam rerum universitatem. Voluit igitur Deus in hominibus
quantum ad aliquos, quos praedestinat, suam repraesentare bonitatem, per
modum misericordiae parcendo, et quantum ad aliquos, quos reprobat, per
modum justitiae puniendo. Et haec est ratio, quare Deus quosdam eligit, et
quosdam reprobat. Ethanc causam assignat Apost. ad Rom. 9. dicens: Vohns
Deus estendere iram, idest vindictam justitiae, et notam facere potentiam suam
sustinuit, idest permisit, in multa patientia vasa trae apta in interitum, ut osten-
deret divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam. Et
2. ad Timoth. 2. dicit : In magna domo non solum sunt vasa aurea, et argentea^
sed etiam Ugnea, et fictiUa, et quaedam quidem in honorem, quaedam in conta-
meUam : sed quare hos elegit in gloriam, et illos reprobavit, non habet ra-
tionem, nisi divinam voluntatem. Unde August. dicit super Joan. (Traci. 26,
non remole a princ): Quare hunc trahat, et iUum non traimi, noU velie dijudi-
care, si non vis errare. Sicut etiam in rebus naturalibus potest assignari ratio,.
cum prima materia tota sit in se uniformis, quare una pars ejus est sub forma
terrae a Deo in principio condita, ut sic sit diversitas specicrum in rebus
naturalibus: sed quare haec pars materiae est sub ista forma, et illa sub alia,
dependet ex simplici divina voluntate; sicut ex simplici voluntate artificis de-
pendet, quod ille lapis est in ista parte parietis, et ille in alia, quamvis ratio
artis habeat, quod aliqui sint in hac, et aliqui sint in illa. Neque tamen propter
hoc est iniquitas apud Deum, si inaequalia non inaequalibus praeparat. Hoc
enim esset contra justitiae rationem, si praedestinationis effectus ex debito
redderetur, et non daretur ex gratia. In his enim, quae ex gratia dantur, po-
test aliquis prò libito suo dare, cui vult, plus, vel minus, dummodo nulli sub-
trahat debitum, absque praejudicio justitiae. Et hoc est, quod dicit paterfa-
milias Matth. 20. : Tolle, quod tuum est, et vade ; an non licei mihi, quod volo^
facere?
ARTICULUS VI. 144
UTRUM PRAEDESTINATIO SIT CERTA.
(i. Disi. 40. q. 5. ari. unic. et ^. Quodl. q. i. art. 5. et 11. Quodl. art. 5.
et 12. Quodl. q. 5. art. 4. et Veri. q. 6. art. 5. et j. et ad Hehr. 12. lect. 4. fin.)»
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod praedestinatio non sit certa ;
quia super illud Apocal. 3.: Tene, quod hahes, ne alias accipiat coronam tuam,
dicit August. (Uh. de Corrept. et Gr. cap. i^.), quod alias non est accepturuSy
nisi iste perdiderit. Potest ergo et acquiri, et perdi corona, quae est praedesti-
nationis effectus; non est igitur praedestinatio certa.
2. Praeterea. Posito possibili, nuUum sequitur impossibile. Possibile est
autem aliquem praedestinatum, ;it Pv^trum peccare, et tunc occidi: hoc auten..
QUAESTIO XXIII. ARTICULUS VI. 21 5
posito, sequitur praedestinationis effectum frustrar! : hoc igitur non est im-
possìbile; non ergo est praedestinatio certa.
3. Praeterea. Quidquid Deus potuit, potest: sed potuitnon praedestinare,
quem praedestinavit; ergo nunc potest non praedestinare; ergo praedestinatio
non est certa.
Sed contra est, quod super illud Rom. 8. : Ouos praescivit, hos et prae-
destinavit, etc, dicit Gloss. (Sumiiur ex August. Uh. 2. de Don. Persev. cap. 14.
panini a prin.) : Praedestinatio est praescientia, et praeparatio heneficiorum Dei,
qua [al. quibus] certissime liherantur, quicumque liherantur.
Respondeo dicendum, quod praedestinatio certissime, et infallibiliter conse-
quitur suum effectum, nec tamen imponit necessitatem, ut scilicet effectus ejus ex
necessitate proveniat. Dictum est enim supra (art. i. huj. q.), quod praedestinatio
est pars providentiae. Sed non omnia, quae providentiae subduntur, neces-
saria sunt; sed quaedam contingenter eveniunt secundum conditionem cau-
sarum proximarum, quas ad tales effectus divina providentia ordinavit. Et
tamen providentiae ordo est infallibilis, ut supra ostensum est (q. 22. art. 4.).
Sic igitur et ordo praedestinationis est certus, et tamen libertas arbitrii non
lollitur, ex qua contingenter provenit praedestinationis effectus. Ad hoc etiam
consideranda sunt, quae supra dieta sunt (q. 14. art. 15. et q. !<). ari. 4.), de
divina scientia, et de divina voluntate, quae contingentiam a rebus non toUunt,
licet certissima, et infallibilia sint.
Ad primum ergo dicendum, quod corona dicitur esse alicujus dupliciter.
Uno modo ex praedestinatione divina : et sic nullus coronam suam amittit.
Alio modo ex merito gratiae. Q.uod enim meremur, quodammodo nostrum
est: et sic suam coronam aliquis amittere potest per peccatum mortale se-
quens. Alius autem illam coronam amissam accipit, inquantum loco ejus subro-
gatur, non enim permittit Deus aliquos cadere, quin alios erigat, secundum
illud Job 34.: Conterei multos, et innumerabiles, et stare faciei alios prò eis. Sic
enim in locum angelorum cadentium substituti sunt homines, et in locum
Judaeorum Gentiles. Substitutus autem in statum gratiae etiam quantum ad
hoc coronam cadentis accipit, quod de bonis, qUae alius fecit, in aeterna vita
gaudebit, in qua unusquisque gaudebit de bonis tam a se, quam ab aliis factis.
Ad secundum dicendum, quod, licet sit possibile eum, qui est praedesti-
natus, mori in peccato mortali secundum se consideratum; tamen hoc est
impossibile, posito, prout scilicet ponitur, eum esse praedestinatum. Unde
non sequitur, quod praedestinatio falli possit.
Ad tertium dicendum, quod, eum praedestinatio includat divinam vo-
luntatem, sicut supra dictum est (art. 4. huj. q.), quod Deum velie aliquid
creatum est necessarium ex suppositione propter immutabilitatem divinae vo-
luntatis, non tamen absolute ita dicendum est hic de praedestinatione: unde
non oportet dicere, quod Deus possit non praedestinare, quem praedestinavit,
in sensu composito accioiendo; licet absnlute considerando, Deus possit prae-
destinare, vel non praedestinare, sed ex hoc non toiiitur praedestinationis
certitudo.
2l6 QUAESTIO XXHI. ARTICULUS VII.
ARTICULUS VII. 145
UTRUM NUMERUS PRAEDESTINATORUM SIT CERTUS.
(i. Dist. 40. q. 5. art. unìc. et Veri. q. 6. art. 4.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod numerus praedestinatorum non
sit certus. Numerus enim, cui potest fieri additio, non est certus : sed numero
praedestinatorum potest fieri additio, ut videtur: dicitur enim Deuteron. i.:
Dominus Deui noster addai ad hiinc nicmerum multa millia : Gloss. (ordinaria) :
idest definitum apud Deum, qui novit, qui sunt ejus; ergo numerus praedestina-
torum non est certus.
2. Praeterea. Non potest assignari ratio, quare magis in hoc numero,
quam in alio, Deus homines praeordinet ad salutem: sed nihil a Deo sine
ratione disponitur; ergo non est certus numerus salvandorum praeordinatus
a Deo.
2. Praeterea. Operatio Dei est perfectior, quam operatio naturae: sed
in operibus naturae bonum invenitur ut in pluribus, defectus autem, et malum
ut in paucioribus. Si igitur a Deo institueretur numerus salvandorum, plures
essent salvandi, quam damnandi, cujus contrarium ostenditur Math. 7., ubi
dicitur: Lata, et spatiosa est via, quae ducit ad perditioneni, et multi sunt, qui
intrant per eam. Ano^usta est porta, et arcta via^ quae ducit ad vitam, et pauci sunt,
qui inveniunt eam. Non ergo est praeordinatus a Deo numerus salvandorum.
Sed contra est, quod August. dicit in lib. de Correptione, et Gratia
(cap. I).) : Certus est praedestinatorum numerus, qui neque anneri potest, neqiie minui.
Respondeo dicendum, quod numerus praedestinatorum est certus. Sed
quidam dixerut, eum esse certum formaliter, sed non materialiter: ut puta,
si diceremus certum esse, quod centum, vel mille salventur, non autem, quod
hi, vel illi. Sed hoc tollit certitudinem praedestinationis, de qua jam diximus
(art. praec). Et ideo oportet dicere, quod numerus praedestinatorum sii certus Deo
non solnm formaliter, sed etiam materialiter. Sed advertendum est, quod numerus
praedestinatorum certus Deo dicitur, non solum ratione cognitionis, quia
scilicet scit, quot sunt salvandi;sic enim Deo certus est etiam numerus gut-
tarum pluviae, et arenae maris: sed ratione electionis, et definitionis cujusdem.
Ad cujus evidentiam est sciendum, quod omne agens intendit facere aliquid
finitum, ut ex supradìctis de infinito ('^. 7. art. 2.etj.) apparet. Quicumque autem
intendit aliquam. determinatam mensuram in suo effectu, excogitat aliquem
numerum in partibus essentialibus ej us, quae per se requiruntur ad perfectionem
totius. Non enim per se eligit aliquem numerum in his, quae non principaliter
requiruntur, sed solum propter aliud. Sed in tanto numero accipit hujusmodi,
inquantum sunt necessaria propter aliud. Sicut aedificator excogitat determi-
natam mensuram domus, et etiam determinatum numerum mansionum, quas
vult facere in domo, et determinatum numerum mensurarum parietis, vel tecti.
Non autem eligit determinatum numerum lapidum, sed accipit tot, quot suf-
ficiunt ad explendam tantam mensuram parietis. Sic igitur considerandum est
in Deo respectu totius universitatis, quae est ejus effectus. Praeordinavit enim,
in qua mensura deberet esse totum universum, et quis numerus esset conve-
niensessentialibus partibus universi: quae scilicet habent aliquo modo ordinem
ad perpetuitatera, quot scilicet spherae, quot stellae, quot elementa, quot
Q.UAESTIO XXIU. ARTICULLS VII. 217
species rerum. Individua vero corruptibilia non ordinantur ad bonum universi,
<:;uasi principaliter, sed quasi secundario, inquantum in eis salvatur bonum
speciei. Unde, licer Deus sciat numerum omnium individuorum, non tamen
numerus vel boum, vel culicum, vel aliquorum hujusmodi est per se praeor-
<iinatus a Deo. Sed tot hujusmodi divina providentia producit, quot sufficiunt
ad specierum conservationem. Inter omnes autem creaturas principalius ordi-
nantur ad bonum universi creaturae rationales, quae, inquantum hujusmodi,
incorruptibiles sunt, et potissime illae, quae beatitudinem consequuntur, quae
immediatius attingunt ultimum finem. Unde certus est Deo nunierus praede-
stinatorum, non solumper modumcognitionis, sedetiampermodum cujusdam
principalis praefìnitionis.
Non sic autem omnino est de numero reproborum, qui videntur esse
praeordinati a Deo in bonum electorum, quibus omnia cooperantur in bonum.
De numero autem omnium praedestinatorum hominum, quis sit, dicunt quidarriy
quod tot ex hominibus salvabuntur, quot angeU ceciderunt. Ouidavi vero, quod
tot salvabuntur, quot angeli remanserunt. Ouidaiu vero, quod tot ex hominibus
salvabuntur, quot Angeli ceciderunt, et insuper tot, quot fuerunt Angeli creati.
Sed melius dicitur, quod soli Deo est cognitus numerus electorum in superna fe-
licitate locandus.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Deuteron. est intelligendum
de illis, qui sunt praenotati a Deo respectu praesentis justitiae. Horum enim
numerus et augetur, et minuitur, et non numerus praedestinatorum.
Ad secundum dicendum, quod ratio quantitatis alicujus partis accipienda
est ex proportione illius partis ad totum. Sic enim est apud Deum ratio,
quare tot stellas fecerit, vel tot rerum species, et quare tot praedestinavit, ex
proportione partium principalium ad bonum universi.
Ad tertium dicendum, quod bonum proportionatum communi statui na-
turae accidit ut in pluribus, et deficit ab lioc bono ut in paucioribus. Sed bo-
num, quod excedit communem statum naturae, invenitur ut in paucioribus,
et deficit ab hoc bono ut in pluribus. Sicut patet, quod plures homines sunt,
qui habent sufficientem scientiam ad regimen vitae suae ; pauciores autem,
qui hac scientia carent, qui moriones, vel stulti dicuntur; sed paucissimi sunt
respectu aliorum, qui attingunt ad habendam profundam scientiam intelligi-
bilium rerum. Cum igitur beatitudo aeterna in visione Dei consistens excedat
communem statum naturae, et praecipue secundum quod est gratia destituta
per corruptionem originahs peccati, pauciores sunt, qui salvantur. Et in hoc
ctiam maxime misericordia Dei apparet, quod aliquos in illam salutem erigit,
a qua plurimi deficiunt secundum communem cursum, et inclinationem na-
turae.
ARTICULUS Vili. 146
UTRUM PRAEDESTINATIO POSSIT JUVARI PRECIBUS SANCTORUM.
(i. Disi. 41. art. 4. et 5. Dist. ly. art. 5. q. i. ad 5. et 4. Disi. 4y
q.j. art. 5. ad ^. et Veri. q. 6. art. 6.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod praedestìnatio non possit ju-
vari precibus Sanctorum. Nullum enim aeternum impeditur ab aliquo tem-
poraH. Et per conscquens non potc-^t temporale juvare ad hoc, quod aliquod
21 8 QUAESTIO XXIIl. ARTICULUS Vili.
aeteraum sit: sed praedestinatio est aeterna. Cum igitur preces Sanctorurrt
sìnt temporales, non possunt juvare ad hoc, quod aliquis praedestìnetur; non
ergo praedestinatio juvatur precibus Sanctorum.
2. Praeterea. Sicut nihil indiget Consilio, nisi propter defectum cogni-
tionis, ita nihil indiget auxilio, nisi propter defectum virtutis: sed neutrum
horum competit Deo praedestinanti. Unde dicitur Rom. ii.: Qitìs adjuvit
Spiritum Domini? Aut quis consiliarius ejus fuit? ergo praedestinatio non ju-
vatur precibus Sanctorum.
3. Praeterea. Ejusdem est adjuvari, et impedir!: sed praedestinatio non
potest aliquo impediri: ergo non potest aliquo juvari.
Sed contra est, quod dicitur Gen. 25. quod Isaac rogavit Deum prc^
Rebecca uxore sua, et dedit conceptum Rebeccae. Ex ilio autem conceptu
natus est Jacob, qui praedestinatus fuit. Non autem fuisset impleta praedesti-
natio, si natus non fuisset; ergo praedestinatio juvatur precibus Sanctorum.
Respondeo dicendum, quod circa hanc quaestionem diversi errores fu«K
runt. Quidam enim attendentes certitudinemdivinaepraedestinationisdixerunt,,
superfluas esse orationes, vel quidquid aliud fiat ad salutem eternam conse-
quendara: quia his factis, vel non factis, praedestinati consequuntur, repro-
bati non consequuntur. Sed contra hoc sunt omnes admonitiones sacrae
Scripturae exhortantes ad orationem, et ad alia bona opera. Alii vero dixe-
runt, quod per orationes mutatur divina praedestinatio. Et haec dicitur fuisse:
opinio Aegypliorum, qui ponebant ordinationem divinam, quam fatum appel-
labant, aliquibus sacrificiis, et orationibus impediri posse. Sed contra hoc
etiam est auctoritas sacrae Scripturae. Dicitur enim i. Reg. 15.: Porro trium-
phator Israel non parcet, neqiiù poònitudinò flecUtur. Et Rom. 11. dicitur, quod
sine po&niUntia sunt dona Dà, et vocatio. Et ideo aliter dicendum, quod in prae-
destinatione duo sunt consideranda, scilicet ipsapraeordiuatio divina, et effectus
ejus. Quantum igitur ad primum, nullo modo praedestinatio juvatur precibus
Sanctorum. Non enim precibus Sanctorum fit, quod aliquis praedestinetur a
Deo. Qjaantum vero ad secundum, dicitur praedestinatio juvari precibus San-
ctorum, et aliis bonis operibus, quia providentia, cujus praedestinatio est pars,,
non subtrahit causas secundas: sed sic providet effectus, ut etiam ordo cau-
sarum secundarum subjaceat providentiae. Sicut igitur sic providentur natu-
rales effectus, ut etiam causae naturales ad illos naturales effectus ordinentur,.
sine quibus illi effectus non provenirent: ita praedestinatur a Deo salus ali-
cujus, ut etiam sub ordine praedestinationis cadat quidquid hominem pro-
movet in salutem, vel orationes propriae, vel aliorum, vel alia bona, vel
quidquid hujusmodi, sine quibus aliquis salutem non consequitur. Unde prae-
destinatis conandum est ad bene operandum, et orandum : quia per hujusmodi
praedestinationis effectus certitudinaliter impletur. Propter quod dicitur 2.
Pet. I.: Magis satagite, al per bona opera certam vestratn vocationeui, et electionetn.
faciatis.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa ostendit, quod praedestinatio
non juvatur precibus Sanctorum quantum ad ipsam praeordinationem.
Ad secundum dicendum, quod aliquis dicitur adjuvari per alium dupli-
citer. Uno modo, inquantum ab eo accipit virtutem, et sic adjuvari infirmi est:
unde Deo non competit: et sic intelligitur illud: Quis adjuvit Spiritum Do-
mini? Alio modo dicitur quis adjuvari per aliquem, per quem exsequitur suam
operationem, sicut dominus per ministrum. Et hoc modo Deus adjuvatur per
nos, inquantum exsequimur [al. exsequitur^ suam ordinationem, secundum
QUAESTIO XXIII. ARTICULUS Vili. 219*
illud T. ad Cor. 3.: Deienim adjuiores sumus. Vcque hoc est propter defectum
divinae virtutis, sed quia utitur causis mediis, ut ordinis pulcritudo servetur
in rebus, et ut etiam creaturis dignitatem causalìiatis communicet.
Ad tertium dicendum, quod secundae causae non possunt egredi ordinent
causae primae universalis, ut supra dictum est (q. ig. art. 6.), sed ipsum exse-
quuntur. Et ideo praedestinatio per creaturas potest adjuvari, sed non impedirì..
QUAESTIO XXIV.
DE LIBRO VITAE, IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de libro vitae.
Et circa hoc quaeruntur irta.
Primo. Quid est liber vitae.
Secundo. Cujus vitae sit liber.
Tertio. Utrura aliquis possit deieri de libro vitae.
ARTICULUS I. 147
UTRUM LIBER VITAE SIT IDEM, QUOD PRAEDESTINATIO.
(i. Disi. 40. q. I. art. 2. ad j. et 5. Dist. p. q. i. art. 2. q. 2. per tot. et q. i. ad !►
et Veri. q. 7. art. i. 4. et Ps. 59. et ad Phil. 4.).
Ad primum sic proceditur. Videtur quod liber vitae non sit idem, quod
praedestinatio. Dicitur enim Eccli. 24. : Haec omnia liber vitae, Gloss. (inter-
linear is): idest Noviim et Vetus Testamentum : hoc autem non est praedesti'
natio; ergo liber vitae non est idem, quod praedestinatio.
2. Praeterea. August. in lib. 20. de Civ. Dei (cap. 14. a med.) ait, quod
liber vitae est quaedam vis divina, qua fìet ut cuicumque opera sua bona,,
vel mala in memoriam reducantur: sed vis divina non videtur pertinere ad
praedestinationem, sed magis ad attributum potentiae ; ergo liber vitae non
est idem, quod praedestinatio.
3. Praeterea. Praedestinationi opponitur reprobatio. Sì igitur liber vitae
c:cet praedestinatio, inveniretur liber mortis, sicut liber vitae.
Sed contra est, quod dicitur in Gloss. (ordinaria,et stimitnr ex Cassiodoro),
super illud Ps. 68.: DeUantur de libro viventium: Liber iste est notitia Dei, qua,
praedesti navit ad vitam, quos praescivit.
Respondeo dicendum, quod liber vitae in Deo dicitur metaphorice se-
cundum simihtudinem a rebus humanis acceptam. Est enim consuetum apud
homines, quod illi, qui ad aliquid eliguntur, conscribuntur in libro, utpote
milites, vel consiliarii, qui olim dicebantur patres conscripti. Patet autem ex
praemissis (art. 4. q. praec), quod omnes praedestinati eliguntur a Deo ad
habendum vitam aeternam. Ipsa ergo praedestinatorum conscriptio dicitur
liber vitae. Dicitur autem metaphorice aliquid conscriptum in intellectu ali-
220 QUAESTIO XXIV. ARTICULUS I.
cujus, quod firmiter in memoria tenet, secundum illud Prov. ^.: We ohlivi-
scaris lens meae, et praecepta niea cor tuum cuslodiat, et post pauca sequitur:
Describe ilìa in tahulls cordis iui: nam et in libris materialibus aliquid conscri-
bitur ad succurrendum memoriae. Unde ipsa Dei nolitia, qua firmiter retinet
se aliquos praedestinasse ad vìtain aetertiam, dicitur liber viiae: nam sicut scri-
ptura libri est signum eorum, quae fienda [al. scienda] sunt; ita Dei notitia
est quoddam signum apud ipsum eorum, qui sunt perducendi ad vitam aeter-
nam, secundum illud 2. Timoth. 2. : Finnum fundamentum Dei slat habens si-
gnaculum hoc : novit Dominus qui sunt ejns.
Ad primum ergo dicendum, quod liber vitae potest dici dupliciter. Uno
modo, conscriptio eorum, qui sunt electi ad vitam; et sic loquimur nunc de
libro vitae. Alio modo potest dici liber vitae conscriptio eorum, quae ducunt
in vitam. Et hoc dupliciter. Vel sicut agendorum ; et sic Novum, et Vetus Te-
stamentum dicitur liber vitae: vel sicut jam factorum; et sic illa vis divina,
qua fiet, ut cuilibet in memoriam reducantur facta sua, dicitur liber vitae.
Sicut etiam liber militiae potest dici, vel in quo scrìbuntur electi ad militiam,
vel in quo traditur ars militaris, vel in quo recitantur facta militum.
Unde patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod non est consuetum conscribi eos, qui repu-
diantur, sed eos, qui eliguntur. Unde reprobationi non respondet liber mortis,
sicut praedestinationi liber vitae.
Ad Q.UARTUi\i dicendum, quod secundum rationem differt liber vitae a
praedestinatione. Importat enim notitia praedestinationis, sicut etiam ex
Glossa inducta apparet (in argum. sed coiitra).
ARTICULUS ir. 148
UTRUM LIBER VITAE SIT SOLUM RESPECTU VITAE GLORIAE
PRAEDESTINATORUM.
(Veri. q. 7. art. ^. 6. 7. et 5. Dist. 57. q. 1. art. 2. q. i.).
Ad SECUNDUM sic proceditur. Videtur, quod liber vitae non sit solum re-
spectu vitae gloriae praedestinatoruni, Liber enim vitae est notitia vitae : sed
Deus per vitam suam cognoscit omnem aliam vitam; ergo liber vitae prae-
cipue dicitur respectu vitae divinae, et non solum respectu vitae praedesti-
natorum.
2. Praeterea. Sicut vita gloriae est a Deo, ita vita naturae. Si igitur
notitia vitae gloriae dicitur liber vitae, etiam notitia vitae naturae dicetur
liber vitae.
3. Praeterea. Aliquì eliguntur ad gratiam, qui non eliguntur ad vitam
gloriae, ut patet per id, quod dicitur Joan. 6.: Nonne duodecim vos elegia et
unus ex vobis dìabolits est? Sed liber vitae est conscriptio electionis divinae,
ut dictum est (art. praec.) ; ergo etiam est respectu vitae gratiae.
Sed coxtra est, quod liber vitae est notitia praedestinationis, ut dictum
€st (ibid ) ; sed praedestinatio non respicit vitam gratiae, nisi secundum quod
ordinatur ad gloriam. Non enim sunt praedestinati, qui habent gratiam, et
deliciunt a gloria. Liber igitur vitae non dicitur, nisi respectu gloriae.
Respondeo dicendum, quod liber vitae, ut dictum est (ihid.), importat
conscriptionem quandam, sive notitiam electorum ad vitam. Eligitur auteni
QUAESTIO XXIV. ARTICULUS II. 221
aliqiiis ad id, quod non competit sibi secundum suam naturam. Et ittrum id,
ad quod eligitur aliquis, habet rationem finis. Non enim miles eligitur, aut
conscribitur ad hoc, quod armetur, sed ad hoc, quod pugnet: hoc enim est
proprium officium, ad quod militìa ordinatur. Finis autem supra naturam
exsistens est vita gloriae, ut supra dictum est (q. 25. art. i.). Unde proprie
liber vitae respici t vitam oloriae.
Ad primum ergo dicendum, quod vita divina, etiam prout est vita glo-
riosa, est Deo naturah's: unde respectu ejus non est electio, et per consc-
quens neque liber vitae: non enim dicimus, quod aliquis homo eligatur ad
habendum sensum, vel aliquid eorum, quae consequuntur naturam.
Unde per hoc etiam patet solutio ad secundum; respectu enim vitae
naturahs non est electio, neque liber vitae.
Ad tertium dicendum, quod vita gratiae non habet rationem finis, sed
rationem ejus, quod est ad finem. Unde ad vitam gratiae non dicitur aliquis
eligi, nisi inquantum vita gratiae ordinatur ad gloriam. Et propter hoc illi,
qui habent gratiam, et excidunt a gloria, non dicuntur esse electi simpli-
citer, sed secundum quid. Et similiter non dicuntur esse scripti simpliciter in
libro vitae, sed secundum quid, prout scilicet de eis in ordinatione, et no-
titia divina exsistit, quod sint habiturì aliquem ordinem ad vitam aeternani
secundum participationem gratiae.
ARTICULUS Iir. 149
UTRUM ALIQUIS DELEATUR DE LIBRO VITAE.
(i. Disi. 40. q. I. ari. 2. et Disi. 46. q. 2. art. 2. ad ^. et q. 5. art. unic. ad 5.
etj. Dist.ji. q. I. art. 2. adj. et in Philipp. 4. lect. i. et in Hebr. lect. 4. fin.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod nullus deleatur de libro vitae.
Dicit enim August. in 20. de Cìv. Dei (cap. i^. in fin.), quod praescientia Dei,
quae non potest falli, liber vitae est: sed a praescientia Dei non potest ahquid
subtrahi ; similiter neque a praedestinatione ; ergo nec de libro vitae potest
aliquis deieri.
2. Praeterea. Q.uidquid est in aliquo, est in eo per modum ejus, in quo
est: sed liber vitae est quid aeternum, et immutabile; ergo quidquid est in
eo, est ibi non temporaliter, sed immobiliter, et indclebiliter.
3. Praeterea. Deletio Scripturae opponitur: sed aliquis non potest de
novo scribi in libro vitae; ergo neque inde deieri potest.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. 68.: DeUaniur de libro viventìum.
Respondeo dicendum, quod quidam dicunt, quod de libro vitae nullus
potest deieri secundum rei veritatem, potest tamen aliquis deieri secundum
opinionem hominum. Est enim consuetum in Scripturis, ut aliquid dicatur fieri,
quando innotescit; et secundum hoc aliqui dicuntur esse scripti in libro vitae»
inquantum homines opinantur eos ibi scriptos propter praesentem justitiam,
quam in eis vident: sed quando apparet, vel in hoc saeculo, vel in futuro, quod
ab hac justitìa exciderunt, dicuntur inde deieri. Et sic etiam exponitur in Gloss.
(ordin.) deletio talis, super ìUud Ps. 68.: Deleanlur de libro viventium. Sed
quia non deieri de libro vitae ponitur Inter praemia justorum, secundum illud
Apoc. 3. : Qui vicerit, sic vestietur vestimentis albis, et non delebo nomen ejus de libro
vitae (quod autera sanctis repromittitur, non est solum in hominum opinione).
:222 QUAESTIO XXIV. ARTICULUS III.
potest dici, quod deieri, vel non deieri de libro vitae, non solum ad opinionem
lìominum referendum est, sed etiam quantum ad rem. Est enim liber vitae
conscriptio ordinatorum in vitam aeternam, ad quam ordinatur aliquis ex
Jnohus; scilicet ex praedtistinatione divina, et haec ordinatio numquam deficit, et
XX gratia. Quicumque enim gratiam habet, ex hoc ipso est dignus vita aeterna;
et haec ordinatio deficit interdum, quia aliqui ordinati sunt ex gratia habita a«-
hiabendum vitam aeternam, a qua tamen defìciunt per peccatum mortale. Illi
igitur, qui sunt ordinati ad habendum vitam aeternam ex praedestinatione
-divina, sunt simpliciter scripti in libro vitae ; quia sunt ibi scripti, ut habituri
vitam aeterna in seipsa, et isti numquam delentur de libro vitae. Sed illi;
.x]ui sunt ordinati ad habendum vitam aeternam non ex praedestinatione di-
vina, sed solum ex gratia, dicuntur esse scripti in libro vitae, non simpliciter,
sed secundum quid ; quia sunt ibi scripti, ut habituri vitam aeternam non in
seipsa, sed in sua causa; et tales possunt deieri de libro vitae, ut deletio non
referatur ad notitiam Dei, quasi Deus aliquid praesciat, postea nesciat, sed
ad rem scitam, quia scilicet Deus scit aliquem prius ordinari in vitam aeter-
nam, et postea non ordinari, cum deficit a gratia.
Ad primum ergo dicendum, quod deletio, ut dictum est (in corp. art.), non
refertur ad librum vitae ex parte praescientiae, quasi in Dee sit aliqua mu-
tabilitas, sed ex parte praescitorum, quae sunt mutabilia.
Ad secundum dicendum, quod licet res in Deo sint immutabiliter, tamen
in seipsis mutabiles sunt. Et ad hoc pertinet deletio libri vitae.
Ad tertium dicendum, quod eo modo, quo aliquis dicitur deieri de libro
vitae, potest dici, quod ibi scribatur de novo vel secundum opinionem homi-
num, vel secundum quod de novo incipit habere ordinem ad vitam aeternam
per gratiam. Quod etiam sub divina notitia comprehenditur, licet non de novo.
QUAESTIO XXV.
DE DIVINA POTENTIA, IN SEX ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem divinae praescientiae, et voluntatis, et eorum, quae
ad hoc pertinent, restat considerandum de divina Potentia.
Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo. Utrum in Deo sit potentia.
Secundo, Utrum ejus potentia sit infinita.
Tertio. Utrum sit omnipotens.
Quarto. Utrum possit facere, quod ea, quae sunt praeterita, non fuerint.
Quinto. Utrum Deus possit facere, quae non facit, vel practermittcre,
jjuae facit.
Scxto. Utrum quae facit, possit facere meliora
QUAESTIO XXV. ARTICULUS I. 223
ARTICULUS I. 150
UTRUM IN DEO SIT POTENTIA.
^7. Dtst. 42. q. I. art. i. et Uh. i. Contr. g. cap. 16. et Uh. 2. cap. 7. 8. 5». et io.
et Fot. q. I. art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod in Deo non sit potentia. Sicut
■enim prima materia se habet ad potentiam, ita Deus qui est agens primum,
se habet ad actum : sed prima materia secundum se considerata est absque
-omni actu; ergo agens primum, quod est Deus, est absque potentia.
2. Praeterea. Secundum Philos. in 6. Metaph. {tex. i^.) qualibet potentia
melior est ejus actus. Nani forma est melior, quam materia, et actio, quam
potentia activa; est enim finis ejus: sed nihil est melius eo, quod est in Deo;
■quia quidquid est in Deo, est Deus, ut supra ostensum est (q. j. art. _j.) ; ergo
nulla potentia est in Deo.
3. Praeterea. Potentia est principium operationis: sed operatio divina
•est ejus essentia, cum in Deo nullum sit accidens: essentiae autem divinae
.non est aliquod principium; ergo nulla potentia est in Deo [al. ergo ratio
potentiae in Deo non convenii],
4. Praeterea. Supra ostensum est {q. 14. art. 8. et q. ip. art. 4.) quod
scientia Dei, et voluntas ejus sunt causa rerum ; causa autem, et principium
idem sunt; ergo non oportet in Deo assignare potentiam, sed solum scien-
tiam, et voluntatem.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. 88. : Potens es, Domine, et veritas tua
in circuitu tuo.
Respondeo dicendum, quod duplex est potentia, scilicet passiva, quae
.nullo modo est in Deo, et activa, quam oportet in Deo summe ponere. Ma-
nifestum est enim, quod unumquodque secundum quod est actu, et perfe-
ctum, secundum hoc est principium activum alicujus. Patitur autem unum-
quodque, secundum quod est deficiens, et imperfectum. Ostensum est autem
supra {q. 2. art. _j. et q. 4. art. i. et 2.), quod Deus est purus actus, et simpli-
citer, et universaliter perfectus, neque in eo aliqua imperfectio locum habet.
Unde sibi maxime competit esse principium activum, et nullo modo pati.
Ratio autem activi principii convenit potentiae activae: nam potentia activa
•est principium agendi in aliud ; potentia vero passiva est principium patiendi
ab alio, ut Philosophus dicit quinto Metaph. {tex. ij.) ; relinquitur ergo, quod
in Deo maxime sit potentia activa.
Ad primum ergo dicendum, quod potentia activa non dividitur contra
actum, sed fundatur in eo. Nam unumquodque agit, secundum quod est in
actu: potentia vero passiva dividitur contra actum: nam unumquodque pa-
titur, secundum quod est in potentia. Unde haec potentia excluditura Deo,
non autem activa.
Ad secundum dicendum, quod quandocumque actus est aliud a potentia,
oportet, quod actus sit nobilior potentia: sed actio Dei non est aliud ab
ejus potentia, sed utrumque est essentia divina; quia nec esse ejus est aliud ab
ejus essentia; unde non oportet, quod aliquid sit nobihus, quam potentia Dei.
Ad tertium dicendum, quod potentia in rebus creatis non solum est
principium actionis, sed etiam effectus. Sic igitur in Deo salvatur ratio pò-
224 QUAESTIO XXV. ARTICULUS I.
tentiae, quantum ad hoc, quod e<=t principium effectus, non autem quantum
a»i hoc, quod est principium actionis, quae est divina essentia; nisi forte se-
cundum modum intelligendi, prout divina essentia, quae in se simpliciter
praeliabet quidquid perfcctionis est in rebus creatis, potest intelligi et sub
ratione actionis, et sub ratione potentiae, sicut etiam intelligitur et sub ra-
tione suppositi habentis naturam, et sub ratione naturae. Sic igitur in Dea
salvatur ratio potentiae, quantum ab hoc, quod est principium effectus.
Ad quartum dicendum, quod potentia non ponitur in Deo, ut alìquid
differens a scientia, et voluntate secundum rem, sed solum secundura ratìo-
nem, inquantum scilicet potentia importat rationem principi! exsequentis id»
quod voluntas imperat, et ad quod scientia dirigit, quae tria Deo secundum
idem conveniunt. Vel dicendum, quod ipsa scientia, vel voluntas divina, se-
cundum quod est principium effectivum, habet rationem potentiae. Unde
consideratio scientiae, et voluntatis praecedit in Deo considerationem po-
tentiae, sicut causa praecedit operationem, et effectum.
ARTICULUS IL 151
UTRUM POTENTIA DEI SIT INFINITA.
(i. Dist. 4]. q. I. art. i. et Uh. i. Conlr. g. cap 4}. et 6^. et Poi. q. i. art. 2.
et Opiisc. 2. cap. ic}. et Opusc. 9. cap. 4. et 12. Metaph. ìect. 8. fin.).
Ad secundum sic proceditur. ViJetur, quod potentia Dei non sit infinita.
Omne enim infinitum est imperfectum, secundum Phil. in 3.Physic, (t^x. 6j.
64. et 6).): sed potentia Dei non est imptrfecta; ergo non est infinita.
2. Praeterea. Omnis potentia manifestatur per effectum, alias frustra
esset. Si igitur potentia Dei esset infinita, posset facere effectum infinitum ;
quod est impossibile.
3. Praeterea. Philosophus probat in octavo Physicorum (tdx. jg.), quod,
si potentia alicujus corporis esset infinita, moveret in instanti : Deus autem
non movet in instanti, sed movet creaturam spiritualem per tempus, crea-
turam vero corporalem per locum, et tempus, secundura August. octavo
super Genes. ad liter. (cap. 20. 22. et 2^.); non ergo est ejus potentia infinita.
Sed contra est, quod dicit Hilarius 8. de Trinit. (non procitl a med. et
Dam. Uh. i. cap. 18.), quod Deus est immensae virtutis, vivens et potens : omne
autem immensum est infinitum: ergo virtus divina est infinita.
Respondeo dicendum, quod, sicut jam dictum est (art. praec.)^ secundum
hoc potentia activa invenitur in Deo, secundum quod ipse actu est; esse
autem ejus est infinitum, inquantum non est limitatum per aliquod recipiens;
ut patet per ea, quae supra dieta sunc (q. 7. art. i.), cum de infinitate di-
vinae essentiae ageretur. Unde necesse est, quod activa pol<;ntìa Dei sit infi-
nita. In omnibus enim agentibus hoc invenitur, quod quanto aliquod agens
perfectius habet formam, qua agit, tanto est major ejus potentia in agendo.
Sicut quanto est aliquid magis calidum, tanto habet majorem potentiam ad
calefacicndum. Et haberct utique potentiam infinitam ad calefaciendum, si
ejus calor esset infinitus. Unde, cum ipsa essentia divina, per quam Deus
agit, sit infinita, sicut supra ostcnsum est (loc.prox. cit.), sequitur, quod ejus
potentia sit infinita.
QUAESTIO XXV. ARTICULUS II. 225
Ad primum ergo dicendum, quod Philosophus loquitur de infinito, quod
est ex parte materiae non terminatae per formam, cujusmodi est infinitum,
quod congruit quantitati. Sic autem non est infinita divina essentia, ut supra
ostensum est (loc cit.), et per consequens nec ejus potentia. Unde non sequitur,
quod sit imperfecta.
Ad secundum dicendum, quod potentia agentis univoci tota manifestatur
in suo effectu. Potentia enim generativa hominis nihil potest plus, quam
generare hominem: sed potentia agentis non univoci non tota manifestatur
in sui effectus productione : sicut potentia solis non tota manifestatur in pro-
ductione alicujus animalis ex putrefactione generati. Manifestum est autem,
quod Deus non est agens univocum, Nihil enim aliud potest cum eo conve-
nire neque in specie neque in genere; ut supra ostensum est (q. 5. art, j. d
q. 4. art. ^.). Unde relinquitur, quod effectus ejus semper est minor, quam
potentia ejus. Non ergo oportet, quod manifestetur infinita: potentia Dei in
hoc, quod producat effectum infinitum. Et tamen, etiamsi nullum effectum
produceret, non esset Dei potentia frustra ; quia frustra est, quod ordinatur
ad finem, quem non attingit : potentia autem Dei non ordinatur ad effectum,
sicut ad finem, sed magis ipsa est finis sui effectus.
Ad tertium dicendum, quod Philos. in 8.. Physic. (tdx. yc/.) probat, quod
si aliquod corpus haberet potentiam infinitam, moveret in non tempore. Et
tamen ostendit, quod potentia motoris coeli est infinita, quia movere potest
tempore infinito, Relinquitur ergo secundum eius intentionem, quod potentia
infinita corporis, si esset, moveret in non tempore, non autem potentia incor-
porei motoris. Cujus ratio est, quia corpus movens aliud corpus est agens uni-
vocum. Unde oportet, quod tota potentia agentis manifestetur in motu. Quia
igitur quanto moventis corporis potentia est major, tanto velocius movet,
necesse est, quod, si fuerit infinita, moveat improportionabiliter citius, quod
est movere in non tempore: sed movens incorporeum est agens non uni-
vocum. Unde non oportet, quod tota virtus ejus manifestetur in motu ita,
quod moveat in non tempore. Et praesertim, quia movet secundum dispositio-
nem suae voluntatis.
ARTICULUS III. 152
UTRUM DEUS SIT OAINIPOTENS.
(Part. 5. q. ij. art. i. corp. d Uh. i. Contr. g. cap. 22. et 2j. et Fot. q. 7. art. i.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Deus non sit omnipotens. Mo-
veri enim, et pati aliquid omnium est: sed hoc Deus non potest. Est enim
immobilis, ut supra dictum est (q. 2. art.}, et q. 9. art. i.); non igitur est omni-
potens.
2. Praeterea. Peccare ahquid agere est: sed Deus non potest peccare,
neque seipsum negare, ut dicitur 2. Timoth. 2. ; ergo Deus non est omni-
potens.
3. Praeterea. De Deo dicitur, quod omnipotentiam suam parcendo ma-
xime, et miserando manifestat. Ultimum igitur, quod potest divina potentia,
est parcere, et misereri. Ahquid autem est multo magis, quam parcere et
misereri, sicut creare alium mundum, vel ahquid hujusmodi; ergo Deus non
est omnipotens.
S. Thomae Summa Theolozica. Voi. I. lu
226 aUAE*^TTO XXV. ARTICULUS III.
4. Pr AETEREA Super illud i. Corinth. i: Stuìtam fecit Deus sapientiam hujus
mundi, dicit Gloss. (et est Ambros. in hunc he): Sapientiam hujus mundi fecit Deus
stultam estendendo possibile, quod illa impossibile judicabat. Unde vide^r, quod
non sit aliquid judicandum possibile, vel impossibile secundum inferiores
causas, prout sapientia hujus mundi judicat, sed secundum potentiam divi-
nam. Si igitur Deus sit omnipotens, omnia erunt possibilia, nihil ergo impos-
sibile. Sublato autem impossibili, tollitur necessarium : nam quod necesse est
esse, impossibile est non esse. Nihil ergo erit necessarium in rebus, si Deus
est omnipotens; hoc autem est impossibile; ergo Deus non est omni-
potens.
Sed contra est, quod dicitur Lucae i . : Non erit impossibile apud Deum
omne verbum.
Respondeo dicendum, quod communiter confìtentur omnes, Deum esse
omnipotentem : sed rationem omnipotentiae assignare videtur difficile. Dubium
enim potest esse, quid comprehendatur sub ista distributione, cum dicitur,
omnia posse Deum. Sed, si quis recte consideret (cum potentia dicatur ad
possibilia) cum Deus omnia posse dicitur, nihil rectius intelligitur, quam quod
possit omnia possibilia, et ob hoc omnipotens dicatur. Possibile autem dicitur
dupliciter, secundum Philos. 5. Metaph. {tex. ly.). Uno modo per respectum ad
aliquam potentiam ; sicut quod subditur humanae potentiae, dicitur esse pos-
sibile homini; alio modo absolute, propter ipsam habitudinem terminorum.
Non autem potest dici, quod Deus dicatur omnipotens, quia possit omnia,
quae sunt possibilia naturae creatae : quia divina potentia in plura extenditur.
Si autem dicatur, quod Deus sit omnipotens, quia potest omnia, quae sunt
possibilia suae potentiae, erit circulatio in manifestatione omnipotentiae : hoc
enim non erit aliud, quam dicere, quod Deus est omnipotens, quia potest
omnia, quae potest. Relinquitur igitur, quod Deus dicatur omnipotens, quia
potest omnia possibilia absolute, quod est alter modus dicendi possibile. Di-
citur autem aliquid possibile, vel impossibile absolute ex habitudine termi-
norum. Possibile quidem, quia praedicatum non repugnat subjecto, ut So-
cratem sedere. Impossibile vero absolute, quia praedicatum repugnat subjecto,
ut hominem esse asinum.
Est autem considerandum, quod, cum unumquodque agens agat sibi simile,
unicuique potentiae activae correspondet possibile, ut objectum proprium
secundum rationem illius actus, in quo fundatur potentia activa. Sicut po-
tentia calefactiva refertur, ut ad proprium objectum., ad esse [al. omne'] cale-
factibile. Esse autem divinum, super quod ratio divinae potentiae fundalur,
est esse infinitum, non liraitatum ad aliquod genus entis, sed praehabens in
se totius esse perfectionem. Unde quidquid habet vel potest habere rationem
entis, continetur sub possibilibus absolutis, respectu quorum Deus dicitur omni-
potens. Nihil autem opponitur rationi entis, nisi non ens. Hoc igitur repugnat
rationi possibilis absoluti, quod subditur divinae omnipotentiae, quod implicat
in se esse, et non esse simui. Hoc enim omnipotentiae non subditur, non
propter defectum divinae potentiae; sed quia non potest habere rationem
factibilis, neque possibilis. Quaecumque igitur contradictionem non implicant,
sub illis possibilibus continentur, respectu quorum dicitur Deus omnipotens.
Ea vero, quae contradictionem implicant, sub divina omnipotentia, non con-
tinentur; quia non possunt habere possibilium rationem. Unde convenientius
dicitur, quod ea non possunt fieri, quam quod Deus non possit facere. Neque
hoc est contra verbum Angeli dicentis : non erit impossibile apud Deum omìie
QUAESTIO XXV. ARTICULUS III. 22/
zerhum. Id enim, quod contradictionem implicat, verbum esse non potesti
<juia nuUus intellectus potest illud concipere.
Ad primum ergo dicendum, quod Deus dicitur omnipotens secundum po-
tentiam activam, non secundum potentiam passivam, ut dictum est (art. i,
huj. q. et in isto) ; unde quod non potest moveri, et pati, non repugnat omni-
potentiae.
Ad secundum dicendum, quod peccare' est dehcere a perfecta actione ;
[al. ratione] unde posse peccare est posse deficere in agendo, quod repugnat
omnipotentiae. Et propter hoc Deus peccare non potest, qui est omnipotens.
Quamvis Philosophus dicat in 4. Topic. (cap. ^.), quod potest Deus, et stu-
Jiosus prava agere: sed hoc intelligitur vel sub conditione, cujus antecedens
■sii impossibile, ut puta si dicamus, quod potest Deus prava agere, si velit.
Nihil enim prohibet conditionalem esse veram, cujus antecedens, et con-
sequens est impossibile. Sicut si dicatur, si homo est asinus, habet quatuor
pcdes. Vel ut intelligatur, quod Deus potest aliqua agere, quae nunc prava
videntur, quae tamen, si ageret, bona essent. Vel loquitur secundum com-
munem opinionem Gentilium, qui homines dicebant transferri in Deos, uc
Jovem, vel Mercurium.
Ad tertium dicendum, quod Dei ommipotentia ostenditur maxime in
parcendo, et miserando; quia per hoc ostenditur, Deum habere summam po-
testatem, quod libere peccata dimittit. Ejus enim, qui superioris legi astrin-
gitur, non est libere peccata condonare. Vel quia parcendo hominibus, et
miserando perducit eos ad participationem infiniti boni, qui est ultimus ef-
fectus divinae virtutis. Vel quia, ut supra dictum est (q. 21. art. 4.), effectus
divinae misericordiae est fundamentum omnium divinorum operum: nihil
enim debetur alieni, nisi propter id, quod est datum ei a Deo non debitum.
in hoc autem maxime divina omnipotentia manifestatur, quod ad ipsum per-
tinet prima institutio omnium honorum.
Ad quartum dicendum, quod possibile absolutum non dicitur neque se-
<undum causas superiores, neque secundum causas inferiores, sed secundum
cseipsum. Possibile vero, quod dicitur secundum aliquam potentiam, nominatur
possibile secundum proximam causami unde ea, quae immediate nata sunt
tìeri a Deo solo, ut creare, justificare, et hujusmodi, dicuntur possibilia se-
cundum causam superiorem. Quae autem nata sunt fieri a causis inferiori-
bus, dicuntur possibilia secundum causas inferiores. Nani secundum condi-
tionem causae proximae effectus habet contingentiam, vel necessitatem, ut
-Supra dictum est (q. 14. art. ij. ad 2.). In hoc autem reputatur stulta mundi
sapientia, quia ea, quae sunt impossibilia naturae, etiam Deo impossibilia
judicabat; et sic patet, quod omnipotentia Dei impossibilitatem,et necessitatem
a rebus non excludit.
ARTICULUS IV. 15;
UTRUM DEUS POSSIT FACERE, QUOD PRAETERITA NON FUERINT.
^2-2. q. 1^2. art. 5. ad j. et i. Disi. 42. q. 2. art. 2. et Uh. 2, Contr. g. cap. 2/.
et Poi. q. I. art. 5. et Quodl. /. q. 2. art. i.).
Ad Q.UARTUM sic proccdituf. Videtur, quod Deus possit facere, quod prae-
terita non fuerint. Quod enim est impossibile per se, magis est impossibile»
228 QUAESTIO XXV. ARTICULUS IV.
quam quod est impossibile per accidens; sed Deus potest facere id, quod est
impossibile per se, ut caecum illuminare, vel mortuum resuscitare; ergo multa
magis potest Deus facere illud, quod est impossibile per accidens. Sed prae-
terita non fuisse est impossibile per accidens: accidit enim Socratem non
currere esse impossibile ex hoc, quod praeteriit; ergo Deus potest facere^
quod praeterita non fuerint.
2. Praeterea. Q,uidquid Deus facere potuit, potest, cum ejus potentia
non minuatur: sed Deus potuit facere, antequamSocrates curreret, quod non
curreret; ergo postquam cucurrit, potest Deus facere, quod non cucurrerit.
3. Praeterea. Caritas est major virtus, quam virginitas : sed Deus potest
reparare caritatem amissam; ergo et virginitatem; ergo potest facere, quod
ilia, quae corrupta fuit, non fuerit corrupta.
Sed contra est, quod Hieron. (epist. 22. ad Eustochium de Custodia virginia
tatis) dicit: Cum Deus omnia possit, non potést dò corrupta facere incorruptam ;
ergo eadem ratione non potest facere de quocumque alio praeterito, quod
non fuerit.
Respondeo dicendum, quod,sicut supra dictum est (art.praec. et q. 7. art. 2.
ad I.), sub omnipotentia Dei non caditaliquid, quod contradictionem implicata
Praeterita autem non fuisse contradictionem implicai. Sicutenim contradictio-
nem implicat dicere, quod Socrates scdet, et non sedet, ita quod sederit, et
non sederit. Dicere autem, quod sederit, est dicere, quod sit praeteritum»
Dicere autem, quod non sederit, est dicere, quod non fuerit. Unde praeterita
non fuisse non suhjacet divinae potentiae. Et hoc est, quod Augustinus dicìt
contra Faustum (lib. 29, cap. ^. in princ): Quisquis ita dicit: si Deus omni-
potens est, faciat, ut quae facta sunt, facta non fuerint, non videt hoc se dicere : si
Deus omnipotens est, faciat, ut ea, que vera sunt, eo ipso, quod vera sunt, falsa
sint. Et Philos. dicit in 6. Ethic. (cap. 2. in fin.) quod hoc solo privatur DeuSy
ingenita facere, quae sunt facta.
Ad primum ergo dicendum, quod licet praeterita non fuisse sit impossi-
bile per accidens, si consideretur id quod est praeteritum, idest cursus So-
cratis; tamen, si consideretur praeteritum sub ratione praeteriti, ipsum non
fuisse est impossibile, non solum per se, sed absolute, contradictionem im-
plicans; et sic est magis impossibile, quam mortuum resurgere, quod non im-
plicat contradictionem, quia dicitur impossibile secundum aliquam poten-
tiam, scilicet naturalem. Talia enim ìmpossibilia divinae potentiae subduntur.
Ad secundum dicendum, quod, sicut Deus, quantum est ad perfectionem
divinae potentiae, omnia potest, sed quaedam non subjacent ejus potentiae,
quia deficiunt a ratione possibilium: ita si attendatur immutabilitas divinae
potentiae, quidquid Deus potuit, potest. Aliqua tamen olim habuerunt ratio-
nem possibilium, dum erant fienda, quae jam deficiunt a ratione possibilium,
dum sunt facta. Et sic dicitur Deus ea non posse; quia ea non possunt fieri.
Ad tertium dicendum, quod omnem corruptionem mentis, et corporis
Deus auferre potest a muliere corrupta : hoc tamen ab ea removeri non poterit,
quod corrupta non fuerit; sicut etiam ab aliquo peccatore auferre non po-
test quod non peccaverit, et quod caritatem non amiseril.
QUAESTIO XXV. ARTICULUS V. 22^
ARTICULUS V. 154
UTRUM DEUS POSSIT FACERE, Q.UAE NON FACIT.
(i. Disi. art. 4^. q. 2. et Uh. 2. Contr. g. cap. 2j. usque 50. et Uh. 5. cap. ^8. fin.
et Fot. q. I. art. ^.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod Deus non possit facere, nisi
•ea, quae facit. Deus enim non potest facere, quae non praescivit, et praeor-
dinavit se facturum : sed non praescivit, ncque praeordinavit se facturum, nisi
«a, quae facit; ergo non potest facere, nisi ea quae facit.
2. Praeterea. Deus non potest facere, nisi quod debet, et quod justum
€st fieri; sed Deus non debet facere, quae non facit; nec justum est utfaciat,
<iuae non facit; ergo Deus non potest facere, nisi quae facit.
3. Praeterea. Deus non potest facere, nisi quod bonum est, et conve-
niens rebus factis : sed rebus factis a Deo non est bonum, nec conveniens
aliter esse, quam sìnt; ergo Deus non potest facere, nisi quae facit.
Sed contra est, quod dicitur Matth. 26. : An non possum rogare Patrem
■tfteum, et exhihehit ìuihi modo phisqnam duodecim legiones Angelorum? Neque
-autem ipse rogabat, neque Pater exhibebat ad repugnandum Judaeis; ergo
Deus potest facere, quod non facit.
Respondeo dicendum, quod, circa hoc quidam diipUciter erraverunt. Qui-
dam enim posuerunt Deuni agere, quasi ex necessitate naturae; ut, sicut ex
actione rerum naturalium non possunt alia provenire, nisi quae eveniunt,
utpote ex semine hominis homo, ex semine ohvae oliva; ita ex operatione
divina non possint aliae res, vel alius ordo rerum effluere, nisi sicut nunc
=est. Sed supra ostendimus (q. io. art. y), Deum non agere quasi ex necessi-
tate naturae, sed voluntatem ejus esse omnium rerum causam, neque etiam
ipsam voluntatem naturaliter, et ex necessitate determinari ad has res. Unde
nullo modo iste cursus rerum sic ex necessitate a Deo provenit, quod alia
provenire non possent. AUi vero dixerunt, quod potentia divina determinatur
3.Ò. hunc cursum rerum propter ordinem sapientiae, et justitiae divinae, sine
quo Deus nihil operatur. Cum autem potentia Dei, quae est ejus essentia,
non sit aliud, quam Dei sapientia, convenienter quidem dici potest, quod
nihil sit in Dei potentia, quod non sit in ordine divinae sapientiae; nam di-
vina sapientia totum posse potentiae comprehendit. Sed tamen ordo a divina
sapientia rebus inditus, in quo ratio justitiae consistit, ut supra dictum est,
{q. 21. art. 2.) non adaequat divinam sapientam sic, ut divina sapientia limi-
tetur ad hunc ordinem. Manifestum est autem, quod tota ratio ordinis, quam
sapiens rebus a se factis imponit, a fine sumitur. Quando igitur finis est pro-
portionatus rebus propter finem factis, sapientia facientis limitatur ad ahquem
•determinatum ordinem: sed divina bonitas est finis improportionabiUterexce-
dens res creatas. Unde divina sapientia non determinatur ad aliquem or-
•dinem rerum, ut non possit alius cursus rerum effluere: unde dicendum est
■simpUciter, quod Deus potest alia facere, quam quae facit.
Ad primum ergo dicendum, quod in nobis, in quibus potentia, et essentia
aliud est a voluntate, et intellectu, et iterum intellectus aliud a sapientia, et
-voluntas aliud a justitia, potest esse aliquid in potentia, quod non potest esse
in voluntate justa, vel in intellectu sapiente; sed in Deo est idem potentia,
230 QUAESTIO XXV. ARTICULUS V.
et essentia, et voluntas, et intellectus, et sapientia, et justitla. Unde nihll po-
test esse in potentia divina, quod non possit esse in voluntate justa ipsius, et
in intellectu sapiente ejus. Tamen, quia voluntas non determinatur ex neces-
sitate ad haec, vel illa, nisi forte ex suppositione, ut supra dictum est (q. ig,
art. ^.), neque sapientia Dei, et justitia determinatur ad liunc ordinem, ut
supra dictum est (in corp. art.), nihil prohibet, esse aliquid in potentia divina^
quod non vult, et quod non continetur sub ordine, quem statuii rebus. Et
quia potentia intelligitur, ut exsequens, voluntas autem, ut imperans, et intel-
lectus, et sapientia, ut dirigens, quod attribuitur potentiae secundum se con-
sideratae, dicitur Deus posse secundum potentiam absolutam, et hujusmodL
est omne illud, in quo potest salvari ratio entis, ut supra dictum est (art. 5^.
huf. q.). Quod autem attribuitur potentiae divinae, secundum quod exsequitur
imperium voluntatis justae, hoc dicitur Deus posse facere de potentia ordi-
naria. Secundum hoc ergo dicendum est, quod Deus potest alia facere de
potentia absoluta, quam quae praescivit, et praeordinavit se facturum : non.
tamen potest esse, quod aliqua faciat, quae non praesciverit, et praeordina-
verit se facturum; quia ipsum facere subjacet praescientiae, et praeordina-
tioni, non autem ipsum posse, quod non est naturale. Ideo enim Deus aliquid
facit, quia vult; non tamen ideo potest, quia vult, sed quia talis est in sua
natura.
Ad secundum dicendum, quod Deus non debet aliquid alicui, nisi sibi-
Unde cum dicitur, quod Deus non potest facere, nisi quod debet, nihil aliud.
significatur, nisi quod Deus non potest facere, nisi quod ei est conveniens, et
justum. Sed hoc, quod dico conveniens, et justum, potest intelligi dupliciter,^
Uno modo sic, quod hoc, quod dico conveniens, et justum, prius intelligatur
conjungi cum hoc verbo, est, ita quod restringatur ad standum prò praesen-
tibus, et sic referatur ad potentiam: et sic falsum est, quod dicitur; est eninx
sensus: Deus non potest facere, nisi quod modo conveniens est, et justum..
Si vero prius conjungatur cum hoc verbo potest (quod habet vim ampliandi),
et postmodum cum hoc verbo, est, significabitur quoddam praesens con-
fusum; et erit locutio vera sub hoc sensu: Deus non potest facere, nisi id,
quod si faceret, esset conveniens, et justum.
Ad tertium dicendum, quod, licet iste cursus rerum sit determinatus istis
rebus, quae nunc sunt: non tamen ad hunc cursum liraitatur divina sapientia,
et potestas. Unde, licet istis rebus, quae nunc sunt [al. fiunt], nuUus alius
cursus esset bonus, et conveniens; tamen Deus posset alias res facere, et
alium eis imponere ordinem.
ARTICULUS VI. 15$.
UTRUM DEUS POSSIT MELIORA FACERE EA, QUAE FACIT.
(i, Dist. 44. art. I. 2. et 5. Dist. ij. q. i. art. 2. q. 2. ad 2. et 5. et Pot^
q. 5. art. 16. ad ly.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit meliora facere
ea, quae facit. Quidquid enim Deus facit, potentissime, et sapientissime facit*
sed tanto fit aliquid melius, quanto fit potentius, et sapientius: ergo Deus noa
potest aliquid facere melius, quam facit.
2. Praeterea. August. contra Maximinum (lih. 5. cap. 8. ad fin.) sic argu-
mentatur: si Deus potuit, et noluit gignere Filium sibi aequalem, invidus fuit;.
QUAESTIO XXV. ARTICULUS VI. 2^1
eadem ratione, si Deus potuit res meliores tacere, quam fecerit, et noluit, in-
vidus fuit: sed invidia est omnino relegata a Deo; ergo Deus unumquodque
fecit optimum ; non ergo Deus potest aliquid facere melius, quam fecit.
3. Praeterea. Id, quod est maxime, et valde bonum, non potest melius
fieri; quia maximo nihil est majus: sed, sicut August. dicit in Ench. (cap. io.):
bona sunt singula, quae Deus fecit, sed simul universa valde bona: quia ex
omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo: ergo bonum universi
non potest melius fieri a Deo.
4. Praeterea. Homo Christus est plenus gratia, et ventate, et Spiritum
habet non ad mensuram: et sic non potest esse melior, Beatitudo etiam creata
dicitur esse summum bonum; et sic non potest esse melius. Beata etiam
Virgo Maria est super omnes choros Angelorum exaitata; et sic non potest
esse melior; non igitur omnia, quae fecit Deus, potest facere meliora.
Sed contra est, quod dicitur ad Ephes. 2. quod Deus potest omnia fa-
cere abundantius, quam petimus, aut intelligimus.
Respondeo dicendum, quod bonitas alicujus rei est duplex. Una quidem,
quae est de essentia rei, sicut esse rationale est de essentia hominis ; et quan-
tum ad hoc bonum Deus non potest facere aliquam rem meliorem, quam
ipsa sit, licet possit facere aliquam aliam ea meliorem: sicut etiam non po-
test facere quaternarium majorem; quia, si esset major, jam non esset qua-
ternarius, sed alius numerus : sic enim se habet additio differentiae substan-
tialis in definitionibus, sicut additio unitatis in numeris, ut dicitur in 8. Metaph.
(tex. IO.). Alia bonitas est, quae est extra essentiam rei; sicut bonum hominis
est esse virtuosum, vel sapientem; et secundum tale bonum potest Deus res
a se factas facere meliores. Simpliciter autem loquendo qualibet re a se facta
potest Deus facere aliam meliorem.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod, cum dicitur Deum posse aliquid facere me-
lius, quam facit, si ly (rò graec. il arab.) melius sitnomen, verum est: qualibet enim
re potest facere aliam meliorem. Eamdem vero potest facere meliorem quo-
dammodo, et quodammodo non, sicut dictum est (in corp. art). Si vero ly
vielius sit adverbium, et importet modum ex parte facientis, sic Deus non
potest facere melius, quam sicut facit; quia non potest facere ex majori sa-
pientia, et bonitate. Si autem importet modum ex parte facti, sic potest facere
melius; quia potest dare rebus a sefactis meliorem modum essendi quantum
ad accidentalia, licet non quantum ad essentialia.
Ad secundum dicendum, quod de ratione filli est, quod aequetur patri,
cum ad perfectum venerit; non est autem de ratione creaturae alicujus, quod
sit melior, quam a Deo facta est: unde non est similis ratio.
Ad tertium dicendum, quod universum (suppositis istis rebus) non potest
esse melius propter decentissimum ordinem his rebus attributum a Deo, in
quo bonum universi consistit. Quoniam si unum aliquod esset melius, cor-
rumperetur proportio ordinis. Sicut, si una chorda plus debito intenderetur,
corrumperetur citharae melodia. Posset tamen Deus alias res facere, vel alias
addere istis rebus factis: et sic esset illud universum melius.
Ad quartum dicendum, quod humanitas Christi ex hoc, quod est unita
Deo; et beatitudo creata ex hoc, quod est fruitio Dei, et Beata Virgo ex hoc,
quod est mater Dei, habent quamdam dignitatem infinitam ex bono infinito,
quod est Deus: et ex hac parte non potest aliquid fieri melius eis: sicut non
potest aliquid melius esse Deo.
232 QUAESTIO XXVI. ARTICULUS I.
QUAESTIO XXVI.
DE DIVINA BEATITUDINE, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Ultimo autem post considerationem eorum, quae ad divinae essentiae uni-
tatem pertinent, considerandum est de divina Beatitudine.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum beatitudo Deo competat.
Secando. Secundum quid dicatur Deus esse beatus, utrum secundum actum
intellectus.
Tertio. Utrum ipse sit essentialiter beatitudo cujuslibet beati.
Quarto. Utrum in ejus beatitudine omnis beatitudo includatur.
ARTICULUS I. 156
UTRUM BEATITUDO DEO COMPETAT.
(Infr. q. 61. art. 4. corp. et 2. Disi. i. q. unic. art. 2. ai 4. et Disi. i/.
q. 5. art. 5. ad i. et Uh. i. Contr. g. cap. 100 et loi.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod beatitudo Deo non conveniat.
Beatitudo enim secundum Boet. in 4. de Consci. (Pros. 2. pariitn a princ.) est
status omnium honorum aggregati one perfectus ; sed aggregatio bonorum non habet
locum in Deo, sicut nec compositio; ergo Deo non convenit beatitudo.
2. Praeterea. Beatitudo, sive felicitas est praemium virtutis, secundum
Philos. in I. Ethic. (cap. 9. paulo aprine): sed Deo non convenit praemium,
sicut nec meritum; ergo nec beatitudo.
Sed contra est, quod dicit Apost. i. ad Timoth. ult. : Ouem suis tem-
porihus ostendet Deus heatus, et solus potens, Rex regimi, et Dominus dominantium.
Respondeo dicendum, quod beatitudo maxime Deo competit. Nihil enim
aliud sub nomine beatitudinis intelligitur, nisi bonumperfectum intellectualis
naturae, cujus est suam sufficientiam cognoscere in bono, quod habet, et cui
competit, ut ei contingataliquid vel bene, vel male, et sit suarum operationum
domina. Utrumque autem istorum excellentissime Deo convenit, scilicet per-
fectum esse, et intelligentem. Unde beatitudo maxime convenit Deo.
Ad primum ergo dicendum, quod aggregatio bonorum est in Deo, non
per modum compositionis, sed per modum simplicitatis; quia quae in crea-
turis multiplicia sunt, in Deo praeexistunt simpliciter, et unite ut supra dictum
est (q. 4. art. 2. et q. 18. art. 4.).
Ad secundum dicendum, quod esse praemium virtutis accidit beatitudini,
vel felicitati, inquantum aliquis beatitudinem acquirit: sicut esse terminum
generationis accidit enti, inquantum exit de potentia in actum. Sicut igitur
Deus habet esse, quamvis non generetur; ita habet beaditudinem, quamvis
non mereatur.
QUAESTIO XXVI. ARTICULUS II. 233
ARTICULUS IL 157
UTRUM DEUS DICATUR BEATUS SECUNDUM INTELLECTUM.
(2. Dist. 16. art. 2. corp.).
Ad SECUNDUM sic proceditur. Videtur, quod Deus non dicatur beatus se-
cundum intellectum. Beatitudo enim est summum bonum ; sed bonum dicitur
in Deo secundum essentiam. Et bonum respicit esse secundum essentiam,
secundum Boet. in lib. de Hebd. (sive in lib.: An oinne, qiiod est, honiwi sii);
ergo et beatitudo dicitur in Deo secundum essentiam, et non secundum in-
tellectum.
2. Praeterea. Beatitudo habet rationem finis. Finis autem est obiectum
voluntatis, sicut et bonum; ergo beatitudo dicitur in Deo secundum volun-
tatem, et non secundum intellectum.
Sed contra est, quod Gregor. dicit 32. Moral. (cap. 7. in princ. super illud
Job 40.: Circumda tibi decorem): Ipse gloriosus est, qui, dtmt seipso pcrfruitur,
accedentis ìandis indigens non est. Esse autem gloriosum sìgnificat esse beatum.
Cum igitur Deo fruamur secundum intellectum, quia visio est tota merces,
ut dicit August. (lib. 22. de Civ. Dei cap. 26.), videtur, quod beatitudo dicatur
in Deo secundum intellectum.
Respondeo dicendum, quod beatitudo, sicut dictum est (art. praec), signi-
ficat bonum perfectum intellectualis naturae: et inde est, quod, sicut unaquaeque
res appetit suam perfectionem, ita et intellectualis natura naturaliter appetit
esse beata. Id autem, quod est perfectissimum in* qualibet intellectuali natura,
est intellectualis operatio, secundum quam capit quodammodo omnia. Unde
cujuslibet intellectualis naturae creatae beatitudo consistit in intelligendo.
In Deo autem non est aliud esse, et intelligere secundum rem, sed tantum
secundum intelligentiae rationem. Attribuenda ergo estDeo beatitudo secundum
intellectum, sicut et aliis beatis, qui per assimilationem ad beatitudinem ipsius
beati dicuntur.
Ad primum ergo dicendum, quod ex illa ratione probatur, quod Deus sit
beatus secundum suam essentiam, non autem quod beatitudo ei conveniat
secundum rationem essentiae, sed magis secundum rationem intellectus.
Ad secundum dicendum, quod beatitudo, cum sit bonum, est objectum
voluntatis: objectum autem praeintelligitur actui potentiae. Unde secundum
modum intelligendi prius est beatitudo divina, quam actus voluntatis in ea
requiescentis. Et hoc non potest esse, nisi actus intellectus. Unde in actu in-
tellectus attenditur beatitudo.
ARTICULUS IH. 158
UTRUM DEUS SIT BEATITUDO CUJUSLIBET BEATI.
(1-2. q. 5. art. i. et 4. Dist. 42. q. i. art. 2. q. i. et lib. i. Contr. g. cap. 102. § 2.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Deus sit beatitudo cujuslibet
beati. Deus enim est summum bonum, ut supra ostensum est (q. 6. art. 2. et 4.).
Impossibile est autem esse plura summa bona, ut etiam ex superioribus patet
234 QUAESTIO XXVI. ARTICULUS III.
(q. II. art. ^.). Cum igitur de ratione beatitudinis sit, quod sit summum bonuniy
videtur, quod beatitudo non sit aliud, quam Deus.
2. Praeterea. Beatitudo est finis rationalis naturae ultimus : sed esse ul-
timum finem rationalis naturae soli Deo convenit; ergo beatitudo cujuslibet
beati est solus Deus.
Sed contra. Beatitudo unius est major beatitudine alterius, secundum
illud I. ad Cor. 15.: Stella differì a siella in claritate: sed Deo nihil est majus;.
ergo beatitudo est aliquid aliud, quam Deus.
Respondeo dicendum, quod beatitudo intellectualis naturae consistit in
actu intellectus. In quo duo possunt considerari, scilicet ohjectum actus, quod
est intelligibile, et ipse actus, qui est intelligere. Si igitur beatitudo consideretur
ex parte ipsius objecti, sic solus Deus est beatitudo : quia ex hoc solo est
aliquis beatus, quod Deum intelligit, secundum illud August. in 5. lib. Conf»
(cap. 4. in princ.) : Beatus est, qui te novit, etiam si alia ignoret [al. qui te scit,
etiamsi illa nesciat]. Sed ex parte actus intelligentis beatitudo est quid creatum
in creaturis beatis; in Deo autem est etiam secundum hoc aliquid increatum»
Ad primum ergo dicendum, quod beatitudo, quantum ad objectum, est
summum bonum simpliciter; sed quantum ad actum in creaturis beatis, est
summum bonum non simpliciter, sed in genere bonorum participabilium a
creatura.
Ad secundum dicendum, quod finis est duplex, sciUcet cujus, et quo, ut
Philos. dicit (ex lib. i. Magnorum Moral. cap. ^.) : scilicet ipsa res, et usus
rei. Sicut avaro est finis pecunia, et acquisitio pecuniae. Creaturae igitur
rationalis est quidem Deus finis ultimus, ut res ; beatitudo autem creata, ut
usus, vel magis fruitio rei.
ARTICULUS IV. 159
UTRUM IN DEI BEATITUDINE OMNIS BEATITUDO INCLUDATUR.
(lib. I. Contr. g. cap. ult.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod beatitudo divina non com-
plectatur omnes beatitudines. Sunt enim quaedam beatitudines falsae : sed
in Deo nihil potest esse falsum; ergo divina beatitudo non complectitur om-
nem beatitudinem.
2. Praeterea. Qiiaedam beatitudo secundum quosdam consistit in rebus
corporalibus, sicut voluptatibus, divitiis, et hujusmodi. Quae quidem Deo
convenire non possunt, cum sit incorporeus; ergo beatitudo ejus non com-
plectitur omnem beatitudinem.
Sed contra est, quod beatitudo est perfectio quaedam: divina autem
perfectio complectitur omnem perfectionem, ut supra ostensum est (q. 4.
art. 2.); ergo divina beatitudo complectitur omnem beatitudinem.
Respondeo dicendum, quod quidquid est desiderabile in quacumque
beatitudine vel vera, vel falsa, totum eminentius in divina beatitudine prae-
existit. De contemplativa enim felicitate habet continuam, et certissimam
contemplationem sui, et omnium aliorum: de activa vero gubernationem
totius universi. De terrena vero felicitate, quae consistit in voluptate, divitiis,
potestate, dignitate, et fama, secundum Boet. in 3. de Consol. (pros. io.),
habet gaudium de se, et de omnibus aliis prò delectatione;pro divitiis habet
QUESTIO XXVI. ARTICULUS IV. 235
omnimodam sufficientiam, quam divitiae promittunt; prò protestate omnipo-
tentiam; prò digniiate omnium regimen; prò fama vero admirationem to-
tius creaturae.
Ad PRIMUM ergo dicendum, quod beatltudo aliqua secundum hoc est
falsa, secundum quod deficit a ratione verae beatitudinis, et sic non est in
Deo: sed quidquid habet de similitudine, quantumcumque tenui, beatitudinis^
totum praeexsistit in divina beatitudine.
Ad secundum dicendum, quod bona, quae sunt in corporalibus corpo-
raliter, in Deo sunt spiritualiter secundum modum suum.
Et haec dieta sufficiant de bis, quae pertinent ad divinae essentiae
unitatem.
TRACTATUS DE TRINITATE
QUAESTIO XXVII.
DE PROCESSIONE DIVINARUM PERSONARUM
IN QUINQUE ARTICULOS DIVISA.
Consideratis autem bis, quae ad divinae essentiae unitatem pertinent,
restat considerare de bis, quae pertinent ad trinitatem personarum in divi-
nis. Et quia Personae Divinae secundum relationes originis distinguuntur,
secundum ordinem doctrinae prius considerandum est de origine, sive de
processione. Secundo de relationibus originis. Tertio de personis.
Circa processionem quairwilur quinque.
Primo. Utrum processio sit in divinis.
Secundo. Utrum aliqua processio in divinis generatio dici possit.
Tertio. Utrum praeter generationem aliqua alia processio possit esse ia
divinis.
Quarto. Utrum illa alia processio possit dici generatio.
Quinto. Utrum in divinis sint plures processiones, quam duae.
ARTICULUS I. 160
UTRUM PROCESSIO SIT IN DIVINIS.
(i. Bhi. 15. art. i. et lib. 4. Contr. g. cap. 11. et Pot. q. io. art. i.).
Ad PRIMUM sic procedilur. Videtur, quod in Deo non possit esse aliqua
processio. Processio enim significat motum ad extra : sed in divinis nihil est
mobile, ncque extraneum ; ergo neque processio.
2. Praeterea. Omne procedens est diversum ab eo, a quo procediti sed
in Deo non est aliqua diversitas, sed summa simplicitas; ergo in Deo non
est processio aliqua.
236 QUAESTIO XXVII. ARTICULUS I.
3. Praeterea. Procedere ab alio videtur rationi primi principii repugnare:
sed Deus est primum principium, ut supra ostensum est (q. 2. art. 5.); ergo in
Dee processio locum non habet.
Sedcontra est, quod dicit Dominus Joan. 8.: Ego ex Deo processi.
Respondeo dicendum, quod divina Scriptura in rebus divinis nominibus
ad processionem pertinentibus utitur. Hanc autem processionem diversi diver-
simode. acceperunt. Quidam enim acceperunt hanc processionem, secundum
quod efFectus procedit a causa. Et sic accepit ^rm dicens: Filium procedere
a Patre, sicut primam ejus creaturam, et Spiritum Sanctum procedere a Patre,
et Filio, sicut creaturam utriusque. Et secundum hoc neque Filius, ncque
Spiritus Sanctus esset verus Deus. Quod est contra id, quod dicitur de Filio,
i.Joan. ult.: Utsimus in vero Filio ejus. Hic est verus Deus. Et de Spiritu Sancto
dicitur I. ad Cor. 6.: Nescitis, quia membra vestra templum suni Spiritus Sancii:
templum autem habere solius Dei est. Alii vero hanc processionem accepe-
runt, secundum quod causa dicitur procedere in effectum, inquantum vel
movet ipsum, vel similitudinem suam ipsi imprimit. Et sic accepit Sabellius
dicens: ipsum Deum Patrem Filium dici, secundum quod carnem assumpsit
ex Virgine; et eumdem dici Spiritum Sanctum, secundum quod creaturam
rationalem sanctifìcat, et ad vitam movet. Huic autem acceptioni repugnant
verba Domini de se dicentis Joan. 5. : 'Non potestfacere a se Filius quidquam, et
multa alia, per quae ostenditur, quod non est ipse Pater, qui Filius.
Si quis autem diligenter consideret, uterque accepit processionem, secun-
dum quod est ad aliquid extra. Unde neuter posuit processionem in ipso Deo,
sed, cum omnis processio sit secundum aliquam actionem, sicut secundum
actionem, quae tendit in exteriorem materiam, est aliqua processio ad extra:
ita secundum actionem, quae manet in ipso agente, attenditur processio quae-
dam ad intra. Et hoc maxime patet in intellectu, cujus actio, scilicet intelli-
gere, manet in intelHgente. Quicumque autem intelligit, ex hoc ipso, quod
intelhgit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectae, ex
vi intellectiva proveniens, et ex ejus notitia procedens. Quam quidem con-
ceptionemvox signifìcat, et dicitur verbum cordis significatum verbo vocis.
Cum autem Deus sit super omnia, ea, quae in Deo dicuntur, non sunt intelli-
genda secundum modum infirmarum creaturarum, quae sunt corpora, sed
secundum similitudinem supremarum creaturarum, quae sunt intellectuales
substantiae, a quibus etiam similitudo accepta deficit a repraesentatione divi-
norum. Non ergo accipienda est processio, secundum quod est in corpora-
libus vel per motum localem, vel per actionem alicujus causae in exteriorem
eflfectum, ut calor a calefaciente in calefactum; sed secundum emanationem
intelligibilem, utpote verbi intelligibilis a dicente, quod manet in ipso. Et sic
fides catholica processionem ponit in divinis.
Ad primum ergo dicendum, quod objectio illa procedit de processione,
quae est motus localis, vel quae est secundum actionem tendentem in exte-
riorem materiam, vel in exteriorem effectum: talis autem processio non est
in divinis, ut dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod id, quod procedit secundum processionem,
quae est ad extra, oportet esse diversum ab eo, a quo procedit: sed id, quod
procedit ad intra processu intelligibili, non oportet esse diversum ; immo
quanto perfectius procedit, tanto magis est unum cum eo, a quo procedit.
Manifestum est enim, quod, quanto aliqui i magis intelligitur, tanto conceptio
intellectualis est magis intima intellit^^cnti, et magis unum. Nani intellectus
QUAESTIO XXVII. ARTICULUS I. 237
secundum hoc, quod actu ìntelligit, secundum hoc fit unum cum intellecto.
Unde cum divinum intelligere sit in fine [al. infinitae] perfectionis, ut supra
dictum est (q. 14. ari. i.), necesse est, quod Verbum divinum sit perfecte
unum cum eo, a quo procedit, absque omne diversitate.
Ad tertium dicendum, quod procedere a principio, ut extraneum, et
diversum, repugnat rationi primi principii ; sed procedere, ut intimum, et absque
diversitate per modum intelligibilem, includitur in ratione primi principii.
Cum enim dicimus aedificatorem principium domus, in ratione hujus prin-
cipii includitur conceptio suae artis, et includeretur in ratione primi principii,
si aedificator esset primum principium. Deus autem, qui est primum princi-
pium rerum, comparatur ad res creatas, ut artifex ad artificiata.
ARTICULUS IL i6i
UTRUiM ALIQUA PROCESSIO IN DIVINIS GENERATIO DICI POSSIT.
(Lib. 4. Contr. g. cap. io. et 11. et Opusc. 2. cap. 40).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod processio, quae est in divinis,
non possit dici generatio. Generatio enim est mutatio de non esse in esse,
corruptioni opposita, et utriusque subjectum est materia; sed nihil horum
competit divinis; ergo non potest generatio esse in divinis.
2. Praeterea. In Deo est processio secundum modum intelligibilem, ut
dictum est (art. praec.) : sed in nobis talis processio non dicitur generatio;
ergo neque in Deo.
3. Praeterea. Omne genitum accipit esse a generante. Esse ergo cujus-
l'bet geniti est esse receptum: sed nuUum esse receptum est per se subsi-
stens. Cum igitur esse divinum sit esse per se subsistens, ut supra probatum
est (q. 5. art. 4.), sequitur, quod nullius geniti esse sit esse divinum. Non
est ergo generatio in divinis.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. 2. : Ego hodie genui te.
Respondeo dicendum, quod processio Verbi in divinis dicitur generatio.
Ad CU) US evidentiam sciendum est, quod nomine generationis dupliciter MÙvcìMr.
Uno modo communiter ad omnia generabilia, et corruptibilia ; et sic generatio
nihil aliud est, quam mutatio de non esse ad esse. Alio modo proprie in
viventibus; et sic generatio significat originem alicujus viventis a principio
vivente conjuncto; et haec proprie dicitur nativitas. Non tamen omne hujus-
modi dicitur genitum, sed proprie quod procedit secundum rationem simili-
tudlnis. Linde pilus, vel capillus non habet rationem geniti, et filii, sed solum
quod procedit secundum rationem similitudinis: non cujuscumque; nam ver-
mes, qui generantur in animalibus, non habent rationem generationis, et
filiationis, licet sit similitudo secundum genus : sed requiritur ad rationem
talis generationis, quod procedat secundum rationem similitudinis in natura
ejusdem speciei: sicut homo procedit ab homine, et equus ab equo. In vi-
ventibus autem, quae de potentia in actum vitae procedunt, sicut sunt homi-
nes, et ammalia, generatio utramque generationem includit. Si autem sit ali-
quod vivens, cujus vita non exeat de potentia in actum, processio (si qua in
tali vivente invenitur) excludit omnino primam rationem generationis; sed
potest habere rationem generationis, quae est propria viventium. Sic igitur
processio Verbi in divinis habet rationem generationis : procedit enim per
238 QUAESTIO XXVII. ARTICULUS II.
modum iiitelligibilis actionis, quae est operatio vitae, et a principio conjun-
cto, ut supra jam dictum est (art. praec), et secundum rationem similitudinis ;
<^uia conceptio intellectus est similitudo rei intellectae, et in eadem natura
existens; quia in Deo idem est intelligere, et esse, ut supra ostensum est
(q. 5. art. 4. et q.14. art. 4.). Unde processio Verbi in divinis dicitur generatio,
et ipsum Verbum procedens dicitur Filius.
Ad primum ergo dicendum, quod objectio illa procedit de generatione
secundum rationem primam, prout importat exitum de potentia in actum.
Et sic non invenitur in divinis, ut supra dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod intelligere in nobis non est ipsa substantia
intellectus. TJnde verbum, quod secundum intelligibilem operationem procedit
In nobis, non est ejusdem naturae cum eo, a quo procedit. Unde non pro-
prie, et complete competit sibi ratio generationis. Sed intelligere divinum est
ipsa substantia intelligentis, ut supra ostensum est (q. 14. art. 4.). Unde Ver-
bum procedens procedit, ut ejusdem naturae subsistens. Et propter hoc pro-
prie dicitur Genìtum, et Filius. Unde et bis, quae pertinent ad generationem
viventium, utitur Scriptura ad significandam processionem divinae sapientiae,
scilicet conceptione, et partu. Dicitur enim ex persona divinae sapientiae
Prov. 8. : Nondum erant abissi, et ego jam concepta eraui. Ante colles ego partu-
riehar. Sed in intellectu nostro utimur nomine concenti onis, secundum quod
in verbo nostri intellectus invenitur similitudo rei intellectae, licet non inve-
niatur naturae identitas.
Ad tertium dicendum, quod non omne acceptum est receptum in aliquo
subjecto ; alioquin non posset dici, qucd tota substantia rei creatae sit accepta
a Deo, cum totius substantiae non sit aliquod subjectum receptivum. Sic
igitur id, quod est genitum in divinis, accipit esse a generante, non tamquam
illud esse sit receptum in aliqua materia, vel subjecto, quod repugnat subsi-
stentiae divini esse: sed secundum hoc dicitur esse acceptum, inquantum
procedens ab alio habet esse divinum, non quasi aliud ab esse divino existens.
In ipsa enim perfectione divini esse continetur et Verbum intelligibiliter pro-
cedens, et principium Verbi, sicut et quaecumque ad ejus perfectionem per-
tinent, ut supra dictum est (q. 4. art. 2. et q. 14. art. 4.).
ARTICULUS III. 162
UTRUM SIT IN DIVINIS ALIA PROCESSIO A GENERATIONE VERBI.
(i. Disi. 18. q. I. ari. 2. et Uh. 4. Contr. g. cap. i^.Jìn.
et Fot. q. IO. art. 2.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod non sit in divinis alia processio
a generatione Verbi. Eadem enim ratione erit aliqua alia processio ab illa
alia processione: et sic procederetur in infmitum: quod est inconveniens.
Standum est igitur in prima, ut sit una tantum processio in divinis.
2. Praeterea. In omni natura invenitur tantum unus modus communi-
cationis iUius naturae. Et hoc ideo est, quia operationes secundum terminos
habent unitatem, et diversitatem : sed processio in divinis non est, nisi se-
cundum communicationem divinae naturae. Cum igitur sit una tantum na-
tura divina, ut supra ostensum est (q. 11. art. y) relinquitur, quod una sit tan-
tum processio in divinis.
QUAESTIO XXVII. ARTICULUS III. 239
3. Pr AETEREA. Si sit in divlnis alia processio ab intelligibili processione
Verbi, non erit nisi processio amoris, quae est secundum voluntatis opera-
tionem: sed talis processio non potest esse alia a processione intellectus in-
telligibili ; quia voluntas in Deo non est aliud ab intellectu, ut supra ostensum
■est (q. i(). ari. 1.) ; ergo in Deo non est alia processio praeter processionem
Verbi. -
Sed contea est, quod Spiritus Sanctus procedit a Patre, ut dicitur Joan. 1 5.
Ipse autem est alius a Filio, secundum illud Joan. 14. : Rogabo Patrem meum^
et uUutn Paracletum dabit vobis; ergo in divinis est alia processio praeter pro-
cessionem Verbi.
Respondeo dicendum, quod in divinis sunt duae processiones, scilicet/)ro-
cessio Verbi, et quaedam alia. Ad cujus evidentiam considerandum est, quod
in divinis non est processio, nisi secundum actionem, quae non tendit in ali-
quid extrinsecum, sed manet in ipso agente. Hujusmodi autem actio in in-
tellectuali natura est actio intellectus, et actio voluntatis. Processio autem
Verbi attenditur secundum actionem intelligibilem. Secundum autem opera-
tionem voluntatis invenitur in nobis quaedam alia processio, scilicet processio
amoris, secundum quam amatum est in amante: sicut per conceptionem Verbi
res dieta, vel intellecta est in intelligente. Unde et praeter processionem Verbi
ponitur alia processio in divinis, quae est processio amoris.
Ad primum ergo dicendum, quod non est necessarium procedere in di-
vinis processionibus in infinitum. Processio enim, quae est ad intra in intel-
lectuali natura, terminatur in processione voluntatis.
Ad secundum dicendum, quod quidquid est in Deo, est Deus, ut supra
ostensum est (q. 5. art. 5. et 4.). Quod non contingit in aliis rebus. Et ideo
per quamlibet processionem, quae non est ad extra, communicatur divina
natura, non autem aliae naturae.
Ad tertium dicendum, quod, licet in Deo non sit aliud voluntas, et intel-
lectus ;tamen de ratione voluntatis, et intellectus est, quod processiones, quae
sunt secundum actionem utriusque, se habeant secundum quendam ordinem.
Non enim est processio amoris, nisi in ordine ad processionem Verbi. Nihil
enim potest voluntate amari, nisi sit in intellectu conceptum. Sicut igitur at-
tenditur quidam ordo Verbi ad principium, a quo procedit, licet in divinis sit
«adem substantia intellectus, et conceptìo intellectus: ita, licet in Deo sit idem
voluntas, et intellectus, tamen, quia de ratione amoris est, quod non pro-
cedat, nisi a conceptione intellectus, habet ordinis distinctionem processio
Amoris a processione Verbi in divinis.
ARTICULUS IV. 163
UTRUM PROCESSIO AMORIS IN DIVINIS SIT GENERATIO.
(i. Dist. 7j. art. j. et lib. 4. Contr. g. cap. i<).).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod processio amoris in divinis
sit generatio. Quod enim procedit in similitudine naturae in viventibus, di-
citur generatum, et nascens : sed id, quod procedit in divinis per modum
iimoris, procedit in similitudine naturae, alias esset extraneum a natura di.
vina, et sic esset processio ad extra ; ergo quod procedit in divinis per modum
-amoris, procedit ut genitum, et nascens.
240 QUAESTIO XXVri. ARTICULUS IV.
2. Praeterea. Sicut similitudo est de ratione Verbi, ita est etiam de ratione
amoris. Unde dicitur Eccli. 13. quod omne animai diligit simile sibi: si igitur
ratione similitudinis Verbo procedenti convenit generari, et nasci; videtur
etiam, quod amori procedenti convenit generari.
3. Praeterea. Non est in genere, quod non est in aliqua ejus specie. Si
igitur in divinis sit quaedam processio amoris, oportet, quod praeter lioc no-
men commune habeat aliquod nomen speciale: sed non est aliud nomen
dare, nisi generatio; ergo videtur, quod processio amoris in divinis sit ge-
neratio.
Sed contra est, quia secundum hoc sequeretur, quod Spiritus Sanctus,
qui procedit ut amor, procederet ut genitus, quod est contra illud Athanasii
(in suo Synibolo Fidei) : Spiritus Sanctus a Patre, et Filio nonfactns, nec creatuSy nec
genitus, sed procedens.
Respondeo dicendum, quod processio amoris in divinis non debet dici
generatio. Ad cujus evidentiam sciendum est, quod haec est difftrentia inter
intellectum, et voluntatem, quod intellectus fìt in actu per hoc, quod res in-
tellecta est in intellectu secundum suam simihtudinem: voluntas autem fit
in actu, non per hoc, quod aliqua similitudo voliti sit in voluntate, sed ex
hoc, quod voluntas habet quandam inclinationem in rem volitam. Processio
igitur, quae attenditur secundum rationem intellectus, est secundum rationem
similitudinis. Et intantum potest habere rationem generationis, quia omne
generans generat sibi simile. Processio autem, quae attenditur secundum ra-
tionem voluntatis, non consideratur secundum rationem similitudinis^ sed
magis secundum rationem impellentis, et moventis in aliquid. Et ideo quod
procedit in divinis per modum amoris, non procedit ut genitum, vel ut Filius,
sed magis procedit ut Spiritus. Quo nomine quaedam vitalis motio, et im-
pulsio designatur: prout aliquis ex amore dicitur moveri, vel impelli ad ahquid
faciendum.
Ad primum ergo dicendum, quod quidquid est in divinis, est unum cum
divina natura. Unde ex parte hujus unitatis non potest accipi propria ratio
hujus processionis, vel illius, secundum quam una distinguatur ab alia, sed
oportet, quod propria ratio hujus, vel illius processionis accipiatur secundum
ordinem unius processionis ad aliam. Hujusmodi autem ordo attenditur se-
cundum rationem voluntatis, et intellectus. Unde secundum horum propriam
rationem sortitur in divinis nomen utraque processio, quod imponitur ad
propriam rationem rei significandam : et inde est, quod procedens per modum
amoris et divinam naturam accipit, et tamen non dicitur natum.
Ad secundum dicendum, quod similitudo aliter pertinet ad verbum, et
aliter ad amorem : nam ad verbum pertinet, inquantum ipsum est quaedam
similitudo rei intellectae, sicut genitum est similitudo generantis: sed ad amo-
rem pertinet, non quod ipse amor sit similitudo, sed inquantum similitudo
est principium amandi. Unde non sequitur, quod amor sit genitus, sed quod
genitum sit principium amoris.
Ad tertium dicendum, quod Deum nominare non possumus nisi ex crea-
turis, ut dictum est supra (q. 15. art. i.). Et quia in creaturis communicatio na-
turaenon est, nisi per generationem, processio in divinis non habet proprium,
vel speciale nomen, nisi generationis. Unde processio, quae non est gene-
ratio, remansit sine speciali nomine : sed potest nominari spiratio, quia est
processio spiritus.
QUAESTIO XXVlI. ARTICULUS V. 241'
ARTICULUS V. i6a
UTRUM SINT PLURES PROCESSIONES IN DIVINIS, QUAM DUAE.
(Injr. q. 28. art. 4. corp. et q. ^7. ai'L i. corp.
et q. 41. art. 6. corp. et Fot. q. io. art. 2. arg. sed conlr.).
Ad Q.UINTUM sic proceditur. Videtur, quod sint plures processiones in
divinis, quam duae. Sicut enim scientia, et voluntas attribuitur Deo, ita et
potentia. Si igitur secundum intellectum, et voluntatem accipiuntur in Deo
duae processiones, videtur, quod tertia sit accipienda secundum potentiam.
2. Praeterea. Bonitas maxime videtur esse principium processionis, cum
bonum dicatur difFusivum sui esse. Videtur igitur, quod secundum bonitatem
aliqua processio in divinis accipi debeat.
3. Praeterea. Major est foecunditatis virtus in Deo, quam in nobis: sed
in nobis non est tantum una processio verbi, sed multae: quia ex uno verbo
in nobis procedit aliud verbum, et similiter ex uno amore alius amor; ergo
et in Deo sunt plures processiones, quam duae.
Sed contra est, quod in Deo non sunt nisi duo procedentes, scilicet Fi-
lius, et Spiritus Sanctus ; èrgo sunt ibi tantum duae processiones.
Respondeo dicendum, quod processiones in divinis accipi non possunt,
nisi secundum actiones, quae in agente marient ; hujusmodi autem actiones
in natura intellectuali, et divina non sunt nisi duae, scilicet intelligere, et
velie. Nam sentire, quod etiam videtur esse operatio in sentiente, est extra
naturam intellectualem, neque totaliter est remotum a genere actionum, quae
sunt ad extra. Nam sentire perfìcitur per actionem sensibilis in sensum. Re-
linquitur igitur, quod nulla alia processio possit esse in Deo, nisi verbi, et
amoris.
Ad primum ergo dicendum, quod potentia est principium agendi in aliud,
Unde secundum potentiam accipitur actio ad extra. Et sic secundum attri-
butum potentiae non accipitur processio divinae personae, sed solum pro-
cessio creaturarum.
Ad secundum dicendum, quod bonum, sicut dicit Boet. in^lib. de Hebd.
(lih. : An omne, quod est, homim sit) pertinet ad essentiam, et non ad opera-
tionem, nisi forte sicut objectum voluntatis. Unde, cum processiones divinas'
secundum aliquas actiones necesse sit accipere, secundum bonitatem, et hujus-
modi alia attributa non accipiuntur aliae processiones, nisi verbi, et amoris,
secundum quod Deus suam essentiam, veritatem, et bonitatem intelligit, et
amat.
Ad tertium dicendum, quod, sicut supra habitum est (q. 14. art. jl- et
q. 79. art. j), Deus uno simplici actu omnia intelligit, et similiter omnia vult.
Unde in eo non potest esse processio verbi ex verbo, neque amoris ex amore,
sed est in eo solum unum verbum perfectum, et unus amor perfectus. Et in
hoc ejus perfecta foecunditas manifestatur.
S. Thomae Suntma Theologica. Voi. I. IT
242 QUAESTIO XXVIII. ARTICULUS I.
QUAESTIO XXVIII.
DE RELATIONIBUS DIVINIS, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de Relationibus divinis.
Et circa hoc quaer untar quatuor.
Primo. Utrum in Deo sint alìquae relationes reales.
Secundo. Utrum illae relationes sint ipsa essentia divina, vel sint extrin-
secus affixae.
Tertio. Utrum possint esse in Deo plures relationes realiter distinctae ab
invicem.
Quarto. De numero harum relationum.
ARTICULUS I. 165
UTRUM IN DEO SINT ALIQUAE RELATIONES REALES.
(i. Disi. 26. q. 2. art i. et Dist. 55. art. i. in corp. et Uh. 4. Contr. g. cap. 14.
et Fot. q. 2. art. 6. corp. et q. 8. art. i. et opusc. 5. cap. ^^.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod in Deo non sint aliquae rela-
tiones reales. Dicit enim Boet. in lib. de Trin. (in med.) quod, cum quis praedi-
camenta in divinami vertit praedicationem, cuncta mutantur in substantiam,
quae praedicari possunt; ad aliquid vero omnino non potest praedicari: sed
quidquid est realiter in Deo, de ipso praedicari potest; ergo relatio non est
realiter in Deo.
2. Praeterea. Dicit Boetius in eodem lib. (circa fin.) quod similis est
relatio in Trinitate Patris ad Filium, et utriusque ad Spiritum Sanctum, ut
ejus, quod est idem, ad id, quod est idem: sed hujusmodi relatio est rationis
tantum; quia omnis relatio realis exigit duo extrema realiter; ergo relationes,
quae ponuntur in divinis, non sunt reales relationes, sed rationis tantum.
3. Praeterea. Relatio paternitatis est relatio principii: sed, cum dicitur.
Deus est principium creaturarum, non importatur aliqua relatio realis, sed
rationis tantum; ergo nec patemitas in divinis est relatio realis. Et eadem
ratione nec aliae relationes, quae ponuntur ibi.
4. Praeterea. Generatio in divinis est secundum intelligibilis verbi pro-
cessionem : sed relationes, quae consequuntur operationem intellectus, sunt
relationes rationis ; ergo paternitas, et fìliatio, quae dicuntur in divinis secundum
generationem, sunt relationes rationis tantum.
Sed contra est, quod pater non dicitur nisi a paternitate, et fìlius a tilia-
tione : si igitur paternitas, et fìliatio non sunt in Deo realiter, sequitur, quod
Deus non sit realiter Pater, aut Filius, sed secundum rationem intelligentiae
tantum: quod est haeresis Sabelliana.
Respondeo dicendum, quod relationes quaedam sunt in divinis realiter.
Ad cujus evidentiam considerandum est, quod solum in liis, quae dicuntur ad
QUAESTIO XXVIII. ARTICULUS I. 243
aliquid, inveniuntur aliqua secundum rationem tantum, et non secundum rem.
Quod non est in aliis generibus: quia alia genera, ut quantitas, et qualitas,
secundum propriam rationem signifìcant aliquid alieni inliaerens. Ea vero, quae
•dicuntur ad aliquid, signifìcant secundum propriam rationem solum respectum
ad aliud. Q,ui quidem respectus aliquando est in ipsa natura rerum, utpote
•quando aliquae res secundum suam naturani ad invicem ordinatae sunt, et
invicem inclinationem habent. Et hujusmodi relationes oportet esse reales.
Sicut in corpore gravi est inclinatio, et ordo ad locum medium. Unde respectus
<:iLiidam est in ipso gravi respectu loci medii: et simlliter est de aliis liujusmodi.
Aliquando vero respectus signifìcatus per ea, quae dicuntur ad aliquid, est tantum
in ipsa apprehensione rationis conferentis unum alteri: et tunc est relatio ra-
tionis tantum. Sicut cum comparat ratio hominem animali, ut speciem ad
genus. Cum autem aliquid procedit a principio ejusdem naturae, necesse est,
■quod ambo, scilicet procedens, et id, a quo procedit, in eodem ordine con-
veniant: et sic oportet, quod habeant reales respectus ad invicem. Cum igitur
processiones in divinis sint in identitate naturae, ut ostensum est (q. praec.
•art. 2. et 4.), necesse est, quod relationes, quae secundum processiones divinas
accipiuntur, sint relationes reales.
Ad primum ergo dicendum, quod ad aliquid dicitur non omnino praedicari
in Deo secundum propriam rationem ejus, quod dicitur ad aliquid, inquantum
scilicet propria ratio ejus, quod ad aliquid dicitur, non accipitur per compa-
rationem ad illud, cui inest relatio, sed per respectum ad alterum; non autem
per hoc excludere voluit, quod relatio non esset in Deo ; sed quod non prae-
■dicaretur per modum inhaerentis secundum propriam relationis rationem,
sed magis per modum ad aliud se habentis.
Ad secundum dicendum, quod relatio, quae importatur per hoc nomen,
idem, est relatio rationis tantum, si accipiatur simpliciter idem; quia hujusmodi
relatio non potest consistere, nisi in quodam ordine, quem ratio adinvenit
alicujus ad seipsum secundum aliquas ejus duas considerationes. Secus autem
■est, cum dicuntur aliqua eadem esse non in numero, sed in natura generis,
sive speciei. Boetius igitur relationes quae sunt in divinis, assimilat relationi
identitatis, non quantum ad omnia, sed quantum ad hoc solum, quod per
hujusmodi relationes non diversificatur substantia, sicut nec per relationem
identitatis.
Ad tertium dicendum, quod, cum creatura procedat a Deo in diversitate
naturae, Deus est extra ordinem totius creaturae, nec ex ejus natura est ejus
habitudo ad creaturas. Non enim producit creaturas ex necessitate suae natu-
rae, sed per intellectum, et per voluntatem, ut supra dictum est (q. 79. art. 5.
et 4. et q. 14. art. 8.). Et ideo in Deo non est realis relatio ad creaturas, sed
in creaturis est realis relatio ad Deum: quia creaturae continentur sub ordine
-divino, et in earum natura est, quod dependeant a Deo : sed processiones
divinae sunt in eadem natura; unde non est similis ratio.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod relationes, quae consequuntur solam ope-
rationem intellectus, in ipsis rebus intellectis, sunt relationes rationis tantum,
<[ma scilicet eas ratio adinvenit inter duas res intellectas. Sed relationes, quae
<:onsequuntur operationem intellectus, quae sunt inter verbum intellectualiter
procedens, et illud, a quo procedit, non sunt relationes rationis tantum, sed
rei ; quia et ipse intellectus, et ratio est quaedam res ; et comparatur realiter
xid id, quod procedit intelligibiliter, sicut res corporalis ad id, quod procedit
■corporaliter. Et sic paternitas, et filiatio sunt relationes reales in divinis.
2AA QUAESTIO XXVIII. ARTICULUS II.
ARTICULUS IL i66
UTRUM RELATIO IN DEO SIT IDEM, Q.UOD SUA ESSENTIA.
(i. Disi. 5j. art. i. et Uh. 4. Contr. g. cap. 14.
et Fot. q. 8. art. 2. et Quodl. 6. art. i. et opusc. 2. cap. j2. jj. et '^j.
et opusc. 9. q. 6. et in Joan. 16. ìect. 4. fin.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod relatio in Deo non sit idem^
quod sua essentia. Dicit enim August. in 5. de Trìnìt. (cap. ^. in princ.) quod
non omne, quod dicitur in Deo, dicitur secundum substantiam. Dicitur enim
ad aliquid, sicut pater ad filium: sed haec non secundum substantiam dicun-
tur; ergo relatio non est divina essentia.
2. Praeterea. August. dicit 7. de Trinit. (cap. i.) : Omnis ras, qiiae relative
dicitur, est etiain aliquid, exceplo relativo: sicut homo dominus, et homo servus. Si
ìgitur relationes aliquae sunt in Deo, oportet esse in Deo aliquid aliud praeter
relationes : sed hoc aliud non potest esse, nisi essentia ; ergo essentia est aliud
a relationibus.
3. Praeterea. Esse relativi est ad aliud se habere, ut dicitur in Praedic,
(in cap. Ad aliquid). Si igitur relatio sit ipsa divina essentia, sequitur, quod
esse divinae essentiae sit ad aliud se habere: quod repugnat perfectioni divini
esse, quod est maxime absolutum, et per se subsistens, ut supra ostensum
est (q. 5. art. 4. et q. 4. art. 2.); non igitur relatio est ipsa essentia divina.
Sed contra. Omnis res, quae non est divina essentia, est creatura: sed
relatio realiter competit Deo. Si ergo non est divina essentia, erit creatura :
et ita ei non erit adoratio latriae exhibenda, contra quod in Praefatione can-
tatur: Ut in personis proprietas, et in essentia uiiitas, et in maj estate adoretur
aequalitas.
Respondeo dicendum, quod circa hoc dicitur Gilbertus Porretanus er-
rasse, sed errorem suum postmodum in Rhemensi Concilio revocasse. Dixit
enim, quod relationes in divinis sunt assistentes, sive extrinsecus affixae. Ad
cujus evidentiam considerandum est, quod in quolibet novem generum acci-
dcntis est duo considerare. Quorum uuuvi est esse, quod competit unicuique
ipsorum, secundum quod est accidens : et hoc communiter in omnibus est
inesse subjecto, accidentis enim esse est inesse. Aliud, quod potest conside-
rari in unoquoque, est propria ratio uniuscujusque illorum generum. Et in aliis
quidcm generibus a relatione, utpote quantitate, et qualitate, etiam propria
ratio generis accipitur secundum comparationem ad subjectum: nam" quan-
titas dicitur mensura substantiae, qualitas vero dispositio substantiae. Sed
ratio propria relationis non accipitur secundum comparationem ad illud, in
quo est, sed secundum comparationem ad aliquid extra. Si igitur considere-
mus etiam in rebus creatis relationes secundum id, quod relationes sunt, sic
inveniuntur esse assistentes, non intrinsecus affixae, quasi significantes.respe-
ctum quodammodo contingentem ipsam rem relatam, prout ab ea tendit in
altcrum. Si vero consideretur relatio, secundum quod est accidens, sic est
inhaerens subjecto, et habens esse accidentale in ipso. Sed Gilbertus Porre-
tanus consideravit relationem primo modo tantum.
Quidquid autem in rebus creatis habet esse accidentale, secundum quod
transfertur in Deum, habet esse substantiale : nihil enim est in Deo, ut ac-
QUAESTIO XXVIIL ARTICULUS li. Z45
cidens in subjecto: sed quidquid est in Deo, est ejus essentia. Sic igitur ex
•ea parte, qua relatio in rebus creatis habet esse accidentale in subjecto, re-
latio realiter existens in Deo habet esse essentiae divinae idem omnino ei
-existens. In hoc vero, quod ad ahquid dicitur, non significatur aliqua habi-
tudo ad essentiam, sed magis ad suum oppositum. Et sic manifestum est,
•quod relatio realiter existens in Deo est idem essentiae secundum rem, et
non differt, nisi secundum intelligentiae rationem, prout in relatione impor-
tatur respectus ad suum oppositum, qui non importatur in nomine essentiae.
Patet ergo, quod in Deo non est aliud esse relation!, et essentiae, sed unum
<et idem.
Ad primum ergo dicendum, quod verba illa Augustini non pertinent ad
lioc, quod paternitas, vel alia relatio, quae est in Deo secundum esse suum,
non sit idem, quod divina essentia; sed quod non praedicatur secundum mo-
4um substantiae, ut existens in eo, de quo dicitur, sed ut ad alterum se habens.
Et propter hoc dicuntur duo tantum esse praedicamenta in divinis; quia alia
praedicamenta important habitudinem ad id, de quo dicuntur, tam secundum
rsuum esse, quam secundum propri! generis rationem. Nihil autem, quod est
in Deo, potest habere habitudinem ad id, in quo est, vel de quo dicitur, nisi
iiabitudinem identitatis, propter summam Dei simplicitatem.
Ad secundum dicendum, quod, sicut in rebus creatis, in ilio, quod di-
■citur relative, non solum est invenire respectum ad alterum, sed etiam ali-
quid absolutum, ita et in Deo: sed tamen ahter, et aliter; nam id, quod inve-
nitur in creatura praeter id, quod continetur sub significatione nominis
relativi, est alia res. In Deo autem non est alia res, sed una et eadem, quae
non perfecte exprimitur relationis nomine, quasi sub significatione talis no-
Tninis comprehensa. Dictum est enim supra (q. i^. per tot. et art. 2. praecip.),
cum de divinis nominibus agebatur, quod plus continetur in perfectione di-
vinae essentiae, quam aliquo nomine significar! possit. Unde non sequitur,
■quod in Deo praeter relationem sit aliquid aliud secundum rem, sed solum
•considerata nominum ratione.
Ad tertium dicendum, quod si in perfectione divina nihil plus contine-
retur, quam quod significat nomen relativum, sequeretur, quod esse ejus esset
imperfectum, utpote ad aliquid aliud se habens: sicut, si'non contineretur ibi
plus, quam quod nomine sapientiae significatur, non esset aliquid subsistens.
Sed quia divinae essentiae perfectio est major, quam quod significatione
alicujus nominis comprehendi possit; non sequitur, si nomen relativum, vel
quodcumque aliud nomen dictum de Deo non significat aliquid perfectum,
quod divina essentia habeat esse imperfectum, quia divina essentia com-
prehendit in se omnium generum perfectionem, ut supra dictum est (q. 4.
art. 2.).
ARTICULUS III. 167
UTRUM RELATIONES, QUAE SUNT IN DEO,
REALITER AB' INVICEM DISTINGUANTUR.
Xlnfr. q. 50. art. 7. corp. et 2. corp. et Pot. q. 2. art. j. et 6. corp.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod relationes, quae sunt in Deo,
realiter ab invicem ngn distinguantur. Quaecumque enim unì et eidem sunt
2^6 QUAESTIO XXVIII. ARTICULUS III.
eadem, sìbi invicem sunt eadem: sed omnis relatìo in Deo exsistens est idem
secundum rem cum divina essentia; ergo relationes secundum rem ab invi-
cem non distinguuntur.
2. Praeterea. Sicut paternitas, et filiatio secundum nominis rationem
distinguuntur ab essentia divina, ita et bonitas, et potentia: sed propter hujus-
modi rationis distinctionem non est aliqua realis distinctio bonitatis, et po-
tentiae divinae; ergo neque paternitatis, et filiationis.
3. Praeterea. In divinis non est distinctio realis, nisi secundum originem;.
sed una relatio non videtur oriri ex alia; ergo relationes non distinguuntur
realiter ab invicem.
Sed contra est, quod dicit Boet. in lib. de Trin. (non midtiim a fin. lìh.)^
quod substantia in divinis continet unitatem, relatio niultiplicat Trinitatem ;
sì ergo relationes non distinguuntur ab invicem realiter, non erit in divinis
Trinitas realis, sed rationis tantum, quod est Sabelliani erroris.
Respondeo dicendum, quod ex eo, quodaliquid alieni attribuitur, oportet,
quod attribuantur ei omnia, quae sunt de ratione illius. Sicut cuicumque at-
tribuitur homo, oportet, quod attribuatur ei esse rationale. De ratione autem
relationis est respectus unius ad alterum, secundum quem aliquid alteri op-
ponitur relative. Cum igìtur in Deo realiter sit relatio, ut dictum est (art. i,
huj. q.), oportet, quod realiter sit ibi òppositio. Relativa autem oppositio in
sui ratione includit distinctionem. Unde oportet, quod in Deo sit realis di-
stinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est
summa unitas, et simplicitas, sed secundum rem relativam.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod secundum Philos. in 3. Phys. (tex2i.)y
argumentum illud tenet, quod quaecumque uni et eidem sunt eadem, sìbi
invicem sunt eadem, in his quae sunt idem re, et ratione, sicut tunica, ec
indumentum, non autem in his, quae differunt ratione. Unde ibidem dicit,.
quod, licet actio sit idem motui, similiter et passio, non tamen sequitur, quod
actio, et passio sint idem : quia in actione importatur respectus, ut a quo est.
motus in mobili, in passione vero, ut qui est ab alio. Et similiter, licet pa-^
ternitas sit idem secundum rem cum essentia divina, et similiter filiatio;.
tamen haec duo in suis propriis rationibus important oppositos respectus i
unde distinguuntur ab invicem.
Ad secundum dicendum, quod potentia, et bonitas non important in suis
rationibus aliquam oppositionem; unde non est similis ratio.
Ad tertium dicendum, quod, quamvis relationes, proprie loquendo, non.
oriantur, vel procedant ab invicem, tamen accipiuntur per opposituni secun-^
dum processionem alicujus- ab alio.
ARTICULUS IV. 16&
UTRUM IN DEO SINT TANTUM Q.UATUOR RELATIONES REALES^
SCILICET PATERNITAS, FILIATIO, SPIRATIO,
ET PROCESSIO.
(hijr. q. 50. ari. i. corp. et art. 2. corp. et ad i.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sint tantum qua-
tuor relationes reales, scilicet paternità'?, filiatio, spiratio, et processio. Est
enim considerare in Deo relationes intelligentis ad intellectum, et volentis
QUAESTIO XXVIII. ARTICULUS IV. 247
ad volitum; quae videntur esse relationes reales, neque sub praedictis conii-
nentur. Non ergo sunt solum quatuor relationes reales in Deo.
2. Praeterea. Relationes reales accipiuntur in Deo secundum processio
nem intelligibilem verbi: sed relationes intelligibiles multiplicantur in infini-
tum, ut Avicen. dicit; ergo in Deo sunt infìnitae relationes reales.
3. Praeterea. Ideae sunt in Deo ab aeterno, ut supra dictuni est (q. rj.
art. 2.): non autem distinguuntur ab invicem, nisi secundum respectum ad
res, ut supra dictum est (art. 2. ejiisd. q.); ergo in Deo sunt multo plures
relationes aeternae.
4. Praeterea. Aequalitas, et similitudo, et identitas sunt relationes quae-
dam, et sunt in Deo ab aeterno; ergo plures relationes sunt ab aeterno in
Deo, quam quae dictae sunt.
Sed contra videtur, quod sint pauciores : quia, secundum Philos. in 3.
Physic. (tex. 2i.)y eadem via est de Athenis ad Thebas, et de Thebis ad
Athenas; ergo videtur, quod pari ratione eadem sit relatio de patre ad filium,
quae dicitur paternitas, et de filio ad patrem, quae dicitur filiatio. Et sic non
sunt quatuor relationes in Deo.
Respokdeo dicendum,quod secundum Philhos. in 5. Met. (tòx. 20.)^ relatio
omnis fundatur vel supra quantitatem, ut duplura, et dimidium, vel supra
actionem, et passionem, ut faciens, et factum, pater, et filius, dominus, et
servus, et hujusmodi. Cuni autem quantitas non sit in Deo: est enim sine
quantitate magnus, ut dicit August. (//^. i. de Trinit. cap. i. et lib. 6. cap. y.),
relinquitur ergo, quod realis relatio in Deo esse non possit, nisi super actionem
fundata; non autem super actiones, secundum quas procedit aliquid extrin-
secum a Deo: quia relationes Dei ad creaturas non sunt realiter in ipso, ut
supra dictum est (q. ij. art. j.). Unde relinquitur, quod relationes reales in
Deo non possunt accipi, nisi secundum actiones, secundum quas est processio
in Deo non extra, sed intra. Hujusmodi autem processiones sunt duae tan-
tum, ut supra dictum est (q. 2j. art. ^. praecipue), qu3.rumuna. accipitur secundum
actionem intellectus, quae est processio verbi: alia secundum actionem vo-
luntatis, quae est processio amoris; secundum quamlibet autem processionem
oportet duas acci pere relationes oppositas, quarum una sit procedentis a
principio, et alia ipsius principii. Processio autem verbi dicitur generatio se-
cundum propriam rationem, qua competit rebus viventibus. Relatio autem
principii generationis in viventibus perfectis dicitur paternitas. Relatio vero
procedentis a principio dicitur filiatio. Processio vero amoris non habet no-
men proprium, ut supra dictum est (q. 2j. art. 4.); unde neque relatio-
nes, quae secundum ipsam accipiuntur. Sed vocatur relatio principii hujus
processionis spiratio; relatio autem procedentis processio; quamvis haec
duo nomina ad ipsas processiones, vel origines pertineant, et non ad rela-
tiones.
Ad primum ergo dicendum, quod in bis, in quibus differt [al dicitur'] in-
tellectus, et intellectum, volens, et volitum, potest esse realis relatio et sden-
tine ad rem scitam, et volentis ad rem volitam. Sed in Deo est idem omnino
intellectus, et intellectum : quia intelligendo se, intelligit omnia alia; et eadem
ratione voluntas, et volitum. Unde in Deo hujusmodi relationes non sunt
reales, sicut neque relatio ejusdem ad idem. Sed tamen relatio ad verbum
est realis : quia verbum intelligitur ut procedens per actionem intelligibilem,
non autem ut res ìntellecta. Cum enim intelligimus lapidem, id, quod ex re
tntellecta concìpit intellectus, vocatur verbum.
248 QUAESTIO XXVIII. ARTICULUS IV.
Ad secundum dicendum, quod in nobis relationes intelligibiles in ìnfi-
nitum multiplicantur : quia alio actu intelligit homo lapidem, et alio actu
intelligit se intelligere lapidem, et alio etiam intelligit hoc intelligere ; et sic
in infìnitum multiplicantur actus intelligendi, et per consequens relationes
intellectae. Sed hoc in Deo non habet locum: quia uno actu tantum omnia
intelligit.
Ad tertium dicendum, quod respectus ideales sunt intellecti a Deo. Unde
ex eorum pluralitate non sequitur, quod sint plures relationes in Deo : sed
quod Deus cognoscat plures relationes.
Ad quartum dicendum, quod aequalitas, et similitudo in Deo non sunt
relationes reales, sed rationis tantum, ut infra patebit (q. 42. art. i. ad 4.).
Ad Q.UINTUM dicendum, quod via est eadem ab uno termino ad alterum,
et e converso ; sed tamen respectus sunt diversi. Unde ex hoc non potest
concludi, quod eadem sit relatio Patris ad Filium, et e converso. Sed posset
hoc concludi de aliquo absoluto, si esset medium Inter ea.
QUAESTIO XXIX.
DE PERSONIS DIVINIS, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Praemissis autem his, quae de processionibus, et relationibus praeco-
gnoscenda videbantur, necessarium est aggredì de Personis. Et primo secun-
dum considerationem absolutam, et deinde secundum comparativam consi-
derationem. Oportet autem absolute de Personis primo quidem in communi
considerare, deinde de singulis Personis. Ad communem autem considera-
tionem personarum quatuor pertinere videntur. Primo quidem signifìcatio
hujus nominis, persona. Secundo vero numerus personarum. Tertio ea,
quae consequuntur numerum personarum, vel ei opponuntur, ut diversitas, et
similitudo, et hujusmodi. Quarto vero ea, quae pertinent ad notitiam per-
sonarum.
Circa primum quacruntur quatuor.
Primo. De defìnitione personae.
Secundo. De comparatione personae ad essentiam, subsistentiam, et liy-
postasim.
. Tertio. Utruni nomen personae competat in divinis.
Quarto. Quid ibi significet.
ARTICULUS I. 169
DE defìnitione PERSONAE.
(Part. 5. q. 2. art. 2. corp. et i. Dist. 2y art. i. d Fot. q. 9. art. r. 2.
et de Unione Verbi art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod incompetens sit defìnitio per-
sonae, quam Boet. assignat in lib. de Dunbus Natur., quae talis est : Persona
QUAESTIO XXIX. ARTICULUS I. 249
est rationalis naturae individua substantia. Nullum eniin singulare defìnitur : sed
persona signifìcat quoddam singulare ; ergo persona inconvenienter defìnitur.
2. Praeterea. Substantia, prout ponitur in definitione personae, aut su-
mitur prò substantia prima, aut prò substantia secunda ; si prò substantia
prima, superflue additur, individua; quia substantia prima est substantia in-
dividua: si vero stat prò substantia secunda, falso additur, et est oppositio
in adjecto. Nam secundae substantiae dicuntur genera, vel species; ergo
definitio est male assignata.
3. Praeterea. Nomen intentionis non debet poni in definitione rei: non
enim esset bona assignatio, si quis diceret: Homo est species animalis. Homo
enim est nomen rei, et species est nomen intentionis : cum igitur persona sit
nomen rei (signifìcat enim substantiam quamdam rationalis naturae) in-
convenienter individuum, quod est nomen intentionis, in ejus definitione
ponitur.
4. Praeterea. Natura est principium motus, et quietis in eo, in quo est
per se, et non per accidens, ut dicitur in 2. Physic. (tex. ^.): sed persona est
in rebus immobilibus, sicut in Deo, et in Angelis; non ergo in definitione
personae debuit poni natura, sed magis essentia.
5. Praeterea. Anima separata est rationalis naturae individua substan-
tia: non autem est persona. Inconvenienter ergo persona sic defìnitur.
Sed contra est auctoritas praedicta Boetii.
Respondeo dicendum, quod, licet universale, et particulare inveniantur
In omnibus generibus, tamen speciali quodam modo individuum invenitur
in genere, substantiae. Substantia enim individuatur per seipsam : sed acci-
dentia individuantur per subjectum, quod est substantia. Dicitur enim haec
albedo, inquantum est in lioc subjecto. Unde etiam convenienter individua
substantiae habent aliquod speciale nomen prae aliis. Dicuntur enim hypo-
stases, vel primae substantiae.
Sed adhuc quodam specialiori, et perfectiori modo invenitur particulare,
et individuum in substantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus ;
et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt; actiones autem in singu-
laribus sunt. Et ideo etiam inter caeteras substantias quoddam speciale nomen
habent singularia rationalis naturae: et hoc nomen est persona. Et ideo in
praedicta defìnitione personae ponitur substantia individua, inquantum signi-
fìcat singulare in genere substantiae; additur autem, rationalis naturae, in-
quantum signifìcat singulare in rationalibus substantiis.
Ad primum ergo dicendum, quod, licct hoc singulare, vel illud definir!
non possit; tamen id, quod pertinet ad communem rationem singularitatis,
definiri potest. Et sic Philos. (in Uh. Praedicamm. cap. de Suhstaìitia) definit
substantiam primam, et hoc modo definit Boetius personam.
Ad secundum dicendum, quod secundum quosdam substantia in defini-
T:ione personae ponitur prò substantia prima, quae est hypostasis: neque tamen
superflue additur, individua, quia nomine hypostasis, vel substantiae primae
cxcluditur ratio universalis, et partis. Non enim dicimus, quod homo com-
munis sit hypostasis, neque etiam manus, cum sit pars; sed per hoc, quod
additur, individua, excluditur a persona ratio assumptibilis: humana enim
natura in Christo non est persona ; quia est assumpta a digniori, scilicet a
Verbo Dei. Sed melius dicendum est, quod substantia accipitur communiter,
prout dividitur per primam, et secundam, et per hoc, quod additur, individua,
trahitur ad standum prò substantia prima.
250 QUAESTIO XXIX. ARTICULUS T.
Ad tertium dicendum, quod quia substantiales differentiae non sunt nobis
notae, vel etìam nominatae non sunt, oportet interdum uti differentiis acci-
dentali bus loco substantialium : puta, si quis diceret: Ignis est corpus sim-
plex, calidum, et siccum. Accidentia enim propria sunt effectus formarum
substantialium, et manifestant eas. Et similiter nomina intentionum possunt
accipi ad defìniendum res, secundum quod accipiuntur prò aliquibus nomi-
nibus rerum, quae non sunt posita. Et sic hoc nomen individuum ponitur in
definitione personae ad designanJum modum subsistendi, qui competit sub-
stantiis particularibus.
Ad auARTUM dicendum, quod secundum Philos. in 5. Metaph. (tex. j.j,
nomen naturae primo impositum est ad significandam generationem viven-
tium, quae dicitur nativitas. Et quia hujusmodi generatio est a principio in-
trinseco, extensum est hoc nomen ad signifìcandum principium intrinsecum
cujuscumque motus. Et sic definitur natura in 2. Phys. (tex. ^.). Et quia
hujusmodi principium est formale, vel materiale, communiter tam materia,,
quam forma dicitur natura. Et quia per formam completur essentia unius-
cujusque rei, communiter essentia uniuscujusque rei, quam significat ejus de-
fìnitio, vocatur natura. Et sic accipitur hic natura. Unde Boet. in eodem lib^
(de. Duabus Natiiris) dicit, quod natura est unumquodque informans specifica,
differentia. Specifica enim differentia est, quae complet definitionem, et su-
mitur a propria forma rei. Et ideo convenientius fuit, quod in definitione per-
sonae, quae est singulare alicujus generis determinati, uteretur nomine naturae,
quam essentiae, quae sumitur ab esse, quod est communissimum.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod anima est pars huraanae speciei. Et ideo,
licet sit separata, quia tamen retinet naturam unibiliiatis, non potest dici sub»
stantia individua, quae est hypostasis, vel substantia prima, sicut nec manus,.
nec quaecumque alia partium hominis. Et sic non competit eì ncque definitio
personae, neque nomen.
ARTICULUS II. 170
UTRUM PERSONA SIT IDEM, QUOD HYPOSTASIS, SUBSISTENTIA,
ET ESSENTIA.
(i. Dìst. 25. ari. I. et. Pot. q. 9. art. i.)
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod persona sit idem, quod hy-
postasis, subsistentia, et essentia. Dicit enim Boetius in libro de Duab. Natur.
(a princ.) quod Graeci naturae rationalis individuam substantiam ÓTroaiàoso)^
nomine vocaverunt: sed hoc etiam apud nos significat nomen personae;. ergo
persona omnino idem est, quod hypostasis.
2. Praeterea. Sicut in divinis dicimus tres personas, ita in divinis dici-
mus tres subsistentias. Q.uod non esset, nisi persona, et subsistentia idem
significarent; ergo idem significant persona, et subsistentia.
3. Praeterea. Boetius dicit in Comment. Praedicamentorum, quod oùaia
(quod est idem, quod essentia) significat compositum ex materia, et forma.
Id autem, quod est compositum ex materia, et forma, est individuum sub-
stantiae, quod et hypostasis, et persona dicitur; ergo omnia praedicta no-
mina idem significare videntur.
4. Sed contra est, quod Boetius dicit in lib. de Duabus Naturis, quod
genera, et species subsistunt tantum; individua vero non subsistunt tan-
QUAESTIO XXIX. ARTICULUS II. 25!
tum, verum etiam substant: sed a subsistendo dìcuntur subsistentiae, sicut
a substando substantiae, vel hypostases : cum igitur esse hypostases, vel per-
sonas non conveniat generibus, vel speciebus; hypostases, vel personae non
sunt idem, quod subsistentiae.
5.PRAETEREA. Boetius dicitin Comment. Praedicamentorum, quod hypo-
stasis dicitur materia, ovalmatg autem (idest subsistentia) dicitur forma ; sed
ncque forma, ncque materia potest dici persona; ergo persona differt a prae-
dictis.
Respondeo dicendum, quod secundum Philosophum in 5.Metaph. (tex. i^.)
substantia dicitur dupliciter. Uno modo dicitur substantia quidditas rei, quam
significat definitio, secundum quod dicimus, quod defìnitio significat substan-
tiam rei. Q.uam quidem substantiam Graeci ovaiav vocant, quod nos essen-
tiam dicere possumus. Alio modo dicitur substantia subjectum, vel suppositum,
quod subsistit in genere substantiae. Et hoc quidem communiter accipiendo
nominari potest nomine significante intentionem. Et sic dicitur suppositum.
Nominatur etiam tribus nominibus significantibus rem. Quae quidem sunt
res naturae, subsistentia, et hypostasis secundum triplicem considerationem
substantiae sic dictae. Secundum enim quod per se existit, et non in alio,
vocatur subsistentia. Illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se
existunt. Secundum vero quod supponitur alicui naturae communi, sic dicitur
res naturae; sicut hic homo est res naturae humanae: secundum vero quod
supponitur accidentibus, dicitur hypostasis, vel substantia. Quod autem hacc
tria nomina significant communiter in toto genere substantiarum, hoc nomen,
persona, significat in genere rationalium substantiarum.
Ad primum ergo dicendum, quod hypostasis apud Graecos ex propria
significatione nominis habet, quod significet quodcumque individuum sub-
stantiae, sed ex usu loquendi habet, quod sumatur prò individuo rationalis
naturae ratione suae excellentiae.
Ad secundum dicendum, quod, sicut nos dicimus in divinis pluraliter
tres personas, et tres subsistentias, ita Graeci dicunttres hypostases. Sed, quia
nomen substantiae, quod secundum proprietatem significationis respondet
hypostasi, aequlvocatur apud nos, cum quandoque significet essentiam, quan-
doque hypostasim, ne possit esse erroris occasio, maluerunt prò hypostasi
transferre subsistentiam, quam substantiam.
Ad tertium dicendum, quod essentia proprie est id, quod significatur
per definitionem. Definitio autem complectitur specie! principia, hon autem
principia individualia. Unde in rebus compositis ex materia, et forma essentia
significat non solum formam, nec solum materiam, sed compositum ex ma-
teria, et forma communi, prout sunt principia speciei. Sed compositum ex
hac materia, et ex hac forma habet rationem hypostasis, et personae. Anima
enim, et caro, et os sunt de ratione horainis. Sed haec anima, et haec caro,
et hoc OS sunt de ratione hujus hominis. Et ideo hypostasis, et persona addunt
supra rationem essentiae principia individualia; ncque sunt idem cum essentia
in compositis ex materia, et forma, ut supra dictum est (q. 5. art.j.), cum de
snnphcitate divina ageretur.
Ad quartu.m dicendum, quod Boetius dicit, genera, et species subsistere,
inquantum individuis aliquibus competit subsistere ex co, quod sunt sub gene-
ribus, et speciebus in praedicamento substantiae comprehensis; non quod
ipsae species, vel genera subsistant, nisi secundum opinionem Platonis, qui
posuit species rerum separatim subsistere a singularibus. Substare vero com-
252 QUAESTIO XXIX. ARTICULUS II.
^ctit eisdem individuis in ordine ad accidentia, quae sunt praeter rationcm
generum, et specierum.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod individuum compositum ex materia, et forma
habet, quod substet accidenti ex proprietate materiae. Unde et Boctius dicit
in lib. 2. de Trinit, quod forma simplex subjectum esse non potest. Sed quod
per se subsistat, habet ex proprietate suae formae, quae non advenit rei subsi-
stenti, sed dat esse actuale materiae, ut sic individuum subsistere possit. Pro-
pter hoc ergo hypostasim attribuit materiae, et ovalwaiv, sive subsistcntiani
formae, quia materia est principium substandi, et forma est principium sub-
sistendi.
ARTICULUS III. 17 r
UTRUM NOMEN PERSONAE SIT PONENDUM IM DIVINIS.
(i. Dist. 25. art. 2. et Pot. q. 9. art. j.j.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod nomen personae non sit po-
nendum in divinis. Dicit enim Dionys. in princ. de Div. Nom. (ca/). i. Uct. i.):
Universaliter no7i est audendum aliquid dicere, nec cogitare de siipersicb stanti ali oc-
eulta divinìtatc, praeter ea, quae divinitus twbis ex sanctis eloquiis sunt expressa :
sed nomen personae non exprimitur nobis in Sacra Scriptura Novi, vcl Ve-
teris Testamenti; ergo non est nomine personae utendum in divinis.
2. Praeterea. Boet. dicit in lib. de Duab. Natur. : Nomen personae vidJur
traductum ex bis personis, quae in comoediis, tragoediisque quosdam homines re-
pràesentahant. 'PQTSona enim dieta est a personando, quia concavitate ipsa major
necesse est ut volvatur sonus. Graeci vero has personas nQÓawnct vocant ab
eo, quod ponantur in facie, atque ante óculos obtegant vultum: sed hoc non
potest competere in divinis, nisi forte secundum metaphoram; ergo nomen
personae non dicitùr de Deo, nisi metaphorice".
•3. Praeterea. Omnis persona est hypostasis: sed nomen hypostasis non
videtur Deo competere, cum secundum Boet. (ibidem) significet id, quod
subjicitur accidéntibus, quae in Deo non sunt. Hieron. etiam dicit (in episL
ad Damas. ^y.) quod in lioc nomine hypostasis venenum latet sub melie;
ergo hoc nomen persona non est dicendum de Deo.
4. Praeterea. A quocumque removetur defìnitio, removetur et definitum:
sed defìnitio personae supra posita (art. i.) non videtur Deo competere. Tum
quia ratio importat discursivam cognitionem, quae non competit Deo, ut
sùpra ostensum est (q. 14. art. 12.), et sic Deus non potest dici rationalis
natiiraé. Tum etiam quia Deus dici non potest individua substantia, cum
principium individuationis sit materia: Deus autem immateriahs est: neque
etiam accidéntibus substat, ut substantia dici possit ; nomen ergo personae
Déo attribuì non debet,
Sed cok'ira est, quod dicitur in syrabolo Athanasii : Alia est persona Patris,
alia Fila, alia Spiritus Sancii.
Respondeo dicendum, quod persona signifìcat id, quod est perfectissimum
in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura. Unde, cum omne illud,
quod est perfectionis, Deo sit attribuendum, eo quod ejus essentia continet
in se omnem pcrfectionem, conveniens est, ut hoc nomen, persona, de Deo
dicatur: non tamen eodem modo, quo dicitur de creaturis, sed excellcntiori
QUAESTIO XXIX. ARTICULUS III. 253
modo, sicut et alia nomina, quae creaturis a nobis imposita Dee attribuuntur,
sìcut supra ostensum est (q. 15. art. ^.), cum de divinis nominibus ageretur.
Ad primum ergo dicendum, quod licet nomen personae in ScripturaVe-
teris, vel Novi Testamenti non inveniatur dictum de Deo; tamen id, quod
nomen significat, multipliciter in Sacra Scriptura invenitur assertum de Deo,
scilicet quod est maxime per se ens, et perfectissime intelligens. Si autem
oporteret de Deo dici solum illa secundum vocem, quae Sacra Scriptura de
Deo tradit, sequeretur, quod numquam in alia lingua posset aliquis loqui de
Deo, nisi in illa, in qua primo tradita est Scriptura Veteris, vel Novi Testa-
menti. Ad inveniendum autem nova nomina antiquam lìdem de Deo signifi-
cantia còegit necessitas disputandi cum haereticis. Nec liaec novitas vitanda
est, cum non sit prophana, utpote a Scripturarum sensu non discordans.
Docet autem Apostolus prophanas vocum novitates vitare (i. ad Titnoth. alt.).
Ad secundum dicendum, quod, quamvis hoc nomen, persona, non con-
veniat Deo, quantum ad id, a quo impositum est nomen; tamen quantum ad
id, ad quod signifìcandum imponitur, maxime Deo convenit. Quia enim in
comoedils, et tragoediis repraesentabantur aliqui homines famosi, impositum
est hoc nomen, persona, ad signifìcandum aliquos dignitatem habentes. Unde
consueverunt dici Personae in Ecclesiis, quae habent aliquam dignitatem.
Propter quod quidam definiunt personam dicentes, quod persona est hypo-
stasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente. Et quia magnae digni-
tatis est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis na-
turae dicitur persona, ut dictum est (art. i. huj. q.). Sed dignitas divinae na-
turae excedit omnem dignitatem. Et secundum hoc maxime competit Deo
nomen personae.
Ad tertium dicendum, quod nomen hypostasis non competit Deo, quan-
tum ad id, a quo est impositum nomen, cum non substet accidentibus; com
petit autem, quantum ad id, ad quod signifìcandum est impositum: est enim
impositum ad signifìcandum rem subsistentem. Hieronymus autem (in epist.
Slip. cit. adDanias.) dicit: sub hoc nomine venenum latere, quia, antequam signi-
ficatio hujus nominis esset piene nota apud Latinos, haeretici per hoc nomen
simplices decipiebant, ut confìterentur plures essentias, sicut confìtentur plures
hypostases, propter hoc, quod nomen substantiae, cui respondet in graeco
nomen vnoardoig , communiter accipitur apud nos prò essentia.
Ad quartum dicendum, quod Deus potest dici rationalis naturae, se-
cundum quod ratio non importat discursum, sed communiter inteUigibilem
naturam. Individuum autem esse Deo competere non potest, quantum ad hoc,
quod individuationis principium est materia, sed solum, secundum quod im-
portat incommunicabihtatem. Substantia vero convenit Deo, secundum quod
signifìcat existere per se. Quidam tamen dicunt, quod definitio superius (art. i.
huj. q. arg. i.) a Boetio data non est defìnitio personae secundum quod per-
sonas in Deo dicimus. Propter quod Richardus de Sanerò Victore (Uh. 4. de
Trinit., cap. 18. et 2).) corrigere volens hanc definitionem, dixit, quod per-
sona, secundum quod de Deo dicitur, est divinae naturae incommunicabilis
existentia.
^54 aUAESTIO XXIX. ARTIGULUS IV.
ARTICULUS IV. 172
UTRUM HOC NOMEN, PERSONA, SIGNIFICET RELATIONEM.
(t. Dist. 25. art.), et Disi. 26. q. i. art. i. et Fot. q. 9. art. 4.).
Ad QUARTUMsic proccditur. Videtur, quod hoc nomen, persona, non si-
■gnificet relationem, sed substantiam in divinis. Dicit enim August. in 7. de
Trinit. (cap. 6.) : Cum dicimiis personam patris, non aliud dicìmus quam substati'
tiam Patris, ad se quippe dicitur persona, non ad Filium, etc.
2. Praeterea. Quid quaerit de essentia. Sed, sicut dicit August. in eodem
loco (cap. 4. et seq. et lib. j. de Trin. cap. g.) : Cam dicitur: Tres sunt, qui
testìmonium dant in coelo, Pater, Verbum, et Spiritus Sanctus, et quaeritur : Quid
tres? responddur: tres personae ; ergo hoc nomen, persona, significat essentiam.
3. Praeterea. SecundumPhilosophum 4. Metaph. (tex. y8.) id, quod signi-
ficatur per nomen, est ejus definitio : sed deiìnitio personae est rationalis
naturae individua substantia, ut dicriim est (art. i. huj. q.); ergo hoc nomen,
persona, significat substantiam.
4. Praeterea. Persona in hominibus, et Angelis non significat relationem,
sed aliquid absolutum. Si igitur in Deo significaret relationem, diceretur
aequivoce de Deo, et hominibus, et Angelis.
Sed contra est, quod dicit Boetius in lib. 2. de Trinit. (post rned.) quod
omne nomen ad personas pertinens relationem significai: sed nuUum nomen magis
pertinet ad personam, quam hoc nomen, persona; ergo hoc nomen, per-
sona, relationem significai.
Respondeo dicendum. quod circa significationem hujus nominis, persona,
in divinis difficultatem ingerit, quod pluraUter de tribus praedicatur praeter
naturam essentialium norainum : ncque etiam ad aliquid dicitur, sicut no-
mina, quae relationem significant. Unde quibusdam visum. est, quod hoc no-
men, persona, simpliciter ex virtute vocabuli essentiam significet in divinis,
sicut hoc nomen, Deus, et hoc nomen, sapiens. Sed propter instantiam hae-
reticorum est accommodatum ex ordinatixDne Concilii, ut possit poni prò re-
lativis, et praecipue in plurali, vel cum nomine partitivo: ut cum dicimus
tres personas, vel, aha est persona Patris, alia Filii. In singulari vero potest
sumi prò absoluto, et prò relativo: sed haec non videtur sufficiens ratio:
quia, si hoc nomen, persona, ex vi suae significationis non habet, quod si-
gnificet, nisi essentiam in divinis ex hoc, quod dictum est, tres personas, non
fuisset haereticorum quietata calumnia, sed majoris calumniae data esset eis
occasio. Et ideo alii dixerunt, quod hoc nomen, persona, in divinis signi-
ficat simul essentiam, et relationem. Quorum quidam dixerunt, quod signi-
ficat essentiam in recto, et relationem in obliquo, quia persona dicitur, quasi
pex se una: unitas autem pertinet ad essentiam; quod autem dicitur per se,
implicat relationem oblique. Intelligitur enim Pater per se esse, quasi relatione
distinctus a Filio. Quidam vero dixerunt e converso, quod significat relatio-
nem in recto, et essentiam in obliquo: quia in definitione personae natura
ponitur in obliquo : et isti proplnquius ad veritatem accesserunt.
Ad evidentiam igitur hujus quaestionis considcrandum est, quod aliquid
.est de significatione minus communis, quod tamen non est de significatione
QUAESTIO XXIX. ARTICULUS IV. 2^5
tn^gis coramunis. Rationale enlm iucluditur in signifìcatione hominis, quod
tamen non est de signifìcatione animalis. Unde aliud est quaerere de signi-
iìcatione animalis, et aliud est quaerere de signifìcatione animalis, quod est
homo. Similiter aliud est quaerere de signifìcatione hujus nominis, persona,
in communi, et aliud de signifìcatione personae divinae. Persona enim in
•communi significat substantiam individuam rationalis naturae, ut dictum est
■(art. I. huj. q.). Individuum autem est, quod est in se indistinctum, ab aliis
vero distincium. Persona igitur in quacumque natura significat id, quod est
•distinctum in natura illa; sicut in humana natura significat has carnes, et
haec ossa, et hanc animam, quae sunt principia individuantia hominem ;
•quae quidem, licet non sint de signifìcatione personae, sunt tamen de signi-
fìcatione personae humanae. Distinctìo autem in divinis non fìt, nisi per
relationes originis, ut dictum est.supra (q. 28. art. 2. et ^.). Relatio autem in
■divinis non est, sicut accidens inhaerens subjecto, sed est ipsa divina essentia.
Unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit. Sicut ergo deitas est Deus,
ita paternitas divina est Deus Pater, qui est persona divina. Persona igitur
divina significat relationem ut subsistentem. Et hoc est significare relationem
per modum substantiae, quae est hypostasis subsistens in natura divina, licet
subsistens in natura divina non sit aliud, quam natura divina. Et secundum
hoc veruni est, quod hoc nomen, persona, significat relationem in recto, et
•essentiam in obliquo ; non tamen relationem, inquantum est relatio, sed in-
quantum significatur per modum hypostasis. Similiter etiam significat essen-
tiam in recto, et relationem in obliquo, inquantum essentia idem est quod
hypostasis. Hypostasis autem significatur in divinis, ut relatione distincta.
Et sic relatio per modum relationis significata cadit in ratione personae in
•obliquo. Et secundum hoc etiam dici potest, quod haec signifìcatio hujus
nominis, persona, non erat percepta ante haereticorum calumniam. Unde non
■erat in usu hoc nornen, persona, nisi sicut unum aliorum absolutorura : sed
postmodum accommodatum est hoc nomen, persona, ad standum prò rela-
tivo ex congruentia suae significationis, ut scilicet hoc, quod stat prò rela-
tivo, non solum habeat ex usu, ut prima opinio dicebar, sed etiam ex signi-
fìcatione sua.
Ad primum ergo dicendum, quod hoc nomen, pf^rsona, dicitur ad se, non
.ad alterum ; quia signifìcat relationem, non per modum relationis, sed per
modum substantiae, quae est hypostasis. Et secundum hoc August. dicit, quod
signifìcat essentiam, prout in Deo essentia est idem cum hypostasi; quia in
;Deo non differt, quod est, et quo est.
Ad secundum dicendum, quod quid quandoque quaerit de natura, quam
signifìcat defìnitio, ut cum quaeritur : Quid est homo? et respondetur: Animai
rationale, mortale. Quandoque vero quaerit supposiium, ut cum quaeritur:
Quid natat in mari? et respondetur: Piscis. Et sic quaerentibus : Quid tres?
responsum est : Tres personae.
Ad tertium dicendum, quod in intellectu substantiae individuae, idest
distinctae, vel incommunicabilis, intelligitur in divinis relatio, ut dictum est
'(in cor.p. art.).
Ad Q.UARTUM dicendum, quod diversa ratio minus communium non facit
aequivocationem in magis communi. Licet enim sit alia propria defìnitio equi,
et asini; tamen univocantur in nomine animalis; quia communis defìnitio
animalis convenit utrique. Unde non sequitur, quod, licet in signifìcatione
personae divinae contineatur relatio, non autem in signifìcatione angelicae
25 è Q.UAESTIO XXIX. ARTICULUS IV.
personae, vel humanae, quod nomen personae aequivoce dicatur, Licet nec
etiam dicatur univoce, cuni nihil univoce de Deo dici possit, et de crea*
turis, ut supra ostensum est (q. i). art. y).
QUAESTIO XXX.
DE PLUR ALITATE PERSONARUM IN DIVINIS,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA,
Deinde quaeritur de pluralitate personarum.
Et circa hoc quaerentur quatuor.
Primo. Utrum sint plures personae in divinis.
Secundo. Q,uot sunt.
Tertio. Q,uid significent termini numerales in divinis.
Quarto. De communitate hujus nominis, persona.
ARTICULUS I. 175
UTRUM SIT PONERE PLURES PERSONAS IN DIVINIS.
(Disi. 2. art. 4. et j. et Uh. 4. Contr. g. cap. j. et 2/. et Fot. q. 9. art. j.
et Opusc. 2. cap. ^0. et Oitodl. 7. q. 5. art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur-, quod non sit ponere plures personas
in divinis. Persona enim est rationalis naturae individua substantia. Si ergo
sunt plures personae in divinis, sequitur, quod sint plures substantiae: quod
videtur haereticum.
2. Praeterea. Pluralitas proprietatum absolutarum non facit distinctio-
nem personarum neque in Deo, ncque in nobis, multo igitur minus pluralitas
relationum : sed in Deo non est alia pluralitas, nisi relationum, ut supra di-
ctumestC^. 28. ari.'}.) ; ergo non potest dici, quod in Deo sint plures personae.
3. Praeterea, Boet. (in Uh. i. de Trini t.) dicit, de Deo loquens, quod hoc
vere unum est, in quo nullus est numerus; sed pluralitas importat nume-
rum ; ergo non sunt plures personae in divinis.
4. Praeterea. Ubicumque est numerus, ibi est totum, et pars. Si igitur
in Deo sit numerus personarum, erit in Deo ponere totum, etpartem: quod
simplicitati divinae repugnat.
Sed contra est, quod dicit Athan. (in suo Sytnholo Fiàei): Alia est persona
Patrìs, alia Filii, alia Spiritus Sancii; ergo Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus
sunt plures personae.
Respoxdeo dicendum, quod plures esse personas in divinis sequitur ex
praemissis : ostensum est enim supra (art. 4. q. praec), quod hoc nomen, per-
sona, signifìcat in diviuis relationem, ut rem subsistentem in natura divina.
Supra autem habitum est (q. 28. art. i. 5. et 4.), quod sunt plures relationes
reales in divinis. Unde sequitur, quod sint plures res subsistentes in divina,
natura. Et hoc est esse plures personas in divinis.
QUAESTIO XXX. ARTICULUS I. 257
Ad primum ergo dìcendum, quod substantia non ponitur in definitione
personae, secundura quod significat essentiam : sed secundum quod significat
suppositum. Quod patet ex hoc, quod additur: individua. Ad signifìcandum
autera substantiam sic dictam habent Graeci nomen hypostasis. Unde, sicut
nos dicimus tres personas, ita ipsi dicunt tres hypostases. Nos autem non
consuevimus dicere tres substantias, ne intelligerentur tres essentiae propter
nominis aequivocationera.
Ad secundum dicendum, quod proprietates absolutae in divinis, ut bo-
nitas, et sapientia, non opponuntur ad invicem, unde neque realiter dìsiin-
guyntur, Quarnvis ergo eis conveniat subsistere, non tamen sunt plures res
subsistentes, quod est esse plures personas ; proprietates autem absolutae in
rebus creatis non subsistunt, licet realiter ab invicem distinguantur, ut albedo,
et dulcedo. Sed proprietates relativae in Deo et subsistunt, et realiter ab in-
vicem distinguuntur, ut supra dictum est (q. 28. art. ^.). Unde pluralitas talium
proprietatum sufficit ad pluralitatem personarum in divinis.
Ad tertium dicendum, quod a Deo propter summam unitatem, et sim-
pHcitatem excluditur omnis pluralitas absolute dictorum, non autem plura-
litas relationum, quia relationes praedicantur de aliquo, ut ad alterum. Et
sic compositionem in ipso, de quo dicuntur, non import:mt, ut Boetius in
eodem libro docet.
Ad quartum dicendum, quod numerus est duplex, scilicet numerus sim-
plex, vel absohiius, ut duo, et tria, et quatuor ; et numerus, qui est in rebus
numeratis, ut duo homines, et duo equi. Si igltur in divinis accipiatur nu-
merus absolute, sive abstracte, nihil prohibet in eo esse totum, et partem ;
et sic non est nisi in acceptione intellectus nostri; non enim numerus abso-
lutus a rebus numeratis est, nisi intellectu. Si autem accipiamus numerum,
prout est in rebus numeratis, sic in rebus quidem creatis unum est pars duo-
rum, et duo trium,utunus homo duorum, et duo trium: sed non est sic in Deo,
quia tantus est Pater, quanta tota Trinitas, ut infra patebit (q. 42. art. 4. ad ^.).
ARTICULUS IL 174
UTRUM IN DEO SINT PLURES PERSONAE, QUAM TRES.
(Inf. q. ji. ari. i. d q. 41. art. 6. et Dist. io. art. j. et Uh. 4. Contr. g. cap. 15. et 26.
et Fot. q. 9. art. 9. et Opusc. 5. cap. ^6. d 60.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in Deo sint plures personae,
quam tres. Pluralitas enim personarum in divinis est secundum pluralitatem
proprietatum relativarum, ut dictum tst (art. praec.) : sed quatuor sunt rela-
tiones in divinis, ut supra dictum est (q. 28. art. 4.), scilicet paternitas, filiatio,
communis spiratio, et processio ; ergo quatuor personae sunt in divinis.
2. Praeterea. Non plus differt natura a voluntate in Deo, quam natura
ab intellectu ; sed in divinis est alia persona, quae proceditper modum volun-
tatis, ut amor, et alia, quae procedit per modum naturae, ut Filius; ergo est
etiam alia, quae procedit per modum intellectus, ut Verbum, et alia, quae
procedit per modum naturae, ut Filius. Et sic iterum sequitur, quod non sunt
tantum tres personae in divinis,
3. Praeterea. In rebus creatis quod excellentius est, plures habet opera-
tiones intrinsecas ; sicut homo supra alia animalia habet intelligere, et velie:
S. Thomae Sumtna Theologica Voi. I. lo
258 QUAESTIO XXX. ARTICULUS IT.
sed Deus in infìnitum excedit omnem creaturam; ergo non solum est ibi
persona procedens per modum voluntatis, et per modum intellectus, sed in-
finitis aliis modis; ergo sunt infinitae personae in divinis.
4. Praeterea. Ex infinita bonitate Patria est, quod infinite seipsum com-
municet producendo personam divinam: sed etiam in Spiritu Sancto est in-
finita bonitas; ergo Spiritas Sanctus producit divinam personam, et illa aliam,
et sic in infinitum.
5. Praeterea. Omne, quod continetur sub determinato numero, est men-
suratum; numerus enim mensura quaedam est: sed personae divinae sunt
immensae, ut patet per Athan. (in suo Symh. Fià.) : Immensus Pater, immensus
Filius, imiìiensus Spiritus Sanctus ; non ergo sub numero ternario continentur.
Sed comtra est, quod dicitur i. Joan. ult. : Tres sunt, qui tòsti moninm à ani
in coelo, Putir, V&rhum, et Spiritus Sanctus. Quaerentibus autem: Quidtres?
respondetur: Tres personae, ut August. dicit 7. de Trinit, (cap. 4 et. seqq.).
Sunt igitur tres personae tantum in divinis.
Respondeo dicendum, quod secundum praemissa (art. praec. et art. 4. q. 2().)
Decesse est ponere tantum tres personas in divinis. Ostensum est enim (art.
praec), quod plures personae sunt plures relationes subsistentes ab invicem
realiter distinctae. Realis autem distinctio inter relationes divinas non est, nisi
in ratione oppositionis relativae. Ergo oportefduas relationes oppositas ad duas
personas pertinere. Si quae autem relationes oppositae non sunt, ad eandem
personam necesse est eas pertinere. Paternitas ergo, et filiatio, cum sint op-
positae relationes, ad duas personas ex necessitate pertinent. Paternitas igitur
subsistens est persona Patris, et filiatio subsistens est persona Filli. Aliae autem
duae relationes ad neutram harum oppositionem habent, sed sibi invicem
opponuntur: impossibile est igitur, quod ambae uni personae conveniant.
Oportet ergo, quod vel una earum conveniat utrique dictarum personarum,
aut quod una uni, et alia alii: non autem potest esse, quod processio conveniat
Patri, et Filio, vel alteri eorum: quia sic sequcretur, quod processio intellectus,
quae est generatio in divinis, secundum quam accipitur paternitas et filiatio,
prodiret ex processione amoris, secundum quam accipitur spiratio, et proces-
sio, si persona [al. et persona] generans, et genita procederent a spirante. Q.uod
est centra praemissa (q. 2y. art. 5. et 4.). Relinquitur ergo, quod spiratio con-
veniat et personae Patris, et personae Filli, utpote nullam habens oppositionem
relativam nec ad paternitatem, nec ad filiationem. Et per consequens oportet,
quod conveniat processio alteri personae, quae dicitur persona Spiritus Sancti,
quae per modum amoris procedit, ut supra habitum est (loc. nunc cit.). Re-
linquitur ergo tantum tres personas esse in divinis, scilicet Patrem, et Fi-
lium, et Spiritum Sanctum.
Ad PRiMUMergo dicendum, quod licet sint quatuor relationes in divinis, ta-
men una earum, scilicet spiratio, non separatur a persona Patris, et Filli, sed
convenit utrique. Et sic, licet sit relatio, non tamen dicitur proprietas, quia non
<:onvenit uni tantum personae; ncque est relatio personalis, idest constituens
personam. Sed hae tres relationes, paternitas, filiatio, et processio, dicuntur pro-
prietates personales, quasi personas constituentes: nam paternitas est persona
Patris, filiatio persona Filli, processio persona Spiritus Sancti procedentis.
Ad secundu.m dicendum, quod id, quod procedit per modum intellectus,
ut Verbum, procedit secundum rationcm similitudjnis, sicut etiam id, quod
procedit per modum naturae. Et ideo supra dictum est (q. 27. art. 2), quod
processio Verbi divini est ipsa generatio per modum naturae. Amor autem,
QUAESTIO XXX. ARTICULUS IT. 259
Inquantum hujusmodi, non procedit, ut similitudo illius, a quo procedit, licet
in divinis amor sit coessentialis, inquantum est divinus. Et ideo processio
-amoris non dicitur generatio in divinis.
Ad tertium dicendum, quod homo, cum sit perfectior aliis animalibus,
liabet plures operationes intrinsecas, quam alia animalia; quia ejus perfe-
•ctio est per modum compositionis. Unde in angelis, qui sunt perfectiores,
«t simpiiciores, sunt pauciores operationes intrinsecae, quam in homine;
<juia in eis non est imaginari, sentire, et hujusmodi; sed in Deo secundum
rem non est nisi una operatio, quae est sua essentia. Sed quomodo sint
duae processiones, supra ostensum est (q. 2y. art. 5. et ^.).
Ad quartUìM dicendum, quod ratio illa procederei, si Spiritus Sanctus
liaberet aliam numero bonitatem a bonitate Patris: oporteret enim, quod,
sicut Pater per suam bonitatem producit personam divinam, ita et Spiritus
Sanctus. Sed una, et eadem bonitas Patris est, et Spiritus Sancii. Neque
■etiam est distinctio, nisi per relationes personarum. Unde bonitas convenit
Spiritui Sancto, quasi habita ab alio; Patri autem, sicut a quo communi-
■catur alteri. Oppositio autem relationis non permittit, ut cum relatione Spi-
ritus Sancti sit relatio principii respectu divinae personae; quia ipse pro-
-cedit ab aliis personis, quae in divinis esse possunt.
Ad quintum dicendum, quod numerus determinatus (si accipiatur nu-
inerus simplex, qui est tantum in acceptione intellectus) per unum mensu-
Tatur. Si vero accipiatur numerus rerum in divinis personis, sic non com-
petit ibi ratio mensurati; quia eadem est magnitudo trium personarum, ut
infra patebit (q, 42. art. i, et 4). Idem autem non mensuratur per idem.
ARTICULUS III. 175
UTRUM TERMINI NUMERALES PONANT ALIQUID IN DIVINIS.
(i. Dist. 24. q. I. art. 5. et Fot. q. 9. art. 7. et Ouodl. io. q. i. art. i.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod termini numerales ponant
aliquid in divinis. Unitas enim divina est ejus essentia: sed omnis numerus
•est unitas repetita ; ergo omnis terminus numeralis in divinis significai es-
sentiam; ergo ponit aliquid in Deo.
2. Praeterea. Quidquid dicitur de Deo, et creaturis, eminenlìus con-
venit Deo, quam creaturis: sed termini numerales in creaturis aliquid po-
-nunt; ergo multo magis in Deo.
3. Praeterea. Si termini numerales non ponunt aliquid in divinis, sed
inducuntur ad removendum tantum, ut per pluralitatem removeatur unitas, et
per unitalem pluraliias, sequitur, quod sit circulalio in raiione confundens
intelleclum, et nihil cerlificans; quod est inconveniens. Relinquitur ergo,
■quod termini numerales aliquid ponunt in divinis.
Sed comtra est, quod Hilar. dicit in 4. de Trinit. : Sustulìt shiguìaritatis,
MC solitudinis inteìligentiam professio consortii, quod est professio pliiralitatis. Et
Ambros. dicit in lib. i. de Fid. (cap. 2.): Cum unum Deum dicimus, unitas
pìuralitatem exclndit deoriim, non quantitatem in Deo ponimus. Ex quibus vi-
•deiur, quod hujusmodi nomina sunt inducta in divinis ad removendum, non
ad ponendum aliquid.
Respondeo dicendum, quod Magister in Sententiìs (i. dist. 24.) ponit,
■quod termini numerales non ponunt aliquid in divinis, sed removent tantum.
2Ó0 QUAESTIO XXX. ARTICULUS III.
Aia vero dicunt contrarium. Ad evidentiam igitur hujus considerandum est^
quod omnis pluralitas consequitur aliquam divisionem. Est autem duplex di-
Visio. Ulta materialis, quae fit secundum divisionem continui ; et hanc con-
sequitur numerus, qui est species quantitatis. Unde talis numerus non est^
nisi in rebus materialibus habentibus quantitatem. Alia est divisio formalis,
quae fit per oppositas, vel diversas formas. Et hanc divisionem sequitur mul-
titudo, quae non est in aliquo genere, sed est de transcendentibus, secundum
quod ens dividitur per unum, et multa. Et talem multitudinem solam con-
tingit esse in rebus immaterialibus. Quidam igitur non considerantes nisi
multitudinem, quae est [al. solam, quae. est] species quantitatis discretae (quia,
videbant, quod quantitas discreta non habet locum in divinis), posuerunt,.
quod termini numerales non ponunt aliquid in Deo, sed removent tantum.
Aia vero eamdem multitudinem considerantes dixerunt, quod, sicut scientia-
ponitur in Deo secundum rationem propriam scientiae, non autem secundum
rationem sui generis (quia in Deo nulla est qualitas) ita numerus in Deo pò
nitur secundum propriam rationem numeri, non autem secundum rationenx
sui generis, quod est quantitas.
Nos autem dicimus, quod termini numerales, secundum quod vcniunt in-
praedicationem divinam, non sumuntur a numero, qui est species quantitatis;,
quia sic de Deo non dicerentur, nisi metaphorice, sicut et aliae proprietates
corporalium, sicut latitudo, longitudo, et similia: sed sumuntur a multitu-
dine, secundum quod est transcendens. Multitudo autem sic accepta hoc moda
se habet ad multa, de quibus praedicatur, sicut unum, quod convertitur cum
ente ad ens. Hujusmodi autem unum, sicut supra dictum est (q. ii. art. i.),.
cum de Dei unitate ageretur, non addit aliquid supra ens, nisi negationem
divisionis tantum. Unum enim significat ens indivisum. Et ideo de quocuni-
que dicatur unum, significatur illa res indivisa: sicut unum dictum dehomine
significat naturam, vel substantiam hominis non divisam. Et eadem ratione,,
cum dicuntur res multae, multitudo sic accepta significat res illas cum indi-
visione circa unamquamque earum. Numerus autem, qui est species quan-
titatis, ponit quoddam accidens additum supra ens, et similiter unum, quod
est principium numeri. Termini ergo numerales significant in divinis illa, de
quibus dicuntur, et super hoc nihil addunt, nisi negationem, ut dictum est
(loc. cit.) et quantum ad hoc, veritatem dixit Magist. in Sentent. (7oc. cit.)^
Ut cum dicimus ressentia est una, unum significat essentiam indivisam; cum
dicimus: persona est una, significat personam indivisam; cum dicimus; per-
sonae sunt plures significantur illae personae, et indivisio circa unamquam-
que earum; quia de ratione multitudinis est, quod ex unitatibus constet.
Ad primum ergo dicendum, quod unum, cum sit de transcendentibus^.
est communius, quam substantia, et quam relatio, et similiter multitudo.
Unde potest stare in divinis et prò substantia, et prò relatione, secundum
quod competit his, quibus adjungitur. Et tamen per hujusmodi nomina supra
essentiam, vel relationem, additur ex eorum significatione propria negatio-
quaedam divisionis, ut dictum est (in corp. art. loc. ibi cit.).
Ad secundum dicendum, quod multitudo, quae ponit aliquid in rebus
creatis, et species quantitatis, quae non transumitur in divinam praedicatio-
nem, sed tantum multitudo transcendens, quae non addit supra ea, de quibus
dicitur, nisi indivisionem circa singula. Et talis multitudo dicitur de Deo.
Ad tertium dicendum, quod unum non est remotivum multitudinis, sed
divisionis, quae est prior secundum rationem, quam unum, vel multitudo.
QUAESTIO XXX. ARTICULUS III. 26 1
Multitudo autem non removet unitatem, sed removet divisionem circa unum-
<juodque eorum, ex quibus constai multitudo. Et haec supra exposita sunt
{q. II. art. 2.), cum de divina unitale ageretur. Sciendum tamen est, quod
auctoritates in oppositum inductae non probant sufficienter propositum. Licet
«nini pluralitate excludatur solitudo, et unitale deorum pluralitas, non tamen
sequitur, quod bis nominibus hoc solum significetur. Albedine enim excluditur
tiigredo; non tamen nomine albedinis significatur sola nigredinis exclusio.
ARTICULUS IV. 176
UTRUM HOC NOMEN, PERSONA, POSSIT ESSE COMMUNE
TRIBUS PERSONIS.
(i. Disi. 2/. art. 5. et Poi. q. 8. art. j. ad 11. et q. 9. art. 4. ad 4.).
Ad auARTUM sic proceditur. Videtur, quod hoc nomen, persona, non
possit esse commune iribus persoriis. Nihil enim est commune tribus per-
•sonis, nisi essentia; sed hoc nomen, persona, non significai essenliam in
Tecto; ergo non est commune tribus.
2. Praeterea. Commune opponitur incommunicabili: sed de ratione
personae est, quod sii incommunicabihs, ut patet ex definilione Richar. de
S. Vici, supra posila (q. 29. art. 5. ad 4.); ergo hoc nomen, persona, non
€St commune tribus.
3. Praeterea. Si est commune tribus, aut ista communitas atlenditur
^ecundum rem, aut secundum rationem: sed non secundum rem, quia sic
tres personae essenl una persona: nec iterum secundum rationem tantum,
.quia sic persona esset universale. In divinis autem non est universale, et par-
ticulare, neque genus, ncque specìes, ut supra ostensum est (q. 5. art. y);
tion ergo hoc nomen, persona, est commune tribus.
Sed contra est, qurd dicit Augusl. 7. àQ'Vnml. (cap. 4. et seqq. etlih. ^.
<cap. 9. in fin.), quod, cum quaereretur: Quid tres? responsum est: Tres
personae, quia commune est eis id, quod est persona.
Respondeo dicendum, quod ipse modus loquendi ostendìt, hoc nomen,
•persona, tribus esse commune, cum dicimus tres personas : sicut cum di-
cimus: tres homines, ostendimus, hominem esse commune tribus. Manife-
stum est autem, quod non est communitas rei, sicut una essentia communis
•est tribus, quia sic sequeretur, unam esse personam irium, sicut essentia est
una. Qualis autem sii communitas, investiganies diversimode loculi sunt.
•Quidam enim dixerunl, quod est communitas negationìs propter hoc, quod
in definilione personae ponilur incommunicabile. Quidam autem dixerunt,
-quod est communitas intenlionis, eo quod in definilione personae ponitur
individuum: sicut, si dicatur, quod esse speciem est commune equo, et bovi;
sed uirumque horum excluditur per hoc, quod nomen persona non est nomen
negationis, neque intenlionis, sed est nomen rei. Et ideo dicendum est, quod
'Ctiam in rebus humanis hoc nomen, persona, est commune communitate
Tationis, non sicut genus, vel species, sed sicut individuum vagum. Nomina
•enim generum, vel specierum, ut homo, vel animai, sunt imposita ad signi-
ficandum ipsas naturas communes, non autem inientiones naturarum. com-
jnunium quae significantur his nominibus, genus, vel species. Sed individuum
vagum (ut aliquishomo-)significatnaturamcommunem cum determinato modo
262 QUAESTIO XXX. ARTICULUS IV,
essendi, qui competit singularibus, ut scilicet sit per se subsistens distinctum
ab aliis. Scd in nomine singularis designati signifìcatur determinatum distin-
guens, sicut in nomine Socratis haec caro, et hoc os. Hoc tamen interest^
quod aliquis homo significat naturam, vel individuum ex parte naturae cum
modo existendi, qui competit singularibus. Hoc auteni nomen, persona, non
est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad signi-
ficandum rem subsistentem in taU natura. Hoc autem est commune secundum-
rationem omnibus personis divinis, ut unaquaeque earum subsistat in natura
divina distincta ab aliis. Et sic hoc nomen, persona, secundum rationem est
commune tribus personis divinis.
Ad trimum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de communitate rei^
Ad SECUNDUM dicendum, quod, licet persona sit incommunicabilis, tamen
ipse modus existendi incommunicabiliter potest esse pluribus communis.
Ad TERTiUM dicendum, quod, licet sit communitas rationis, et non rei ;.
tamen non sequitur, quod in divinis sit universale, vel particulare, vel genus^
vel species: tum quia neque in rebus humanis communitas personae est com-
munitas generis, vel speciei: tum, quia personae divinae habent unum esse;
genus autem, et species, et quodlibet universale praedicatur de pluribus se-
cundum esse differentibus.
QUAESTIO XXXI.
DE HIS, QUAE AD UNITATEM, VEL PLURALITATEM PERTINENT
IN DIVINIS, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Post haec considerandum est de his, quae ad unitatam, vel pluralitaten:^
pertinent in Divinis.
Et circa hoc quacruntur quatuor.
Primo. De ipso nomine Trinitatis.
Secundo. Utrum possit dici: Filius est alius a Patre.
Tertio. Utrum dictio exclusiva, quae videtur alietatem excludere, possit
adjungi nomini essentiali in Divinis.
Quarto. Utrum possit adjungi termino personali.
ARTICULUS I. 177
UTRUM SIT TRINITAS IN DIVINIS.
(i. Dht. 24. q. 2. art. 2. et. 2. Dist. 2. q. i. art. j. corp. et opusc. 5.
cup. jo. p. p. et p.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod non sit Trinitas in divinis. Omne
enim nomen in divinis vel significat substantiam, vel relationem: sed hoc
nomen, Trinitas, non significat substantiam, praedicaretur enim de singulis
personis; neque significat relationem, quia non dicitur secundum nomen ad
aliud; ergo nomine Trinitatis non est utendum in Divinis.
QUAESTIO XXXI. ARTICULUS I. 26^
2. Praeterea. Hoc nomen, Trinitas, videtur esse nomen collectivum,
cum significet multitudinem : tale autem nomen non convenit in divinis,
cum unitas importata per nomen collectivum sit minima unitas. In divinis
autem est maxima unitas; ergo hoc nomen, Trinitas, non convenit in divinis.
3. Praeterea. Omne trinum est triplex: sed in Deo non est triplicitas^
cum triplicitas sit species inaequalitatis : ergo nec Trinitas.
4. Praeterea, Quidquid est in Deo, est in unitate essentiae divinae, quia
Deus est sua essentia. Si igitur Trinitas est in Deo, erit in unitate essentiae
divinae. Et sic in Deo erunt tres essentìales unitates, quod est haereticum.
5. Praeterea. In omnibus, quae dicuntur de Deo, concretum praedicatur
de abstracto: deitas enim est Deus, et paternitas est Pater: sed Trinitas
non potest dici trina, quia sic essent novem res in divinis, quod est erro-
neum; ergo nomine Trinitatis non utendum in divinis.
Sed contra est, quod Athan. (in Symb. Fid.) dicit, quod Unitas in
Trinitate, et Trinitas in Unitate veneranda sit.
Respondeo dicendum, quod nomen Trinitatis in divinis signifìcat deter-
minatum numerum personarum. Sicut igitur ponitur pluralitas personarum
in divinis, ita utendum est nomine Trinitatis: quia hoc idem, quod signi-
fìcat plurahtas indeterminate, signifìcat hoc nomen, Trinitas, determinate.
Ad primum ergo dicendum, quod hoc nomen, Trinitas, secundum ety-
mologiam vocabuli videtur significare unam essentiam trium personarum,
secundum quod dicitur Trinitas, quasi trium unitas. Sed secundum proprieta-
tem vocabuli signifìcat magis numerum personarum unius essentiae: et pro-
pter hoc non possumus dicere, quod Pater sit Trinitas, quia non est tres
personae. Non autem signifìcat ipsas relationes personarum; sed magis
numerum personarum ad invicem relatarum; et inde est, quod secundum
nomen ad aliud non refertur.
Ad secundum dicendum, quod nomen collectivum duo importat, scilicet
pluralitatem suppositorum, et unitatem quandam, scilicet ordinis alicujus.
Populus enim est mukitudo hominum sub aliquo ordine comprehensoruni.
Quantum ergo ad primum, hoc nomen, Trinitas, convenit cum nominibus
coUectivis: sed quantum ad secundum difì"ert: quia in divina Trinitate non
solum est unitas ordinis, sed cum hoc est etiam unitas essentiae.
Ad tertium dicendum, quod Trinitas absolute dicitur. Signifìcat enim
numerum ternarium personarum. Sed triplicitas signifìcat proportionem inae-
qualitatis. Est enim species proportionis inaequalis, sicut patet per Boet. in
Arithmetica (lib. i. cap. 25J. Et ideo non est in Deo triplicitas, sed Trinitas.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod in Trinitate divina intelligitur et numerus,
et personae numeratae. Cum ergo dicimus trinitatem in unitate, non poni-
mus numerum in unitate essentiae, quasi sit ter una, sed personas numeratas
ponimus in unitate naturae : sicut supposita alicujus naturae dicuntur esse
in natura ìlia. E converso autem dicitur unitatem in Trinitate, sicut na-
tura dicitur esse in suis suppositis.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod, cum dicitur: Trinitas est trina, ratione
numeri importati, significatur multiplicatio ejusdem numeri in seipsum, cum
hoc, quod dico trinum, importet distinctionem in suppositis illius, de quo
dicitur. Et ideo non potest dici, quod Trinitas sit trina: quia sequeretur, si
Trinitas esset trina, quod tria essent supposita Trinitatis: sicut, cum dici-
tur: Deus est trinus, sequitur, quod sunt tria supposita Deitatis,
2^4 QUAESTIO XXXI. ARTICULUS II.
ARTICULUS IL 178
UTRUM FILIUS SIT ALIUS A PATRE.
(i. Disi. 9. q. I. ari. i. et Disi. 24. q. 2. art. 1.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Filius non sit alius a Patre.
Alius enim est relativum diversitatis substantiae. Si igitur Filius est alius a
Patre, videtur, quod sit a Patre diversus. Q_uod est contra August. 7. de Trin.
{cap. uU.), ubi dicit, quod, cum dicimus tres personas, non diversitatem intel-
Hgere volumus.
2. Praeterea. Quicumque sunt alii ab invicem, aliquo modo ab invicem
differunt; si igitur Filius est alius a Patre, sequitur, quod sit differens a Patre.
Quod est contra Ambr. in 1. de Fide (ad Gratianum cap. 2.), ubi ait: Pater,
et Filius deitate unum sunt, nec est ibi substantiae differentia, neque uìla diversitas.
3. Praeterea. Alienum ab alio dicitur : sed Filius non est alienus a Patre:
dicit enim Hilar. in 7. de Trin. (non longe a fin.) quod in divinis personis nihil
est diversum, nihil alienum, nihil separabile; ergo Filius non est alius a Patre.
4. Praeterea. Alius, et aliud idem significant, sed sola generis consi-
gnificatione difìferunt. Si ergo Filius est alius a Patre, videtur sequi, quod
Filius sit aliud a Patre.
Sed contra est, quod Aug. (Fulgentius) dicit in lib. de Fide ad Petrum:
(ex cap. I.) : Una est enim essentia Patris, et Filiiy et Spiritus Sancii, in qua tion
est aliud Pater, aliud Filius, aliud Spiritus Sanctus, quamuis personaliter sit alius
Pater, alius Filius^ alius Spiritus Sanctus.
Respondeo dicendum, quod, quia ex verbis inordinate prolatis incurritur
haeresis, ut Hier. dicit (citatur autem 4. Sent. a Magist. dist. 15. in fin.), ideo cum
de Trinitate loquimur, cum cautela, et modestia est agendum; quia, ut August.
dicit in I. de Trinit. {cap. 3 J: 'Nec periculosius alicubi erraiur^ nec laboriosius
aliquid quaeritur,nec fructuosius aliquid invenitur. Oportet autem in his, quae
de Trinitate loquimur, duos errores oppositos cavere, temperate Inter utrum-
que procedentes, scilicet errorem Arii, qui posuit cum Trinitate persona-
rum Trinitatem substantiarum, et errorem Sabellii, qui posuit cum unitate
essentiae unitatem personae. Ad evitandum igitur errorem Arii, vìtare debe-
mus in divinis nomen diversitatis, et differentiae, ne toUatur unitas essentiae:
possumus autem uti nomine distinctioniò propter oppositionem relativam.
Unde, sicubi in aliqua scriptura authentica diversitas, vel differentia perso-
narum invenitur, sumitur diversitas, vel differentia prò distinctione. Ne autem
tollatur simplicitas divinae essentiae, vitandum est nomen separationis, et
divisionis, quae est totius in partes; ne autem tollatur aequalitas, vitandum
est nomen disparitatis;ne vero tollatur similitudo, vitandum est nomen alieni,
et discrepantis. Dicit enim Ambr. in lib. r. de Fid. (cap. 2.) quod in Patre,
et Filio non est discrepans, sed una divinitas. Et secundum Hilar., ut dictum
est {loc. cit. in arg. ^.), in divinis nihil est alienum, nihil separabile.
Ad vitandum vero errorem Sabellii, vitare debcmus sin^^ularitutt'in, ne tol-
latur communicabilitas essentiae divinae. Unde Hilar. dicit 7, de Trinit.: Pa-
trem, et Filium singtiìarem Deum pracdicare sacriì^gum est. Debemus etiam
vitare nomen, unici, ne tollatur numerus personarum. Unde Hilar. in eod.
lib. dicit, quod a Deo excluditur singularis, atque unici intelligentia : dici-
QUAESTIO XXXI. ARTICULUS II. 265
mus tamen unicum filium, quia non sunt plures filii in divinis. Ncque tamen
dicimus unicum Deum, quia pluribus deitas est communis. Vitamus etiam
nomen confusi, ne tollatur ordo naturae a personis; unde Ambr. dicit i. de
Fide: Ncque coiif usuili est, qnod unum est, neque multipìex esse potest, quod indif-
ferens est. Vitandum est etiam nomen solitarii, ne tollatur consortium trium
personarum. Dicit enim Hilar. in 4. de Trinit. : Nohis mque soUtarius, neque
diversus Deus est confdòiidus. Hoc autem nomen alius masculine sumptum non
ìmportat, nisi distinctionera suppositi: unde convenienter dicere possumus,
quod Filius est alius a Patre, quia scilicet est aliud suppositum divinae naturae,
sicut est alia persona, et alia hypostasis.
Ad prlmum ergo dicendum, quod alius, quia est sicut quoddam particulare
nomen, tenet se ex parte suppositi: unde ad ejus rationem sufficit distinctio
substantiae, quae est liypostasis, vel persona. Sed diversitas requirit distin-
ctionem substantiae, quae est essentia. Et ideo non possumus dicere, quod
Filius sit diversus a Patre, licet sit alius.
Ad secundum dicendum, quod difFerentia importat distinctionem formae.
Est autem tantum una forma in divinis, ut patet per id, quod dicitur Philipp. 2.:
Qui cum informa Dei esset. Et ideo nomen differentiae non proprie competit in
divinis, ut patet per auctoritatem inductam (in 2. arg.). Utitur tamen Damasc.
(lih. 5. Orth. Fid. cap. ^.) nomine differentiae in divinis personis, secundum
quod proprietas relativa significatur per modum formae. Unde dicit, quod'
non dififerunt ab invicem hypostases secundum substantiam, sed secundum
determinatas proprietates. Sed differentia sumitur prò distinctione, ut dictum
est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod alienum est, quod est extraneum, et dissi-
mile. Sed hoc non importatur, cum dicitur alius : et ideo dicimus Filium
alium a Patre, licet non dicamus alienum.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod neutrum genus est informe, masculinum
autem est formatum, et distinctum, et similiter foemininum. Et ideo conve-
nienter per neutrum genus significatur essentia communis ; per mascuHnum
autem, et foemininum aUquod suppositum determinatum in communi natura.
Unde etiam in rebus humanis si quaeratur: Quis est iste? respondetur: So-
crates, quod nomen est suppositi. Si autem quaeratur: Quid est iste? respon-
detur: Animai rationale, et mortale. Et ideo, quia in divinis distinctio est secun-
dum personas, non autem secundum essentiam, dicimus, quod Pater est ahus
a Filio, sed non ahud; et e converso dicimus, quod sunt unum, sed non unus.
ARTICULUS III. 179
•JTRUM DICTIO EXCLUSIVA, SOLUS, SIT ADDENDA TERMINO ESSEN FIALI
IN DIVINIS.
(i. Dist. 21. q. I. art. i.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod dictio exclusiva, solus, non sit
addenda termino essentiaU in divinis: quia secundum Philos. in 2. Elench.
(cap. ^.) : Solus est, qui cum alio non est: sed Deus est cum angehs, et sanctis
animabus ; ergo non possumus dicere Deum solum.
2. Praeterea. Quidquid adjungitur termino essentiali in divinis, potest
praedicari de qualibet persona per se, et de omnibus simul, quia enim conve-
nienter dicitur sapiens Deus, possumus diccre. Pater est sapiens Deus : et
266 QUAESTIO XXXI. ARTICULUS III.
Trinitas est sapiens Deus, sed August. in 6. de Trinit. (cap. p.j diclt: Consta
deranda est illa smUntia, qua dicHurnon esse Patrem veruni Deuni solum [al. Deum
veruni solimi non esse Patrem solum'] ; ergo non potest dici solus Deus.
3. Praeterea. Si haec dictio, solus, adjungitur termino essentiali, aut hoc
erit respectu praedicati personalis, aut respectu praedicati tssentialib : sed non
respectu praedicati personalis; quia haec est falsa: solus Deus est Pater, cum
etiam homo sit pater. Neque etiam respectu praedicati esscntialis; quia, si
haec esset vera, solus Deus creat, videtur sequi, quod haec esset vera, solus
pater creat: quia quidquia dicitur de Deo, potest dici de Patre. Haec autem
est falsa; quia etiam Filius est creator. Non ergo haec dictio, solus, potest
in divinis adjungi termino essentiali.
Sed CONTRA est, quod dicitur i. ad Timoth. i.: Regi saeculorum immortali,
invisibili, soli Deo.
Respondeo dicendum, quod haec dictio, solus, potest accipi ut categore-
malica, vel syncatjgorematica. Dicitur autem dictio categorematica, quae ab-
solute ponit rem significatam circa aiiquod suppositum, ut albus circa hominem,
cum dicitur homo albus. Si ergo sic accipiatur haec dictio, solus, nullo modo
potest adjungi alieni termino in divinis, quia poneret solitudinem circa ter-
minum, cui adjungeretur ; et sic sequeretur Deum esse solitarium. Quod est
contra praedicta (art. praec). Dictio vero syncategorematica dicitur, quae
' importat ordinem praedicati ad subjectum, sicut haec dictio, omnis, vel nuUus;
et similiter haec dictio, solus, quia excludit omne aliud suppositum a consortia
praedicati. Sicut, cum dicitur, solus Socrates scribit, non datur intelligi, quod
Socrates sit solitarius, sed quod nullus sit ei consors in scribendo, quamvis
cum eo muliis existentibus. Et per hunc modum nihil prohibet, hanc dictionem,
solus, adj ungere alieni essentiali termino in divinis, inquantum excluduntur
omnia alia a Deo a consortio praedicati : ut si dicamus : solus Deus estaeternus,
quia nihil praeter Deum est aeternum.
Ad primum ergo dicendum, quod, licet Angeli, et animae sanctae semper
sint cum Deo; tamen, si non esset pluralitas personarum in divinis, sequeretur^
quod Deus esset solus, vel solitarius. Non enim toUitur solitudo per associa-
tionem alicujus, quod est extraneae naturae: dicitur enim aliquis solus esse
in horto, quamvis sint ibi multae plantae, et animalia. Et similiter diceretur
Deus esse solus, vel solitarius, Angelis, et hominibus cum eo existentibus, si
non essent in divinis personae plures. Consociatio igitur Angelorum, et ani
marum non excludit solitudinem absolutam a divinis, multo minus soUtudinem
respectivam, et per comparationem ad aiiquod praedicatum.
Ad secundum dicendum, quod haec dictio, solus, proprie loquendo, non
ponitur ex parte praedicati, quod sumitur formaliter : respicit enim suppositum,
inquantum excludit aliud suppositum ab eo, cui adjungitur. Sed hoc adver-
bium, tantiun, cum sit exclusivum, potest poni ex parte subjecti, et ex parte
praedicati. Possumus enim dicere, tantum Socrates currit, idest, nullus alius:
et Socrates currit tantum, idest, nihil aliud facit. Unde non proprie dici potest»
Pater est solus Deus, vel Trinitas est solus Deus, nisi forte ex parte praedicati
intelligatur aliqua implicatio ; ut dicatur, Trinitas est Deus, qui est solus Deus.
Et secundum hoc etiam posset esse vera ista; Pater est Deus, qui est solus
Deus, si relativum referret praedicatum, et non suppositum. Augustinus autem
cum dicit patrem non esse solum Deum, sed Trinitatem esse solum Deum,
loquitur expositive, ac si diceret, cum -dicitur, regi sa^culorum invisibili, soli
Deo, non esse exponendum de persona Patris, sed de sola Trinitate.
Q.UAESTIO XXXI. ARTICULUS UT. 2^7
Ad terttum dicendam, quod utroque modo potest haec dictio, solus^
adjungi termino essentiali. Haec enim propositio: solus Deus est Pater, est
duplex-, quia ly Pater potest praedicare personam Patris. Et sic est vera : non
enim homo est illa persona. Vel potest praedicare relationem tantum. Et sic
est falsa: quia relatio paternitatis etiam in aliis invenitur, licet non univoce.
Similiter haec est vera: solus Deus creat; nec tamen sequitur: ergo solus
Pater: quia, ut Sophistae dicunt, dictio exclusiva immobiUtat terminum, cui
adjungitur, ut non possit fieri sub eo descensus prò aliquo supposìtorum Non
enim sequitur: solus homo est animai rationale mortale; ergo solus Socrates^
ARTICULUS IV. i8a
UTRUM DICTIO EXCLUSIVA POSSIT ADJUNGI TERMINO PERSONALI.
(i. Dist. 21. q. I. art. 2. et lib. 4. Contr. g. cap. 2j.
et Poi. q. IO. art. 4. ad 12.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod dictio exclusiva possit adjungi
termino personali, etiamsi praedicatum sit commune. Dicit enim Dominus ad
patrem loquens, Joan. 17.: Ut cognoscant te solum Deimi veruni; ergo solus
Pater est Deus verus.
2. Praeterea. Matth. 11. dicitur: Nevio novìt Filium, nisi Pater. Quod
idem significai, ac si diceretur: Solus Pater novit Filium : sed nosse Filium
est commune; ergo idem quod prius.
3. Praeterea. Dictio exclusiva non excludit illud, quod est de intellectu
termini, cui adjungitur. Unde non excludit partem, neque universale. Non
enim sequitur: solus Socrates est albus ; ergo manus ejus non est alba^
vel: ergo homo non est albus; sed una persona est in intellectu alterius,.
sicut Pater in intellectu Filli, et e converso. Non ergo per hoc, quod di-
citur: solus Pater est Deus, excluditur Fihus, vel Spiritus Sanctus. Et sic
videtur haec locutio esse vera.
4. Praeterea. Ab Ecclesia cantatur: Tu solus allissimus, Jesu Cbrisle.
Sed contra. Haec locutio: solus Pater est Deus, habet duas expositivas^
scilicet: Pater est Deus, et nuUus allusa Patre est Deus: sed haec secunda
est falsa, quia Filius alius est a Patre, qui est Deus; ergo et haec est falsa:
solus Pater est Deus: et sic de simihbus.
Respondeo dicendum, quod, cum dicimus: solus Pater est Deus, haec
propositio potest habere multiplicem intellectum. Si enim, solus, ponat soli-
tudinem circa Patrem, sic est falsa, secundum quod sumitur categorematice.
Secundum vero quod sumitur syncategorematice, sic iterum potest intelligi
multipliciter : quia si exdudai a forma suhjecti, sic est vera, ut sit sensus: solus
Pater est Deus, idest ille, cum quo nuUus alius est Pater, est Deus. Et hoc
modo exponit AugustJn 6. de Trinit. (cap. j.) cum dicit: Solum Patrem dici-
mus, non quia separatur a Filio, vel Spiritu Sancto, sed hoc dìcentes sigtiificanius,
quod illi simul cum eo non suni Pater. Sed hic sensus non habetur ex consueto
modo loquendi,riisi intellecta aliqua implicatione, ut si dicatur : ille, qui solus
dicitur Pater, est Deus. Secundum vero proprium sensum excludit a con-
sortio praedicati. Et sic haec propositio est falsa, si excludit alium mascu-
line. Est autem vera, si excludit aliud neutraliter tantum : quia Filius est alius
a Patre, non tamen aliud; similiter et Spiritus Sanctus. Sed quia haec dictio,
2^8 Q.UAESTIO XXXI. ARTICULUS IV.
solus, respicit proprie subjectum, ut dictum est (art. praec), magis se habet
ad excludendum alium, quam aliud. Unde non est extendenda talis locutio,
sed pie exponenda, sicubi inveniatur in authentica Scriptura.
Ad primum ergo dicendum, quod, cum dicimus, te solum Deum veruni, non
intelligitur de persona patris, sed de sola [al. tota] Trinitate, ut August. exponit
(Uh. 6. de Trin. cap. 9. circ. nied.). Vel si intelligatur de persona patris, non
cxcluduntur aliae personae propter essentiae unitatem, prout ly solus excludit
tantum aliud, ut dictum est (in corp. art.).
Et similiter dicendum est ad secundum. Cum enim aliquid essentiale di-
citur de Patre, non excluditur Filius, vel Splritus Sanctus propter essentiae
unitatem. Tamen sciendum est, quod in auctoritate praedicta haec dictio,
nemo, non idem est, quod nuUushomo, quod videtur significare vocabulum:
non enim posset excipi persona Patris: sed sumitur secundum usum loquendi
distributive prò quacumque rationali natura.
Ad tertium dicendum, quod dictio exclusiva non excludit illa, quae sunt
•de intellectu termini, cui adjungitur, si non differunt secundum suppositum,
ut pars, et universale. Sed Filius differt supposito a Patre ; et ideo non est
similis ratio.
Ad quartum dicendum, quod non dicimus absolute, quod solus Filius sit
altissimus, sed quod solus sit altissimus cum Spiritu Sancto in gloria Dei
Patris.
QUAESTIO XXXII.
DE DIVINARUM PERSONARUM COGNITIONE,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Consequenter inquirendum est de cognitione divinarum personarum.
Et circa hoc quaeruniur quatuor.
Primo. Utrum per rationem naturalem possint cognosci divinae personae.
Secundo. Utrum sint aliquae notiones divinis personis attribuendae.
Tertio. De numero notionum.
Quarto. Utrum liceat diversimode circa notiones opinari.
ISI
ARTICULUS I.
UTRUM TRINITAS DIVINARUM PERSONARUM POSSIT
PE!< NATURALEM RATIONEM COGNOSCI.
(Pcirt. I. q. 59. art. 7. corp. eti. Dist. j. q. i. art. 4. et Uh. i. Coiitr. g. cap. 14.
et Veri. q. io. art. i). et Poi. q. 9. art. ;. corp. et Bocl. Trìnit. q. i. art. 4,
et Rem. i. lect. 6. in fin.).
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Trinitas divinarum personarum
possit per naturalem rationem cognosci. Philosophi enim non dcvenerunt in
Dei cognitionem, nisi per rationem naturalem. Inveniuntur autem a Philo-
QUAESTIO XXXII. ARTICULUS T. 2^9
sophis multa dieta de Trinitate personarum. Dicit enìm An'stot. in i. de Coelo,
et Mundo (tex. 2.): Per h une numerum, scìììcqz lernanum^ adhibuimus nos ipsos
viagnificare Deum unum, eminentem proprietatihiis eorum, qnae sunt creala. Aug»
etiam dicit 7. Confess. (cap. ().): Ibi legi, scilicet in libris Platonicorum, non
quidem his verbis, sed hoc idem omnino, muUis, et mullipìicibus suaderi rationibuSy
quod in principio erat Verbiim, et Verbiim erai apiid Deum, et Deus erat Verbum^
et hujusmodi, quae ibi sequuntur, in quibus verbis distinctio divinarum per-
sonarum traditur. Dicitur etiam in Gloss. Rom. i. et Exod. 8. quod Magi
Pharaonis defecerunt in tertio signo, idest in notitia tertiae personae, scilicet
Spiritus Sancti, et sic ad minus duas cognoverunt. Trismegistus etiam dixit
(in lib, Poeniander Dial. 4.) : Monas genuit monadem, et in se suuni reflexit ar-
dorem. Per quod videtur generatio Filii, et Spiritus Sancti processio intimari.
Cognitio ergo divinarum personarum potest per rationem naturalem haberi.
2. Praeterea. Richard, de Sancto Vict. dicit in lib. i. de Trinit. cap. 4.:
Credo sine dubio, quod ad quanicumque explanalionem veritatis non modo proba-
hilia, imo etiam necessaria argumenta non desini. Unde etiam ad probandum
trinitatem personarum aliqui induxerunt rationem ex infinitate bonitatis di-
vinae, quae seipsam infinite communicat in processione divinarum perso-
narum. Quidam vero per hoc, quod nullius boni sine consortio potest esse
jucunda possessio. Aug. vero (lib. io. de Trinit. cap. 11. et 12. et lib. 9. cap. 4.
et seqq.) procedit ad manifestandum Trinitatem personarum ex processione
Verbi, et amcris in mente nostra; quam viam supra secuti sumus (q. 27.
art. I. et ^.) ; ergo per rationem naturalem potest cognosci Trinitas per-
sonarum.
3. Praeterea. Superfluum videtur homini tradere, quod humana ratione
cognosci non potest [al. cognosci potest] : sed non est dicendum, quod traditio
divina de cognitione Trinitatis sit superflua; ergo Trinitas personarum ra-
tione humana cognosci potest.
Sed contra est, quod Hilarius dicit in lib. 2. de Trinit.: Non putet homo,
sua int elli genti a generati onis sacramenium posse consequi. Ambrosius etiam (lib. i.
de fide ad Gratianum, cap. io.) dìàt: Impossibile est generalionis scire secretum.
Mens deficit, vox silet: sed per originem generationis, et processionis distin-
guitur Trinitas in personis divinis, ut ex supra dictis patet (q. 50. art. 2.):
cum ergo illud homo non possit scire, et intelligentia consequi, ad quod
ratio necessaria haberi non potest, sequitur, quod Trinitas personarum per
rationem cognosci non possit.
Respondeo dicendum, quod impossibile est per rationem naturalem ad
cognitionem Trinitatis divinarum personarum pervenire. Ostensum est enim
supra (q. 12. art. 4. et 12.), quod homo per rationem naturalem in cognit o-
nem Dei pervenire non potest, nisi ex creaturis. Creaturae autem ducunt in
Dei cognitionem, sicut effectus in causam. Hoc igitur solum ratione naturali
de Deo cognosci potest, quod competere ei necesse est, secundum quod est
omnium entium principium, et hoc fundamento usi sumus supra (q. 12. art. 12.)
in consideratione Dei. Virtus autem creativa Dei est communis totr Trini-
tati: unde pertinet ad unitatem essentiae, non ad distinctionem personarum»
Per rationem igitur naturalem cognosci possunt de Deo ea, quae pertinent
ad unitatem essentiae, non autem ea, quae pertinent ad distinctionem perso-
narum. Qui autem probare nititur Trinitatem personarum naturali ratione^
fidei dupli citer derogat. Primo quidem, quantum ad dignitatem ipsius fidei,.
quae est ut sit de rebus invisibilibus, quae rationem humanara excedunt;
270 dUAESTIO XXXII. ARTICULUS I.
unde Apost. dicit ad Hebr. 11. quod fides est de non apparentihus ; et i. ad Co-
rinth. 2.: Sapìentiam loquimur inter perfectos : sapientiam vero non hnjus saeculi,
neque principum hujiis saeculi: sed loquimur Dei sapientiam in myst^rio, qiiae
abscondita est. Secundo, quantum ad utilitatem trahendi alios ad fidem. Cum
enim aliquis ad probandam fidem inducit rationes, quae non sunt cogenies,
cedit in irrisionem infidelium. Credunt enim, quod hujusmodi rationibus inni-
tamur, et propter eas credamus. Quaeigitur fidei sunt, non sunt tentanda pro-
bare, nisì per auctoritates his, qui auctoritates suscipiunt. Apud alios vero
sufficit defendere non esse impossibile, quod praedicat fides. Unde Dion.
dicit 2. cap. de Div. Nom. (lect. i.): Si aliquis est, qui totaliter eloquiis resislity
longe erit a nostra philosophia: si autòm ad veritatem eloquiorum, scilicet sa-
^rorum, respicit, hoc et nos canone utimur.
Ad primum ergo dicendum, quod philosophi non cognoverunt mysterium
Trinitatis divinarum personarum per propria, quae sunt paternitas, filiatio,
et processio, secundum illud Apostoli i. ad Cor. 2.: Loquimur Dei sapientiam,
quam nemo principum hujus saeculi cognovit, idest pbilosophorum, secundum
Gloss. (Hier. in dict. loc). Cognoverunt tament quaedam essentialia attributa
quae appropriantur personis, sicut potentia Patri, sapientìa Filio, bonitas Spi-
ritui Sancto, ut infra (q. 59. art. j.) patebit. Q.uod ergo Aristot. dicit, per hunc
numerum adhihuimus nos ipsos, etc, non est sic intelligendum, quod ip^e poneret
ternarium numerum in divinis. Sed vult dicere, quod antiqui utebantur ter-
nario numero in sacrificiis, et orationibus propter quandam ternarii numeri
perfectionem. In libris etiam Platonicorum invenitur : In principio erat Verhum,
non secundum quod Verbum significai personam genitam in divinis: sed
secundum quod per Verbum intelligitur ratio idealis, per quam Deus omnia
condidit, quae Filio appropriatur. Et licet appropriata tribus personis cogno-
scerent, dicuntur tamen in tertio signo defecisse, idest in cognitione tertiae
personae ; quia a bonitate, quae Spiritui Sancto appropriatur, deviaverunt,
dum cognoscentes Deum, non sicut Deum glorificaverunt, ut dicitur Rom. i.
Vei quia ponebant Platonici unum primum ens, quod etiam dicebant esse
patrem totius universitatis rerum, consequenter ponebant aliam substantiam
sub eo, quam vocabant mentem, vei paternum intellectum, in qua erant ra-
tiones omnium rerum, sicut Macrob. (lib. i. non niullum procul a medio) re-
citat super somnium Scipionis. Non autem ponebant aliquam substantiam
tertiam separatam, quae videretur Spiritui Sancto respondere. Sic autem nos
non ponimus Patrem, et Filium secundum substantiam differentes : sed hoc fuit
error Origenis (super illud Joan. i.: Et Deus erat Verhum. Et idem refert Hiero-
nymus in epist. ad Pamm. et Oceanum, quae incip. Schediilae, quas, cap. i. cir.jin)
et Arii sequentium in hoc Platonicos. Quod vero Trismegistus dixit: Monas
monadem genuit, et in se suum rejiexit ardorem, non est referendum ad genera-
tionem Filìi, vei processionem Spiritus Sancti, sed ad productionem mundi.
Nam unus Deus produxit unum mundum propter sui ipsius amorem.
Ad secundum dicendum, quod ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio.
Uno modo ad probandum sufficienter aliquam radicem: sicut in scientia na-
turali inducitur ratio sufficiens ad probandum, quod motus coeli semper sit
uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet
radicem, sed quae radici jam positae ostendat congruere consequentes effe-
ctus: sicut in astrologia ponitur ratio excentricorum, et epicyclorum ex hoc,
quod, hac positione facta, possunt salvar! apparcntia sensibilia circa motus
coelestes: non tamen ratio haec est sufficienter probans; quia etiam forte
QUAESTIO XXXir. ARTICULUS 1. 27 1
alia positione facta salvar! possent. Primo ergo modo potest induci ratio ad
probandum Deum esse unum, et similia: sed secundo modo se habet ratio,
quae inducitur ad manifestationem Trinitatis, quia scilicet, Trinitate posita,
congruunt hujusmodi rationes; non tamen ita, quod per has rationes suffi-
cienter probetur Trinitas personarum. Et hoc patet per singula: bonitas enim
infinita Dei manifestatur etiam in productione creaturarum, quia infinitae vir-
tutis est ex nihilo producere. Non enim oportet, si infinita bonitate se com-
municat, quod aliquid infinitum a Deo procedat, sed quod secundum modum
suum recipiat divinam bonitatem. Similiter etiam quod dicitur, quod sine
consortio non potest esse jucunda possessio alicujus boni, locum habet,
quando in una persona non invenitur perfecta bonitas. Unde indiget ad ple-
nam jucunditatis bonitatem bono alicujus alterius consociati sibi. Similitudo
autem intellectus nostri non sufficienter probat aliquid de Deo propter hoc,
quod intellectus non univoce invenitur in Deo, et in nobis. Et inde est, quod
August. super Joan. (Iract. 27. circa mcd.) dicit, quod per fidem venitur ad
•cognitionem, et non e converso.
Ad tertium dicendum, quod cognitio divinarum personarum fuit neces-
saria nobis dupliciier. Uno modo ad recte sentiendum de creatione rerum. Per
hoc enim, quod dicimus Deum omnia fecisse Verbo suo, excluditur error
ponentium Deum produxisse res ex necessitate naturae. Per hoc autem, quod
ponimus in eo processionem amoris, ostenditur, quod Deus non propter ali-
quam indigentiam creaiuras produxit, neque propter aliquam aUam causam
■extrinsecam, sed propter amorem suae bonitatis. Unde et Moyses, postquam
dixerat : In principio creavit Deus coelnm, et /t^rrrtm, subdit : Dixit Deus: Fiat
lux, ad manifestationem divini Verbi, Et postea dixit: Vidìt Deus luceni, quod
esset bona, ad ostendendum approbationem divini amoris. Et similiter in aliis
operibus. Alio modo, et principalius, ad recte sentiendum de salute generis
humani, quae perficitur per Filium incarnatum, et per donum Spiritus Sancti.
ARTICULUS IL 182
UTRUM SINT PONENDAE NOTIONES IN DIVINIS.
(Infr. q. 40. art. i. corp. et i. Dist. 26. q. 2. art. i. et Disi. 55. art. 2. corp.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod non sint ponendae notiones
in divinis. Dicit enim Dionys. in i. cap. de Div. Nom. quod non est audendum
dicere aliquid de Deo praeter ea, quae nobis ex sacris eloquiis sunt expressa:
sed de notionibus nulla fit mentio in eloquiis Sacrae Scripturae; ergo non
sunt ponendae notiones in divinis.
2. Praeterea. Quidquid ponitur in divinis, aut pertinet ad unitatem es-
sentiae, aut ad Trinitatem personarum: sed notiones non pertinent ad uni-
tatem essentiae, nec ad Trinitatem personarum: de notionibus enim neque
praedicantur ea, quae sunt essentiae : non enim dicimus, quod patemitas sit
sapiens, vel creet: neque etiam ea, quae sunt personae: non enim dicimus,
quod paternitas generet, et filiatio generetur; ergo non sunt ponendae notiones
in divinis.
3. Praeterea. In simplicibus non sunt ponenda aliqua abstracta, quae
sint principia cognoscendi, quia cognoscuntur seipsis: sed divinae personae
sunt simplicissimae; ergo non sunt ponendae in divinis personis notiones.
2/2 Q.UAESTIO XXXII. ARTICULUS II.
Sed contra est, quod dicit Joan. Damasc. (lih. 5. Orth. Fid. cab. j. circa
princ.) : Differentiam hypostaseon, idest personarum, in tribus proprietatiòus,
idest paternali, et filiali, et processionali, recognoscimus. Sunt ergo ponendae
proprietates, et notiones in divin's.
Respondeo dicendum, quod Praepositivus attenJens simplicitatem perso-
narum dixit, non esse ponendas proprietates, et notiones in divinis. Et sicubi
inveniantur, exponit abstractum prò concreto. Sicut enim consuevimus di-
cere: Rogo benignitatem tuam, idest te benìgnum; ita, cum dicitur in divinis
paternitas, intelligitur Deus Pater. Sed, sicut ostensum est supra (q .5. art. ^.
ad I. et q. i^. art- i.), divinae simplicitati non praejudicat, quod in divinis uta-
mur nominibus concretis, et abstractis: quia secundum quod intelligimus,
sic nominamus. Intellectus autem noster non potest pertingere ad ipsam
simplicitatem divinam, secundum quod in se est consideranda : et ideo secun-
dum modum suum divina apprehendit, et norainat, idest secundum quod
invenitur in rebus sensibilibus, a quibus cognitionem accipit. In quibus ad
significandum simplicesformas nominibus abstractis utimur; ad significandum
vero res subsistentes utimur nominibus concretis. Unde et divina, sicut supra
dictum est (locis nane proxhne citatis), ratione simplicitatis per nomina abstra-
cta significamus, ratione vero subsistentiae, et complementi per nomina con-
creta, Oportet autem non solum nomina essentialia in abstracto,etin concreto
significare (ut cum dicimus deitatem, et Deum, vel sapientiam et sapientem);
sed etiam personalia, ut dicamus paternitatem, et Patrem.
Ad quod duo praecipue nos cogunt. Primo quidem haereticorum instan-
tia. Cum enim confiteamur Patrem, et Filium, etSpiritum Sanctum esse unum
Deum, et tres personas, quaerentibus, quo sunt unus Deus, et quo sunt tres
personae, sicut respondetur, quod sunt essentia, vel deitate unum ; ita opor-
tuit esse aliqua nomina abstracta, quibus responderi possit, personas distin-
gui: et hujusmodi sunt proprietates, vel notiones in abstracto significatae,
ut paternitas, et filiatio. Et ideo essentia significatur in divinis. ut quid, per-
sona vero, ut quis, proprietas autem, ut quo. Sicuudo, quia una persona inve-
nitur in divinis referri ad duas personas, scilicet persona Patris ad perso-
nam Filli, et personam Spiritus Sancti. Non autem una relatione; quia sic
sequeretur, quod etiam Filius et Spiritus Sanctus una et eadem relatione
referrentur ad Patrem. Et sic cum sola relatio in divinis multiplicet Trini-
tatem, sequeretur, quod Filius, et Spiritus Sanctus non essent duae personae.
Neque potest dici, ut Praepositivus dicebat, quod, sicut Deus uno modo se
habet ad creaturas, cum tamen creaturae diversimode se habeant ad ipsum,
sic Pater una relatione refertur ad Filium, et ad Spiritum Sanctum, cum
tamen illì duo duabus relationibus referantur ad Patrem. Q.uia, cum ratio
specifica relativi consistat in hoc, quod ad aliud se habet, necesse est dicere,
quod duae relationes non sunt diversae secundum speciem, si ex opposito
una relatio eis correspondeat. Oportet enim aliam speciem relationis esse
domini, et patris secundum diversitatem filiationis, et servitutis, Omnes au-
tem creaturae sub una specie relationis referuntur ad Deum, ut sunt crea-
turae ipsius. Filius autem, et Spiritus Sanctus non secundum relationem unius
rationis referuntur ad Patrem; unde non est simile.
Et iterum, in Deo non requiritur relatio realis ad creaturam, ut supra
dictum est (q. 28. ari. i. ad ).). Relationes autem rationis in Deo multiplicare
non est inconveniens. Sed in Patre oportet esse relationem realem, qua re-
lertur ad Filium, et Spiritum Sanctum. Unde secundum duas relationes Fiiii,
QUAESTIO XXXII. ARTICULUS IT. 273
et Spirltus Sancti, quibus referuntur ad Patrem, oportct intelligl duas rela-
tiones in Patre, quibus referatur ad Filium, et Spiritum Sanctum. Unde, cuni
non sit nisi una Patris persona, necesse fuit seorsum sìgnificari relationes in
abstracto, quae d'cuntur proprietates, et notiones.
Ad primum ergo dicendum, quod, licet de notionibus non fìat mentio ir.
Sacra Scriptura, fit tamen mentìo de personis, in quibus intelliguntur no-
tiones, sicut abstractum in concreto.
Ad secundum dicendum, quod notiones significantur in divinis, non ut
res, sed ut rationes [al. relationes] quaedam, quibus cognoscuntur personae,
licet ipsae notiones, vel relationes realiter sint in Deo, ut supra dictum est
((]. 2S. ari. I.). Et ideo ea, quae habent ordinem aliquem ad actum aliquem
essentialem, vel personalem, non possunt dici de notionibus; quia hoc repu-
gnat modo significandi ipsarum. Unde non possumus dicere, quod paternità s
generet, vel creet, s;t sapiens, vel intelligens. Essentalia vero, quae non habent
ordinem :id aliquem actum, sed removent conditiones creaturae a Deo,
possunt praedicari de notionibus: possumus enim dicere, quod paternitas
est aeterna, vel immensa, vel quodcumque hujusmodi. Et similiter propter
identitatem rei pos3«nt substantìva [al. suhstantialia] personalia, et essen-
tialia praedicari de notionibus : possumus enim dicere, quod paternitas est
Deus, et paternitas est Pater.
Ad tertiu.m dicendum, quod, licet personae sint simplices, tamen absque
praejudicio simplicitatis possunt propriae rationes personarum in abstracto
significari, ut dictum est (iti corp. ari.).
ARTICULUS III. 183
UTRUM SINT Q.UINQUE NOTIONES.
(i. Dist. 26. q. 2. art. 5. et Disi. 2-j. q. i. art. i. corp. et Disi. 2S. q. i. ari. i.
d Poi. q. 9. art. 9. ad 21. et 27. et q. io. art. ;. ad 12.
et Opusc. 2. cap. ^j. j5. ^(^. 60. et 61.).
Ad terttum sic proceditur. Videtur, quod non sint quinque notiones.
Propriae enim notiones personarum sunt relationes, quibus distinguuntur: sed
relationes in divinis non sunt nisi quatuor, ut supra dictum est (q. 28. art. 4.);
ergo et notiones sunt tantum quatuor.
2. Praeterea. Propter hoc, quod in divinis est una essentia, dicitur Deus
unus: propter hoc autem, quod sunt tres personae, dicitur Deus trinus. Si
ergo in divinis sunt quinque notiones, dicitur quinus; quod est inconveniens.
3. Praeterea. Si tribus personis exsistentibus in divinis sunt quinque no-
tiones, oportet, quod in aliqua personarum sint aliquae notiones duae, vel
plures, sicut in persona Patris ponitur innascibilitas, et paternitas, et com-
munis spiratio. Aut igitur istae tres notiones differunt re, aut non. Si diffc-
runt re, sequìtur, quod persona Patris sit composita ex pluribus rebus. Si
autem differunt rationc tantum, sequitur, quod una earum possit de alia prae-
dicari, ut dìcamus, quod sicut bonitas divina est ejus sapientia propter indif-
ferentiam rei, ita communis spiratio sit paternitas: quod non conceditur;
igitur non sunt quinque notiones.
4. Sed contra videtur, quod sint plures, quia, sicut Pater a nullo est, et
secundurr. hoc accipitur notio, quae dicitur innascibilitas: ita a Spirita
S. Thomae Sumtna Theologica. Voi. I. J^9
274 QUAESTIO XXXII. ARTICULUS IH.
Sancto non est alia persona. Et secundum hoc oportebit accipere sextam
notionem.
5. Praeterea. Sicuti Patri, et Filio commune est, quod ab eis procedat
Spiritus Sanctus; ita commune est Filio, et Spiritui Sancto, quod procedant
a Patre; ergo, sicut una notio ponitur communis Patria et Filio, ita debet
poni una notio communis Filio, et Spiritui Sancto.
Respondeo dicendum, quod notio dicitur id, quod est propria ratio cogno-
scendi divinam personam. Divinae autem personae multiplicantur secundum
originem. Ad originem autem pertinet, a quo alius, et qui ab alio: et se-
cundum hos duos modos potest innotescere persona. Igitur persona Patris
non potest innotescere per hoc, quod sit ab alio, sed per hoc, quod a nullo
est. Et sic ex hac parte ejus notio est innascibilitas. Sed inquantum alìquis
est ab eo, innotescit dupliciier : quia inquaniuni Filius est ab eo, innotescit no-
tione paternitatis: inquantum autem Spiritus Sanctus est ab eo, innotescit
notione communis spirationis. Filius autem potest innotescere per hoc, quod
est ab alio nascendo, et sic innotescit per filiationem ; et per hoc, quod est
alius ab eo, scilicet Spiritus Sanctus, et per hoc innotescit eodcm modo,
sicut et Pater scilicet communi spiratione. Spiritus Sanctus autem innote*-
scere potest per hoc, quod est ab alio, vel ab aliis, et sic innotescit proces-
sione; non autem per hoc, quod alius sit ab eo; quia nulla divina persona
procedit ab eo. Sunt igitur quinque notiones in dìvinis, scilicet innascibilitas,
paternitas^ filiatio, communis spiratio, et processio. Harum autem tantum
quatuor sunt relationes. Nam innascibilitas non est relatio, nisi per redu-
ctionem, ut infra dicetur (q. 55. art. 4. ad j.). Quatuor autem tantum proprie-
tates sunt. Nam communis spiratio non est proprietas, quia convenit duabus
personis. Tres autem sunt notiones personales, idest constituentes personas,
scilicet paternitas, filiatio, et processio. Nani communis spiratio, et innasci-
bilitas dicuntur notiones personarum, non autem personales, ut infra magis
patebit (q. 40. art. i. ad j.).
Ad primum ergo dicendum, quod praeter quatuor relationes oportet po-
nere aliam notionem, ut dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod essentia in divinis significatur, ut res quae-
dam, et similiter personae signifìcantur, ut res quaedam ; sed notiones signi-
ficantur, ut rationes notificantes personas. Et ideo licet dicatur Deus unus
propter unitatem essentiae, et trinus propter Trinitatem personarum, non
tamen dicitur quinus propter quinque notiones.
Ad tertium dicendum, quod, cum sola oppositio relativa faciat plurali-
tatem realem in divinis, plures proprietates unius personae, cum non oppo-
nantur ad invicem relative, non differunt realiter. Nec tamen de invicem
praedicantur: quia significantur, ut diversae rationes personarum. Sicut etiam
non dicimus, quod attributum potentiae sit attributura scientiae, licet dicamus,
quod scientia sit potentia.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, cum persona ìmportet dignitatem, ut supra
dictum est (q. 2c^. art.}.), non potest accipi notio aliqua Spiritus Sancti ex hoc,
quod nulla persona est ab ipso. Hoc enim non pertinet ad dignitatem ipsius,
sicut pertinet ad auctoritatem Patris, quod sit a nullo.
Ad dUiNTUM dicendum, quod Fihus, et Spiritus Sanctus non conveniunt
in uno speciali modo exsistendi a Patre ; sicut Pater, et Filius conveniunt in
uno speciali modo producendi Spiritum Sanctum. Id autem, quod est prin-
cipium innotescendi, oporict esse aliquid speciale; et ideo non est simile.
QUAESTIO XXXII. ARTICULUS IV. 275
ARTICULUS IV. 184
UTRUM MCEAT CONTRARIE OPINARI DE NOTIONIBUS.
(i. Dist. 5j. art. j.j.
Ad dU.-.KTUM sic proceditur. Videtur, quod non liceat contrarie opinari
de notionibus. Dicit enim August. in i.de Trinit. (cap. ^.) quod non erratur
alicubi periculosius, quam in materia Trinitatis, ad quam certum est notiones
pertìnere: scd contrariae opiniones non possunt esse absque errore; ergo con-
trarie opinari circa notiones non licet,
2. Praeterea. Per notiones cognoscuntur pcrsonae, ut dictum est (art.
praec): sed circa personas non licet contrarie opinari; ergo nec circa notiones.
Sed coxtra. Articuli fidei non sunt de notionibus, ergo circa notiones
licet sic, vcl aliter opinari.
Respondeo dicendum, quod ad fidem pertinet alìquìd dupli e iter. Uno modo
diiecte, sicut ea, quae nobis sunt principaliter divinitus tradita, ut Deum esse
trinum, et unum, filium Dei esse incarnatum, et hujusmodi. Et circa haec
opinari falsum hoc ipso inducit haeresim, maxime si pertinacia adjungatur.
Indirecte vero ad fidem pertinent ea, ex quibus negatis consequitur aliquid
contrarium fidei: sicut si quis diceret: Samuelem non fuisse filium Helcanae:
^x hoc enim sequitur Scripturam divinam esse falsam. Circa hujusmodi ergo
absque periculo haeresis aliquis falsum potest opinari, antequam consideretur,
vel determinatum sit, quod ex hoc sequitur aliquid contrarium fidei, et maxime
si non pertinaciter adhaereat: sed postquam manifestum est, et praecipue sì
sit per ecclesiam determinatum, quod ex hoc sequitur aliquid contrarium
fidei, in hoc errare non esset absque haeresi. Et propter hoc multa nunc
reputantur haerctica, quae prius non reputabantur, propter hoc, quod nunc
est magis manifestum, quid ex eis sequatur. Sic igitur dicendum est, quod
circa notiones aliqui absque periculo haeresis contrarie sunt opinati, non inten-
dentes sustinere aliquid contrarium fidei; sed si quis falsum opinaretur circa
notiones, considervins, quod ex hoc sequatur aliquid contrarium fidei, in hae-
resim labere'ur.
Et per h ic patet responsio ad objecta.
QUAESTIO XXXIII.
DE PERSONA PATRIS, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Consequenter considerandum est de personis in speciali. Et primo circa
pcrsonam Patris.
Circa quam quaerwitur quatuor.
Primo. Utrum Patri competat esse principium.
Secundo. Utrum persona Patris proprie significetur hoc nomine. Pater
Tertio. Utrum per prius dicaturin divinis Pater, secundum quod surnitu-
cersonaliter, quam secundum quod sumitur essentialiter.
Quarto. Utrum sit proprium Patri esse ingenitum.
270 QUAESTIO XXXIII. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. i8s
UTRUM COMPETAT PATRI ESSE PRINCIPIUM.
(Infr. q. ^6. art. 4. et i. Dist. 2(). art. 2. et opusc. i. cap. 2.
et Pot. q. IO. art. i. ad S. et io.).
Ad PRiMUM sic proceditur. Videtur, quod Pater non possit dici principium
Filli, vel Spiritus Sancti. Principium enim, et causa idem sunt, secundum
Philosoplium (ex Uh. 4. Metaph. tdx. ^.): sed non dicimus Patrem esse causam
Filii; ergo non debet dici, quod sit ejus principium.
2. Praethrea. Principium dicitur respectu principiati. Si igitur Pater est
principium Filii, sequitur, Filium esse principiatum, et per consequens esse
creatum: quod videtur esse erroneum.
3. Praethrea. Nomen principii a prioritate sumitur: sed in divinis non
est prius, et posterius, ut Atlianasius dicit (ni suo S\ììib. Fid.); ergo in divinis
non debemus uti nomine principii.
Sed contra est, quod dicit August. 4. de Trinit. (cap. 20.) : Pater est pr'ui~
cipiiun totius Deitatis.
Respondio dicendum, quod hoc nomen, principium, nihil aliud significata
quam id, a quo aliquid procedit. Omne enim, a quo aliquid procedit quo-
cumque modo, dicimus esse principium, et e converso. Cum ergo Pater sit, a
quo procedit alius, sequitur, quod Pat^r est principìtiììi.
Ad primum ergo dicendum, quod Graeci utuntur in divinis indifferenter
nomine Causae, sicut et nomine Principii: sed Latini Doctores non utuntur
nomine Causae, sed soium nomine Principii. Cujus ratio est, quia principium
communìus est, quam causa: sicut causa communius, quam elementum.
Primus enim terminus, vel etiam prima pars rei dicitur principium, sed non
causa. Quanto autem aliquod nomen est communius, tanto convenientius
assumitur in divinis, ut supra dictum est (q. 75. art. 11.) : quia nomina quanto
magis specialia sunt, tanto magis determinant modum convenientem crea-
turae. linde hoc nomen, Causa, videtur importare diversitatem substantiae,
et dcpendentiam alicujus ab altero, quam non importat nomen Principii. in
omnibus enim causae generibus semper invenitur distantia Inter causam, et
id, cujus est causa, secundum aliquam perfectionem, aut virtutem. Sed nomine
Principii utimur etiam in bis, quae nuUam hujusmodi differentiam habcnt,
sed solum secundum quemdam ordinem : sicut cum dicimus, punctum esse
principium lineae, veletiam cum dicimus, frontem lineae esse principium lineae.
Ad secundum dicendum, quod apud Graecos invenitur de Filio, vel Spirita
Sancto dici, quod principientùr. Sed hoc non est in usu Doctorum nostrorum :
quia, licet attribuamus Patri ahquid auctoritatis ratione principii: nihil tamcn
ad subjectionem, vel minorationem quocumque modo pertinens attribuimus
Filio, vel Spiritui Sancto, ut vitetur omnis erroris occasio. Secundum quem
modum Hilar. dicit 9. de Trinit. : Donantis auctoritate Pater major est, sed minor
non est Filius, cui unum esse donatur.
Ad tertium dicendum, quod, licet hoc nomen, Principium, quantum ad
id, a quo imponitur ad significandum, videatur a prioritate sumptum-, non
tamen significat prioritatem, sed originem. Non enim idem est, quod significar
nomen, et a quo nomen imponitur, ut supra dictum est (q. ij. art. S.).
QUAESTIO XXXIII. ARTICULUS II. 277
ARTICULUS II. 186
UTRUM HOC NOMEN, PATER, SIT NOMEN PROPRIE DIVINAE PERSONAE.
(Jnfr. q. 40. art. 2. corp. et pari. ^. q. 60. art. 7. ad 2.
et 4. Dist. ^. art. 2. q. i. ad j.).
Ad secundum sic proceditur, Videtur, quod hoc noraen, Pater, non sii
proprie nomen divinae personae. Hoc enim nomen, Pater, significat relatio-
nem: persona autem est substantia individua. Non ergo hoc nomen, Pater,
est proprie nomen significativum personae.
2. Praeterea. Generans communius est, quam pater. Nani omnis pater
est generans, sed non e converso : sed nomen communius magis proprie di-
citur in divinis, ut dictum est (<^. i ^. art. ii.); ergo magis proprium nomen
■est personae divinae generans, et genitor, quam pater.
3. Praeterea. Nihil, quod secundum metaphoram dicitur, potest esse
nomen proprium alicujus : sed verbum metaphorice apud nos dicitur genitum,
velproles; et per consequens ille, cujus est verbum, metaphorice dicitur pater;
non ergo principium verbi in divinis potest proprie dici pater.
4. Praeterea. Omne quod dicitur in divinis, per prius dicitur de Deo,
quam de creaturis; sed generatio per prius videtur dici de creaturis, quam
-de Deo: verior enim ibi videtur esse generatio, ubi aliquid procedit ab alio
distinctum, non secundum relationem tantum, sed etiam secundum essentiam;
ergo nomen patris, quod a generatione sumitur, non videtur esse proprium
.alicujus divinae personae.
Sed coxtra est, quod dicitur Psal. 88. : Ipse invocabit me, Pater meiis es tu.
Respondeo dicendum, quod nomen proprium cujuslibet personae significat
id, per quod illa persona distinguitur ab omnibus aliis. Sicut enim de ratione
hominis est anima, et corpus; ita de intellectu hujus hominis est haec anima,
et hoc corpus, ut dicitur in 7. Metaph. {tex. ^4. et _j j.). His autem hic homo
ab omnibus aliis distinguitur: id autem, per quod distinguitur persona patris
ab omnibus aliis, est paternitas. Unde proprium nomen personae patris est
hoc nomen, pater, quod significat paternitatem.
Ad primum ergo dicendum, quod apud nos relati o non est subsistens per-
sona. Et ideo hoc nomen, pater, apud nos non significat personam, sed rela-
tionem personae : non autem est ita in divinis, ut quidam falso opinati sunt:
nani relatio, quam significat hoc nomen, pater, est subsistens persona. Unde
supra dictum est (q. 25?. art. 4.), quod lioc nomen, persona, in divinis signi-
iìcat relationem, ut subsistentem in divina natura.
Ad secundum dicendum, quod secundum Philosophum in 2. de Anima
{tex. 4^.). denominatio rei maxime debet fieri a perfectione, et fine. Gene-
ratio autem significat, ut in fieri, sed paternitas significat complementum ge-
tierationis: et ideo potius est nomen divinae personae pater, quam generans
vel genitor.
Ad tertium dicendum, quod verbum non est quid subsistens in natura
fiumana. Unde non proprie potest dici genitum, vel filius: sed verbum divinum
est aliquid subsistens in natura divina. Unde proprie, et non metaphorice di-
citur filius, et ejus principium pater.
27^ QUAESTIO XXXITI. ARTICULUS II.
Ad QjUARTUM dicendum, quod nomen generationis, et paternitatis, sicut
et alia nomina, quae proprie dicuntur in divinis, per prius dicuntur de Deo^
quam de creaturis quantum ad rem significatam, Hcet non quantum ad mo-
duni signifìcandi, Unde et Apostolus dicit ad Ephes. 3.: Flecto genua mea ad
patrem Domini mei Jesu Christi^ ex quo omnis paternitas in coeìo, et in terra no-
minatiir, quod sic apparet. Manifestum est enim, quod generatio accipit spe-
ciem a termino, qui est forma generati. Et quanto hic fuerit propinquior
formae generantis, tanto verior, et perfectior est generatio: sicut generatio-
univoca est perfectior, quam non univoca. Nam de ratione generantis est,,
quod generet sibi simile secundum formam. Unde hoc ipsum, quod in gene-
ratione divina est eadem numero forma generantis, et geniti, in rebus autem
creatis non est eadem numero, sed specie tantum, ostendit, quod generatio,.
et per consequens paternitas per prius sit in Deo, quam in creaturis. Unde
hoc ipsum, quod in divinis est distinctio geniti a generante secundum rela-
tionem tantum, ad veritatem divinae generationis, et paternitatis pertinet.
ARTICULUS IH. 187
UTRUM HOC NOMEN, PATER, DICATUR IN DIVINIS PER PRIUS,
SECUNDUM QUOD PERSONALITER SUMITUR.
(r. Dist. 2.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod hoc nomen, Pater, non di-
catur in divinis per prius, secundum quod personaliter sumitur. Commune
enim secundum intellectum est prius proprio : sed hoc nomen, pater, secundumr
quod personaliter sumitur, est proprium personae patris: secundum vero quod
sumitur essentialiter, est commune toti Trinitati, nam toti Trinitati dicimus
Pater noster ; ergo per prius dicitur pater essentialiter sumptum, quam perso-
naliter.
2. Praeterea. In his, quae sunt ejusdem rationis, non est praedicatio per
prius, et posterius ; sed paternitas, et fìliatio secundum unam rationem vi-
dentur dici, secundum quod persona divina est Pater Filli, et secundum quod
tota Triuitas est Pater noster, vel creaturae, cum secundum Basilium, in
hom.de Fide 15., accipere sit commune creaturae, et filio; ergo non per
prius dicitur pater in divinis, secundum quod sumitur essentialiter, quam se-
cundum quod sumitur personaliter.
3. Praeterea. Inter ea, quae non dicuntur secundum rationem unam, non-
potest esse comparatio : sed filius comparatur creaturae in ratione filiationis,.
vel generationis, secundum illud Coloss. i.: Qui est imago Dei invisihilis, pri~
mogenitus omnis creaturae; ergo non per prius dicitur in divinis paternitas per-
sonaliter sumpta, quam essentialiter, sed secundum, rationem eamdem.
Sed contra est, quod aeternum prius est temporali : ab aeterno autem
Deus est pater filli; ex tempore autem pater est creaturae; ergo per prius
dicitur paternitas in Deo respectu filli, quam respectu creaturae.
Respondeo dicendum, quod per prius dicitur nomen de ilio, in quo sal-
vatur tota ratio nominis perfecte, quam de ilio, in quo salvatur secundum
aliquid. De hoc enim dicitur, quasi per similitudinem ad id, in quo perfecte
salvatur : quia omnia imperfecta sumuntur a perfectis. Et inde est, quod hoc
nomen, Leo, per prius dicitur de animali, in quo tota ratio leonis salvatur
QUAESTIO XXXIII. ARTICULUS III. 279
quod proprie dicitur leo, quam de aliquo homine, in quo invenitur aliquid de
ratione leonis: ut puta, audacia, vel fortitudo, vel aliquid hujusmodi : de hoc
enim per similitudinem dicitur. Manifestum est autem ex praemissis (q. 2j,
art. 2. et q. 28. art. 4.), quod perfecta ratio paternitatis, et filiationis invenitur
in Deo patre, et Deo filio; quia patris, et filii una est natura, et gloria. Sed
in creatura filiatio invenitur respectu Dei, non secundum perfectam rationem,
cum non sit una natura creatoris, et creaturae: sed secundum aliqualem simi-
litudinem, quae quanto perfectior fuerit, tanto propinquius acceditur ad veram
filiationis rationem. Dicitur enim Deus alicujus creaturae Pater propter si-
militudinem vestigii tantum, utpote irrationalium creaturarum, secundum illud
Job 38.: Ouis est pluviae pater? aut quis gmuit stillas roris? Alicujus vero crea-
turae, scilicet rationalis, secundum similitudinem imaginis, secundum illud
Deuter. 32.: Notine ipse est pater tuus, qui possedit, et fedi, et creavit te? Ali
quorum vero est pater secundum similitudinem gratiae, qui etiam dicuntur
filii adoptivi, secundum quod ordinantur ad haereditatem aeternae gloriae
per munus gratiae acceptum, secundum illud Rom. 8. : Ipse spiritus reddit te
stimonium spiritili nostro, quod sumus filii Dei: si autem filii, et haeredes. Aliquo-
rum vero secundum similitudinem gloriae, prout jam gloriae haereditatem
possident, secundum illud Rom. 5.: Gloriatnur in spe gloriae filio rum Dei.
Sic igitur patet, quod per prius paternitas dicitur in divinis, secundum quod
importatur respectus personae ad personam quam secundum quod importatur
respectus Dei ad creaturam.
Ad primum ergo dicendum, quod communia absolute dieta secundum
ordinem intellectus nostri sunt priora, quam propria: quia includuntur in
intellectu propriorum, sed non e converso. In intellectu enim personae patris
intelligitur Deus, sed non convertitur. Sed communia, quae important re-
spectum ad creaturam, per posterius dicuntur, quam propria, quae important
respectus personales ; quia persona procedens in divinis procedit, ut princi-
pium productionis creaturarum. Sicut enim verbum conceptum in mente ar-
tificis per prius intelligitur procedere ab artifice, quam artificiatum, quod prc-
ducitur ad similitudinem verbi concepti in mente: ita per prius procedit filius
a patre, quam creatura, de qua nomen filiationis dicitur, secundum quod
aliquid participat de similitudine filii, vel patris, ut patet per illud, quod di-
citur Rom. 8.: Ouos praescivit, et praedestinavit fieri conformes imaginis filii sui.
Ad secundum dicendum, quod accipere dicitur esse commune creaturae,
et filio, non secundum univocationem, sed secundum similitudinem quamdam
remotam, ratione cujus dicitur primogenitus creaturae. Unde in auctoritate
inducta subditur : Ut sit ipse primogenitus in multis fratribus, postquam dixerat,
■ conformes fieri aliquos imaginis filii Dei. Sed filius Dei naturaliter habet
quoddam singulare prae aliis, scilicet habere per naturam id, quod accipit,
ut idem Basilius dicit (loc. cit. in arg.). Et secundum hoc dicitur unigenitus,
ut patet Joan. i.: Unigenitus, qui est in sinu patris, ipse nobis enarravit.
Et per hoc patet solutio ad tertium.
280 QUAESTIO XXXIII. ARTICULUS IV.
ARTICULUS IV. 188
UTRUM ESSE INGENITUM SIT PATRI PROPRIUM.
(i. Disi. jj. ari. 4. et Disi. 28. q. i. art. i. et opusc. i. cap. 8.).
Ad dUARTUM sic proceditur. Videtur, quod esse ingenitum non sit Patri
proprium. Omnis enim proprietas ponit alìquid in eo, cujus est proprietas :
sed ingenitus nihil ponit in Patre, sed removet tantum; ergo non significai
proprietatem Patris.
2. Praeterea. Ingenitum aut dicitur privative, aut negative. Si negative,
tunc quidquid non est genitum, potest dici ingenitum : sed Spiritus Sanctus
non est genitus, neque etiam essentia divina ; ergo ingenitum etiam eis con-
venit. Et sic non est proprium Patri. Si autem privative sumatur, cum omnis
privatio significet imperfectionem in privato, sequitur, quod persona Patris
sit imperfecta, quod est impossibile.
3. Praeterea. Ingenitus in divinis non significai relationem, quia non
dicitur relative: significai ergo substantiam. Ingenitus, igitur, et genitus se-
cundum substantiam differunt. Filius autem, qui est genitus, non differì a
Patre secundum substantiam; Pater ergo non debel dici ingenitus.
4. Praeterea. Proprium est, quod uni soli convenil: sed cum sinl plures
ab alio procedentes in divinis, nihil videtur prohibere, quin etiam sinl plures
ab alio non existentes : non igitur est proprium Patri esse ingenitum.
5. Praeterea. Sicut Pater est principium personae genitae, ita et per-
sonae procedentis. Si ergo propter oppositionem, quam habet ad personam
genitam, proprium Patris ponitur esse, quod sit ingenitus, etiam proprium
ejus debel poni, quod sit improcessibilis.
Sed coktra est, quod dicil Hilar. 4. de Trinit. : Est unus ah uno, scilicet
ab ingenito genitus, proprietaie videlicet in unoquoque et miiascivilitatis, et originis.
Respondeo dicendum, quod, sicut in creaturis invenitur principium pri-
mum, et principium secundum : ita in personis divinis, in quibus non est prius,
et posterius, invenitur principium non de principio, quod est Pater, et prin-
cipium a principio, quod est Filius. In rebus autem creatis aliquod princi-
pium primum ìrmolQ.scìt dupliciter. Uno quidem modo, inquanlumesl principium
primum per hoc, quod habet relationem ad ea, quae ab ipso sunl. Alio modo,
inquantum est primum principium per hoc, quod non est ab alio. Sic igitur
et pater innolescii quidem palernilate, et communi spiratione per respeclum
ad personas ab eo procedentes. Inquantum autem est principium non de
principio, innolescii per hoc, quod non est ab alio. Quod periinel ad pro-
prietatem innascibilitatis, quam significai hoc nomen ingenitus.
Ad primum ergo dicendum, quod quidam dicunt, quod innascibiliias,quam
significai hoc nomen, Ingenitus, secundum quod est proprietas patris, non
dicitur tantum negative, sed importai vel ulrumque siniul, scilicet quod
pater a nullo est, et quod est principium aliorum : vel importai universalem
auctoritatem, vel etiam fontalem plenitudinem. Sed hoc non videtur veruni ;
quia sic innascibilitas non essel alia proprietas a palernilate, et spiratione;
sed includerei eas, sicut includilur proprium in communi. Nani fontalitas,
et auctoritns nihil aliud significant in divinis, quam principium originis, et
ideo dicendum est secundum August. 5. de Trinit. (cap. j.), quod ingenitus
QUAESTIO XXXIII. ARTICULUS IV. 28 1
negatlonem generationis passive importat. Dick enim, quod tantum valet,
quod dicitur ingenitus, quantum valet, quod dicitur non Filius; nec propter
hoc sequitur, quod ingenitus non debeat poni propria notio Patris; quia
prima, et simplicia per negationes notificantur: sicut dicimus, punciura
esse, cujus pars non est.
Ad SECUNDUM dicendum, quod ingenitum quandogiie sumitur negative
tantum. Et secundum hoc Hieron. dicit (innuìLur Uh. i. Didymi de Spirita
Saiiclo queni Hieronymns latine, reddidit), Spiritum Sanctum esse ingenitum,
idest non genitum. Alio modo potest dici ingenitum aliquo modo privative,
non taraen aliquam imperfectionem importat. Mitili pli ci L'r enim dicitur pri-
vatio. Uno modo, quando aliquid non habet, quod natum est haberi ab ah'o,
etiamsi ipsum non sit natum habere illud: sicut si lapis dicatur res mortua,
quia caret vita, quam quaedam res natae sunt habere. Alio modo, dicitur pri-
vatio, quando aliquid non habet, quod natum est haberi ab aliquo sui
generis: sicut si talpa dicaiur coeca. Tertio modo, quando ipsum non habet,
quod natum est habere. Et hoc modo privatio imperfectionem importat. Sic
autem ingenitum non dicitur privative de Patre, sed secundo modo; prout
scilicet aliquod suppositum divinae naturae non est uenitum, cujus tamen
naturae aliquod suppositum est genitum. Sed secundum hanc rationem etiam
de Spiritu Sancto potest dici ingenitum. Unde ad hoc, quod sit proprium
soli Patri, oportet ulterius in nomine ingeniti intelligere, quod conveniat
alicui personae divinae, quae sit principium alterius personae, ut sic intelli-
gatur importare negationem in genere principi! personaliter dicti in divinis.
Vel ut intelligatur in nomine ingeniti, quod omnino non sit ab alio, et non
solum quod non sit ab alio per generationem. Sic enim nec Spiritui Sancto
convenit esse ingenitum, qui est ab alio per processionem, ut persona sub-
sistens: nec etiam divinae essentiae, de qua potest dici, quod est in Filio, vel
Li Spiritu Sancto ab alio, sciUcet a Patre.
Ad tertium dicendum, quod secundum Damasc. (Uh. i. de Fid. Orlh.
cap. 8), ingenitum uno modo significat idem, quod ìncreatum, et sic se-
cundum substantiam dicitur: per hoc enim differt substantia creata ab
increata. Alio modo significat id, quod non est genitum. Et sic relative dici-
tur, eo modo, quo negatio reducitur ad genus affirmationis; sicut non homo
ad genus substantiae, et non album ad genus quahtatis. Unde, cum genitum
in divinis relationem importet, ingenitum etiam ad relationem pertinet. Et sic
non sequitur, quod Pater ingenitus distinguatur a Filio genito secundum
substantiam, sed solum secundum relationem, inquantum scilicet relatio Filli
negatur de Patre.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, sicut in quolibet genere oportet ponere
unum primnm, ita in divina natura oportet ponere unum principium, quod
non sit ab alio, quod ingenitum dicitur. Ponere igitur duos innascibiles est
ponere duos Deos, et duas naturas divinas. Unde Hilàr. dicit in lib. de Sy-
nodis advers. Arianos, et est explicatio canonis 26. : Cum unus Deus sit, duo
innascibiles esse non possuni. Et hoc praecipue, quia si essent duo innascibiles,
unus eorum non esset ab alio. Et sic non distinguerentur oppositione rela-
tiva. Oporteret igitur, quod distinguerentur diversitate naturae.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod proprietas Patris, prout non est ab alio,
potius significatur per remotionem nativitatis Filli, quam per remotionem
processionis Spiritus Sancti. Tum quia processio Spiritus Sancti non habet
nomen speciale, ut supra dictum est {q. 2j. art. 4. ad j.). Tum quia etiam
282 QUAESTIO XXXIII. ARTICULUS IV.
ordine naturae praesupponit generationem Filii. Unde, remoto a Patre, quod
non sit genitus, cum tamen sit principium generationis, sequitur consequenter^
quod non sit procedens processione Spiritus Sancti, quia Spiritus Sanctus nor*
est generationis principium, sed a genito procedens.
QUAESTIO XXXIV.
DE PERSONA FILII, IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de persona Fìliì. Attribuuntur autem tria no-
mina Filio, scilicet, Filìiis, Verbum et Imago. Sed ratio Filii ex ratione Patris
consideratur. Unde restat considerandum de verbo, et imagine.
Circa Verbnm quaeruntur tria.
Primo. U'trum Verbum dicatur esscntialiter in divinis, vel personaliter.
Secundo. Utrum sit proprium nomen Filii.
Tertio. Utrum in nomine Verbi importetur respectus ad creaturas.
ARTICULUS I. 189
UTRUM VERBUM IN DIVINIS SIT NOMEN PERSONALE.
(1-2. q. 95. art. i. ad 2. et Veri. q. 4. art. 2. et 4. et opusc. i. cap. 12.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod Verbum in divinis non sit nomen
personale. Nomina enim personalia proprie dicuntur in divinis; ut Pater, et
Filius: sed verbum metapliorice Hicitur in divinis, ut Origen. dicit super Joan.
(cap. I. sup. illud, In principio erat Verbum) ; ergo Verbum non est personale
in divinis.
2. Praeterea. Secundum August. in lib. 9. de Trinit, (cap. io.): Verbum
est notitia cum amore. Et secundum Anselm. in Monol. (cap. 6.), dicere summo
spiritui nihil aliud est, quani cogitando intueri: sed notitia, et cogitatio, et
intuitus in divinis essentialiter dicuntur; ergo Verbum non dicitur persona-
liter in divinis.
3. Praeterea. De ratione Verbi est, quod dicatur: sed secundum Anselm.
(ibidem cap. ^c}.) sicut Pater est intelligens, et Filius est intelligens, et Spiritus
Sanctus est intelligens : ita Pater est dicens, Filius est dicens, et Spiritus Sanctus
estdicens; et similiter quilibet eorum dicitur; ergo nomen Verbi essentialiter
dicitur in divinis, et non personaliter.
4. Praeterea. Nulla persona divina est facta: sed Verbum Dei est aliquid
factum. Dicitur enim in Ps. 148.: Ignis, grando, nix, i^lacies, spiritus procdla-
rum, quue faciunt Verbum ejus; ergo Verbum non est nomen personale in
divinis.
Sed contra est, quod dicit August. in 7. de Trinit. (cap. 2.). Sicut Filius
refertur ad Patrem, ita et Verbum ad id, cujus est Verbum: sed Filius est
nomen personale, quia relative dicitur; ergo et Ve'-'^um.
QUAESTIO XXXIV. ARTICULUS I. 28^
Respondeo dicendum, quod nomen Verbi in divinis, si proprie sumatur^
•istnomen personale, et nullo modo essentiale. Ad cujusevidentiam sciendum
est, quod verbum tripUciUr quidem in nobis proprie dicitur. Quarto autem
modo dicitur improprie, sive figurative. Manifesiius autem, et communius in
nobis dicitur verbum, quod voce profertur; quod quidem ab interiori procedit,.
quantum ad duo, quae in verbo exteriori inveniuntur, scilicet vox ipsa, et
significano vocis. Vox enim signifìcat intellectus conceptum, secundum Phi-
losophum in lib. i.Periherm (in princ). Et iterum vox ex imaginatione pro-
cedit, ut in lib. 2. de Anima dicitur (tòx. go.). Vox autem, quae non est si-
gnificativa, verbum dici non potest. Ex hoc ergo dicitur verbum vox exterior^
quia signifìcat interiorem mentis conceptum. Sic ìgitur ^nwo^ et principaliter
interior mentis conceptus verbum dicitur. Secnndario vero ipsa vox interioris
conceptus significativa. Tertio vero ipsa imaginatio vocis verbum dicitur. Et
hos tres modos verbi ponit Damasc. in i. lib. cap. 13. (de Fid. Oith.), dicens,.
quod verbum dicitur naturalis intellectus motus, secundum quem movetur,
et inlelligit, et cogitat, velut lux, et splendor, quantum ad pritmim. Rursus
verbum est, quod non verbo profertur, sed in corde pronuntiatur, quantum
ad tertium. Rursus etiam verbum est angelus, idest nuntius intelligentiae,
quantum ad secundum. Dicitur autem figurative quarto modo verbum id, quod
verbo significatur, vel efficitur; sicut consuevimus dicere: hoc est verbum,
quod dixi tibi, vel quod mandavit rex, demonstrato aliquo facto, quod verbo
significatum est, vel simpliciter enuntiantis, vel etiam imperantis. Dicitur
autem proprie verbum in Deo, secundum quod verbum significat conceptum
intellectus. Unde Aug. dicit in 15. de Trinit. (cap. io.): Ouisquis potest intdli-
gere verbum noti solum antequam sonei, verum etiam antequam sonorum ejus ima-
gines cogitatione involvantur, jam potest videre aliquam verbi illius similitudinemy
de quo dictum est : In principio erat Verbum. Ipse autem conceptus cordis de
ratione sua habet, quod ab alio procedat, scilicet a notitia concipientis. Unde
verbum, secundum quod proprie dicitur in divinis, significat aliquid ab alio
procedens; quod pertinet ad rationem nominum personalium in divinis, eo
quod personae divinae distinguuntur secundum originem, ut dictum est (q. 27.
introd. et q. p. art. ^.). Unde oportet, quod nomen Verbi, secundum quod pro-
prie in divinis accipitur, non sumatur essentialiter, sed personaliter tantum»
Ad primum ergo dicendum, quod Ariani, quorum fons Origenes invenitur^
posuerunt Filium alium a Patre esse in diversitate substantiae. Unde conati
sunt, cumPihus Dei Verbum dicitur, adstruerenon esse proprie dictum, ne sub
ratione Verbi procedentis cogerentur fateri Filium Dei non esse extra substan-
tiam Patris. Nam verbum interius sic a dicente procedit, quod in ipso manet.
Sed necesse est, si ponitur Verbum Dei metaphorice dictum, quod ponatur
Verbum Dei proprie dictum. Non enim potest aliquid metaphorice verbum
dici, nisi ratione manifestationis : quia vel manifestai, sicut verbum, vel est
verbo manifestatum. Si autem est manifestatum verbo, oportet ponere ver-
bum, quo manifestetur. Si autem dicitur verbum, quia exterius manifestat
ea, quae exterius manifestante non dicuntur verba, nisi inquantum signifi-
cant interiorem mentis conceptum, quem aliquis etiam per exteriora signa ma-
nifestat. Etsi ergo Verbum aliquando dicatur metaphorice in divinis, tamen
oportet ponere Verbum proprie dictum, quod personaHter dicatur.
Ad secundum dicendum, quod nihil eorum, quae ad intellectum perti-
nent, petsonaliter dicitur in divinis, nisi solum Verbum. Solum enim verbum
.significat aliquid ab alio emanans. Id enim, quod intellectus in concipienda
284 QUAESTIO XXXIV. ARTICULUS I.
format est verbum. Intellectus autem ipse, secundum quod est per speciem'
intelligibilem in actu, consideratur absolute; et similiter intelligere, quod ita
se habet ad intellectura in actu, sicut esse ad ens in actu; non enim intelli-
gere significat actionem ab intelligente exeuntem, sed in intelligente manen-
tera. Cum ergo dicitur, quod verbum est notitia, non accipitur notitia prò
actu intellectus cognoscentis, vel prò aliquo ejus habitu, sed prò eo, quod
intellectus concipit cognoscendo. Unde et Aug. dicit (lib. 7. de Triti, cap. 2.),
quod Verbum est sapientia genita. Quod nihil aliud est, quam ipsa conceptio
sapientis. Quae etiam pari modo notitia genita dici potest. Et per eundem
modum potest intelligi, quod dicere Deo sit cogitando intueri, inquantum
scilicet intuitu cogìtationis divinae concipitur verbum Dei. Cogitationis tamen
nomen Dei Verbo proprie non convenit. Dicit enim August. 15. de Trinit.
cap. 16.: Ita dicitur illud Verbum Dei, ut cogitatio non dicatur, ne aliqidd esse
quasi volubile credatur in Deo, quod mine [al. non'] accipiat formam, ut verbum
stt,eamque dimillere possit, atque informiter quodammodovolutari. Cogitatio enim
proprie in inquisitione veritatis consistit, quae in Deo locum non habet. Cum
vero intellectus jam ad formam veritatis pertingit, non cogitat, sed perfecte
veritatem contemplatur, Ur.de Anselmus (loc. cit. in arg. 2.) improprie ac-
cipit cogitationem prò contemplatione.
Ad tertium dicendum, quod sicut, proprie loquendo, Verbum dicitur per-
sonaliter in divinis, et non essentialiter, ita et dicere. Unde, sicut Verbum non
est commune Patri, et Filio, et Spiritui Sancto, ita non est verum, quod Pater
et Filius, et Spiritus Sanctus sint unus dicens. Unde Aug. dicit 7. de Trinit.
cap. I.: Dicens ilio coaeterno Verbo non singulus intelligitur in divinis: sed cum
ipso Verbo, sine quo non est utique dicens. Sed dici convenit cuilibet personae.
Dicitur enim non solum verbum, sed res, quae verbo intelligitur, vel signi-
ficatur. Sic ergo uni soli personae in divinis convenit dici eo modo, quo di-
citur verbum : eo vero modo, quo dicitur res in verbo intellecta, cuilibet per-
sonae convenit dici. Pater enim intelligendo se, et Filium, etSpiritum Sanctum,
et omnia alia, quae ejus scientia continentur, concipit Verbum, ut sic tota
Trinitas Verbo dicatur, et etiam omnis creatura; sicut intellectus hominis
verbo, quod concipit intelligendo lapidem, dicit. Anselm. vero improprie ac-
cipit dicere prò intelligere. Q.uae tamen diffcrunt: nani intelligere importat
solam habitudinem intelligentis ad rem intellectam, in qua nulla ratio originis
importatur, sed solum informatio quaedam in intellectu nostro, prout intel-
lectus noster fit in actu per formam rei inteliectae. In Deo autem importat
omnimodam identitatem; quia in Deo est omnino idem intellectus, et intel-
lectum, ut supra ostensum est (q. 14. art. 2. et 4.). Sed dicere importat prin-
cipaliter habitudinem ad verbum conceptum ; nihil enim est aliud dicere, quam
proferre verbum : sed mediante verbo importat habitudinem ad rem intel-
lectam, quae in verbo prolato manifestatur intelligenti; et sic sola persona,
quae profert verbum, est dicens in divinis, cum tamen singula personarum
sit intelligens, et intellecta, et per consequens verbo dieta.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod verbum sumitur ibi figurative, prout signi-
ficatum, vel effectus verbi dicitur verbum. Sic enim creaturae dicuntur facere
verbum Dei, inquantum exsequuntur effectum aliquem,ad quem ordinantur .
ex verbo concepto divinae sapientiae: sicut aliquis dicitur facere verbum
regis, dum facit opus, ad quod e.\ verbo regis instigatur.
QUAESTIO XXXIV. ARTICULUS lU 2S5
ARTICULUS II. 190
UTRUM VERBUM SIT PROPRIUM NOMEN FILI!.
(i. Disi. 2"/. q. 2. art. 2. q. 2. et Veri q. 4. art. j. et Opusc. i. cap. 12.).
Ad secundum sic proced'tur. Videtur, quod Verbum non sit proprium
nomen Filii. Filius enim est persona subsistens in divinis: sed Verbum non
significat rem subsistentem, ut in nobis patet; ergo Verbum non potest esse
proprium nomeri personae Filii.
2. pRAETEREA. Verbum prolatione quadam procedit a dicente: si ergo
Filius est proprie Verbum, non procedila Patre, nisi per modum prolationis.
Quod est haeresis Valentini, ut patet per August. in lib. de Haeresibus (n. 11.).
3. Praeterea. Omne nomen proprium alicujus personae significat pro-
prietatem aliquam ejus. Si igitur Verbum sit proprium nomen Filii, significabit
aliquam proprietatem ejus; et sic erunt plures proprietates in divinis, quam
quae supra enumeratae sunt.
4. Praeterea. Quicumque intelligit, intelligendo concepit verbum: sed
Filius intelligit; ergo Filii est aliquod verbum. Et sic non est proprium Filii
esse Verbum,
5. Praeterea. Hebr. i. dicitur de Filio : Porlans Oìiinia verbo virtutis sitae.
Ex quo Basilius (lib. j. centra Eunom. cap. 11.) accipit, quod Spiritus Sanctus
sit verbum Filii. Non est ergo proprium Filii, esse Verbum.
Sed contra est, quod August. dicit 6. de Trinit. (cap. 2.): Verbum soliis
Filius accipitur.
Respondeo dicendum, quod Verbum proprie dictum in d'vinis persona-
liter accipitur, el est proprium nomen personae Filii ; signiticat enim quandam
emanationem intellectus. Persona autem, quae procedit in divinis secundum
emanationem intellectus, dicitur Filius; et hujusmodi processio dicitur gene-
ratio, ut supra ostensum est (q. 2j. art. 2.). Unde relinquitur, quod solus
Filius proprie dicatur Verbum in divinis.
Ad pri.mum ergo dicendum, quod in nobis non est idem esse, et intelligere.
Unde illud, quod habet in nobis esse intelligibile, non pertinet ad naturam
nostram, sed esse Dei estipsum ejus intelligere. Unde Verbum Dei non est
aliquod accidens in ipso, vel aliquis effectus ejus, sed pertinet ad ipsam na-
turam ejus; et ideo oponet, quod sit aliquid subsistens, quia quidquid est in
natura Dei, subsistit: et ideo Damasc. (lib. i. Orth. Fid. cap. i].) dicit, quod
Verbum Dei est substantiale, et in hypostasi ens; reliqua vero verba, scilicet
nostra, virtutes sunt animae.
Ad secundum dicendum, quod non propter hoc error Valentini est dam-
natus, quia Filium dixit prolatione natum, ut Ariani calumniabantur, sicut
Hilar. refert 6. de Trinit., sed propter varium modum prolationis, quem
posuit, sicut patet per Aug. in loc. jam cit. de Haeresibus.
Ad tertium dicendum, quod in nomine Verbi eadem proprietas impor
tatur, quae in nomine Filii. Unde dicit Aug. 7. de Trin. cap. 2. quod, eo dicitur
Verbum, quo Filius. Ipsa enim nativitas Fili-, quae est proprietas personalis
ejus, diversis nominibus signifìcatur, quae Filio attribuuntur adexprimendum
diversimode perfectionem ejus: nam, ut ostendatur connaturalis Patri, dicitur
Filius; ut ostendatur coaeternus, dicitur splendor; ut ostendatur omnìno si
2ÒÓ QUAESTIO XXXIV. ARTICULUS II.
milis, dicitur imago; ut ostendatur immaterialiter genitus, dicitur Vcrbum*
Non autem potuit unum nomen inveniri, per quod omnia ista designarentur.
Ad quartum dicendum, quod eo modo convenit filio esse intelligentem,
■quo convenit ei esse Deum, cum intelligere essentialiter dicatur in divinis,
ut dictum est (q. 14. art. 2. et 4.): est autem Filius Deus genitus, non autem
generans Deus; unde est quidem intelligens, non ut producens Verbum, sed
ut Verbum procedens, prout scilicet in Deo Verbum procedens secundum
rem non differt ab intellectu divino, sed relatione sola distinguitur a prin-
cipio Verbi.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod, cum de Filio dicitur: Portans omnia verbo
■vìrtutìs siiae, verbum figurate accipitur prò effectu verbi. Unde Gloss. (inter-
linearis) ibi dicit quod verbum sumitur prò imperio, inquantum scilicet ex
effectu virtutis Verbi est, quod res conserventur in esse ; sicut ex effectu vir-
tutis Verbi est, quod res producantur in esse. Quod vero Basilius interpre-
tatur verbum prò Spiritu Sancto, improprie, et figurate locutus est, prout
verbum alicujus dici potest omne illud, quod est manifestativum ejus, ut sic
ea ratione dicatur Spiritus Sanctus verbum Filii, quia manifestai Filium.
ARTICULUS III. 191
TJTRUM IN NOMINE VERBI IMPORTETUR RESPECTUS AD CREATURAM.
(i. Disi. 2y. q. 2. art. 5. et Veri. q. 4. art. ^. et OiLodl. 4. q. 4. art. i. ad i.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod in nomine Verbi non importetur
respectus ad creaturam. Omne enim nomen connotans effectum in creatura
essentialiter in divinis dicitur; sed Verbum non dicitur essentialiter, sed per-
sonaliter, ut dictum est (art. 1. hiij- q.) ; ergo Verbum non importat respe-
-ctum ad creaturam.
2. PRAETEREA.Quae importaut respectum ad creaturas, dicuntur de Deo
ex tempore, utDominus, et Creator: sed verbum dicitur de Deo ab aeterno;
ergo non importat respectum ad creaturam.
3. Praeterea. Verbum importat respectum ad id, a quo procedit: si ergo
importat respectum ad creaturam, sequitur, quod procedat a creatura.
4. Praeterea. Ideae sunt plures secundum diversos respectus ad crea-
turas. Si igitur Verbum importat respectum ad creaturas, sequitur, quod in
Deo non sit unum Verbum tantum, sed plura.
5. Praeterea. Si verbum importat respectum ad creaturam, hoc non est
•nisi inquantum creaturae cognoscuntur a Deo : sed Deus non solum cogno-
scit entia, sed etiam non entia; ergo in Verbo importabitur respectus ad non
entia, quod videtur falsum.
Sed contra est, quod dicit Augustin. in lib. 83. Q.Q.. q. 63. quod in no-
mine Verbi significatur non solum respectus ad Patrem, sed etiam ad illa,
quae per Verbum facta sunt operativa potentia.
Respondeo dicendum, quod in Verbo importatur respectus ad creaturam.
Deus enim cognoscendo se cognoscit omnem creaturam. Verbum igitur in
mente conceptum est repraesentativum oranis ejus, quod actu intelligitur.
Unde in nobis sunt diversa verba secundum diversa, quae intelligimus; sed
quia Deus uno actu et se, et omnia intelligit, unicum Verbum ejus est expres-
-sivum non solum patris, sed etiam creaturarum. Et sicut Dei scientia, Dei
QUAESTIO XXXIV. ARTICULUS III. 287
<juidem est cognoscitiva tantum, creaturarum autem cognoscitiva, et factiva:
ita Verbum Dei ejus, quod in Deo Patre est, est expressivum tantum ; crea-
turarum vero est expressivum, et operativum, et propter hoc dicitur in Ps. 32. :
Dixit, et facta sunt, quia importatur in verbo ratio factiva eorum, quae Deus
facit.
Ad primum ergo dicendum, quod in nomine personae includitur etiam
natura oblique. Nam persona est rationalis naturae individua substantia: in
nomine igitur personae divinae, quantum ad relationem personalem, non
importatur respectus ad creaturam, sed importatur in eo, quod pertinet ad
naturam. Nihil tamen prohibet, inquantum includitur in significatione ejus
essentia, quod importetur respectus ad creaturam. Sicut etiam proprium est
filio, quod sit filius; ita proprium est ei, quod sit genitus Deus, vel genitus
•creator, et per hunc modum importatur relatio ad creaturam in nomine Verbi.
Ad secundum dicendum, quod, cum relationes consequantur actiones,
•quaedam nomina important relationem Dei ad creaturam, quae consequitur
actionem Dei in exteriorem effectum transeuntem; sicut creare, et gubernare,
^t talia dicuntur de Deo ex tempore. Quaedam vero relatio est, quae conse-
-quitur actionem non transeuntem in exteriorem effectum, sed manentem in
■agente: ut scire, et velie, et talia non dicuntur de Deo ex tempore; et hujus-
modi relatio ad creaturam importatur in nomine Verbi. Nec est verum, quod
nomina importantia relationem Dei ad creaturas omnia dicantur ex tempore :
sed sola illa nomina, quae important relationem consequentem actionem Dei
in exteriorem effectum transeuntem, ex tempore dicuntur.
Ad tertium dicendum, quod creaturae non cognoscuntur a Deo per scien-
tiam a creaturis acceptam, sed per essentiam suam. Unde non oportet, quod
a creaturis procedat Verbum, licet Verbum sit expressivum creaturarum.
Ad quartum dicendum, quod nomen ideae principaliter est impositum ad
signifìcandum respectum ad creaturam, et ideo pluraliter dicitur in divinis,
neque est personale. Sed nomen Verbi principaliter impositum est ad signi-
fìcandam relationem ad dicentem, et ex consequenti ad creaturas, inquantum
Deus, intelligendo se, intelligit omnem creaturam. Et propter hoc in divinis
^st unicum tantum Verbum, et personaUter dictum.
Ad quintum dicendum, quod eo modo, quo scientia Dei est non entium,
et verbum Dei est non entium; quia non est aliquid minus in verbo Dei,
quam in scientia Dei, ut Augustinus dicit (l. ly de Trinit. cap. 14.). Sed tamen
verbum est entium ut expressivum, et factivum, non entium autem, ut expres-
-.sivum, et manifestativum.
QUAESTIO XXXV.
DE IMAGINE, IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de Imagine.
Et circa hoc quaeruntur duo.
Primo. Utrum Imago in divinis dicatur personaliter.
Secundo. Utrum sit proprium Filli.
288 QUAESTIO XXXV. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. T07
UTRUM IMAGO IN DIVINIS DICATUR PERSONALITER.
(Infi: q. 95. art. ^. ad 4. et i. Disi. 28. q. 2. art. 2.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod imago non dicatur personaliter
in divinis. Dìcit enim August. in lib. de Fid. ad Pet. (cap. 5J; Una est Sanctae
Triìiitatìs divìn'ìtas, et hna^^o, ad qiiam factiis est homo. Igitur imago dicitur
essentialiter, et non personaliter.
2. Praeterea. Hilarius dicit in lib, de Synod., quod imago est ejus rei,
ad quam imaginatur species indifferens; sed species, sive forma in divinis
dicitur essentialiter; ergo et imago,
3. Praeterea. Imago ab imitando dicitur: in quo importatur prius, et
posterius : sed in divinis personis nihil est prius, et posterius ; ergo imago non
potest esse nomen personale in divinis,
Sed contra est, quod dicit August, (lib. 7, de Trinit. cap. i) : Quid est
absnrdius, quam imainniim ad se dici? Ergo imago in divinis relative dicitur;
et sic est nomen personale.
Respoxdeo dicendum, quod de ratione imaginis est similitudo. Non tamen
quaecumque similitudo sufficit ad rationem imaginis, sed similitudo, quae
est in specie rei, vel saltem in aliquo signo speciei. Signum autem speciei
in reous corporeis maxime videtur esse figura: videmus enim, quod diverso-
rum animalium secundum speciem sunt diversae figurae, non autem diversi
colores, Unde, si depingatur color alicujus rei in pariete, non dicitur esse
imago, nisi depingatur figura. Sed neque ipsa similitudo speciei sufficit, vel
figurae ; sed requiritur ad rationem imaginis origo ; quia, ut August. dicit in
lib, 83. QQ.. unum ovum non est imago alterius, quia non est de ilio ex-
pressum. Ad hoc ergo, quod vere aliquid sit imago, requiritur, quod ex alio
procedat simile ei in specie, vel saltem in signo speciei. Ea vero, quae pro-
cessionem, sive originem important in divinis, sunt personaiia. Unde hoc
nomen, imago, est nomen personale.
Ad primum ergo dicendum, quod imago proprie dicitur, quod procedit ad
similitudinem alterius, Illud autem, ad cujus similitudinem aliquid procedit,
proprie dicitur exemplar, improprie vero imago. Sic tamen August. (Fulgen-
tius, he. in arg. cit.) utitur nomine imaginis, cum dicit, divinitatem Sanctae
Trinitatis esse imaginem, ad quam factus est homo.
Ad secundum dicendum, quod species, prout ponitur ab Hilar. (loc. in
arg. cit.) in definitione imaginis, importat formam deductam in aliquo ab alio.
Hoc enim modo imago dicitur esse species alicujus: sicuti id, quod assimi-
latur alieni, dicitur forma ejus, '.".quantum habet formam illi similem.
Ad tertium dicendum, quod imitatio in divinis personis non significat
posterioritatem, sed solam assimilationem.
QUAESTIO XXXV. ARTICULUS II. 28 9
ARTICULUS IL 19J
UTRUM NOMEN IMAGINIS SIT PROPRIUM FILIO.
(t. Disi. 28. q. 2. art. 5. et 2. Dist. 16. art. i. et Hebr. i. lect. 2. fin.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod nomen imaginis non sit pro-
prium Filio. Quia, ut dicit Damasc. (Uh. i. Orih. Fid. cap. ly): Spiritus
Sanctus est imago Filii; non est ergo proprium Filii.
2. Praeterea. De ratione imaginis est similitudo cum expressione, ut
August. dicit in lib. 83. Q.Q.. q. 74.; sed hoc convenit Spiritui Sancto;pro-
cedit enim ab alio secundum modum similitudinis ; ergo Spiritus Sanctus
est imago: et ita non est proprium Filii, quod sit imago.
3. Praeterea. Homo etiam dicitur imago Dei, secundum illud i. ad
Corinth. 11.: Vir non dehd velare caput suum, quoniam imago, et gloria Dei
est; ergo non est proprium Filio.
Sed contra est, quod Augustìnus dicit, 6. de Trinitate, quod solus Filius
est imago Patris.
Respondeo dicendum, quod doctores Graecorum communiter dicunt,
Spiritum Sanctum esse imaginem Patris, et Filii: sed doctores latini solo
Filio attrlbuunt nomen imaginis. Non enim invenitur in canonica Scriptura,
nisi de Filio. Dicitur enim Coloss. i.: Qui est imago Dei invisibilis, primo-
genitus creaturae : et ad Hebr. i : Qui, cum sit splendor gloriae^ et figura substan-
tiae ejus. Hujus autem rationem assignant quidam ex hoc, quod Filius convenit
cum Patre non solum in natura, sed etiam in nòtione principii: Spiritus au-
tem Sanctus non convenit cum Filio, nec cum Patre in aliqua notione:sed
hoc non videtur sufficere, quia, sicut secundum relationes non attenditur in
divinis neque aequalitas^ ncque inaequalitas, ut August. dicit (Uh. 5. de Trinit.
cap. 6 ); ita neque simihtudo, quae requiritur ad rationem imaginis. Unde alit
dicunt, quod Spiritus Sanctus non potest dici imago Filii, quia imaginis non
est imago; neque etiam Patris, quia etiam imago refertur immediate ad id,
cujus est imago. Spiritus Sanctus autem refertur ad Patrem per Filium. Neque
etiam est imago Patris, et Filii; quia sic esset una imago duorum, quod
videtur impossibile. Unde relinquitur, quod Spiritus Sanctus nullo modo sit
imago. Sed hoc nihii est; quia Pater, et Filius sunt unum principium Spiritus
Sancti, ut infra dicetur ('^. ^6 art. 4.). Unde nihil prohibet, sic Patris, et Filii,
inquantum sunt unum, esse unam imaginem, cum etiam homo totius Trini-
tatis sit una imago. Et ideo aliter dicendum est, quod, sicut Spiritus Sanctus,
quamvis sua processione accipiat naturam Patris, sicut et Filius, non tamen
dicitur natus: ita, licet accipiat speciem similem Patris, non dicitur imago;
quia Filius procedit ut Verbum, de cujus ratione est similitudo speciei ad
id, a quo procedit; non autem de ratione amoris, quamvis hoc conveniat
amori, qui est Spiritus Sanctus, in quantum est amor divinus.
Ad primum ergo dicendum, quod Damascenus, et alii doctores Graeco-
rum communiter utuntur nomine imaginis prò perfecta similitudine.
Ad secundum dicendum, quod, licet Spiritus Sanctus sit simllis Patri, et
Filio, non tamen sequitur, quod sit imago, ratione jam dieta (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod imago alicujus dupìiciter in aliquo invenitur.
Uno modo in re ejusdem naturae secundum speciem, ut imago regis inve-
S. Tho.mae Summa Theologica Voi. I. VQ
290 QUAESTIO XXXV. ARTICULUS II.
nitur in Pillo suo. Alio modo in re alterius naturae, sicut imago Regis inve-
nitur in denario. Primo autem modo Filius est imago Patris: secundo autem
modo dicitur homo imago Dei. Et ideo ad designandam in homine imper-
fectionem imaginis, homo non solum dicitur imago, sed ad imaginem, per
quod motus quidam tendentis in perfectionem designatur: sed de Filio Dei
non potest dici, quod sit ad imaginem ; quia est perfecta Patris imago.
QUAESTIO XXXVI.
DE PERSONA SPIRITUS SANCTI, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem praedictam considerandum est de his, quae perti-
nent ad personam Spiritus Sancti, qui non solum dicitur Spiritus Sanctus,
sed etiam amor, et donum Dei.
Circa Spiritum Sancium ergo qiiaeriintur quaitior.
Primo. Utrum hoc nomen, Spiritus Sanctus, sit proprium alicujus divinae
personae.
Secundo. Utrum illa persona divina, quae Spiritus Sanctus dicitur, pro-
cedat a Patre, et Filio.
Tertio. Utrum procedat a Patre per Filium.
Quiarto. Utrum Pater, et Filius sint unum principium Spiritus Sancti.
ARTICULUS I. 194
UTRUM HOC NOMEN, SPIRITUS SANCTUS, SIT PROPRIUM NOMEN
ALICUJUS DIVINAE PERSONAE.
(2-2. q. 14. art. i. corp. et i. Dist. io. art. 4. et Uh. 4. Contr. g. cap. i<),
et Mal. q. j. art. 14. corp. et opusc. 2. cap. 46. et 4J.).
Ad primu.m sic proceditur. Videtur, quod hoc nomen, Spiritus Sanctus,
non sit proprium nomen alicujus divinae personae, Nullum enim nomen
commune tribus personis est proprium alicujus personae: sed hoc nomen,
Spiritus Sanctus, est commune tribus personis. Ostendit enim Hilar. 8. de
Trinit. in Spiritu Dei aliquando significari Patrem, ut, cum dicitur (Is. 61.):
Spiritus Domini super me: aliquando significari Filium, ut, cum dicit Filius
(Matth. 12.): In spiritu Dei ejicio daemonia, naturae suae potestate ejicere se
daemonia demonstrans; aliquando Spiritum Sanctum, ut ibi (Joel. 2.): EJfun-
dam de Spiritu meo super omnem carnem; ergo hoc nomen, Spiritus Sanctus,
non est proprium alicujus divinae personae.
2. Praeterea. Nomina divinarum personarum ad aliquid dìcuntur, ut
Boetius dicit in lib. de Trinit. sed hoc nomen, Spiritus Sanctus, non dicitur
ad aliquid ; ergo hoc nomen non est proprium divinae personae.
3. Praeterea. Quia Filius est nomen alicujus divinae personae, non po-
test dici filius hujus, vel illius. Dicitur autem spiritus hujus, vel illius hominis:
Q.UAESTIO XXXVI. ARTICULUS I. 29!
ut enim habetur Num. 11. dixit Dominus ad Moys. : De spiritu tuo accipiam,
tradamque eis: et 4. Reg. 2.: Requievit spiriius Eliae super Elisaeum; ergo Spi-
rltus Sanctus non videtur esse proprium nomen alicujus divinae personae.
Sed contra est, quod dicitur i. joan. ult. : Tres sunt, qui testimonium
dant in coelo, Pater, Verhum, et Spiriius Sanctus. Ut autem August. dicit, 7. de
Trinit. (cap. 4. et seq.) cum quaeritur: Quid tres? dicimus: Tres personae; ergo
Spiritus Sanctus est nomen divinae personae.
Respondeo dicendum, quod, cum sint duae processiones in divinìs, altera
€arum, quae est per modum amoris, non habet proprium nomen, ut supra
dictum est (cap. 2j. art. 4. ad ^.). Unde et relationes, quae secundum hujus-
modi processionem accipiuntur, innominatae sunt, ut etiam supra dictum est
(q. 28. art. 4.). Propter quod et nomen personae hoc modo procedentis eadem
ratione non habet proprium nomen : sed, sicut sunt accommodata aliqua no-
mina ex usu loquentium ad significandum praedictas relationes, cum nomi-
namus [al. undà uominamus] eas nomine processionis, et spirationis, quae
secundum proprietatem signifìcationis magis videntur significare actus no-
tionales, quam relationes: ita ad significandum divinam personam, quae,
procedit per modum amoris, accommodatum est ex usu Scripturae hoc no-
men, Spiritus Sanctus. Et hujus quidem convenientiae ratio sumi potest ex
filobus. Primo quidem, ex ipsa communitate ejus, quod dicitur Spiritus San-
ctus. Ut enim August. dicit, 15. de Trinit. (cap. ij. circa fin. et Uh. j. cap. 11.),
quia Spiritus Sanctus communis est ambobus, id vocatur ipse proprie, quod
ambo communiter. Nam et Pater est Spiritus, et Filius est Spiritus, et Pater
est Sanctus, et Filius est Sanctus. Secando vero ex propria significatione.
Nam nomen spiritus in rebus corporeis impulsionem quamdam, et motionem
significare videtur. Nam fiatum, et ventum spiritum nominamus. Est autem
proprium amoris, quod moveat, et impellat voluntatem amantis in amatum.
Sanctitas vero illis rebus attribuitur, quae in Deum ordinantur. Quia igitur
persona divina procedit per modum amoris, quo Deus amatur, convenienter
Spiritus Sanctus nominatur.
Ad primum ergo dicendum, quod hoc, quod dico, Spiritus Sanctus, prout
sumitur in virtute duarum dictionum, commune est toti Trinitati; quia no-
mine spiritus significatur immaterialitas divinae substantiae. Spiritus enim
corporeus invisibilis est, et parum habet de materia. Unde omnibus substan-
tiis immaterialibus, et invisibilibus hoc nomen attribuimus. Per hoc vero,
quod dicitur sanctus, significatur puritas divinae bonitatis. Si autem accipia-
tur hoc, quod dico, Spiritus Sanctus, in vi unius dictionis, sic ex usu Ec-
clesiae est accomodatum ad significandam unam trium personarum, scilicet
quae procedit per modum amoris, ratione jam dieta (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod, licet hoc, quod dico, Spiritus Sanctus,
relative non dicatur : tamen prò relativo ponitur, inquantum est accomoda-
tum ad significandam personam sola relatione ab aliis distinctam. Potest
tamen intelligi in nomine aliqua relatio, si Spiritus Sanctus intelligatur, quasi
spiratus.
Ad tertium dicendum, quod in nomine Filli intelligitur sola relatio
ejus, qui est a principio ad principium : sed in nomine Patris intelhgitur
relatio principii; et similiter in nomine spiritus, prout importat quamdam
vim motivam. Nulli autem creaturae competit esse principium respectu ali-
cujus divinae personae, sed e converso. Et ideo potest dici Pater noster, et
Spiritus noster: non tamen potest dici Filius noster.
292 QUAESTIO XXXVI. ARTICULUS IL
ARTICULUS II. 195
UTRUM SPIRITUS SANCTUS PROCEDAT A FILIO.
(i. Disi. II. art. I. et Pot. q. io. art. 4. j. et Opusc. i. cap. 49. 50. et ji.
et Opusc. 2. cap. 49. et Uh. 4. Contr. g. cap. 24. et. 2^.).
Ad secundum sic procedltur. Videtur, quod Spiritus Sanctus non proce-
dat a Filio. Quia, secundum Dionys. (cap. i. de Div. Noni. lect. i.), non est au-
dendum dicere aliquid de substantiali divinitate, praeter ea, quae divinitus
nobis ex sacris eloquiis sunt expressa: sed in Scriptura Sacra non exprimitur,
quod Spiritus Sanctus a Filio procedat, sed solum quod procedat a Patre, ut
patet Joan. 15.: Spiritmn veritatis, qui a Patre procedit; ergo Spiritus Sanctus
non procedit a Filio.
2. Praeterea. In symboìo Constantinopolitanae Synodi (Primae can. j.)
sic legitur: Credimus in Spiri tum Sanctum Dominum, et vivipcantem, ex Patre
procedentem, cum Patre et Filio adorandum, et glorifìcandufn. Nullo igitur modo
debuit addi in symbolo nostro, quod Spiritus Sanctus procedat a Filio, sed
videntur esse anathematis rei, qui hoc addiderunt.
3. Praeterea. Damasc. dicit (Uh. i. Orth. Fid. cap. 11.): Spiritum Sanctum
ex Patre dicimus , et Spiritum Patris nominamus : ex Filio autem Spiritum
Sanctum non dicimns, Spiritum vero Filii nominamus ; ergo Spiritus Sanctus
non procedit a Filio.
4. Praeterea Nihil procedit ab eo, in quo quiescit: sed Spiritus Sanctus
quiescit in Filio. Dicitur enim in legenda B. And. : Pax vobis, et universis, qui
credunt in unum Deiim Patrem, et unum Filium ejus unicum Dominum nostrum
Jesnm Christum, et in unum Spiritum Sanctum procedentem ex Patre, in Filio
pcrmanentem ; ergo Spiritus Sanctus non procedit a Filio.
5. Praeterea. Filius procedit ut verbum: sed spiritus noster in nobis non
videtur procedere a verbo nostro; ergo Spiritus Sanctus non procedit a Filio.
6. Praeterea. Spiritus Sanctus perfecte procedit a Patre; ergo superfluum
est dicere, quod procedit a Filio.
7. Praeterea. In perpetuis non differunt esse, et posse, ut dicitur in 3.
Phys. (tex.'}!.), et multo minus in divinis: sed Spiritus Sanctus potest distingui
a Filio, etiamsi ab eo non procedat. Dicit enim Anselm. in libro de proces-
sione Spiritus Sancti: Hahent utique a Patre esse Filius, et Spiritus Sanctus, scà
diverso modo ; quia alter nascendo, et alter procedendo, ut alii sint per hoc ah in-
vicem. Et postea subdit: Nam si per aliud non essent plures Filius et Spiritus
Sanctus, per hoc solum essent diversi. Ergo Spiritus Sanctus distinguitur a
Filo ab eo non exsistcns.
Sed contra est, quod dicit Athanas. (in Symholo suo): Spiritus Sanctus
a Patre, et Filio, non faclus, nec creatus, nec genitus, sed procedens.
Respondeo dieendum, quod necesse est dicere^ Spiritum Sanctum a Filio esse.
Si enim non esset ab eo, nullo modo posset ab eo personaliter distingui. Q.uod
ex supra dictis patet (q. 27. art. }. et q. 50. art. 2.). Non enim est possibile
dicere, quod secundum aliquid absolutum divinae pcrsonae ab invicem di-
stinguantur; quia sequeretur, quod non esset trium una essentia. Quidquid
enim in divinis absolute dicitur, ad unitatem essentiae pertinet. Relinquitur
Q.UAESTIO XXXVl. ARTICULUS IL 293
ergo, quod solum relationibus divinae personae ab invicem distinguantur. Re-
Ijitiones autem personas distinguere non possunt, nisi secundum quod sunt
oppositae. Quod ex hoc patet, qu-a Pater habet duas relationes, quarum una
rcfertur ad Filium, et alia ad Spiritum Sanctum; quae tamen, quia non sunt
oppositae, non constituunt duas personas, sed ad unam personam Patris tantum
pertinent. Si ergo in Filio, et in Spiritu Sancto non esset invenire nisi duas
relationes, quibus uterque refertur ad Patrem, illae relationes non essent ad
invicem oppositae, sicut neque duae relationes, quibus Pater refertur ad illos.
Unde, sicut persona Patris est una, ita sequeretur, quod persona Filli, et Spi-
ritus Sancti esset una, habens duas relationes oppositas duabus relationibus
Patris. Hoc autem est haereticum, cum toUat fidem Trinitatis. Oportet ergo,
quod Filius, et Spiritus Sanctus ad invicem referantur oppositis relationibus.
Non autem possunt esse in divinis aliae relationes oppositae, nisi relationes
originis, ut supra probatum est (q. 28. art. 4.). Oppositae autem relationes
originis accipiuntur secundum principium, et secundum quod est a principio.
Rclinquitur ergo, quod necesse est dicere, vel Filium esse a Spiritu Sancto,
quod nullus dicit, vel Spiritum Sanctum esse a Filio, quod nos confitemur;
et buie quidam consonat ratio processionis utriusque. Dictum enim est supra
(q. 2^. art. 2. et 4. et q. 28. art 4.), quod Filius procedit per modum intel-
lectus ut Verbum, Spiritus Sanctus autem per modum voluntatis, ut amor.
"Kecesse est autem, quod amor a Verbo procedat. Non enim aliquid amamus.
nisi secundum quod conceptione mentis appreliendimus. Unde et secundum
hoc manifestum est, quod Spiritus Sanctus procedit a Filio. Ipse etiam ordo
rerum hoc docet. Nusquam enim hoc invenimus, quod ab uno procedant
plura absque ordine, nisi in illis solum, quae materialiier differunt. Sicut unus
faber producit multos cuhellos materialiter ab invicem distinctos, nullum
ordinem habentes ad invicem. Sed in rebus, in quibus non est sola materialis
distinctio, semper invenitur in multitudine productorum aliquis ordo. Unde
etiam in ordine creaturarum productarum decor divinae sapientiae manife-
statur. Si ergo ab una persona Patris procedunt duae personae, scilicet Filius,
et Spiritus Sanctus, oportet esse aliquem ordinem eorum ad invicem. Nec
potest aliquis ordo alius assignari, nisi ordo naturae, quo alius est ex alio.
Non est igitur possibile dicere, quod Filius, et Spiritus Sanctus sic procedant
a Patre, quod neuter eorum procedat ab alio, nisi quis poneret in eis mate-
rialem distinctionem, quod est impossibile. Unde etiam ipsi Graeci proces-
sionem Spiritus Sancti aliquem ordinem habere ad Filium intelligunt. Con-
cedunt enim, Spiritum Sanctum esse Spiritum Filli, et esse a Patre per Filium.
Et quidam eorum dicuntur concedere, quod sit a Filio, vel profluat ab eo,
non tamen quod procedat; quod videtur vel ex ignorantia, vel ex protervia
esse. Quia si quis recte consideret, invcniet processionis verbum Inter omnia,
quae ad originem qualemcumque pertinent, communissimum esse. Utimur
enim eo ad designandum qualemcumque originem, sicut, quod linea procedit
a puncto, radius a sole, rivus a fonte, et similiter i-n quibuscumque aliis. Unde
ex quocumque alio ad originem pertinente potest concludi, quod Spiritus
Sanctus procedit a Filio.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod de Deo dicere non debemus, quod in
Sacra Scriptura non invenitur vel per verba, vel per sensum. Licet autem
perverba non inveniatur in Sacra Scriptura, quod Spiritus Sanctus procedit
a Filio; invenitur tamen quantum ad sensum, et praecipue, ubi dicit Filius,
Joan. 16. de Spiritu Sancto loquens: IIU me darifcabit, quia de meo accipiet.
294 QUAESTIO XXXVI. ARTICULUS II.
Regulariter etiam in sacra Scriptura tenendum est, quod id, quod de Pntre
dicitur, oportet de Filio intélligi, etiam si dictio exclusiva addatur, nisi solura
in illis, in quibus Pater, et Filius secundum oppositas relationes distiuguuntur.
Cum enim Dominus, Matth. ii. dicit: Nemo novìi Filium, nisi Pater, non
excluditur, quin Filius seipsum cognoscat. Sic igitur, cum dicitur, quod Spi-
ritus Sanctus a Patre procedit, «tiamsì adderetur, quod a solo Patre procedit,.
non excluderetur inde Filius ; quia quantum ad hoc, quod est esse principium
Spiritus Sancti, non opponuntur Pater, et Filius, sed solum quantum ad hoc^
quod hic est Pater, et ille Filius.
Ad secundum dicendum, quod in quolibet Concilio institutum fuit sym-
bolum aliquod propter.errorem aliquem, qui in Concilio damnabatur. Unde
sequens Concilimi! non faciebat aliud symbolum, quam primum, sed id, quod
implicite continebatur in primo symbolo, per aliqua addita explanabatur contra
haereses insurgentes. Unde in determinatione Chalcedon. Synodi dicitur, quod
illi, qui fuerunt congregati in Concilio Constantinopolitano, doctrinam de
Spiritu Sancto tradiderunt, non quod minus esset in praecedentibus, qui apud
Nicaeam congregati sunt, inferentes, sed intellectum eorum adversus haere-
ticos declarantes. Quia igitur in tempore antiquorum Conciliorum nonduni
exortus fuerat error dicentium, Spiritum Sanctum non procedere a Filio, non
tuit necessarium, quod hoc explicite poneretur: sed postea, insurgente errore
quorumdam, in quodam Concilio in occidentalibus partibus congregato ex-
pressum fuit auctoritate Romani Pontificis, cujus auctoritate etiam antiqua
Concilia congregabantur, et confirmabantur. Continebatur tamen implicite
in hoc ipso, quod dicebatur Spiritus Sanctus a Patre procedere.
Ad tertium dicendum, quod Spiritum Sanctum non procedere a Filio,
primo fuit a Nestorianis introductum, ut patet in quodam symbolo Nesto-
rianorum damnato in Ephesina Synodo. Et hunc errorem sequutus fuit Theo-
doricus Nestorianus, et plures post ipsum. Inter quos fuit etiam Damasc.
Unde in hoc ejus sententiae non est standum. Quamvis a quibusdam dicatur,
quod Damasc. sicut non confitetur Spiritum Sanctum esse a Filio, ita etiam
non negat ex vi illorum verborum.
Ad quartum dicendum, quod per hoc, quod Spiritus Sanctus dicitur
quiescere, vel manere in Filio, non excluditur, quin ab eo procedat ; quia et
Filius in Patre manere dicitur, cum tamen a Patre procedat. Dicitur etiam
Spiritus Sanctus in Filio quiescere, vel sicut amor amantis quiescit in amato»
vel quantum ad humanam naturam Christi, propter id, quod scriptum est
Joan. I.: Super qiiein viiUris spiritum descendentem, et manentern super eum, hic
est, qui baptiiat.
Ad quintum dicendum, quod verbum in divinis non accipitur secundum
similitudinem verbi vocalis, a quo non procedit spiritus: quia sic tantum me-
taphorice diceretur: sed secundum similitudinem verbi mentalis, a quo amor
procedit.
Ad sextum dicendum, quod per hoc, quod Spiritus Sanctus perfecte
procedit a Patre, non solum non superfluum est dicere, quod Spiritus Sanctus
procedat a Filio, sed omnino necessarium; quia una virtus est Patris, et
Filli: et quidquid est a Patre, necesse est esse a Filio, nisi proprietati lilla
tionis repugnet: non enim Filius est a seipso, licet sit a Patre.
Ad SEPTiMUM dicendum, quod Spiritus Sanctus distinguitur personaliter
a Filio in hoc, quod origo unius distinguitur ab origine alterius : sed ipsa
diiTcvcntia originis est per hoc, quod Filius est solum a Patre, Spiritus Sanctus
tiUAESTIO XXXVI. ARTICULUS IL 295
vero a Patre, et Filio: non enim aliter processiones distinguerentur, sicut
supra ostensum est (in corp. art. et q. 2y.).
ARTICULUS III. 196
UTRUM SPIRITUS SANCTUS PROCEDAT A PATRE PER FILIUM.
(i. Dist. 12. art. j. et opusc. i. cap. 40. et opusc. 9. cap. 2J.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Spiritus Sanctus non procedat
a Patre per Filium. Qjuod enim procedit ab aliquo per aliquem, non procedit
ab eo immediate. Si igitur Spiritus Sanctus procedit a Patre per Filium, non
procedit a Patre immediate: quod videtur inconveniens.
2. Praeterea. Si Spiritus Sanctus procedit a Patre per Filium, non pro-
cedit a Filio, nisi propter Patrem : sed propier quod unumqiiodque, et illud magis;
ergo magis procedit a Patre, quam a Filio.
3. Praeterea. Filius habet esse per generationem : si igitur Spiritus San-
ctus est a Patre per Filium, sequitur, quod prius generetur filius, et postea
procedat Spiritus Sanctus: et sic processio Spiritus Sancti non est aeterna,
quod est haereticum.
4. Praeterea. Cum aliquis dicitur per aliquem operari, potest e converso
dici. Sicut enim dicimus, quod Rex operatur per Bailivum: ita potest dici,
quod Ballivus operatur per Regem: sed nullo modo dicimus, quod Filius
spiret Spiritum Sanctum per Patrem ; ergo nullo modo potest dici, quod
Pater spiret Spiritum Sanctum per Filium.
Sed contra est, quod Hilar. dicit in lib. 12. de Trinit. : Conserva hanc,
oro, f dei meae religionem, ut semper obtineam Patrem, scilicet te, et Filium tiium
una tecum adorem, et Spiritum Sanctum tnum, qui est ex te per unigenitum luuru,
promerear.
Respondeo dicendum, quod in omnibus locutionibus, in quibus dicitur
aliquis per aliquem operari, haec propositio per designat in causali aliquam
causam, seu principium illius actus: sed, cum actio sit media Inter -faciens,
et factum, quandoque illud causale, cui adjungitur haec praepositio per, est
causa actionis, secundum quod exit ab agente; et tunc est causa agenti, quod
agat, sive sit causa finalis, sive formalis, sive effectiva, vel motiva. Finalis
quidem; ut si dicamus, quod artifex operatur per cupiditatem lucri. Formalis
vero, ut si dicamus, quod operatur per artem suam. iMotiva vero, si dicamus,
quod operatur per imperium alterius. Quandoque vero dictio causalis, cui
adjungitur haec praepositio per, est causa actionis, secundum quod termi-
natur [al. ddcrtninatur] ad factum; ut, cum dicimus, artifex operatur per mar-
tellum: non enim significatur, quod mariellus sit causa artifici, quod agat,
sed quod sit causa artificiato, ut ab artifice procedat, et quod hoc ipsum
habeat ab artifice. Et hoc est, quod quidam dicunt, quod haec praepositio
pgr quandoque notat aiictoritatem in recto, ut cum dicitur: Rex operatur per
Bailivum. Quandoque autem in obliquo, ut cum dicitur: Ballivus operatur
per Regem. Quia igitur Filius habet a Patre, quod ab eo procedat Spiritus
Sanctus, potest dici, quod Pater per Filium spiret Spiritum Sanctum, vel
quod Spiritus Sanctus procedat a Patre per Filium, quod idem est.
Ad primum ergo dicendum, quod in qualibet actione est duo considerare,
scilicet suppositum ugens, et virtutem, qua agit, sicut ignis calefacit calore. Si
2^6 QUAESTIO XXXVI. ARTICULUS III.
igitur in patre, et filio consideretur virtus, qua spirant Spiritum Sanctum,
non cadit ibi aliquod medium ; quia haec virtus est una, et eadem. Si autem
considerentur ipsae personae spirantes, sic, cum Spiritus Sanctus commu-
niter procedat a Patre, et Filio, invenitur Spiritus Sanctus immediate a Patre
procedere, inquantum est ab eo, et mediate inquantum est a Filio. Et sic
dicitur procedere a Patre per Filium. Sicut etiam Abel processit immediate
ab Adam, inquantum Adam fuit pater ejus, et mediate, inquantum Eva fuit
mater ejus,^uae processit ab Adam. Licet hoc exemplum materialis proces-
sionis ineptum videatur ad significandum immaterialem processìonem divi-
narum personarum.
Ad secundum dicendum, quod, si Filius acciperet a Patre aliam virtutem
numero ad spirandum Spiritum Sanctum, sequeretur, quod esset sicut causa
secunda, et instrumentalis ; et sic magis procederet a Patre, quam a Filio.
Sed una, et eadem numero virtus spirativa est in Patre, et Filio ; et ideo
aequaliter procedit ab utroque. Licet aliquando dicatur principaliter, vel proprie
procedere de Patre, propter hoc, quod Filius habet hanc virtutem a Patre.
Ad tertium dicendum, quod, sicut generatio Filii est coaeterna generanti
(unde non prius fuit Pater, quam gigneret Filium); ita processio Spiritus Sancti
est coaeterna suo principio. Unde non fuit prius Filius genitus, quam Spiritus
Sanctus procederet: sed utrumque aeternum est.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, cum aliquis dicitur per aliquid operari,
non semper recipitur conversio. Non enim dicimus, quod martellus operetur
per fabrura, dicimus autem, quod Ballivus operatur per Regem; quia Ballivi
est agere, cum sit dominus sui actus: martelli autem non est agere, sed solura
agi : unde non designatur nisi ut instrumentum. Dicitur autem Ballivus ope-
rari per Regem, quamvis haec praepositio per denotet medium; quia quanto
suppositum est prius in agendo, tanto virtus ejus est immediatior effectui,
quia virtus causae primae conjungit causam secundam suo effectui. Unde et
prima principia dicuntur immediata in demonstrativis scientiis. Sic igitur,
inquantum Ballivus est medius secundum ordinem suppositorum agentium,
dicitur Rex operari per Ballivum; secundum ordinem vero virtutum dicitur
Ballivus* operari per Regem; quia virtus Regis facit, quod actio Ballivi con-
sequatur effectum. Ordo autem non attenditur Inter patrem, et filium quantum
ad virtutem, sed solum quantum ad supposita; et ideo dicitur, quod pater
spirat per filium, et non e converso.
ARTICULUS IV. 197
UTRUM PATER, ET FILIUS SINT UNUM PRINCIPIUM
SPIRITUS SANCTI.
(i. Disi. II. art. 2. 5. et 4. et lib. 4. Contr. g. cap. 2y et opusc. 9. cap. 2/.
et in Joan. 8. lect. 5. et ij. lect. ^.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod Pater, et Filius non sint unum
principium Spiritus Sancti. Q.uia Spiritus Sanctus non videtur a Patre, et
FiUo procedere, inquantum sunt unum, neque in natura, quia Spiritus San-
ctus sic etiam procederet a seipso, qui est unum cum eis in natura ; neque
etiam inquantum sunt unum in aliqua proprietate; quia una proprictas non
potest esse duorum suppositorum, ut videtur; ergo Spiritus Sanctus procedit
QUAESTIO XXXVI. ARTICULUS IV. 297
a Patre, et Filio, ut sunt plures. Non ergo Pater, et Filius sunt unum prin-
cipium Spiritus Sancti.
2. Praeterea. Cum dicitur, Pater, et Filius sunt unum principium Spi-
ritus Sancti, non potest ibi designari unitas personalis; quia sic Pater, et Fi-
lius essent una persona; neque etiam unitas proprietatis; quia, si propter
unam proprietatem Pater, et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti,
pari ratione propter duas proprietates Pater videtur esse duo principia Filii,
et Spiritus Sancti, quod est inconveniens ; non ergo Pater, et Filius sunt unum
principium Spiritus Sancti.
3. Praeterea. Filius non magis convenit cum Patre, quam Spiritus San-
ctus: sed Spiritus Sanctus, et Pater non sunt unum principium respectu ali-
cujus divinae personae: ergo neque Pater, et Filius.
4. Praeterea. Si Pater, et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti,
aut unum, quod est Pater, aut unum, quod non est Pater: sed neutrum est
dare. Quia, si unum, quod est Pater, sequitur, quod Filius sit Pater: si unum,
quod non est Pater, sequitur, quod Pater non est Pater; non ergo dicendum
est, quod Pater, et Filius sint unum principium Spiritus Sancti.
5. Praeterea. Si Pater, et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti,
videtur e converso dicendum, quod unum principium Spiritus Sancti sit Pa-
ter, et Filius: sed haec videtur esse falsa: quia hoc, quod dico principium,
oportet, quod supponat vel prò persona Patris, vel prò persona Filii, et utro-
que modo est falsa ; ergo etiam haec est falsa : Pater, et Filius sunt unum
principium Spiritus Sancti.
6. Praeterea. Unum in substantia facit idem. Si igitur Pater, et Filius
sunt unum principium Spiritus Sancti, sequitur, quod sint idem principium:
sed hoc a multis negatur; ergo non est concedendum, quod Pater, et Filius
sint unum principium Spiritus Sancti.
7. Praeterea. Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, quia sunt unum prin-
cipium creaturae, dicuntur esse unus creator: sed Pater, et Filius non sunt
unus spirator, sed duo spiratores, ut a multis dicitur. Quod etiam consonat
dictis Hilar. qui dicit in secundo de Trinit. quod Spiritus Sanctus a patre, et
/ìlio auctorihus confitendus est; ergo Pater, et Filius non sunt unum principium
Spiritus Sancti.
Sed contra est, quod August. dicit in 5. Trinit. (cap. 14.) quod Pater,
et Filius non sunt duo principia, sed unum principium Spiritus Sancti.
Respondeo dicendum, quod Pater, et Filius in omnibus unum sunt, in
quibus non distinguit Inter eos relationis oppositio. Unde, cum in hoc, quod
est esse principium Spiritus Sancti, non opponantur relative, sequitur, quod
Pater, et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti. Quidam tamen dicunt,
hanc esse impropriam. Pater, et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti.
Quia, cum hoc nomen, principium, singulariter acceptum non significet per-
sonam, sed proprietatem, dicunt, quod sumitur adjective; et quia adjectivum
non determinatur per adjectivum, non potest convenienter dici, quod Pater,
et Filius sint unum principium Spiritus Sancti, nisi unum intelligatur quasi
adverbialiter positum, ut sit sensus: Sunt unum principium, idest uno modo.
Sed simili ratione posset dici Pater duo principia Filii, et Spiritus Sancti,
idest duobus modis.
Dicendum est ergo, quod, licet hoc nomen, principium, significet proprie-
tatem, tamen significat eampermodum substantivi: sicut hoc nomen, pater,
et filius. etiam in rebus creatis. Unde numerum accipit a forma significata,
298 QUAESTIO XXXVI. ARTICULUS IV.
sicut et alia substantiva. Sicut igitur pater, et filius sunt unus Deus propter
unitatem formae significatae per hoc nomen, Deus; ita sunt unum principiunt
Spiritus Sancti propter unitatem proprietatis significatae in hoc nomine, prin-
cipium.
Ad primum ergo dicendum, quod, si attendatur virtus spirativa, Spiritus
Sanctus procedit a Patre, et FiUo, inquantum sunt unum in virtute spirativa,
quae quodammodo significat naturam cum proprietate, ut infra dicetur (in
solut. ad 7. arg. hiij. ari.). Ncque est inconveniens, unam proprietatem esse
in duobus suppositis, quorum est una natura: si vero considerentur suppositi
spirationis, sic Spiritus Sanctus procedit a Patre, et Fiho, ut sunt phires. Pro.
cedit enim ab eis, ut amor unitivus duorum.
Ad secundum dicendum, quod, cum dicitur. Pater, et FiHus sunt unum
principium Spiritus Sancti, designatur una proprietas, quae est forma signi-
ficata per nomen. Non tanien sequitur, quod propter plures proprietates possit
dici Pater plura principia, quia implicaretur pluraHtas suppositorum.
Ad tertium dicendum, quod secundum relativas proprietates non atten-
ditur in divinis simiUtudo, vcl dissimiUtudo, sed secundum essentiam. linde
sicut Pater non est similior sibi, quam Fiho; ita nec Fihus est simiUor Patri,
quam Spiritus Sanctus.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod liaec duo, scihcet Pater, et Fihus sunt unum
principium, quod est Pater, aut unum principium, quod non est Pater, non
sunt contradictorie opposita. Unde non est necesse alterum eorum dare. Cum
enim dicimus, Pater, et Filius sunt unum principium, lioc, quod dico prin-
cipium, non habet determinatam suppositionem, imo confusam prò duabus
personis simul; unde in processu est fallacia figurae dictionis a confusa sup-
positione ad determinatam.
Ad quintum dicendum, quod haec etiam est vera: Unum principium Spi-
ritus Sancti est Pater, et Filius; quia hoc, quod dico principium, non sup-
ponit prò una persona tantum, sed indistincte prò duabus, ut dictum est (in
solut. praec. arg.).
Ad sextum dicendum, quod convenienter potest dici, quod Pater, et Fihus
sunt idem principium, secundum quod ly principium supponit confuse, et in-
distincte prò duabus personis simul.
Ad septimum dicendum, quod quidam dicunt, quod Pater, et Filius, hcet
sint unum principium Spiritus Sancti, sunt tamen duo spiratores propter
distinctionem suppositorum, sicut etiam duo spirantes, quia actus referuntur
ad supposita. Nec est eadem ratio de hoc nomine, creator, quia Spiritus
Sanctus procedit a Patre, et Filio, ut sunt duae personae distinctae, ut dictum
est (in solut. ad i. arg. huj. art.) : non autem creatura procedit a tribus per-
sonis, ut sunt personae distinctae, sed ut sunt unum in essentia. Sed videtur
melius dicendum, quod, quia spirans adjectivum est, spirator vero substan-
tivum, possumus dicere, quod Pater, et Filius sunt duo spirantes propter plu-
ralitatem suppositorum, non autem duo spiratores propter unam sjnrationem.
Nani adjectiva nomina habent numerum secundum supposita, substantiva
vero a seipsis secundum formam significatam. Quod vero Hilarius dicit (loc.
cit.), quod Spiritus Sanctus est a Patre, et Filio auctoribus, exponendum est,
quod ponitur substantlvum prò adjectivo.
QUAESTIO XXXVII. ARTICULUS I. 29^
QUAESTIO XXXVII.
DE NOMINE SPIRITUS SANCTI, QUOD EST AMOR,
IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de nomine Amoris.
Et circa hoc quaeruntur duo.
Primo. Utrum sit proprium nomen Spiritus Sancii.
Secundum. Utrum Pater, et Filius diligant se Spiritu Sancto.
ARTICULUS I. 193
UTRUM AMOR SIT PROPRIUM NOMEN SPIRITUS SANCTI.
(l. Disi. IO. art. i. ad 4. et. Dist. 2y. q. 2. art. 2. q. 2. corp. et Veri. q. 4. art. 2. ad y,).
Ad primum sic procedìtur. Videtur, quod amor non sit proprium nomen
Spiritus Sancti. Dicit enim August. 15. de Trinit. (cap. ij.): Nescio, cur siciit
sapientìa dicitur et Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, et simili omnes non tres,
sed una sapientia, non ita et cariias dicatur Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus,
et simul omnes una cariias: sed nuUum nomen, quod de singulis personis
praedicatur, et de omnibus in communi singulariter, est nomen proprium ali-
cujus personae; ergo hoc nomen, amor, non est proprium Spiritus Sancti.
2. Praeterea. Spiritus Sanctus est persona subsistens: sed amor non si-
gnificatur ut persona subsistens, sed ut actio quaedam ab amante transiens
in amatum; ergo amor non est proprium nomen Spiritus Sancti.
3. Praeterea. Amor estnexus amantium ; quia secundum Dion. 4. cap. de
Div. ì^om. (part. 2. lect. 12.) est quaedam vis unitiva: sed nexus est medium
inter ea, quae connectit, non autem aliquid ab eis procedens. Cum igitur Spi-
ritus Sanctus procedat a Patre, et Filio, sicut ostensum est (q. j6. art. 2.),
videtur, quod non sit Amor, aut nexus Pntris, et Filii.
4. Praeterea. Cujuslibet amantis est aliquis amor: sed Spiritus Sanctus
est amans; ergo ejus est aliquis amor. Si igitur Spiritus Sanctus est amor,
erit amor amoris, et spiritus a spiritu : quod est inconveniens.
Sed contra est, quod Gregor. dicit in Homii. Pentecostes (quae est 50.
in Evangel.) : Ipse Spiritus Sanctus est amor.
Respondeo dicendum, quod nomen amoris in divinis sumi potest essen-
tialiter, et personaliter; et secundum quod personaliter sumitur, est proprium
nomen Spiritus Sancti, sicut Verbum est proprium nomen Filii.
Ad cujus evidentiam sciendum est, quod, cum in divinis, ut supra osten-
sum est (q. 27. art. 2. 5. 4. et ^.), sint dua^ processiones, una per modum in-
tellectus, quae est processio Verbi, alia per modum voluntatis, quae est pro-
cessio amoris, quia prima est nobis magis nota ad singula significanda, quae
in ea considerari possunt, sunt magis propria nomina adinventa, non autem
in processione voluntatis. Unde et quibusdam circumlocutionibus utimur ad
300 QUAESTIO XXXVII. ARTICULUS I.
significandam personam procedcnteni, et relationem etiam, quae accipiuntur
secundum liane processionem, et processionis, et spirationis nominibus no-
minantur, ut supra dictum est (q. 2']. ari. 4. ad ^.): quae tamen sunt magis
nomina originis, quam relationis secundum proprietatem vocabuli. Et tamen
similiter[al. simpliciter] secundum utrumque processionem considerari oportet.
Sicut enim ex hoc, quod aliquis rem aliqunm intelligit, provenit quaedam
intellectualis conceptio rei intellectae in intelligente, quae dicitur verbum:
ita ex hoc, quod aliquis rem aliquam amat, provenit quaedam impressio
(ut ita loquar) rei amatae in affectu amantis, secundum quam amatum di-
citur esse in amante, sicut et intellectum in intelligente; ita quod, cum aliquis
seipsum intelligit, et amat, est in seipso, non solum per identitatem rei, sed
etiam ut intellectum in intelligente, et amatum in amante. Sed ex parte in-
tellectus sunt vocabula adinventa ad signifìcandum respectum intelligentis ad
rem intellectam, ut patet in hoc, quod dico, intelligere. Et sunt etiam alia
vocabula adinventa ad signifìcandum processum intellectualis conceptionis,
scilicet ipsum dicere, et verbum. Unde in divinis intelligere solum essentia-
liter dicitur; quia non importat habitudinem ad verbum procedens: sed Ver-
bum personaliter dicitur, quia significat id, quod procedit: ipsum vero dicere
dicitur notionaliter; quia importat habitudinem principii verbi ad verbum
ipsum. Ex parte autem voluntatis praeter diligere, et amare, quae important
habitudinem amantis ad rem amatam, non sunt aliqua vocabula imposita,
quae importent habitudinem ipsius impressionis, vel afFectionis rei amatae,
quae provenit in amante ex hoc, quod amat, ad suum principium, aut e con-
verso. Et ideo propter vocabulorum inopiam hujusmodi habitudines signifi-
camus vocabulis amoris, et dilectionis, sicut, si verbum nominaremus intel-
ligentiamconceptam,vel sapientiam genitam. Sic igitur, inquantum in amore,
vel dilectione non importatur nisi habitudo amantis ad rem amatam, amor,
et diligere essentialiter dicuntur, sicut intelligentia, et intelligere: inquantum
vero his vocabulis utimur ad exprimendam habitudinem ejus rei, quae pro-
cedit per modum amoris, ad suum principium, et e converso, ita quod per
amorem inteliigatur amor procedens, et per diligere intelligatur spirare amo-
rem procedentem; sic amor est nomen personae, et diligere, vel amare est
verbum notionale, sicut dicere, vel generare.
Ad primum ergo dicendum, quod Aug. loquitur de caritate, secundum
quod essentialiter sumitur in divinis, ut dictum est (in corp. art. et q. ^4.
art. 2. ad 4.).
Ad secundum dicendum, quod intelligere, et velie, et amare, licet signi-
ficentur per modum actionum transeuntium in objecta, sunt tamen actiones
manentes in agentibus, ut supra dictum est (q. 14. art. 4.); ita tamen, quod
in ipso agente important habitudinem quandam ad objectum. Unde amor
etiam in nobis est aliquid manens in amante, et verbum cordis manens in
dicente, tamen cum habitudine ad rem verbo expressam, vel amatam. Sed in
Deo, in quo nullum est accidens, plus habet; quia tam verbum, quam amor
est subsistens. Cum ergo dicitur, quod Spiritus Sanctus est amor Patris in
Filium, vel in quidquam aliud, non significatur aliquid transiens in alium,
sed solum habitudo amoris ad rem amatam: sicut et in verbo importatur
habitudo verbi ad rem verbo expressam.
Ad tertium dicendum quod Spiritus Sanctus dicitur esse nexus Patris, et
Filli, inquantura est amor: quia cum Pater amet unica dilectione se et Filium,
et e converso, importatur in Spiritu Sancto, prout est amor, habitudo Patris
QUAESTIO XXXVII. ARTICULUS I. 3OI
ad Filium, et e converso, ut amantis ad amatum. Sed ex hoc ipso, qiiod Pater,
et Filius se mutuo amant, oportet, quod mutuus amor, qui est Spiritus San-
ctus, ab utroque procedat. Secundum igitur originem Spiritus Sanctus non est
medius, sed tertia in Trinitate persona. Secundum vero praedictam habitu-
dinem est medius nexus duorum ab utroque procedens.
Ad quartum dicendum, quod sicut filìo, licet intelligat, non tamen jibi
competit producere verbum, quia intelligere convenit ei, ut verbo procedenti;
ita, licet Spiritus Sanctus amet, essentialiter accipiendo, non tamen convenit
ei, quod spiret amorem, quod est diligere notionaliter sumptum ; quia sic
diligit essentialiter ut amor procedens, non ut a quo procedit amor.
ARTICULUS IL 199
UTRUM PATER, ET FILIUS DILIGANT SE SPIRITU SANCTO.
(i. Dist. 14. q. I. art. i. corp. et Dist. 52. q. i. art. i. et Uh. 14. Contr. g. cap. 25. in fin.
et Fot. q. 2. ari. 5. ad 11. et q. 9. art. 9. ad ic}.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Pater, et Filius non diligant
se Spiritu S aneto. Augustin. enim in 7. de Trinit. (cap. i. in fin.) probat, quod
Pater non est sapiens sapientia genita: sed, sicut Filius est sapiens sapientia
genita, ita Spiritus Sanctus est amor procedens, ut dictum est (art. praec. et
q. 2j. ari. 5.}; ergo Pater, et Filius non diligunt se amore procedente, qui
est Spiritus Sanctus.
2. Praeterea. Cum dicitur. Pater, et Filius diligunt se Spiritu Sancto,
hoc verbum diligere aut sumitur essentialiter, aut notionaliter: sed non potest
esse vera, secundum quod sumitur essentialiter; quia pari ratione posset
dici, quod Pater intelligit Filio:neque etiam secundum quod sumitur notio-
naliter; quia pari ratione posset dici, quod Pater, et Filius spirant Spiritu
Sancto, vel quod Pater generat Filio ; ergo nullo modo haec est vera: Pater,
et Filius diligunt se Spiritu Sancto.
3. Praeterea. Eodem amore Pater diligit Filium, et se, etnos: sed Pater
non diligit se Spiritu Sancto, quia nuUus actus notionalis reflectitur super
principium actus: non enim potest dici, quod Pater generat se, vel spirat se;
ergo etiam non potest dici, quod diligat se Spiritu Sancto, secundum quod dili-
gere sumitur notionaliter. Item amor, quo diligit nos, non videtur esse Spi-
ritus Sanctus ; quia importatur in ilio respectus ad creaturam; et ita ad essen-
tiam pertinet; ergo et haec est falsa: Pater dihgit Filium Spiritu Sancto.
Sed contra est, quod Augustin. dicit, 6. de Trinit. cap. 5., quod Spiritus
Sanctus est, quo genitus a generante diligitur, genitoremque suuni diligit.
Respondeo dicendum, quod circa hanc quaestionem difficultatem afFert,
quod, cum dicitur: Pater diligit filium Spiritu Sancto, cum ablativus con-
struatur in habitudine alicujus causae, videtur, quod Spiritus Sanctus sit prin-
cipium diligendi et Patri, et Filio: quod est omnimo impossibile. Et ideo
quidam dixerunt, hanc esse falsam: Pater, et Filius diligunt se Spiritu Sancto.
Et dicunt hanc esse retractatam ab Augustino in suo simili, cum scilìcet
retractavit istam: Pater est sapiens sapientia genita (lib. i. Retrac t. e. 26. ali-
quant. a princ). Quidam vero dicunt, quod est propositio impropria; et est
sic exponenda: Pater dihgit Fihum Spiritu Sancto, idest amore essentiah,
qui appropriatur Spiritui Sancto. Quidam vero dixerunt, quod ablativus iste
302 QUAESTIO XXXVIl. ARTICULUS II.
<:onstruitur in habitudine signi, ut sit sensus : Spiritus Sanctus est signum,
quod Pater diligat Filium, inquantum procedit ab eis Spiritus Sanctus, ut
amor. Quidam vero dixerunt, quod ablativus iste construitur in habitudine
causae formalis; quia Spiritus Sanctus est amor, quo formaliter Pater, et
Filius se invicem diligunt. Quidam vero dixerunt, quod construitur in habi-
tudine effectus formahs. Et isti propinquius ad veritatem accesserunt.
Unde ad hujus evidentiam sciendum est, quod, cum res communiter de-
nominentur a suis formis, sicut album ab albedine, et homo ab humanitate,
omne illud, a quo ahquid denominatur, quantum ad hoc habet habitudinem
formae. Ut si dicam : Iste est indutus vestimento, iste ablativus construitur
in habitudine causae formalis quamvis non sit forma. Contingit autem aliquid
denominari per id, quod ab ipso procedit, non solum sicut agens, sed etiam
sicut ipso termino actionis, qui est effectus, quando ipse effectus in intellectu
actionis includitur. Diclmus enim, quod ignis est calefaciens calefactione,
quamvis calefactio non sit calor, qui est forma ignis, sed actio ab igne pro-
cedens. Et dicimus, quod arbor est florens floribus, quamvis flores non sint
forma arboris, sed quidam effectus ab ipsa procedentes. Secundum hoc ergo
dicendum, quod, cum diligere in divinis dupliciter sumatur, essentialiter sci-
licet, et noti Oliali ter; secundum quod essentialiter sumitur, sic Pater, et Fihus
non diUgunt se SpirituSancto, sed essentia sua. Unde August. in 15.de Trinit.
(cap. y.) : Quis audet dicere, Patrem nec se, nec Filium, nec Spiritum Sanctum
diligere, nisi per Spiritum Sanctum ? Et secundum hoc procedunt primae opi
niones. Secundum vero quod notionaliter sumitur, sic diligere nihil est aliud,
quam spirare amorem; sicut dicere est producere verbum, et florere est
producere flores. Sicut ergo dicitur arbor florens floribus, ita dicitur Pater
dicens Verbo, vel Filio se, et creaturam.Et Pater et Filius dicuntur diligentes
Spiritu S aneto, vel amore procedente, et se, et nos.
Ad primum ergo dicendum, quod esse sapicnt^.xi:, vel intelligentem in
divinis non sumitur, nisi essentialiter; et ideo non potest dici, quod Pater
sit sapiens, vel intelligens Filio. Sed diligere sumitur non solum essentialiter,
sed etiam notionaliter. Et secundum hoc possumus dicere, quod Pater, et
Filius diligunt se Spiritu Sancto, ut dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod, quando in intellectu alicujus actionis,
importatur determinatus effectus ; potest denominari principium actionis ab
actione, et ab effectu: sicut possumus dicere, quod arbor est florens flori-
tione,et floribus. Sed quando in actione non includitur determinatus effectus,
tunc non potest principium actionis denominari ab effectu, sed solum ab
actione. Non enim dicimus, quod arbor producit florem flore, sed produ-
ctione floris. In hoc igitur, quod dico, spirat, vel generat, importatur actus
notionalis tantum. Unde non possumus dicere, quod Pater spiret Spiritu
Sancto, vel generet Filio. Possumus autem dicere, quod Pater dicit Verbo,
tamquam persona procedente, et dicit dictione,tamquam actu notionali; quia
dicere importat determinatam personam procedentem, cum dicere sit pro-
ducere verbum. Et similiter diligere, prout notionaliter sumitur, est producere
amorem. Et ideo potest dici, quod Pater diligit Filium Spiritu Sancto tam-
quam persona procedente, et ipsa dilectione tamquam actu notionali.
Ad tertium dicendum, quod Pater non solum Filium, sed etiam se, et
nos diligit Spiritu Sancto, quia, ut dictum est (in isto art.), diligere, prout
notionaliter sumitur, non solum importat productionem divinae personae,
sed etiam personam productam per modum amoris, qui habet habitudinem
QUAESTIO XXXVII. ARTICULUS II. 303
^d rem dilectam. Unde sicut Pater dicit se, et omnem creaturam Verbo,
quod genuit, inquantum Verbum genitum sufficienter repraesentat Patrem,
-et omnem creaturam: ita diligit se, et omnem creaturam Spiritu Sancto, in-
quantum Spiritus Sanctus procedit ut amor bonitatis primae, secundum quam
Pater amat se, et omnem creaturam. Et sic etiam patet, quod respectus im-
portatur ad creaturam et in verbo, et in amore procedente quasi secundario,
inquantum scilicet bonitas, et veritas divina est principium intelligendi, et
amandi omnem creaturam.
QUAESTIO XXXVIII.
DE NOMINE SPIRITUS SANCTI, QUOD EST DONUM,
IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Consequenter quaeritur de Dono.
Et circa hoc quaeruntur duo.
Primo. Utrum Donum possit esse nomen personale.
Secando. Utrum sit proprium Spiritus Sancti.
ARTICULUS I. 200
UTRUM DONUM SIT NOMEN PERSONALE.
(i. Dist. iS. art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod donum non sit nomen personale.
Omne enim nomen personale importat aliquam distinctionem in divinis: sed
nomen doni non importat aliquam distinctionem in divinis. Dicit enim Aug. 1 5 .
de Trinit. (cap. ic). a med.), quod Spiritus Sanctus ita datur, sicut Dei donum,
ut etiam seipsum det, sicut Deus ; ergo donum non est nomen personale.
2. Praeterea. NuUum nomen personale convenit essentiae divinae: sed
essentia divina est donum, quod Pater dat Pillo, ut patet per Hilar. 8. de
Trinit. (circa med.) ; ergo donum non est nomen personale.
3. Praeterea. Secundum Damascenum (ex Uh. 4. de Fid. Orth. cap. 19.
etlib.^. cap. 21.), nihil est subjectum, aut serviens in divinis personis: sed
donum importat quamdam subjectionem et ad eum, cui datur, et ad eum, a
quo datur; ergo donum non est nomen personale.
4. Praeterea. Donum importat respectum ad creaturam; et ita videtur
de Deo dici ex tempore: sed nomina personalia dicuntur de Deo ab aeterno,
ut Pater, et Filius; ergo donum non est nomen personale.
Sed contra est, quod Aug. dicit 1$. de Trinit. (loco cit. in urg. i.): Sicut
corpus carnis nihil aliud est, quam caro; sic donum Spiritus Sancti nihil aliud
est, quam Spiritus Sanctus: sed Spiritus Sanctus est nomen personale; ergo et
donum.
504 QUAESTIO XXXVIII. ARTICULUS I.
Respondeo dicendum, quod in nomine doni importatur aptitudo ad hoc,
quod donetur. Quod autem donatur, habet aptitudinem, vel habitudinem et
ad id, a quo datur, et ad id, cui datur. Non enim daretur ab aliquo, nisi esset
ejus; et ad hoc alicui datur, ut ejus sit. Persona autem divina dicitur esse
aUcujus, vel secundum originem, sicut FiUus est Patris, vel inquantum ab
aliquo habetur. Habere autem dicimus id, quo libere possumus uti, vel frui,
ut volumus. Et per hunc modum divina persona non potest haberi, nisi a
rationali creatura Deo conjuncta. Aliae autem creaturae moveri quidem pos-
sunt a divina persona, non tamen sic, quod in potestate earum sit frui divina
persona, et uti effectu ejus. Ad quod quandoque pertingit rationalis creatura;
ut puta, cum sic fìt particeps divini Verbi, et procedentis amoris, ut possit
libere Deum vere cognoscere, et recte amare. Unde sola creatura rationalis
potest habere divinam personam. Sed ad hoc quod sic eam habeat, non potest
propria vìrtute pervenire, linde oportet, quod hoc ei desuper detur ; hoc enim
dari nobis dicitur, quod aliunde habemus. Et sic divinae p&rsonae compdit dari,
et esse donum.
Ad primum ergo dicendum, quod nomen doni importat distinctionem per-
sonalem, secundum quod donum dicitur esse alicujus per originem. Et tamen
Spiritus Sanctus dat seipsum, inquantum est sui ipsius, ut potens se uti, vel
potius frui: sicut et homo liber dicitur esse sui ipsius. Et hoc est quod Aug.
dicit super Joan. (Traci. 2^.) : Quid tam tuum est, quam tu ? Vel dicendum, et
melius, quod donum oportet esse aliquo modo dantis. Sed hoc esse hujus
dicitur muUipliciter. Uno modo per modum identitatis; sicut dicit Aug. super
Joan. (ihid.), et sic donum non distinguitur a dante, sed ab eo, cui datur : et
sic dicitur, quod Spiritus Sanctus dat se. Alio modo dicitur aliquid esse alicujus,
ut possessio, vel servus. Et sic oportet, quod donum essentialiter distinguatur
a dante, et sic donum Dei est aliquid creatum. Tertio modo dicitur hoc esse
hujus per originem tantum; et sic Filius est Patris, et Spiritus Sanctus utriusque.
Inquantum ergo donum hoc modo dicitur esse dantis, sic distinguitur a dante
personaliter ; et est nomen personale.
Ad secundum dicendum, quod essentia dicitur esse donum Patris primo
modo ; quia essentia est Patris per modum identitatis.
Ad tertium dicendum, quod donum secundum quod est nomen personale
in divinis, non importat subjectionem, sed originem tantum in comparatione
ad dantem. In comparatione vero ad eum, cui datur, importat liberum usum,
vel fruitionem, ut dictum est (in corp. ari.).
Ad quartum dicendum, quod donum non dicitur ex eo, quod actu datur,
sed inquantum habet aptitudinem, ut possit dari. Unde ab aeterno divina
persona dicitur donum, licet ex tempore detur. Nec tamen per hoc, quod
importatur respectus ad creaturam, oportet, quod sit essentiale, sed quod
aliquid essentiale in suo intellectu includatur: sicut essentia includitur in in-
lellectu personae, ut supra dictum est (q. 2(). ari. 4. et q. 54. art. 5. ad 1.).
ARTICULUS IL 201'
UTRUM DONUM SIT PROPRIUM NOMEN SPIRITUS SANCTI.
(i. Disi. 18. art. 2. ei Veri. q. 7. ari. 5. ad ^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod donum non sit proprium
nomen Suiritus Sancti. Donum enim dicitur ex eo, quod datur. Sed sicut
QUAESTIO XXXVIII. ARTICULUS II. 305
dicitur Isa. 9.: Filius datus est nobis; ergo esse donum convenit Filio, sicut
Spiritui Sancto.
2. Praeterea. Omne nomen proprium alicujus personae significat ali-
quam ejus proprietatem : sed hoc nomen, donum, non significat proprie-
tatem alìquara Spiritus Sancti: ergo donum non est proprium nomen Spi-
ritus Sancti.
3. Praeterea. Spiritus Sanctus potest dici spiritus alicujus hominis : sed
non potest dici donum alicujus hominis, sed solum donum Dei. Ergo donum
non est proprium nomen Spiritus Sancti.
Sed contra est, quod, ut August. dicit in 4. de Trinit. (cap. 20.), sicut
natum esse est Filìum [al. Filio] a Patre esse, ita Spiritum Sanclum donum Dei
esse est a Patre, et Filio procedere: sed Spiritus Sanctus sortitur proprium
nomen, inquantum procedit a Patre, et Filio; ergo et donum est proprium
nomen Spiritus Sancti.
Respondeo dicendum, quod donum, secundum quod personaliter sumitur
in divinis, est proprium nomen Spiritus Sancti. Ad cujus evidentiam sciendum
est, quod donum proprie est datio irreddibilis, secundum Philos. (4. Topic,
cap. 4.), idest, quod non datur intentione retributionis; et sic importai gra-
tuitam donationem. Ratio autem gratuitae donationis est amor, ideo enim
damus gratis alieni aliquid, quia volumus ei bonum, Primum ergo, quod
damus ei, est amor, quo volumus ei bonum. Unde manifestum est, quod
amor habet rationem primi doni, per quod omnia dona gratuita donantur.
Unde, cum Spiritus Sanctus procedat ut amor, sicut jam dictum est (q. 57.
art. I.), procedit in ratione doni primi. Unde dicit August. 15. de Trinit.
(cap. ig.), quod per donum, quod est Spiritus Sanctus, multa propria dona
dividuntur membris Christi.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut Filius, quia procedit per modum
verbi, quod de ratione sua habet, quod sit similitudo sui principii, dicitur
proprie imago, licet etiam Spiritus Sanctus sit similis Patri : ita etiam Spi-
ritus Sanctus, quia a Patre procedit ut amor, dicitur proprie donum, licet
etiam Filius detur. Hoc enim ipsum, quod Filius datur, est ex Patris amore,
secundum illud Joan. 3.: Sic Deus dikxit mundurn, ut Filium suum unigmilum
darei.
Ad secundum dicendum, quod in nomine doni importatur, quod sit dantis
per originem. Et sic importatur proprietas originis Spiritus Sancti, quae est
processio.
Ad tertium dicendum, quod donum, antequam detur, est tantum dantis,
sed postquam datur, est ejus, cui datur. Quia igitur donum non importat da-
tionem in actu, non potest dici, quod sit donum hominis, sed donum Dei
dantis. Cum autem jam datum est, tunc hominis est, vel spiritus, vel datum.
S. Thomae Summa Theologtca. Voi. I. 01
30Ó (QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS I.
QUAESTIO XXXIX.
DE PERSONIS AD ESSENTI AM RELATIS,
IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Post ea, quae de personis divinis absolute tractata sunt, considerandum
restat de personis in comparalione ad essentiam, et ad proprietates, et ad
actus notionales, et de comparatione ipsarum ad invicem.
Quantum igìhir ad primum horum^ odo quaeruntur.
Primo. Utrum essentia in divinis sit idem, quod persona.
Secundo. Utrum dicendum sit, quod tres personae sunt unius essentiae.
Tertio. Utrum nomina essentinlia praedicanda sint de personis in plurali,
vel in singulari.
Quarto. Utrum adjectiva notionalia, aut verba, vel participia praedicari
possint de nominibus essentialibus concretive acceptis.
Quinto. Utrum praedicari possint de nominibus essentialibus in abstracto
acceptis.
Sexto. Utrum nomina personarum praedicari possint de nominibus essen-
tialibus concretis.
Septimo. Utrum essentialia attributa sint approprianda personis.
Octavo. Quod attributum cuique personae debeat appropriar!.
ARTICULUS I. 202
UTRUM IN DIVINIS, ESSENTIA SIT IDEM, QUOD PERSONA.
(Supr. q. 5. art. 5. et i. Dist. 54. q. i. art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod in divinis essentia non sit idem,
quod persona. In quibuscumque enim essentia ist idem, quod persona, seu
suppositum, oportet, quod sit tantum unum suppositum unius naturae, ut
patet in omnibus substantiis separatis. Eorum enim, quae sunt idem re, unum
multiplicari non potest, quin multiplicetur et reliquum: sed in divinis est una
essentia, et tres personae, ut ex supradictis patet (q. 50. art. 2. et q. 28. art.'}.) ;
ergo essentia non est idem, quod persona.
2. Praeterea. Affirmatio, et negatio simul, et semel non verificantur de
eodem: sed affirmatio, et negatio verificantur de essentia, et persona. Nam
persona est distincta, essentia vero non est distincta ; ergo persona, et es-
sentia non sunt idem.
3. Praeterea. Nihil subjicitur sibi ipsi: sed persona subjicitur essentiae;
unde suppositum, vel hypostasis nominatur ; ergo persona non est idem, quod
essentia.
Sed contra est, quod August. dicit 7. de Trinit. cap. 6. : Ctim dicimus
bersonan: patris, non aliud dicimus, quam suhstantìam patris.
QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS I. y.q
Respondeo dicendum, quod considerantibus divinam simplicitatem, quae-
stio ista in manifesto habet veritatem. Ostensum est enim supraf^.j. art.^.),
quod divina simplicitas hoc requirit, quod in Deo sit idem essentia, et sup-
positum, quod in substantiis intellectualibus nihil est aliud, quam persona.
Sed difficultatem videtur ingerere, quod, multiplicatis personis divinis, es-
sentia retinet unitatem.
Et quia, ut Boetius dicit (lih. de Trinit.), relatio multiplicat personanim
Trinitatem, posuerunt aliqui hoc modo in divinis differre essentiam, et per-
sonam, quarura [al. quo et] relationes dicebant esse assistentes, considerantes
in relationibus solum, quod ad alterum sunt, et non quod res sunt.
Sed, sicut supra ostensum est (q. 28. art. 2.), sicut relationes in rebus
creatis accidentaliter insunt, ita in Deo sunt ipsa essentia divina. Ex quo se-
-quitur, quod in Deo non sit aliud essentia, quam persona secundum rem, et
tamen quod personae realiter ab invicem distinguantur. Persona enim, ut
dictum est supra (q. 2^. art. 4.), significat relationem, prout est subsistens in
natura divina. Relatio autem ad essentiam comparata non differt re, sed ra-
tione tantum. Comparata autem ad oppositam relationem habet virtute op-
positionis realem distinctionem. Et sic remanet una essentia, et tres personae.
Ad primum ergo dicendum, quod in creaturis non potest esse distinctio
suppositorum per relationes, sed oportet, quod sit per essentialia principia;
quia relationes non sunt subsistentes in creaturis. In divinis autem rela-
tiones sunt subsistentes. Ideo, secundum quod habent oppositionem ad invi-
cem, possunt distinguere supposita: neque tamen distinguitur essentia : quia
relationes ipsae non distinguuntur ab invicem, secundum quod sunt realiter
idem cum essentia.
Ad secundum dicendum, quod, inquantum essentia, et persona in divinis
differunt secundum intelligentiae rationem, sequitur, quod aliquid possit af-
firmari de uno, quod negatur de altero ; et per consequens, quod supposito
uno non supponatur alterum.
Ad tertium dicendum, quod rebus divinis nomina imponimus secundum
modum rerum creatarum, ut supra dictum est (art. i. et '^. q. ij.). Et quia na-
turae rerum creatarum individuantur per materiam quae subjicitur naturae
speciei, inde est, quod individua dicuntur subjecta, vel supposita, vel hypo-
stascs. Et propter hoc etiam divinae personae supposita, vel hypostases no-
minantur, non quod ibi sit aliqua suppositio, vel subjectio secundum rem.
ARTICULUS IL 203
UTRUM SIT DICENDUM, TRES PERSONAS ESSE UNIUS ESSENTIAE.
(i. Dist. 54. q. I. art. 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod non sit dicendum, tres per-
■^onas esse unius essentiae. Dicit enim Hilarius in lib. de Synodis, quod Pater,
et Filius, et Spiritus Sanctus sunt quidem per substantiam tria, per consonan-
tiam vero unum: sed substantia Dei est ejus essentia; ergo tres personae
non sunt unius essentiae.
2. Praeterea. Non est affirmandum aliquid de divinis, quod auctoritate
Scripturaesacrae non est expressum, ut patet perDionys. cap. i. de Div. Nom.
(panini a princ.) sed numquam in Scriptura sacra exprimitur, quod Pater,
308 QUAESTIO XXXIX. ARTtCULUS II.
et Filius, et Spiritus Sanctus sunt unius essentiae; ergo hoc non est asse-
rendum.
3. Praeterea. Natura divina est idem, quod essentia, Sufficeret ergo di-
cere, quod tres personae sunt unius naturae.
4. Praeterea. Non consuevit dici, quod persona sit essentia, sed magis-
quod essentia sit personae; ergo ncque convenienter videtur dici, quod tres-
personae sunt unius essentiae.
5. Praeterea. August. lib. 7. de Trinit, cap. 6. dicit, quod non dicìmus,^
tres personas esse ex una essenti-a, ut inteliigatur in divinis aliud esse essentia,.
et persona: sed, sicut praepositiones sunt transitivae, ita et obliquae [al. cbìi-
qiii^; ergo pari ratione non est dicendum, quod tres personae sunt unius
essentiae.
6. Praeterea. Id, quod potest esse erroris occasio, non est in divinis
dicendum: sed, cum dicuntur tres personae unius essentiae vel substantiae^
datur erroris occasio : quia, ut Hilar. dicit in lib. de Synod. (ad Can. 2j.)y
una substantia Patris et Filli praedicata, aut unum, qui duas nuncupationes
habet, subsistentem significat, aut divisam unam substantiam duas imperfectas
fecisse substantias, aut tertiam priorem substantiam, quae a duobus et usur-
pata sit, et assumpta; non ergo dicendum, tres personas esse unius substantiae.
Sed contra est, quod August. dicit in lib. 3. contra Maximinum (cap. 14,
ante med.), quod hoc nomen ójuoovaioy, quod in Concilio Nicaeno adversus
Arianos firmatum est, idem significat, quod tres personas esse unius es-
sentiae.
Respo>odeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. ij. art. i. ad 2,
art. ^), intellectus noster res divinas nominat, non secundum modum earum,
quia sic eas cognoscere non potest, sed secundum modum in rebus creatis
inventum. Et quia in rebus sensibilibus, a quibus intellectus noster scientiam
cnpit, natura alicujus speciei per materiam individuatur, et sic natura se habet
ut forma, individuum autem ut supposìtum formae; propter hoc etiam in
divinis, quantum ad modum significandì, essentia significatur ut forma trium
personarum; dicimus autem in rebus creatis formam quamcumque esse ejus,
cujus est forma, sicut sanitatem, vel pulchritudinem hominis alicujus. Rem
autem habentem formam non dicimus esse formae, nisi cum adjectione ali-
cujus adjectivi, quod designat illam formam. Ut cum dicimus : ista mulier est
egregiae formae; iste homo est perfectae virtuiis. Et similiter, quia in divinis,
multiplicatis personis, non multiplicatur essentia, dicimus unam essentiam
esse trium personarum, et tres personas unius essentiae, ut intelligantur isti
genitivi construi in designatione formae.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod substantia ibi sumitur prò hypostasi,
et non prò essentia.
Ad secundum dicendum, quod, licet tres personas esse unius essentiae
non inveniatur in Sacra Scriptura per haec verba, invenitur tamen quantum
ad hunc sensum; sicut ibi (Joan. io.): Ego, et Pater unum suvtus; et (ihid.): \
Ego in Patre, et Pater in me est. Et per multa alia haberl potest idem. *i
Ad tertium dicendum, quod, quia natura designat principium actus, es- |
scntia vero ab essendo dicitur, possunt dici aliqua unius naturae, quae con-
veniunt in aliquo actu, sicut omnia calefacientia. Sed unius essentiae dici
non possunt, nisi quorum est unum esse. Et ideo magis exprimiturunìtas divina
per hoc, quod dicitur, quod tres personae sunt unius essentiae, quam si dice-
rctur, quod sunt unius naturae.
QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS II. 309
Ad Q.UARTUM dicendum, quod forma absolute accepta consuevit signifì-
cari ut ejus, cujus est forma, ut virtus Petri: e converso autem res habensfor-
mam aliquam non consuevit significari ut ejus, nisi cum volumus determinare,
sive designare formam. Et tunc requiruntur duo genitivi, quorum unus signi-
fìcet formam, et alius determinationem formae: ut si dicatur: Petrus est
magnae virtutis. Vel etiam requiritur unus genitivus habens vim duorum ge-
nitivorum : ut cum dicitur: Vir sanguinum est iste, idest effusor multi san-
guinis. Quia igitur essentia divina significatur ut forma respectu personae,
convenienter essentia personae dicitur: non autem e converso, nisi aliquid
addatur ad designationem essentiae: ut si dicatur, quod Pater est persona
-divinae essentiae, vel quod tres personae sunt unius essentiae.
Ad quintum dicendum, quod haec praeposido, ex, vel de, non designat
habitudinem causae formalis, sed magis habitudinem causae efficientis, vel
materalis. Q.uae quidem causae in omnibus distinguuntur ab his, quorum
sunt causae. Nihil enim est sua materia, neque aliquid est suum principium
^ctivum. Aliquid tamen est sua forma, ut patet in omnibus rebus immate-
rialibus. Et ideo per hoc, quod dicimus tres personas unius essentiae, signifi-
cando essentiam in habitudine formae, non ostenditur aliud esse essentia,
quam persona, quod ostenderetur, si diceremus tres personas ex eadem
■essentia.
Ad sextum dicendum, quod, sicut Hilar. dicit in lib. de Synod., male san-
■ctis rebus praejudicatur, si, quia non sanctae a quibusdam habentur, esse non
•debeant. Sic, si male intelligituro wooi'o-to^, quid ad me bene intelligentem ? Et
supra : Sit ergo una substantia ex naturae genitae proprietatej non sit autem
€x portione, aut ex unione, aut ex communione.
ARTICULUS HI. 204
UTRUM NOMINA ESSENTIALIA PRAEDICENTUR SINGULARITER
DE TRIBUS PERSONIS.
(i. Disi. 9. q. 2. art. 2. ad j. et Boet. Tr'mìt. q. i. art. 4.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod nomina essentialia, ut hoc
nomen, Deus, non praedicentur singulariter de tribus personis, sed pluraliter.
Sicut enim homo significatur ut habens humanitatem, ita Deus significatur
ut habens deitatem; sed tres personae sunt tres habentes deitatem ; ergo tres
personae sunt tres Dii.
2. Praeterea. Gen. i. ubi dicitur: In princìpio creavit Deus coelum, et
ierram, hebraica verltas habet: CnSi^ (Elohim), quod potest interpretari
Dii, sive judices. Et hoc dicitur propter pluralitatem personarum ; ergo tres
personae sunt plures Dii, et non unus Deus.
3. Praeterea. Hoc nomen, res, cum absolute dicatur, videtur ad substan-
tiam pertinere: sed hoc nomen pluraliter praedicatur de tribus personis. Dicit
enim August. in lib. i. de Doctr. Christ. (cap.^. in princ.) : Res, qiiWus fruen-
dum est, sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus; ergo et alia nomina essen-
tialia pluraliter praedicari possunt de tribus personis.
4. Praeterea. Sicut hoc nomen, Deus, significat habentem deitatem ; ita
hoc nomen, persona, significat subsistentem in natura aliqua intellectuali:
sed dicimus tres personas; ergo eadem ratione dicere possumus tres Deos.
310 QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS III.
Sed contra est, quod dicitur Deut. 6.: Audi, Israel, Dotnlnus Deus tuuSy
Deus unus est.
Respondeo dicendum, quod nominum essentialium quaedam signifìcant
essenti am substantive, quaedam vero adjective. Ea quidem quae substantive
essentiam signifìcant, praedìcantur de tribus personis singulariter tantum, et
non pluraliter. Quae vero adjective essentiam signifìcant, praedicantur de
tribus personis in plurali. Cujus ratio est, quia nomina substantiva signifìcant
aliquid per modum substantiae: nomina vero adjectiva signifìcant aliquid per
modum accidentis, quod inhaeret subjecto. Substantia autem sicut per se
habet esse, ita persehabet unitatem, vel multitudinem. Unde et singularitas,.
vel pluralitas nominis substantivi attenditursecundum formam significatam per
nomen. Accidentia autem sicut esse habent in subjecto, ita ex subjecto susci-
piunt unitatem, vel multitudinem. Et ideo in adjectivis attenditur singularitas,
et pluralitas secundum supposita. In creaturis autem non invenituruna forma
in pluribus suppositis, nisi unitate ordinis, ut forma multitudinis ordinatae.
Unde nomina significantia talem formam, si sint substantiva, praedicantur
de pluribus in sìngulari, non autem si sint adjectiva: dicimus enim, quod
multi homines sunt collegium, vel exercitus, aut populus: dicimus tamen,
quod plures homines sunt collegiati: in divinis autem essentia divina signi-
ficatur per modumformae, ut dictum est (ari.praec. et q. ^. art. ^). Quaequidem
simplex est, et maxime una, ut supra ostensum est (q. 5. art. 7. et. q. 11. art. 4).
Unde nomina- significantia divinam essentiam substantive singulariter, et non
pluraliter de tribus personis praedicantur. Haec igitur est ratio, quare So-
cratem, et Platonem, et Ciceronem dicimus tres homines ; Patrem autem,
et Filium, et Spiritum Sanctum non dicimus tres Deos, sed unum Deum ;
quia in tribus suppositis humanae naturae sunt tres humanitates; in tribus
autem personis est una divina essentia. Ea vero, quae signifìcant essentiam
adjective, praedicantur pluraliter de tribus propter pluralitatem supposito-
rum. Dicimus enim tres exsistentes, vel tres sapìentes, aut tres aeternos, et
increatos, etimmensos, si adjective sumantur. Si vero substantive sumantur,
dicimus unum increatum, immensum, et aeternum, ut Athanas. dicit (in
Sytnh. Fid).
Ad primum ergo dicendum, quod, licet Deus significet habentem delta-
tem est tamen alius modus significando Nam Deus dicitur substantive, sta
habens deitatem dicitur adjective. Unde, licet sint tres habentes deitatem, non
tamen sequitur, quod sint tres Dii.
Ad secukdum dicendum, quod diversae linguae habent diversum modum
loquendi. Unde, sicut propter pluralitatem suppositorum Graeci dicunt tres
hypostases: ita et in hebraeo dicitur pluraliter: Elohim. Nos autem non dici-
mus pluraliter neque Deos, neque substantias, ne pluralitas ad substantiam
referatur.
Ad tertium dicendum, quod hoc nomen, res, est de transcendentibus.
Unde, secundum quod pertinet ad relationem, pluraliter praedicatur in divinis:
secundum vero quod pertinet ad substantiam, singulariter praedicatur. Unde
August. dicit ibidem (loc. cit. in arg.), quod eadem Triuitas quaedam summa res est.
Ad quartUìM dicendum, quod forma significata per hoc nomen, persona,
non est essentia, vel natura, sed personalitas. Unde, cum sint tres persona-
litates, idest tres personales proprietates in Patre, et Pillo, et Spiritu Sancìo,
non singulariter, sed pluraliter praedicatur de tribus.
QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS IV. 3II
ARTICULUS IV. 20S
UTRUM NOMINA ESSENTIALIA CONCRETA POSSINT SUPPONERE
PRO PERSONA.
(i. Dist. 4. q. I. art. 2. Disi. j. q. i. art. 2.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod nomina essentialia concretiva
non possint supponere pfo persona, ita quod haec sit vera: Deus genuit
Deum. Quia, ut sophistae dicunt, terminus singuìaris idem sipiificat, et siipponit:
sed hoc nomen, Deus, videtur esse terminus singuìaris, cum pluraliter prae-
dicari non possit, ut dictum est (art. praec. et q. ij. art. c}.); ergo, cum si-
gnificet essentìam, videtur, quod supponat prò essentia, et non prò persona.
2. Praeterea. Terminus in subjecto positus non restringitur per terrai-
num positum in praedicato ratione significationis, sed solum ratione temporis
consignificati: sed, cum dico: Deus creat, hoc nomen, Deus, supponit prò
essentia; ergo cum dicitur: Deus genuit, non potest iste terminus, Deus,
ratione praedicati notionaUs supponere prò persona.
3. Praeterea. Si haec est vera: Deus genuit, quia Pater generat, pari
ratione haec erit vera: Deus non generat, quia Filius non generat; ergo est
Deus generans, et Deus non generans. Et ita videtur sequi, quod sint duo Dii.
4. Praeterea. S-. Deus genuit Deum, aut se Deum, autahum Deum: sed
non se Deum, quia, ut August. dicit in i. de Trinit. (cap. j. ant. med.), nulla
res generat seipsam: neque alium Deum, quia non est nisi unus Deus; ergo
haec est falsa: Deus genuit Deum.
5. Praeterea. Si Deus genuit Deum, aut Deum, qui est Deus Pater, aut
Deum, qui non est Deus Pater. Si Deum, qui est Deus Pater, ergo Deus
Pater est genitus. Si Deum, qui non est Deus Pater, ergo Deus est, qui non
est Deus Pater, quod est falsum; non ergo potest dici, quod Deus genuit
Deum.
Sed contra est, quod in Symbolo dicitur: Deum de Deo.
Respondeo dicendum, quod quidam dixerunt, quod hoc nomen, Deus, et
similia proprie secundum suam naturam supponunt prò essentia, sed ex
adjuncto notionah trahuntur ad supponendum prò persona. Et haec opinio
processisse videtur ex consideratione divinae simplicitatis, quae requirit, quod
in Deo idem sit habens, et quod habetur. Et sic habens deitatem, quod signi-
ficat hoc nomen. Deus, est idem, quod deitas. Sed in proprietatibus locutio-
num non tantum attendenda est res significata, sed etiam modus significandi.
Et ideo, quia hoc nomen, Deus, significat divinam essentiam ut in habente
ipsam, sicut hoc nomen, homo, humanitatem significat in supposito, alii me-
lius dixerunt, quod hoc nomen. Deus, ex modo significandi habet, ut proprie
possit supponere prò persona, sicut et hoc nomen, homo. Quandoque ergo
hoc nomen, Deus, supponit prò essentia, ut cum dicitur: Deus creat, quia
hoc praedicatum competit subjecto ratione formae significatae, quae est deitas.
Quandoque vero supponit prò persona, vel una tantum, ut cum dicitur:
Deus generat, vel duabus, ut cum dicitur: Deus spirat, vel tribus, ut cum di-
citur : Regi saeculorum immortali, invisibili, soli Deo honor et gloria (i. Timoth,
cap. i).
312 QUAESTIO XXX.:v. ARTICULUS IV.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod hoc nomen, Deus, licet conveniat cum
terminìs singularibus in hoc, quod forma significata non multiplicatur: con-
venit tamen cum terminis communibus in hoc, quod forma significata inve-
nitur in pluribus suppositis; unde non oportet, quod semper supponat prò
essentia. quam significat.
Ad secundum dicendum, quod objectio illa procedit centra illos, qui
dicebant. quod hoc nomen, Deus, non habet naturalem suppositionem prò
persona.
Ad tertium dicendum, quod aliter se habet hoc nomen, Deus, ad sup-
ponendum prò persona, et hoc nomen homo. Quia enim forma significata
per hoc nomen, homo, idest humanitas, realiter dividitur in diversis suppo-
sitis, per se supponit prò persona, etiamsi nihil addatur, quod determinet
ìpsum ad personam, quae est suppositum distinctum. Unitas autem, sive com-
munitas humanae naturae non est secundum rem, sed solum secundum con-
siderationem. Unde iste terminus, homo, non supponit prò natura communi,
nisi propter exigentiam alicujus additi: ut, cum dicitur: Homo est species.
Sed forma significata per hoc nomen. Deus, scilicet essentia divina, est una,
et communis secundum rem. Unde per se supponit prò natura communi, sed
ex adjuncto determinatur ejus suppositio ad personam. Unde, cum dicitur:
Deus generat, ratione actus notionalis supponit hoc nomen, Deus, prò per-
sona Patris. Sed, cum dicimus: Deus non generat, nihil additur, quod deter-
minet hoc nomen ad personam Filii; unde datur intelUgi, quod generatio
repugnet divinae naturae. Sed, si addatur aliquid pertinens ad personam Filii,
vera erit locutio: ut, si dicatur: Deus genitus non generat. Unde non sequi
tur: est Deus generans, et Deus non generans, nisi ponatur aliquid pertinens
ad personas, ut puta, si dicamus. Pater est Deus generans, et Filius est Deus
non generans. Et ita non sequitur, quod sunt plures dii; quia Pater, et Filius
sunt unus Deus, ut dictum est (art. pra&c).
Ad quartum dicendum, quod haec est falsa: Pater genuit se Deum, quia
ly s&, cum sit reciprocum, refert idem suppositum. Neque est contrarium,
quod August. dixit (in episi. 66. ad Maxim.), quod D&us pater genuit alterum se,
quia ly se vel est casus ablativi, ut sit sensus: genuit alterum a se, vel facit
relationem simplicem, et sic refert identitatem naturae, sed est impropria, vel
emphatica locutio, ut sit sensus ; genuit alterum simillimum sibi. Similiter et
haec est falsa, genuit alium Deum; quia, licet Filium sit alius a Patre, ut
supra dictum est (q. jj. art. 2.), non tamen est dicendum, quod sit alius Deus,
quia intelligeretur, quod hoc adjectivum alius poneret rem suam circa sub-
stantivum, quod est Deus, et sic significaretur distinctio deitatis. Quidam
tamen concedunt istam: Genuit alium Deum, ita quod ly alius sit substan-
tivum, et ly Deus appositive construatur cum eo (nempe alium qui est Deus).
Sed liic est improprius modus loquendi, et evitandus, ne detur occasio erroris.
Ad quintum dicendum, quod haec est falsa: Deus genuit Deum, qui esi
Deus pater; quia, cum ìy pater appositive construatur cum ly Deus, restringit
ipsum ad standum prò persona Patris: ut sit sensus: genuit Deum, qui est
ipse Pater, et sic Pater esset genitus, quod est falsum. Unde negativa est vera :
genuit Deum, qui non est Deus Pater. Si tamen intelligeretur constructio
non esse appositiva, sed aliquid esse interponendum, tunc e converso affer-
mativa esset vera, et negativa falsa, ut sit sensus : genuit Deum, qui est Deus,
qui est Pater: sed haec est extorta expositio. Unde melius est, quod sim-
pliciter afììrmativa negetur, et negativa concedatur. Praepositivus tamen dixit,
QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS IV. 313
quod tam negativa, quam affirmativa est falsa, quia hoc relativum, qui, in
affirmativa potest referre suppositum, sed in negativa refert et significatum,
et suppositum. Unde sensus affirmativae est, quod esse Deum Patrem con-
veniat personae Filii. Negativae vero sensus est, quod esse Deum Patrem non
tantum removeatur a persona Filii, sed etiam a divinitate ejus. Sed hoc irra-
tionabile videtur, cum secundum Philos. (Uh. 2. Periìier. cap. ult.) de eodem,
de quo est affirmatio, possit etiam esse negatio.
ARTICULUS V. 206
UTRUM NOMINA ESSENTIALIA IN ABSTRACTO SIGNIFICATA
POSSINT SUPPONERE PRO PERSONA.
(i. Disi. j. q, I. art. i. 2.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod nomina essentialia in abstracto
significata possint supponere prò persona, ita quod haec sit vera: essentia
generat essentiam. Dicit enim Aug. 7. de Trinit. cap. 2.: PaUr et Filius
suni una sapientia, quia una essentia, et singillatim sapientia de sapientia, sicut
essentia de essentia.
2. Praeterea. Generatis nobis, vel corruptis, generantur, vel corrum-
puntur ea, quae in nobis sunt: sed Filius generatur; ergo, cum essentia di-
vina sit in Filio, videtur, quod essentia divina generetur.
3. Praeterea. Idem est Deus, et essentia divina, ut ex supra dictis patet
(q. ^. art.).): sed haec est vera: Deus generat Deum, sicut dictum est
(art. praec.) ; ergo haec est vera: essentia generat essentiam.
4. Praeterea. De quocumque praedicatur aliquid, potest supponere prò
ilio: sed essentia divina est Pater; ergo essentia potest supponere prò per-
sona Patris; et sic essentia generat.
5. Praeterea. Essentia est res generans, quia est Pater, qui est gene-
rans. Si igitur essentia non sit generans, erit essentia res generans, et non
generans, quod est impossibile.
6. Praeterea. Aug. dicit in quarto de Trinit. (cap. 20.) : Pater est prin-
cipium totius deitatis: sed non est principium, nisi generando, vel spirando;
ergo Pater generat, vel spirat deitatem.
Sed comtra est, quod Aug. dicit in i. de Trinit. (cap. i.), quod nulla res
generat seipsani: sed, si essentia generat essentiam, non generat nisi seipsam,
cum nihil sit in Deo, quod distinguatur a divina essentia; ergo essentia non
generat essentiam.
Respondeo dicendum, quod circa hoc erravit Abbas Joachim, asserens,
quod, sicut dicitur: Deus genuit Deum: ita potest dici, quod essentia genuit
essentiam, considerans, quod, propter divinam simplicitatem, non est alìud
Deus, quam divina essentia. Sed in hoc deceptus fuit, quia ad veritatem
locutionum non solum oportet considerare res significatas, sed etiam modum
significandi, ut dictum est (art. praec). Licet autem secundum rem sit idem
Deus, quod deicas ; non tamen est idem modus significandi utrobique. Nam
hoc nomen, Deus, quia significai divinam essentiam ut in habente, ex modo
suae significationis naturaliter habet, quod possit supponere prò persona. Et
sic ea, quae sunt propria personarum, possunt praedicari de hoc nomine,
314 QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS V.
Deus, ut dicatur, quod Deus est genitus, vel generans, sicut dictum est (art,
braec). Sed hoc nomen, essentia, non habet ex modo suae signifìcationis quod
supponat prò persona; quia significat essentiam ut formam abstractam. Et
ideo ea quae sunt propria personarum, quibus ab invicem distinguuntnr, non
possunt essentiae attribuì. Significaretur enim, quod esset distinctio in es-
sentia divina, sicut est distinctio in suppositis.
Ad primum ergo dicendum, quod ad exprimendam unita tem essentiae,
et personae, sancti doctores aliquando expressius locuti sunt, quara proprietas
locutionis patiatur. Unde hujusmodi locutiones non sunt extendendae, sed
exponendae, ut scilicet nomina abstracta exponantur per concreta, vel etiam
per nomina personalia: ut, cum dicitur: essentia de essentia, vei: sapientia
de sapientia, sit sensus : Filìus, qui est essentia, et sapientia, est de Patre, qui
est essentia, et sapientia. In his tamen nominibus abstractis est quidam ordo
attendendus : quia ea, quae pertinent ad actum, magis propinque se habent
ad personas, quia actus sunt suppositorum. Unde mìnus impropria est ista :
natura de natura, vel: sapientia de sapientia, quam essentia de essentia.
Ad secundum dicendum, quod in creaturis generatum non accipit na-
turam eandem numero, quam generans habet, sed aliam numero; quae in-
cipit in eo esse per generationem de novo, et desinit esse per corruptionem;
et ideo generatur, et corrumpitur per accidens : sed Deus genitus eandem
naturam numero accipit, quam generans habet. Et ideo natura divina in Filio
non generatur neque per se, neque per accidens.
Ad tertium dicendum, quod, Hcet Deus, et divina essentia sint idem
secundum rem ; tamen, ratione alterius modi significandi, oportet loqui di-
versimode de utroque.
Ad quartum dicendum, quod essentia divina praedicatur de Patre per
modum identitatis propter divinam simplicitatem : nec tamen sequitur, quod
possit supponere prò Patre, propter diversum modum significandi. Ratio
autem procederet in illis, quorum unum praedicatur de altero; sicut univer-
sale de particulari.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod haec est differentia inter nomina substan-
tiva, et adjectiva, quia nomina substantiva ferunt suum suppositum, adje-
ctiva vero non, sed rem signìficatam ponunt circa substantivum. Unde so-
phistae dicunt, quod nomina substantìae supponunt, adjectiva vero non
supponunt, sed copulant. Nomina igitur personalia substantiva possunt de
essentia praedicari propter identitatem rei. Neque sequitur, quod proprietas
personalis distinctam determinet essentiam ; sed ponitur circa suppositum im-
portatum per nomen substantivum. Sed notionalia, et personalia adjectiva
non possunt praedicari de essentia, nisi aliquo substantivo adjuncto. Unde
non possumus dicere, quod essentia est generans; possumus tamen dicere,
quod essentia est res generans, vel Deus generans, si res, et Deus supponant
prò persona, non autem si supponant prò essentia. Unde non est contradictio,
si dicatur, quod essentia est res generans, et res non generans: quia primo
res tenetur prò persona, secundo prò essentia.
Ad sextum dicendum, quod deitas, inquantum est una in plun'bus sup-
positis, habet quandam convenientiam cum forma nominis collectivi. Unde
cum dicitur: Pater est principium totius deitatis, potest sumi prò unìversitate
Personarum: inquantum scilicet in omnibus personis divinis ipsc est princi-
pium. Nec oportet, quod sit principium sui ipsius, sicut aliquis de populo
dicitur rector totius populi, non tamen sui ipsius. Vel potest dici, quod est
QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS V. 315
principium totius deitatis: non quia eam generet, et spiret, sed quia eam^
generando, et spirando, communicat.
ARTICULUS VI. 207
UTRUM PERSONAE POSSINT PRAEDICARl DE NOMINIBUSESSENTIALIBUS,
(i. Disi. 4. q. 2. art. 2. ad 4. ^.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod personae non possint praedìcari
de nominibus essentialibus concretis, ut dicatur: Deus est tres personae, vel
est Trinitas. Haec enim est falsa. Homo est omnis homo, quia prò nullo
suppositorum verificari potest. Neque enim Socrates est omnis homo, ncque
Plato, neque aliquis alius: sed similiter ista: Deus est Trinitas, prò nullo
suppositorum naturae divinae verifìcari potest. Neque enim Pater est Trinitas,
neque Filius, neque Spiritus Sanctus; ergo haec est falsa: Deus est Trinitas.
2. Praeterea. Inferiora non praedicantur de suis superioribus, nisi acci-
dentali praedicatione, ut, cum dico: animai est homo; accidit enim animali
esse hominem: sed hoc nomen, Deus, se habet ad tres personas, sicut com-
mune ad inferiora, ut Damascenus dicit (lib.j. Ortb. Fid. cap. 4.) : ergo videtur,
quod nomina personarum non possint praedicari de hoc nomine, Deus, nisi
accidentaliter.
Sed contra est, quod August. dicit (in serm. i. in Coen. Dom.) : Credimus,
unum Deum unam esse divini nominis Trinitateni.
Respondeo dicendum, quod, sicut jam dictum est (art. praec), licet no-
mina personalia, vel notionalia adjectiva non possint praedicari de essentia,
tamen substantiva possunt, propter realem identitatem essentiae, et personae.
Essentia autem divina non solum idem est realiter cum una persona, s^à
cum tribus. Unde et una persona, et duae, et tres possunt de essentia prae-
dicari, ut si dicamus: essentia est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus. Et quia
hoc nomen. Deus, per se habet quod supponat prò essentia, ut dictum est
(art. 4. hiij.q. ad ^.), ideo, sicut haec est vera: essentia est tres Personae; ita
haec est vera: Deus est tres Personae.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut supra dictum est (ibid.), hoc nomen,
homo, per se habet supponere prò persona, sed ex adjuncto habet, quod stet
prò natura communi. Et ideo haec est falsa : homo est omnis homo, quia
prò nullo supposito verifìcari potest. Sed hoc nomen. Deus, per se habet,
quod stet prò essentia. Unde, licet prò nullo suppositorum divinae naturae
haec sit vera: Deus est Trinitas; est tamen vera prò essentia. Quod non at-
tendens Porretanus, eam negavit.
Ad secundum dicendum, quod, cum dicitur Deus, vel divina essentia est
Pater, est praedicatio per identitatem, non autem sicut inferioris de superiori;
quìa in divinis non est universale, et singulare. Unde sicut est per se ista :
Pater est Deus; ita et ista: Deus est Pater, et nullo modo per accidens.
31(3 Q.UAESTÌO XXXIX. ARTICULUS VII.
ARTICULUS VII. 208
UTRU.M NOMINA ESSENTIALIA SlNT APPROPRIANDA PERSONIS.
(i. Dist. 51. q. I. ari. 2.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia non sint
approprianda Personìs. Q.uod enim potest vergere in errorem fidei, vitandum
est in divinis; quia, ut Hieronynius dicit (refertur a Magisi. Seni. Uh. 4. disi. 15.
scd in Hieronynio nuìlibi occurrit): Ex verbis inordinate prolatis inciirriiur haeresis:
sed ea, quae sunt communia tribus personis, appropriare alicui, potest ver-
gere in errorem fidei; quia potest intelligi, quod vel illi tantum Personae
conveniant, cui appropriantur, vel quod magis conveniant ei, quam aliis;
ergo essentialia attributa non sunt approprianda Personis.
2. Praeterea. Essentialia attributa, in abstracto significata, significant per
modum forraae: sed una persona non se habet ad aliam, ut forma, cum forma
ab eo, cujus est forma, supposito non distinguatur: ergo essentialia attributa,
maxime in abstracto significata, non debent appropriari Personis.
3. Praeterea. Proprium prius est appropriato. Proprium enim est de
ratione appropriati: sed essentialia attributa secundum modum intelligendi
sunt priora personis, sicut commune est prius proprio; ergo essentialia at-
tributa non debent esse appropriata.
Sed contra est, quod Apostolus dicit i. ad Corinth. i.: Christum Dei
l'ìrtutem, el Dei sapieniiam.
Respondeo dicendum, quod ad raanifestationem fidei conveniens fuit es-
sentialia attributa Personis appropriari. Licet enim Trinitas Personarum de-
monstratione probari non possit, ut supra dictum est (q. 52. art. i.), convenit
tamen, ut per aliqua magis manifesta declaretur. Essentialia vero attributa
sunt nobis magis manifesta secundum rationem, quam propria Personarum;
quia ex creaturis, ex quibus cognitionem accipimus, possumus per certitu-
dinem devenire in cognitionem essentiaiium attributorum, non autem in co-
gnitionem personalium proprietatura, ut supra dictum est (ibidem). Sicut igitur
similitudine vestigli, vel imaginis in creaturis inventa utimur ad manifesta-
tionem divinarum Personarum, ita et essentialibus attributis. Et haec ma-
nifestatio Personarum per essentialia attributa appropriatio nominatur. Pos-
sunt autem manifestari Personae divinae per essentialia attributa dupliciter.
Uno modo, per viam similitudinis : sicut ea, quae pertinent ad intellectum,
appropriantur Pillo, qui procedit per modum intellectus, ut Verbum. Alio
modo, per modum dissimilitudinis: sicut potentia appropriatur Patri, ut Au-
gustinus dicit: quia apud nos patres solent esse propter senectutem infirmi;
ne tale aliquid suspicemur in Deo.
Ad primum ergo dicendum, quod essentialia attributa non sic appropriantur
Personis, ut eis esse propria asserantur, sed ad manifestandum Personas per
viam similitudinis, vel dissimilitudinis, ut dictum est (in corp. art.). Unde nuUus
error fidei sequitur, sed magis manifestatio veritatis.
Ad secundum dicendum, quod, sì sic appropriarentur essentialia attributa
Personis, quod essent eis propria, sequeretur, quod una persona se haberet
ad aliam in habitudine formae. Quod excludit August. in 7. de Trinit (cap. i.j,
ostendens quod Pater non est sapiens sapientia, quam genuit, quasi solus
QUAESTIO XXXrX. ARTICULUS VII. 317
Filius sit sapientia, ut sic Pater et Filius simul tantum possint dici sapiens,
non autem Pater sìne Filio. Sed Filius dicitur sapientia Patris, quia est sa-
pientia de Patre sapientia. Uterque enim per se est sapientia, et simul ambo
una sapientia. Unde Pater non est sapiens sapientia, quam genuit, sed sa-
pientia, quae est sua essentia.
Ad tertium dicendum, quod, licet essentiale attributum secundum ratìo-
nempropriam sitprius, quam Persona, secundum modum intelligendi; tamen,
inquantum habet rationem appropriati, nihil prohibet proprium Personae esse
prius, quam appropriatum. Sicut color posterior est corpore, inquantum est
corpus; prius tamen est naturaliter corpore albo, inquantum est album.
ARTICULUS Vili. 209
UTRUM CONVENIENTER A SACRIS DOCTORIBUS
SINT ESSENTIALIA PERSONIS ATTRIBUTA.
(j. Dìst. ji. q. 2. art. i. et q. 5. art. i. et Dist. 34. q. 2. art. unic).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod inconvenienter a sacris Do-
ctoribus sint essentialia Personis attributa. Dicit enim Hilarius in 2. de Tri-
nìtate : Aeternitas est in Patre, species in imagine, usus in munere. In quibus verbis
ponit tria nomina propria personarum, scilicet nomen Patris, et nomen ima-
ginis, quod est proprium Filio, ut supra dictum est (q. jj'. art. 2.J, et nomen
muneris, sìve doni, quod est proprium Spiritus Sancti, ut supra habitum
est (q. ^8. art. 2.). Ponit etiam tria appropriata. Nam adernitate.m appropriat
Patri, speciem Filio, usum Spiritui Sancto. Et videtur, quod irrationabiliter.
Nam aeternitas importat durationem essendi, species vero est essendi princi-
pium, usiis vero ad operationem pertinere videtur : sed essentia, et operatio
nulli Personae appropriar! inveniuntur; ergo inconvenienter videntur ista ap-
propriata Personis.
2. Praeterea. August. in i. de Doctr. Christ. cap. 5. sic dicit: In Patre
est unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto aeqnalitatis, nnitatisque concordia.
Et videtur, quod inconvenienter : quia una Persona non denominatur forma-
liter per id, quod appropriatur alteri. Non enim est sapiens Pater sapientia ge-
nita, ut dictum est (art. praec. ad 2. et q. ^j. art. 2. arg. i.). Sed, sicut ibidem
subditur, tria haec omnia unum sunt propter Patrem, aequalia omnia propter
Filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum. Non ergo convenienter
appropriantur Personis.
3. Item. Secundum August., Patri attribuitur /)o/<^n//a, Filio sapientia, Spi-
ritui Sancto honitas. Et videtur hoc Qsse inconveniens. Nam virtus ad poten-
tiam pertinet. Virtus autem invenitur appropriar! Filio, secundum illud i.ad
Corinth. i.: Christum Dei virtutem : et etìa.vn Spìrìtm Sancto, secundum illud
Lue. 6. : Virtus de ilio exibat, et sanabat omnes. Non ergo potentia Patri est
approprianda.
4. Item. August. in lib. 6. de Trinit. cap. io. dicit: Non confuse accipien-
dum est, quod ait Apost. * Ex ipso, et per ipsum, et in ipso. Ex ipso, dicens pro-
pter Patrem. Per ipsum, propter Filium. In ipso, propter Spiritum Sanctum. Sed
videtur, quod inconvenienter: quia per hoc, quod dicit in ipso, videtur im-
portar! habitudo causae finalis, quae est prima causarum: ergo ista habitudo
causae deberet appropriar! Patri, qui est principium non de principio.
3l8 QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS Vili.
5. Item. Invenitur veritas appropriari Filio, secundum illud Joan. 14.:
Ego sum via, veritas, et vita. Et similiter liher vìtae, secundum illud Ps. 39.:
In capite libri scriptum est de me, Gloss. (ordinaria), idest apud Patrem, qui est
caput meum. Et similiter hoc, quod dico, qui est ; quia super illud Isa. 65.;
Ecc& ego ad gentes, dicit Gloss. (interlinearis) : Filius loquitur, qui dixit Moysi:
Ego sum, qui sum. Sed videtur, quod propria sint Filii, et non appropriata. Nara
veritas, secuudum August. in lib. de Vera Religione, cap. 36., est summa si-
militudo principi! absque omni dissimilitudine. Et sic videtur, quod proprie
conveniat Filio, qui habet principium. Liher etiam vitae videtur proprium
aliquid esse, quia significat ens ab alio. Omnis enim liber ab aliquo scribi-
tur. Hoc etiam ipsum qui est videtur esse proprium Filio. Quia, si cum Moysi
dicitur: Ego sum, qui 5ww, loquitur Trinitas, ergo Moyses poterat dicere: lUe,
qui est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, misit me ad vos; ergo et ulterius
dicere poterat: Ille, qui est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, misit me
ad vos, demonstrando certam Personam: hoc autem est falsum, quia nulla
persona est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus. Non ergo potest esse com-
mune Trinitati, sed est proprium Filii.
Respondeo dicendum, quod intellectus noster, qui ex creaturis in Dei co-
gnitionem manuducitur, oportet, quod Deum consideret secundum modum,
quem ex creaturis assumit. In consideratione autem alicujus creaturae, qua-
tuor per ordinem nobis occurrunt. Nam primo consideratur res ipsa absolute,
inquantum est ens quoddam. Suunda autem consideratio rei est, inquantum
est una. Teriia consideratio rei est, secundum quod inest ei virtus ad operan-
dum, et ad causandum. Quarta autem consideratio rei est secundum habitu-
dinem, quam habet ad causata. Unde haec etiam quadruplex consideratio circa
Deum nobis occurrìt.
Secundum igitur primam considerationem, qua consideratur absolute
Deus secundum esse suum, sic sumitur appropriatio Hilar., secundum quam
aeternitas appropriatur Patri, species Filio, usus Spiritui Sancto. Aeternitas
enim, inquantum significat esse non principiatum, similitudinem habet cum
proprio Patris, qui est principium non de principio. Species autem, sive pul-
chritudo habet similitudinem cum propriis Filii. Nam ad pulchritudinera tria
requiruntur. Primo quidem integritas, sive perfectio. Quae enim diminuta sunt,
hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio, sive consonantia. Ei iterum claritas.
Unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur.
Quantum igitur ad primum, similitudinem habet cum proprio Filii, in-
quantum est Filius habens in se vere, et perfecte naturam Patris. Unde ad hoc
innuendum August. in sua expositione (de Trinit. Uh. 6. cap, io.) dicit: Uhi,
scilicet in Filio, summa et perfecta vita est, etc.
Quantum vero ad secundum, convenit cum proprio Filii, inquantum
est imago expressa Patris. Unde videmus, quod aliqua imago dicitur esse
pulchra, si perfecte repraesentat rem, quamvis turpem. Et hoc tetigit August.
(Ice. sup. cit.) cum dicit: Uhi est tanta convenientia, et prima aequaìiias, etc.
Quantum vero ad tertium, convenit cum proprio Filii, inquantum est
Verbum, quod quidem lux est, et splendor intellectus, ut Damasc. dicit De
Fide Orth. (lih.i. cap. i^.). Et hoctangit August. (loc. mine proxime dicto) cum
dicit: Tamquam verhum perfectum, cui non desit aliquid^ et ars quaedam omni-
potentis Dei, etc. Usus autem habet similitudinem cum propriis Spiritus Sancti,
largo modo accipiendo usum, secundum quod «/i comprehendit sub se etiam
fruì, prout uti est assumere aliquid in facultatera voluntatis, et frui est cum
QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS Vili. 319
gaudio uti, ut August. io. de Trinit. (cap. 11. ani. med.) dicìt. Usus ergo, quo
Pater, et Filius se invicem fruuntur, convenit cum proprio Spiritus Sancti,
jnquantum est amor. Et hoc est, quod August. dicit (lib. 6. de Trinit. cap. io.):
Illa dihctio, deìectaiio, felicitasi velheaiitudo, usus ab ilio appellatusesl. Usus vero,
-quo nos fruimur Deo, similitudinem habet cum proprio Spiritus Sancti, in-
quantum est donum. Et hoc ostendit August. (ihid.) cum dicit : Est in Tri-
nitate Spiritus Sanctus, genitoris, genitique suavitas, ingenti largitate, atque liber-
iate nos perfundens. Et sic patet, quare aeternitas, species, et usus Personis attrì-
"buantur, vel approprientur^ non autem essentia, vel operatio : quia in ratione
horura, propter sui communitatem, non invenitur aliquid similitudinem habens
cum propriis Personarum.
Secunda vero consideratio Dei est, inquantum con^ideratur ut unus. Et
sic August. (lib. I. de Doctrin. Chr. cap. ^.), Patri appropriat unitatevi, Filio
aequalitatetn, Spiritili Sancto concordiam, sive connexionem. Quae quidam tria
unitatem importare manifestum est, sed ditferenter. Nam unitas dicitur abso-
lute, non praesupponens aliquid ahud. Et ideo appropriatur Patri, qui non
praesupponit aliquam personam, cum sit principium non de principio. Aequa-
Jitas autem importat unitatem in respectu ad alterum. Nam aequale est, quod
habet unam quantitatem cum alio. Et ideo aequalitas appropriatur Filio, qui
est principium de principio. Connexio autem importat unitatem aliquorum
duorum. Unde appropriatur Spiritui Sancto, inquantum est a duobus: ex
quo etiara intelligi potest, quod dicit August. (loc. nunc proxime cit ) : Tria
esse unum propter Patrem, aeqiialia propter Filium, connexa propter Spiritum
Sanctum. Manifestum est enim, quod illi attribuitur unumquodque, in quo
primo invenitur: sicut omnia inferiora dicuntur vivere propter animam vege-
tabilem, in qua primo invenitur ratio vitae in istis inferioribus. Unitas autem
statìm invenitur in persona Patris, etiam per impossibile remotis aliis Personis;
€t ideo aliae Personae a Patre habent unitatem. Sed, remotis aliis Personis,
non invenitur aequalitas in Patre. Sed slatim posito Filio invenitur aequalitas.
Et ideo dicuntur omnia aequalia propter Filium; non quod Filius sit princi-
pium aequalitatis Patris, sed quia, nisi esset Patri aequalis Filius, Pater aequalis
non posset dici: aequalitas enim ejus primo consideratur ad Filium. Hoc
enim ipsum, quod Spiritus Sanctus Patri aequalis est, a Filio habet. Similiter,
-excluso Spiritu Sancto, qui est duorum nexus, non posset intelligi unitas con-
nexionis Inter Patrem, et Filium; et ideo dicuntur omnia esse connexa propter
5piritum Sanctum: quia, posito Spiritu Sancto, invenitur [ratio connexionis
in divinis Personis], unde Pater, et Filius possunt dici connexi.
Secundum vero tertiam considerationem, qua in Deo suffìciens virtus
consideratur ad causandum, sumitur tertia appropriatio, scilicet potentiae,
sapientiae, et bonitatis. Quae quìdem appropriatio fit et secundum rationem
similitudinis, si consideretur, quod in divinis Personis est; et secundum ra-
tionem dissimihtudinis, si consideretur, quod in creaturis est. Potentia enim
habet rationem principi!, unde habet similitudinem cum Patre coelesti, qui
est principium totius divinitatis. Deficit autem interdum patri terreno propter
senectutem. Sapientia vero similitudinem habet cum Filio coelesti, inquantum
est Verbum, quod nihil aliud est, quam conceptus sapientiae. Deficit autem
interdum filio terreno propter temporìs paucitatem. Bonitas autem, cum sit
ratio, et objectum amoris, habet similitudinem cum Spiritu divino, qui est
amor: sed repugnantiam habere videtur ad spiritum terrenum, secundum
^uod importat violentam quandam impulsionem, prout dicitur Isa. 25.:
520 QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS Vili.
Spiritus rohustorum, quasi turbo impellens parietem. Virtus autem approprialur
Filio, et Spiritui Sancto, non secundum quod virtus dicitur ipsa potentia rei,
sed secundum quod interdum virtus dicitur id, quod a potentia rei procediti
prout dicimus aliquod virtuosum factum esse virtutem alicujus agentis.
Secundum vero quartam considerationem, prout consideratur Deus in habi-
tudine ad suos efFectus, sumitur illa appropriatio, ex quo, per quem, et in
quo. Haec enim praepositio, ex, importat quandoque quidem habitudinem
causae materialis, quae locum non habet in divinis : aliquando vero habi-
tudinem causae efficientis : quae quidem competit Deo ratione suae poten-
tiae activae. Unde et appropriatur Patri, sicut et potentia. Haec vero prae-
positio, per, designat quidem quandoque causam mediam : sicut dicimus, quod
faber operatur per martellum. Et sic ly per quandoque non est appropriatum,
sed proprium Filii, secundum illud Joan, i.: Omnia per ipsum facta sunt, non
quia Filius sit instrumentum, sed quia ipse est principium de principio. Quan-
doque vero designat habitudinem formae, per quam agens operatur: sicut di-
cimus, quod artifex operatur per artem. Unde, sicut sapientia, et ars appro-
priantur Filio, ita et ly per quem. Haec vero praepositio, in, denotat proprie
habitudinem continentis. Continet autem Deus res dupliciter. Uno modo, se-
cundum suas similitudines, prout scilicet res dicuntur esse in Deo, inquantum
sunt in ejus scientia. Et sic hoc, quod dico, in ipso, esset appropriandum Filio.
Alio vero modo continentur res a Deo, inquantum Deus sua bonitate eas con-
servat, et gubernat, ad finem convenientem adducendo. Et sic ly in quo appro-
priatur Spiritui Sancto, sicut et bonitas. Nec oportet, quod habitudo causae
finalis, quamvis sit prima causarum, approprietur Patri, qui est principium
non de principio: quia Personae dìvìnae, quaruni Pater est principium, non
procedunt ut ad finem, cum quaelibet illarum sit ultimus finis, sed naturali
processione, quae magis ad rationem naturalis potentiae pertinere vìdetur.
Ad illud vero, quod de aliis quaeritur, dicendum, quod veritas, cum per-
tineat ad intellectum, ut supra dictum est (q. i6. art. i.), appropriatur Filio,
non tamen est proprium ejus. Quia veritas, ut supra dictum est (ibid.), con-
siderar! potest prout est in intellectu, vel prout est in re; sicut igitur intel-
lectus, et res essentialiter sumpta sunt essentialia, et non personalia, ita et
veritas. Definitio autem August. inducta, datur de ventate, secundum quod
appropriatur Filio. Liber autem vitae in recto quidem importat notitiam, sed
in obliquo vitam. Est enim, ut supra dictum est (q. 24. art. i.), notitia Dei
de his, qui habituri sunt vitam aeternam. Unde appropriatur Filio, licet vita ap-
proprietur Spiritui Sancto, inquantum importat quemdam interiorem motum;
et sic convenit cum proprio Spiritus Sancti, inquantum est amor. Esse autem
scriptum ab aHo non est de ratione libri, inquantum est liber, sed inquantum
est quoddam artificiatum. Unde non importat originem, neque est personale,
sed appropriatur personae. Ipsum autem, Qui est, appropriatur personae
Filii, non secundum propriam rationem, sed ratione adjuncti, inquantum
scilicet in locutione Dei ad Moysem praefigurabatur liberatio human! generis,
quae facta est per Filium. Sed tamen, secundum quod ly (jzn' sumitur relative,
posset referri interdum ad personam Filii; et sic sumeretur personaliter; ut
puta, si dicatur : Filius est genitus, Qui est, sicut et Deus genitus personale
est: sed iniinìte sumptum est essentiale. Et licet hoc pronomen, iste, gram-
matice loquendo, ad aliquam certam personam videatur pertinere ; tamen
quaelibei res demonstrabilis, grammatice loquendo, persona dici potest, licet
secundum rei naturam non sit persona : dicimus enim : iste lapis, et iste
QUAESTIO XXXIX. ARTICULUS VITI. 32 1
ósinus. Unde et, gramraatice loquendo, essentia divina, secundum quod signi-
ficatur, et supponitur per hoc nomen, Deus, potest demonstrari hoc pronomine
iste, secundum illud Exod. 15.: Iste Deus meiis, et glorificabo eum.
QUAESTIO XL.
DE PERSONIS IN COMPARATIONE AD RELATIONES,
SIVE PROPRIETATES,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de Personis in comparatione ad relationes, sive proprie-
tates.
Et quaeruntur quaiuor.
Primo. Utrum relatio sit idem, quod persona.
Secundo. Utrum relationes distinguant, et constituant personas.
Tertio. Utrum, abstractis per intellectum relationibus a personis, rema-
neant hypostases distinctae.
Quarto. Utrum relationes secundum intellectum praesupponant actus per-
sonarum, vel e converso.
ARTICULUS I. 210
UTRUM RELATIO SIT IDEM, QUOD PERSONA.
(i. Dist. 26. q. 2. art. i. et Disi. ^5. art. 2. et Opusc. j. cap. j8. 66. et 6'j.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod in divinis non sit idem relatio,
quod persona. Quaecumque enim sunt idem, multiplicato uno eorum, mul-
tiplicatur et aliud. Sed contingit in una persona esse plures relationes : sicut
in persona Patris est paternitas, et communis spiratio; et ìterum unam re-
lationem in duabus personis esse, sicut communis spiratio est in Patre, et
Filio; ergo relatio non est idem, quod persona.
2. Praeterea. Nihil est in seipso, secundum Philosophum in 4. Physic.
(tex. 24. et siihseq.) : sed relatio est in persona; nec potest dici, quod ratione
identitatis, quia sic esset etiam in essentia ; ego relatio, sive proprietas, et
persona non sunt idem in divinis.
3. Praeterea. Quaecumque sunt idem, ita se habent, quod quidquid
praedicatur de uno, praedicatur et de alio. Non autem quidquid praedicatur
de persona, praedicatur de proprietate. Dicimus enim, quod Pater generat,
sed non dicimus, quod paternitas sit generans ; ergo proprietas non est idem,
quod persona in divinis
Sed contra. In divinis non differt quod est, et quo est, ut habetur a
Boet. in lib. de Hebd. (cujus titulu^ est: An omne^ quod est, bonum sit: post
S. Thomae Summa Theologica. Voi. I ^~'
^22 QUAESTIO XL. ARTICULUS I.
tned.) : sed Pater paternitate est Pater; ergo Pater idem est, quod paternitas:
et eadem ratione aliae proprietates idem sunt cum personis.
Respondeo dicendum, quod circa hoc aliqui diversimode opinati sunt.
Quidam enim dixerunt, proprietates neque esse personas, neque in personis.
Qui fuerunt moti ex modo significandi relationum, quae quidem non signi-
ficant, ut in aliquo, sed magis, ut ad aliquid. Unde dixerunt, relationes esse
assistentes, sicut supra expositum est (q. 28. art 2.). Sed quia relatio, secundum
quod est quaedam res in divinis, est ipsa (divina) essentia, essentia autem idem
est, quod persona, ut ex dictis patet (q. praec. art. i.), oportet, quod rela-
tio sit idem, quod persona. Hanc igitur identitatem alii consìderantes dixe-
runt, proprietates quidem esse personas, non autem in personis; quia non
ponebant proprietates in divinis, nisi secundum modum loquendi, ut supra
dictum est (q. 52. art. 2.). Necesse est autem ponere proprietates in divinis,
ut supra ostendimus (ibidem). Quae quidem significantur in abstracto, ut
quaedam formae personarum. Unde, cum de ratione formae sit, quod sit
in eo, cujus est forma, oportet dìcere, proprietates esse in personis, et eas
tamen esse personas; sicut essentiam esse in Deo dicimus, quae tamen est
Deus.
Ad primum ergo dicendum, quod persona, et proprietas sunt idem re,
differunt tamen secundum rationem. Unde non oportet, quod, multiplicato
uno, multiplicetur et reliquum, Considerandum tamen est, quod propter di-
vinam simplicitatem consideratur duplex rcsdis identitas in divinis eorum, quae
differunt in rebus creatis. Quia enim divina simplicitas excludit composi-
tionem formae, et materiae, sequitur, quod in divinis idem est abstractum,
et concretum, ut deitas, et Deus. Quia vero divina simplicitas excludit com-
positionem subjecti, et accidentis, sequitur, quod quidquid attribuitur Deo,
est ejus essentia; et propter hoc sapientia, et virtus idem sunt in Deo, quia
ambo sunt in divina essentia. Et secundum hanc duplicem rationem iden-
titatis, proprietas in divinis est idem cum persona. Nam proprietates personales
sunt idem cum personis ea ratione, qua abstractum est idem cum concreto.
Sunt enim ipsae personae subsistentes : ut paternitas est ipse Pater, et filiatio
Filius, et processio Spiritus Sanctus. Proprietates autem non personales sunt
idem cum personis secundum aliam rationem identitatis, qua omne illud
quod attribuitur Deo, est ejus essentia. Sic igitur communis spiratio est idem
cum persona Patris, et cum persona Filli, non quod sit una persona per se
subsistens; sed, sicut una essentia est in duabus personis, ita et una proprietas,
ut supra dictum est (q. 50. art. 2.).
Ad secundum dicendum, quod proprietates dicuntur esse in essentia per
modum identitatis tantum. In personis autem dicuntur esse per modum iden-
titatis, non quidem secundum rem tantum, sed quantum ad modum signifi-
candi, sicut forma in supposito. Et ideo proprietates determinant, et distin-
guunt personas, non autem essentiam.
Ad tertium dicendum, quod participia, et verba notionalia significant
actus notionales : actus autem suppositorum sunt: proprietates autem non
significantur ut supposita, sed ut formae suppositorum. Et ideo modus signifi-
candi repugnat, ut participia, et verba notionalia de proprietatibus praedi-
centur.
QUAESTIO XL. ARTICULUS II. ^2^
ARTICULUS IL 211
UTRUM PERSONAE DISTINGUANTUR PER RELATIONES.
(i. Dist. 26. q. 2. art. 2. et Fot. q. 8. art. 5. q. 9. art. ;. ad ij.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod personae non distinguantur
per relationes. Simplicìa enim seipsis distinguuntur: sed personae divinae
sunt maxime simplices; ergo distinguuntur seipsis, et non relationibus.
2. Praeterea. Nulla forma distinguitur, nisi secundum suum genus. Non
enim album a nigro distinguitur, nisi secundum qualitatem. Sed hypostasis
significat individuum in genere substantiae; non ergo relationibus hypostases
<iistingui possunt.
3. Praeterea. Absolutum est prius, quam relativum: sed prima distinctio
est distinctio divinarum personarum; ergo divinae personae non distinguuntur
relat'onibus.
4. Praeterea. Id, quod praesupponit distinctionem, non potest esse pri-
tnum distinctionis principium: sed relatio praesupponit distinctionem, cum in
ejus definitione ponatur : esse enim relativi est ad aliud se liabere; ergo pri-
mum principium distinctivum in divinis non potest esse relatio.
Sed coxtra est, quod Boet. dicit in lib. de Trinit. (cap 6.), quod sola
relatio multiplicat Trinitatem divinarum personarum.
Respondeo dicendum, quod in quibuscumque pluribus invenitur aliquid
commune, oportet quaerere aliquid distinctivum. Unde, cum tres personae
conveniant secundum essentiae unitatem, necesse est quaerere aliquid, quo
distinguantur, ad hoc quod plures sint. Inveniuntur autem in divinis personis
duo, secundum quae differunt, scilicet origo, et relatio. Quae quidem, quamvis
re non differant, differunt tamen secundum modum significandi. Nam origo
signifìcatur per modum actus, ut generatio ; relatio vero per modum formae,
ut paternitas. Quidam igitur, attendentes, quod relatio consequitur actum,
dixerunt, quod hypostases in divinis non distinguuntur per originem, ut
dicamus, quod Pater distinguitur a Filio, inquantum ille generat, et hic est
genitus. Relationes autem, sive proprietates manifestant consequenter hypo-
stasum, sive personarum distinctiones ; sicut et in creaturis proprietates ma-
nifestant distinctiones individuorum, quae fiunt per materialia principia. Sed
hoc non potest stare propter duo. Primo quidem, quia ad hoc, quod aliqua
duo distincta intelligantur, necesse est eorum distinctionem intelligi per ali-
quid intrinsecum utrique, sicut in rebus creatis, vel per materiam, vel per
formam. Origo autem alicujus rei non significatur ut aliquid intrinsecum, sed
ut via quaedam a re, vel ad rem; sicut generatio significatur ut viaquaedam
ad rem genitam, et ut progrediens a generante. Unde non potest esse, quod
res genita, et generans distinguantur sola generatione ; sed oportet intelligere
tam in generante, quam in genito ea, quibus ab invicem distinguuntur. In
persona autem divina non est aliud intelligere, nisi essentiam, et relationem,
sive proprietatem. Unde, cum in essentia conveniant, relinquitur, quod per
relationes personae ab invicem distinguantur. Secundo, quia distinctio in di-
vinis personis non est sic intelligenda, quasi aliquid commune dividatur; quia
essentia communis remanet indivisa: sed oportet, quod ipsa distinguentia
constituant res distinctas. Sic autem relationes, vel proprietates distinguunt.
524 QUAESTIO XL. ARTICULUS TI.
vel constituunt hypostases, vel personas, inquantum sunt ipsae personae subsi-
stentes; sicut paternitas est Pater, et filiatio est Filius, eo quod in divinis
non differt abstractum, et concretum. Sed centra rationem originis est, quod
constituat hypostasim, vel personam: quia origo actìve significata, signifi-
catur ut progrediens a persona subsistente, unde praesupponit eam. Origo
autem passive significata, ut nativitas, significatur ut via ad personam sub-
sistentem, et nondum ut eam constituens.
Unde melius dicitur, quod personae, seu hypostases distinguantur rela-
tionibus, quam per orìginem. Licet enim distinguantur utroque modo, tamen
prius, et principalius per relationes secundum modum intelligendi. Unde hoc
nomen, Pater, non solum significat proprietatem, sed etiam hypostasim : sed
hoc nomen, genitor, vel generans, significat tantum proprietatem; quia hoc
nomen. Pater, significat relationem, quae est distinctiva, et constitutiva hy-
postasis. Hoc autem nomen, generans, vel genitus, significat originem, quae
non est distinctiva, et constitutiva hypostasis.
Ad primum ergo dicendum, quod personae sunt ipsae relationes subsi-
stentes. Unde non repugnat simplicitati divinarum personarum, quod rela-
tionibus distinguantur.
Ad secundum dicendum,, quod personae dìvinae non distinguuntur in
esse, in quo subsistunt, ncque in aliquo absoluto, sed solum secundum id^
quod ad aliquid dicuntur. Unde ad earum distinctionem sufficit relatio.
Ad tertium dicendum, quod quanto distinctio prior est, tanto propin-
quior est unitati. Et ideo debet esse minima. Et ideo distinctio personarum
non debet esse, nisi per id, quod minimum distinguit, scilicet per relationem>
Ad Q.UARTUM dicendum, quod relatio praesupponit distinctionem suppo-
sitorum, quando est accidens; sed si relatio sit subsistens, non praesupponit,.
sed secum fert distinctionem. Cum enim dicitur, quod relativi esse est ad
aliud se habere, per ly aliud intelligitur correlativum, quod non est prius,
sed simul natura.
ARTICULUS III. 212
UTRUM, ABSTRACTIS PER INTELLECTUM RELATIONIBUS A PERSONIS,
ADHUC REMANEANT HYPOSTASES.
(i. Disi 26. q. I. art. 2. et Poi. q. S. art. 4. et Opusc. 5. cap. 61. et 62.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod, abstractis per intellectum
proprietatibus, seu relationibus a personis, adhuc remaneant hypostases. Id
enim, ad quod aliquid se habet ex additione, potest intelligi, remoto eo, quod
sibi additur: sicut homo se habet ad animai ex additione, et potest intelligi
animai, remoto rationali: sed persona se habet ex additione ad hypostasim.
Est enim persona hypostasis, proprietaie dislincta ad dignitat^m pertinente; ergo,,
remota proprietate personali a persona, intelligitur hypostasis.
2. Praeterea. Pater non ab eodem habet, quod sit Pater, et quod sit ali-
quis. Cum enim paternitate sit Pater, si paternitate esset aliquìs, sequeretur,^
quod Filius, in quo non est paternitas, non esset aliquis. Remota ergo per in-
tellectum paternitate a Patre, adhuc remanet, quod sit aliquis, quod est esse
hypostasim ; ergo, remota proprietate a persona, remanet hypostasis.
3, Praeterea. August. dicit 5. de Trinit. cap. 6.: Non hoc est dicere inge-
nitum^ quod est dicere Putrem: quia etsi Filium non ge^iuisset, nihil prohiherei eiiin
QUAESTIO XL. ARTICULUS III. $2^
dìcere ingenìtum: sed si Filium non genuisset, non inesset ei paternitas; ergo,
remota paternitate, adhuc remane: hypostasis Patris, ut ingenita.
Sed contea est, quod Hilar. dicit 4. de Trinit. : Nihìl hahet Filiiis, nisi
natiim : nativitate autem est Filius ; ergo, remota filiatione, non remanet hy-
postasis Filii. Et eadem ratio est de aliis personis.
Respondeo dicendum, quod duplex fit abstractlo per Intellectum. Una
quidem, secundum quod universale abstrahitur a particulari, ut animai ab
homine. Alia vero, secundum quod forma abstrahitur a materia: sìcut forma
-circuii abstrahitur per intellectum ab omni materia sensibili. Inter has autem
abstractiones haec est differentia, quod in abstractione, quae fit secundum
universale, et particulare, non remanet id, a quo fit abstractio. Remota enim ab
homine diff"erentia rationali,non remanet in intellectu homo, sed solum animai.
In abstractione vero, quae attenditur secundum formam et materiam, utrum-
<jue manet in intellectu. Abstrahendo enim formam circuii ab aere, remanet
seorsum in intellectu nostro et intellectus circuii, et intellectus aeris. Quanivis
autem in divinis non sit universale, neque particulare, nec forma, et materia
secundum rem ; tamen secundum modum significandi invenitur aliqua simi-
litudo horum in divinis: secundum quem modum Damascenus dicit (lib, 5.
Orth. Fid. cap. 6. in princ), quod commune est substantia, particulare vero
hypostasis. Si igitur loquamur de abstractione, quae fit secundum univer-
sale, et particulare, remotis proprietatibus, remanet in intellectu essentia com-
munis, non autem hypostasis Patris, quae est quasi particulare. Si vero lo-
<quamur secundum modum abstractionis formae a materia, remotis proprie-
tatibus non personalibus, remanet intellectus hypostasum, et personarura ;
sicut, remoto per intellectum a Patre, quod sit ingenitus, vel spirans, re-
manet hypostasis, vel persona Patris. Sed, remota proprietate personali per
intellectum, tollitur intellectus hypostasis. Non enim proprietates personales
sic intelliguntur advenire hypostasibus divinis, sicut forma subjecto praeexsi-
stenti: sed ferunt secum sua supposita, inquantum sunt ipsae personae subsi-
stentes: sicut paternitas est ipse Pater. Hypostasis enim significat aliquid di-
stinctum in divinis, cum hypostasis sit substantia individua. Cum igitur relatio
sit, quae distinguit hypostases, et constituit eas, ut dictum est (art. praec), re-
linquitur, quod, relationibus personahbus remotis per intellectum, non re-
maneant hypostases.
Sed, sicut dictum est (eodem art. praec.)^ aliqui dicunt, quod hypostases in
<divinis non distinguuntur per relationes, sed per solam originem, ut intelli-
gatur Pater esse hypostasis quaedam per hoc, quod non est ab alio: Filius
autem per hoc, quod est ab alio per generationem.Sed relationes advenìentes,
quasi proprietates ad dignitatem pertinentes, constituunt rationem personae:
unde et personalitates dicuntur; unde, remotis hujusmodi relationibus per in-
tellectum, remanent quidem hypostases, sed non personae.
Sed hoc non potest esse propter duo. Primo, quia relationes distinguunt,
et constituunt hypostases, ut ostensum est (art. praec). Secundo, quia omnis
hypostasis naturae rationalis est persona, ut patet per definitionem Boet.
(Uh. de Duab. Natur.) dicentis, quod persona est rationalis naturae individua
substantia. Unde ad hoc, quod esset hypostasis, et non persona, oporteret
abstrahi ex parte naturae rationalitatem, non autem ex parte personae pro-
prietatem.
Ad primum ergo dicendum, quod persona non addit supra hypostasim
proprietatem distinguentem absolute,sed proprietatem distinguentem ad digni-
326 QUAESTIO XL. ARTICULUS III.
tatem pertinentem. Totum enim hoc est accipiendum loco unius differentiae»
Ad dìgnitatem autem pertinet proprietas distinguens, secundum quod intcUi-
gitur subsistens in natura rationaU. Unde, remota proprietate distinguente a
persona, non remanet hypostasis, sed remaneret, si toUeretur rationalitas na-
turae. Tarn enim persona, quam hypostasis, est substantia individua. Unde
in divinis de ratione utriusque est relatio distinguens.
Ad secundum dicendum, quod paternitate Pater non solum est Pater,
sed est persona, et est quis, sive hypostasis. Nec tamen sequitur, quod Filius
non sit quis, sive hypostasis; sicut non sequitur, quod non sit persona.
Ad tertium dicendum, quod intentio Augustini non fuit dicere, quod
hypostasis Patris remaneat ut ingenita, remota paternitate: quasi innascibi-
litas constituat, et distinguat hypostasim Patris. Hoc enim esse non potesti
cum ingcnitum nihil ponat, sed negative dicatur, ut ipsemet dicit. Sed lo-
quitur in communi: quia non omne ingenitum est pater. Remota ergo pa-
ternitate, non remanet in divinis hypostasis Patris, ut distinguitur ab ahis per-
sonis, sed ut distinguitur a creaturis, sicut Judaei intelHgunt.
ARTICULUS IV. 215
UTRUM ACTUS NOTIONALES PRAEINTELLIGANTUR PROPRIETATIBUS.
(i. Dist. 2j. q. I. art. 2. et Fot. q. io. art. 5. et opusc. 5. cap. 6^. et 64.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod actus notionales praeintelli-
gantur proprietatibus. Dicit enim Mag. 27. dist. i. Sent. (post, princ.) quod
Pater semper est, quia semper genuit Filium. Et ita videtur, quod generati©
secundi m intellectum praecedat paternitatem.
2. Praeterea. Omnis relatio praesupponit in intellectu id, supra quod fun-
datur, sicut aequalitas quantitatem: sed paternitas est relatio fundata super
actione, quae est generatio; ergo paternitas praesupponit generationem.
3. Praeterea. Sicut se habet generatio activa ad paternitatem, ita se habet
nativitas ad fìliationem: sed filiatio praesupponit nativitatem : ideo enim filius
est, quia natus est; ergo et paternitas praesupponit generationem.
Sed contra. Generatio est operatio personae Patris : sed paternitas con-
stltuit personam Patris; ergo prius est secundum intellectum paternitas, quam
generatio.
Respondeo dicendum, quod secundum illos, qui dicunt, quod proprietates
non distinguunt, et constituunt hypostases, sed manifestant hypostases di-
stinctas, et constitutas, absolute dicendum est, quod relatìones secundum modum
intelli<yendi consequuntur actus notionales, ut dici possit simpliciter, quod quia
generat, est pater. Sed supponendo, quod relationes distinguant, et consii-
tuant hypostases in divinis, oportet distinctione uti. Quia origo significatur in
divinis active, et passive. Active quidem, sicut generatio attribuitur Patri, et spi-
ratio sumpta prò actu notionaii attribuitur Patri, et Filio. Passive autem, sicut
nativitas attribuitur filio, et processio Spiritui Sancto. Origines enim passive
signilìcatae simpliciter praecedunt secundum intellectum proprietates perso-
arum procedcntium etiam personales. Q.uia origo passive significata signi-
catur, ut via ad personam proprietate constitutam, Similiter et origo active
significata prior est secundum intellectum, quam relatio personae originantis^
quae non est personalis. Sicut actus notionalis spirationis secundum intelle-
QUAESTIO XL. ARTICULUS IV. 327
ctum praecedit proprietatem relativam innominatam, communem Patri, et
Filio. Sed proprietas personalis Patris potest considerari duplicìter. Uno modoy
ut est relatio ; et sic iterum secundum intellectutn praesupponit actum notionaìem;
quia relatio, inquantum hujusraodi, fundatur super actum. Alio modo, secun-
dum quod est constitutiva personae. Et sic oportet, quod praeintelligatur re-
latio actui notionali, sicut persona agens praeintelligitur actioni.
Ad primum ergo dicendum, quod cum Magister dicit, quod quia generaty
est Pater, accipit nomen Patris, secundum quod designat relationem tantum,
non autem secundum quod signifìcat personam subsistentem. Sic enim opor-
teret e converso dicere, quod, quia Pater est, generat.
Ad secundum dicendum, quod objectio illa procedit de paternitate, secun-
dum quod est relatio, et non secundum quod est constitutiva personae.
Ad tertium dicendum, quod nativitas est via ad personam Filli. Et ideo
secundum intellectum praecedit filiationem, etlam secundum quod est con-
stitutiva personae Filii. Sed generatio activa signifìcatur, ut progrediens a
persona Patris. Et ideo praesupponit proprietatem personalem Patris.
QUAESTIO XLI.
DE PERSONIS IN COMPARATIONE AD ACTUS NOTIONALES,
IN SEX ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de personis in comparatione ad actus notlo-
nales.
Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo. Utrum actus notionales sint attribuendi personis.
Secundo. Utrum hujusmodi actus sint necessarii, vel voluntarii.
Tertio. Utrum secundum hujusmodi actus persona procedat de nihilo, vel
de aliquo.
Quarto. Utrum in divinis sit ponere potentiam respectu actuum notio-
nalium.
Quinto. Quid significet hujusmodi potentia.
Sexto. Utrum actus notionalis ad plures personas terminar! possit.
ARTICULUS I. 214
UTRUM ACTUS NOTIONALES SINT ATTRIBUENDI PERSONIS.
(Opiisc. 5. cap. 6j.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod actus notionales non sint per-
sonis attribuendi. Dicit enim Boet. in lib. de Trinit. quod omnia genera, cura
quis in divinam vertit praedicationeni, in divinam mutantur substantiam,
exceptis relativis. Sed actio est unum de decem generibus. Si igitur actio ali-
qua Dee attribuitur, ad ejus essentiam pertinebit, et non ad notionem.
328 QUA-ESTIO XLI. ARTICULUS I.
2. Praeterea. August. dicit 5. de Trlnit. cap. 4. et 5. quod omne, quod
de Deo dicitur, aut dicitur secundum substantiam, aut secundum relationem ;
sed ea, quae ad substantiam pertinent, significantur per essentialia attributa:
quae vero ad relationem, per nomina personarum, et per nomina proprieta-
tum. Non sunt ergo, praeter haec, attribuendi personis notionales actus.
3. Praeterea. Proprium actionis est ex se passionem inferre: sed in di-
vinis non ponimus passiones; ergo neque actus notionales ibi ponendi sunt.
Sed contea est, quod August. (Fulgentius) dicit in lib. de Fide ad Petr.
(cap. 2. in princ.) : Proprium Patris est, quod Filiiim genuit : sed generatio actus
quidam est; ergo actus notionales ponendi sunt in divinis.
Respondeo dicendum, quod in divinis personis atienditur dìstinctio se-
cundum originem. Origo autem convenienter designar! non potest nìsi per
alìquos actus. Ad designandum igitur originis ordinem in divinis personis
necessarium fuit attribuere personis actus notionales.
Ad primum ergo dicendum, quod omnis origo designatur per aliquem
actum. Duplex autem ordo originis attribuì Deo potest. Unus quidem secun-
dum quod creatura ab eo progreditur: et hoc commune est tribus personis.
Et ideo actiones, quae attribuuntur Deo ad designandum processum creatu-
rarum ab ipso, ad essentiam pertinent. Aliiis autem ordo originis in divinis
attenditur secundum processionem personae a persona. Unde actus desi-
gnantes hujus originis ordinem notionales dicuntur: quia notiones persona-
rum sunt personarum habitudines ad invicem, ut ex dictis patet (q. 52. art.^.).
Ad secundum dicendum, quod actus notionales secundum modum signi-
ficandi tantum differunt a relationibus personarum, sed re sunt omnino idem.
Unde Magister dicit in primo Sentent. 26. dist. (§ Jam de Proprietatibus),
quod generatio, et nativitas aliis nominibus dicuntur paternitas, et filiatio Ad
cujus evidentiam attendendum est, quod primo conjicere potuimus originem
alicujus ab alio ex motu. Quod enim aliqua res a sua dispositione remove-
retur [al. retnoveatur'] per motum, manifestum fuit hoc ab aliqua causa acca-
dere. Et ideo actio secundum primam nominis impositionem importat origi-
nem motus. Sicut enim motus, prout est in mobili ab aliquo, dicitur passio;
ita origo ipsius motus, secundum quod incipit ab alio, et terminatur in id,
quod movetur, vocatur actio. Remoto igitur motu, actio nihil aliud importat,
quam ordinem originis, secundum quod a causa aliqua, vel principio procedit
in id, quod est a principio. Unde, cum in divinis non sit motus, actio per-
sonalis producentis personam nihil aliud est, quam habitudo principi! ad per-
sonam, quae est a principio. Q.uae quidem habitudines sunt ipsae relationes,
vel notiones. Q.uia tamen de divinis, et intelligibilibus rebus loqui non possu-
mus, nisi secundum modum rerum sensibilium, a quibus cognitionem acci-
pimus, et in quibus actiones, et passiones, inquantum motum implicant, aliud
sunt a relationibus, quae ex actionibus, et passionibus consequuntur, oportuit
seorsum significar! habitudines personarum per modum actus, et seorsum
per modum relationum. Et sic patet, quod sunt idem secundum rem, sed
differunt solum secundum modum significandi.
Ad tertium dicendum, quod actio secundum quod importat originem
motus, infertex se passionem : sic autem non ponitur actio in divinis personis.
Unde non ponuntur ibi passiones, nisi solum grammatice loquendo, quantum
ad modum significandi: sicut Patri attribuimus generare, et Filio generari.
QUAESTIO XLI. ARTICULUS II. 329
ARTICULUS II. 2IS
UTRUM NOTIONALES ACTUS SINT VOLUNTARII.
(i. Disi. 6. art. i. 2. et 5. et Fot. q. 2. art. ^).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod actus notionales sint volun-
tarii. Dick enim Hilar. in lib. de Synod. (Can. 2^.) : Non naturali necessital&
ductus Pater genuit Filium,
2. Praeterea. Apost. Coloss. i.: TranstuUt nos in regnum filii dilectionis
suae: dilectio autem voluntatis est; ergo Filius genitus est a Patre voluntate.
3. Praeterea. Nihil magia est voluntarium, quam amor: sed Spiritus
Sanctus procedit a Patre, et Filio, ut amor; ergo procedit voluntarie.
4. Praeterea. Filius procedit per modum intellectus, ut Verbum: sed
omne verbum procedit a dicente per voluntatem; ergo Filius procedit a
Patre per voluntatem, et non per naturam.
5. Praeterea. Quod non est voluntarium, est necessarium ; si igitur Pater
non genuit Filium voluntate, videtur sequi, quod necessitate genuerit. Q.uod
est contra August, in lib. ad Orosium (in Dial. q. y.)
Sed contra est, quod August. dicit in eodera lib., quod ncque voluntate
genuit Pater Filium, neque necessitate.
Respondeo dicendum, quod, cum dicitur aliquid esse, vel fieri voluntate,
Snpliciter potest intelligi. Uno modo, ut ablativus designet concomitantiam
tantum: sicut possum dicere, quod ego sum homo mea voluntate, quia sci-
licet volo me esse hominem. Et hoc modo potest dici, quod Pater genuit
Filium voluntate, sicut et est voluntate Deus : quia vult se esse Deum, et
vult se generare Fll'um.
Alio modo sic, quod ablativus importet habitudinem principii : sicut dicitur,
quod artifex operatur voluntate, quia voluntas est principium operis. Et se-
cundum hunc modum dicendum est, quod Deus Pater non genuit Filium
voluntate, sed voluntate produxit creaturam. Unde in libro de Synod. {Can. 24.
circa med.) dicitur: Si quis voluntate Dei, tamquam unum aliquid de crea-
turis, Filium factum dicat, anathema sit. Et hujus ratio est: quia voluntas,
et natura secundum hoc differunt in causando, quia natura determinata est
ad unum: sed voluntas non est determinata ad unum. Cujus ratio est: quia
effectus assimilatur formaeagentis, per quam agit. Manifestum est autem, quod
unius rei non est nisi una forma naturalis, per quam res habet esse. Unde
quale ipsum est, tale facit. Sed forma, per quam voluntas agit, non est una
tantum, sed sunt plures, secundum quod sunt plures rationes intellectae. Unde
quod voluntate agitur, non est tale, quale est agens, sed quale vult, et intel-
ligit illud esse agens. Eorum igitur voluntas principium est, quae possunt sic,
vel aliter esse. Eorum autem, quae non possunt nisi sic esse, principium na-
tura est. Quod autem potest sic, vel aliter esse, longe est a natura divina;
sed hoc pertinet ad rationem creaturae, quia Deus est per se necesse esse,
creatura autem est facta ex nihilo. Et ideo Ariani volentes ad hoc deducere,
quod Filius sit creatura, dixerunt, quod Pater genuit Filium voluntate, se-
cundum quod voluntas designat principium. Nobis autem dicendum est, quod
Pater genuit Filium non voluntate, sed natura. Unde Hilarius dicit in libro
de Synod. (Can. 24.): Omnibus creaturis substantiam Dei voluntas attulit, sed
330 QUAESTIO XLI. ARTICULUS II.
naturam dedlt Fìlio ex impassibili, ac non nata substantia perfecta nativitas,
Talìa enim cuncta creata sunt, qualia Deus esse voluit; Filius autem natus
ex Deo talis subsistit, qualis et Deus est.
Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas illa inducitur centra illos, qui
a generatione Filii etiam concomitantiam paternae voluntatis removebant,
dicentes, sic eum natura genuisse Filium, ut inde voluntas generandi ei non
adesset; sicut nos multa naturali necessitate contra voluntatem patimur, ut
mortem, senectutem, et hujusmodi defectus. Et hoc patet per praecedentia, et
subsequentia : sic enim ibi dicitur (he. in arg. cit.) : Non enim, nolente Patre,
vel coactus Pater, vel naturali necessitate inductus cum nollet, genuit Filium.
Ad secundum dicendum, quod Apostolus nominat Christum, Filium di-
lectionis Dei, inquantum est a Deo superabundanter dilectus, non quod
dilectio sit prìncipium generationis Filii.
Ad tertium dicendum, quod etiam voluntas, inquantum est natura quae-
dam, aliquid naturaliter vult, sicut voluntas hominis naturaliter tendit ad
beatitudinem. Et similiter Deus naturaliter vult, et amat seipsum. Sed circa
alia a se, voluntas Dei se habet ad utrumque quodammodo, ut dictum est
(in corp. art. et q. i^. art. 5. praecipue). Spiritus autem Sanctus procedit ut
amor, inquantum Deus amat seipsum: unde naturaliter procedit, quamvis
per modum voluntatis procedat.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod etiam in conceptionibus intellectualìbus
fìt reductio ad prima, quae naturaliter intelliguntur. Deus autem naturaliter
intelligit seipsum. Et secundum hoc conceptio Verbi divini est naturalis.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod necessarium dicitur aliquid per se, et per
aliud. Per aliud quidem dupliciter. Uno modo, sicut per causam agentem, et
cogentem ; et sic necessarium dicitur, quod est violentum. Alio modo^ sicut
per causam finalem, sicut dicitur aliquid esse necessarium in his, quae sunt
ad finem, inquantum sine hoc non potest esse finis, vel bene esse. Et neutro
istorum modorum divina generatio est necessaria; quia Deus non est propter
finem, ncque coactio cadit in ipsum. Per se autem dicitur aliquid necessa-
rium, quod non potest non esse ; et sic Deum esse est necessarium ; et hoc
modo Patrem generare Filium est necessarium.
ARTICULUS III. 216
UTRUM ACTUS NOTIONALES SINT DE ALIQJJO.
(i. Disi. j. q. 2. Disi. II. art. i. ad i.).
Ad tertium sic proceditur, Videtur, quod actus notìonales non sint de
aliquo. Quia, si Pater generat Filium de aliquo, aut de seipso aut de aliquo
alio. Si de aliquo alio, cum id, de quo aliquid generatur, sit in eo, quod ge-
neratur, sequitur, quod aliquid alienum a Patre sit in Filio. Quod est contra
Hilar, 7. de Trinit. (prope finem) ubi dicit : Nihil in his diversum est, vel alienum.
Si autem Filium generat Pater de seipso, id autem, de quo aliquid generatur,
si sit permanens, recipit ejus praedicationem, quod generatur: sicut dicimus,
quod homo est albus, quia homo permanet, cum de non albo fit albus: se-
quitur igitur, quod Pater vel non permaneat, genito Fiho, vel quod Pater sit
dUAESTIO XLI. ARTICULUS III. 33 1
Filius, quod est falsum. Non ergo Pater generat Filium de aliquo, sed de
nihilo.
2. Praeterea. Id, de quo aliquld generatur, est principium ejus, quod
generatur: si ergo Pater generat Filium de essentia, vel natura sua, sequitur,
quod essentia, vel natura Patris sit principium Filii : sed non principium ma-
teriale, quia materia locum in divinis non habet; ergo est principium quasi
activum, sicut generans est principium geniti. Et ita sequitur, quod essentia
generet: quod supra improbatum est (q. 39. art. ^.).
3. Praeterea. August. 7. de Trinit. cap. 6. dicit, quod tres personae non
sunt ex eadem essentia, quia non est aliud essentia, et persona: sed persona
Filii non est aliud ab essentia Patris; ergo Filius non est de essentia Patris.
4. Praeterea. Omnis creatura est ex nihilo: sed Filius in Scripturis di-
citur creatura. Dicitur enim Eccli. 24. ex ore Sapientiae genitae : Ego ex ore
Altissimi proda, primogenita ante omnem creaturam. Et postea ex ore ejusdem
Sapientiae dicitur: Ab initio, et ante saeciila creata snin ; ergo Filius non est
genitus ex aliquo, sed ex nihilo. Et similiter potest objici de Spiritu Sancto
propter hoc, quod dicitur Zach. 12.: Dixit Dominus extendens coelum, et fun-
dans terram, et creans spiritum hominis in eo. Et Amos 4. secundum aliam
literam: Ego formans montes, et creans spiritum.
Sed contra est, quod Augustinus (Fulgentius) dicit in libro de Fide ad
Petrum (cap. 2.): Pater Deus de sua natura sine initio genuit Filium sibi ae-
quahm.
Respondeo dicendum, quod Filius non est genitus de nihilo, sed de sub-
stantia Patris. Ostensum est enim supra (q. 2y. art. 2. et q. jj. art. 2. ad 4. et
art. 5. in corp.), quod paternitas, et filiatio, et nativitas vere, et proprie est
in divinis. Hoc autem interest inter generationem veram, per quam aliquis
procedit, ut filius, et factionem, quod faciens facit aliquid de exteriori ma-
teria, sicut scamnum facit artifex de ligno; homo autem generat fiHum de
seipso. Sicut autem artifex creatus facit aliquid ex materia, ita Deus facit ex
nihilo, ut infra ostendetur (q. 4^. art. 2.); non quod nihilum cedat in sub-
stantiam rei, sed quia ab ipso tota substantia rei producitur, nullo alio prae-
supposito. Si ergo Filius procederei a Patre, ut de nihilo exsistens, hoc modo
se haberetad Patrem, ut artificiatum ad artificem, quod manifestum est nomen
fihationis proprie habere non posse, sed solum secundum aliquam similitu-
dinem. Unde rehnquitur, quod, si Filius Dei procederei a Patre, quasi exsistens
ex nihilo, non esset vere, et proprie Filius. Cujus contrarium dicitur i. Joan.
ult. : Ut sinius in vero Filio ejus Jesu Christo. Filius igitur Dei verus non est
ex nihilo, nec factus, sed tantum genitus. Si quis autem ex nihilo a Deo facti
filii Dei dicantur, hoc erit metaphorice secundum aliqualem assimilationem
ad eum, qui vere Filius est. Unde, inquantum solus est verus, et naturalis Dei
Filius, dicitur unigenitus, secundum illud Joan. r.: Unigenitus, qui est in sinu
Patris, ipse enarravit : inquantum vero per assimilationem ad ipsum alii dicuntur
filii adoptivi, quasi metaphorice dicitur esse primogenitus, secundum illud
ad Rom. 8.: Quos praescivit, et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui,
ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Relinquitur ergo, quod Dei Flius sit
genitus de substantia Patris, aliter tamen, quam filius hominis. Pars enim
substantiae hominis generantis transit in substantiam geniti. Sed divina natura
impartibihs est. Unde necesse est, quod Pater generando Filium, non partem
naturae in ipsum transfuderit, sed totam naturam ei communicaverit, rema-
nente distinctione solum secundum originem, ut ex dictis patet (q. 40. art. 2.).
332 QUAESTIO XLI. ARTICULUS HI.
Ad primum ergo dicendum, quod, cum Filius dicitar natus de Patre, haec
praepositio, de, significat principium generans consubstantiale, non autem
principium materiale. Q.uod enim producitur de materia, fit per transmuta-
tionem illius, de quo producitur, in aliquam formam. Divina autem essentia
non est transmutabilis, neque alterius formae susceptiva.
Ad secundum dicendum, quod, cum dicitur Filius genitus de essentia Pa-
tris, secundum expositionem Magist. 5. dist. i. Sent., designat habitudinem
principii quasi activi. Ubi sic exponit: Filius est genitus de essentia Patris, idest
de Patre essentia, propter hoc quod August. 15. lib. de Trinit. (cap. 15. in. fin.)
dicit: Tale est, quod dico de Patre essentia, ac si expressìus dicerem de Patris es-
sentia. Sed hoc non videtur sufficere ad sensum hujusmodì locutionis. Possu-
mus enim dicere, quod creatura est ex Deo essentia; non tamen quod sit ex
essentia Dei. Unde aliter dici potest, quod haec praepositio, de, semper denotat
consubstantialitatem. Unde non dicimus, quod domus sit de aedificatore, cum
non sit causa consubstantialis. Possumus autem dicere, quod aliquid sit de
aliquo, quocumque modo illud significetur, ut principium consubstantiale;
sive illud sit principium activum, sicut filius dicitur esse de patre; sive sit
principium materiale, sicut cultellus dicitur esse de ferro ; sive sit principium
formale in his dumtaxat, in quibus ipsae formae sunt subsistentes, et non
advenientes alteri: possumus enim dicere, quod angelus aliquis est de natura
intellectuali. Et per hunc modum dicimus, quod Filius est genitus de essentia
Patris, inquantum essentia Patris Filio per generationem communicata in eo
subsistit.
Ad tertium dicendum, quod, cum dicitur: Filius est genitus de essentia
Patris, additur aliquid, respectu cujus potest salvari distinctio. Sed cum dicitur,
quod tres Personae sunt de essentia divina, non ponitur aliquid, respectu
cujus possit importar! distinctio per praepositionem significata: et ideo non
est simile.
Ad quartum dicendum, quod, cum dicitur: Sapientia est creata, potest
intelligi non de sapientia, quae est Filius Dei, sed de sapientia creata, quam
Deus indidit creaturis. Dicitur enim Eccli. i.: Ipse creavit eam, scilìcet sapien-
tiam, in Spiritu Sancto, et effudit Ulani super omnia opera sua. Neque est incon-
veniens, quod in uno contextu locutionis loquatur Scriptura de Sapientia
genita, et creata, quia sapientia creata est participatio quaedam Sapientiae
increatae. Vel potest referri ad naturam creatam assumptam a Filio, ut sit
sensus: Ah initìo, et ante saecula creata sum, idest, praevisa sum creaturae
uniri. Vel per hoc, quod Sapientia creata, et genita nuncupatur, modus divinae
generationis nobis insinuatur. In generatione enim, quod generatur, accipit
naturam generantis, quod perfectionis est. In creatione vero, creans non mu-
tatur, SQÒ. creatum non recipit naturam creantis. Dicitur ergo Filius simul
creatus, et genitus, ut ex creatione accipiatur immutabiHtas Patris, et ex ge-
neratione unitas naturae in Patre, et Filio. Et sic exponitur intellectus hujus
Scripturae ab Hilar. lib. de Synodis (Cau. ^.). Auctoritates autem inductae
non loquuntur de Spiritu Sancto, sed de spiritu creato, qui quandoque dicitur
ventus, quandoque aer, quandoque flatus hominis, quandoque etiam anima,
vel quaecumque substantia invisibilis.
QUAESTIO XLI. ARTICULUS IV. ^^^
ARTICULUS IV. 217
UTRUM IN DIVINIS SIT POTENTIA RESPECTU ACTUUM NOTIONALIUM.
(7. Dist. 7. q. I. art. i. et Fot. q. 2. art. i.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod in divinis non sit potentia
respectu actuum notionalium. Omnis enim potentia est vel activa, vel pas-
siva. Sed neutra hic competere potest. Potentia enim passiva in Deo non est,
ut supra ostensum est (q. 2j. art. i.). Potentia vero activa non competit uni
personae respectu alterius ; cum personae divinae non sint factae, ut osten-
sum est (art. praec); ergo in divinis non est potentia ad actus notìonales.
2. Praeterea. Potentia dicitur ad possibile : sed divinae personae non
sunt de numero possibilium, sed de numero necessariorum ; ergo respectu
actuum notionalium, quibus divinae personae procedunt, non debet poni po-
tentia in divinis.
3. Praeterea. Filius procedit ut Verbum, quod est conceptio intellectus;
Spiritus autem Sanctus procedit ut amor, qui pertinet ad voluntatem: sed
potentia in Deo dicitur per comparationem ad efFectus, non autem per com-
parationem ad intelligere, et velie, ut supra habitum est (q. 2j. art. i. ad ^.);
ergo in divinis non debet dici potentia per comparationem ad actus no-
tionales.
Sed contra est, quod dicit Augustinus contra Maximinum haereticum
(Uh. 2. cap. y.) : Si Deus Pater non potiiit generare Filiutn sihi aequalem, uhi
est omnipotentia Dei Patris? Est ergo in divinis potentia respectu actuuns
notionalium.
Respondeo dicendum, quod, sicut ponuntur actus notionales in divinis,
ita necesse est ibi ponere potentiam respectu hujusmodi actuum, cum po-
tentia nihil aliud significet, quam principium alicujus actus. Unde cum Pa-
trem intelligamus ut principium generationis, et Patrem, et Filium ut prin-
cipium spirationis, necesse est, quod Patri attribuamus potentiam generandi,
et Patri, et Filio potentiam spirandi : quia potentia generandi significat id,
quo generans generat. Omne autem generans generat aliquo. Unde in omni
generante oportet ponere potentiam generandi, et in spirante potentiam
spirandi.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut secundum actus notionales non
procedit aliqua persona ut facta, ita neque potentia ad actus notionales di-
citur in divinis per respectum ad aliquam personam factam, sed solum per
respectum ad personam procedentem.
Ad secundum dicendum, quod possibile, secundum quod necessario op-
ponitur, sequitur potentiam passivam, quae non est in divinis. Unde neque
in divinis est aliquid possibile per modum istum, sed solum secundum quod
possibile continetur sub necessario. Sic autem dici potest, quod, sicut Deum
esse est possibile, sic Filium generari est possibile.
Ad tertium dicendum, quod potentia significat principium. Principium
autem distinctionem importat ab eo, cujus est principium. Consideratur au-
tem duplex distinctio in bis quae dicuntur de Deo. Una secundum rem, alia
secundum rationem tantum. Secundum rem quidem Deus distinguitur per
essentiam a rebus, quarum est per creationem principium; sicut una persona
334 QUAESTIO XLI. ARTICULUS IV.
distinguitur ab alia, cujus est princìpium secundum actum notionalem. Scd
actio ab agente non distinguitur in Deo, nisi secundum rationem tantum,
alioquin actio esset accidens in Deo. Et ideo respectu illarum actionum, se-
cundum quas aliquae res procedunt distinctae a Deo, vel essentialiter, vel per
sonaliter, potest Deo attribuì potentia secundum propriam rationem principii.
Et ideo, sicut potentiam ponimus creandi in Deo, ita possumus ponere po-
tentiam generandi, vel spirandi. Sed intelligere, et velie non sunt tales
actus, qui designent processionem alicujus rei a Deo distinctae, vel essen-
tialiter, vel personaliter. Unde respectu horum actuum non potest salvari
ratio potentiae in Deo, nisi secundum modum intelligendi, et significandi
tantum, prout diversimode significantur in Deo intellectus, et intelligere,
cum tamen ìpsum intelligere Deisitejus essentia non habens principium.
ARTICULUS V. 218
UTRUM POTENTIA GENERANDI SIGNIFICET RELATIONEM,
ET NON ESSENTIAM.
(l. Disi. 7. q. I. art. 2. et Poi. q. 2. art. 2.).
Ad duiNTUM sic proceditur. Videtur, quod potentia generandi, vel spi-
randi significet relationem, et non essentiam. Potentia enim signifìcat prin-
cipium, ut ex ejus definit'one patet. Dicitur enim potentia activa esse prin-
cipium agendi, ut patet in 5. Metaph. (tex. 17. in princ): sed principium in
divinis respectu personae dicitur notionaliter; ergo potentia in divinis non si-
gnifìcat essentiam, sed relationem.
2. pRAETEREA. In divinis non differt posse, et agere: sed generatìo in
divinis signifìcat relationem; ergo et potentia generandi.
3. Praeterea. Ea, quae significant essentiam in divinis, communia sunt
tribus personis; sed potentia generandi non est communis tribus personis,
sed propria Patri ; ergo non signifìcat essentiam.
Sed contra est, quod, sicut Deus potest generare Fil'um, ita et vult: sed
voluntas generandi signifìcat essentiam ; ergo et potentia generandi.
Respondeo dicendum, quod quidam dixerunt quod potentia generandi si-
gnifìcat relationem in divinis. Sed hoc esse non potest, nam illud proprie
dicitur potentia in quocumque agente, quo agens agit. Omne autem produ-
cens aliquid per suam actionem, producit sibi simile quantum ad formam,
qua agit. Sicut homo genitus est similis generanti in natura humana, cujus
virtute pater potest generare hominem. Illud ergo est potentia generativa in
aliquo generante, in quo genitiim similatur generanti. Filius autem Dei simi-
.latur Patri gignenti in natura divina; unde natura divina in Patre est potentia
generandi in ipso. Unde et Hihir. dicit in 5. de Trinit. : Nativitas Dei non potest
eam, ex qua profecta est, non tenere naturani : nec enim aliud, quam Deus, sub-
sistit, quod non aliunde, quam de Deo suhsistìt.
Sic igitur dicendum est, quod potentia generandi principaliter signifìcat
divinam essentiam, ut Magister dicit. 7. dist. i. Sent.; non autem tantum re-
lationem. Nec etiam essentiam, inquantum est idem relationi, ut significet ex
aequo utrumque. Licet enim paternitas ut forma Patris signifìcetur, est tamen
proprietas personalis habens se ad personam Patris, ut forma individualis ad
aliquod individuum creatum. Forma autem individualis in rebus creatis con-
d^'AESTlO XLI. ARTICULUS V. 335
stitu't per^onam generantem, non autem est, quo generans generai; alioquin
Socrates generare: Socratem; unde neque paternitas potest intelligi, ut quo
Pater generat, sed ut constituens personam generantis ; alioquin Pater gene-
raret Patrem. Sed id, quo Pater generat, est natura divina, in qua sibi Filius
assimilatur. Et secundum hoc Damasc. dicit (Uh. i. Orth. Fid. cap. 8.), quod
generat'w est opus naiurae, non siciit generantis, sed sicut ejus, quo generans generat.
Et ideo potentia generandi significat in recto naturavi divinam, sed in obliquo re-
lationem.
Ad primum ergo dicendum, quod potentia non significat ipsam relationem
principii, alioquin esset in genere relationis; sed significat id, quod est prin-
cipium : non quidem sicut agens dicitur principium, sed sicut id, quo agens
agit, dicitur principium. Agens autem distinguitur a facto, et generans a ge-
nerato : sed id, quo generans generat, est commune genito, et generanti, et
tanto perfectius, quanto perfectior fuerit generatio ; unde, cum divina gene-
ratio sit perfectissima, id, quo generans generat, est commune genito, et ge-
neranti, et idem numero, non solum specie, sicut in rebus creatis. Per hoc
ergo, quod dicimus, quod essentia divina est principium, quo generans ge-
nerat, non sequitur, quod essentia divina distinguatur, sicut sequeretur, si
diceretur, quod essentia divina generat.
Ad secumdum dicendum, quod, sic est idem in divinis potentia generandi
cum generatione sicut essentia divina cum generatione, et paternitate est
idem re, sed non ratione.
Ad tertium dicendum, quod, cum dico potentiam generandi, potentia
significatur in recto, et generatio in obliquo, sicut si dicerem essentiam Pa-
tris. Unde quantum ad essentiam, quae significatur, potentia generandi com-
muflis est tribus personis ; sed quantum ad notionem, quae connotatur,
propria est personae Patris.
ARTICULUS VI. 219
UTRUM ACTUS XOTIONALIS AD PLURES PERSONAS TERMINARI POSSIT,
(i. Dlst. 7. q. 2. ari. i. et 2. Fot. q. 2. art. 4. q. 9. art. 9. ad. i.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod actus notionahs ad plures per-
sonas terminari possit, ita quod sint plures personae genitae, vel spiratae in
divinis. Cuicumque enim inest potentia generandi, potest generare: sed Filio
inest potentia generandi; ergo potest generare: non autem seipsum ; ergo
alium Filium: ergo possunt esse plures Filli in divinis.
2. Praeterea. August. dicit contra Maximinum (lib. 2. cap. 12. circa fin.):
Filius non genuit Creatorem; ncque enim non potuìt.. sed non oportuit.
3. Praeterea. Deus Pater est potentior ad generandum, quam pater crea-
tus: sed unus homo potest generare plures filios: ergo et Deus, praecipue
cum potentia Patris, uno Filio generato, non diminuitur.
Sed contra est, quod in divinis non differt esse, et posse. Siigiturin
divinis possent esse plures Filii, essent plures Filii; et ita essent plures per-
sonae, quam tres in divinis, quod est haereticum.
P espondeo dicendum, quod, sicut Atlian, dicit (in suo Synib. Fid.): In di-
vinis est tantum unus Pater, unus Filius, unus Spiritus Sanctus. Cujus quidem ratio
quadruplex assignari potest.
^^6. QUAESTIO XLI. ARTICULUS VI.
Prima quidem ex parte relationum, quibus solum personae distinguuntur.
Cum enim personae divinae sint ipsae relationes subsistentes, non possent
esse plures Patres, velplures Filli in divinis^ nisi essent plures paternitates, et
plures filìationes. Quod quidem esse non posset, nisi secundum materialcm
rerum distinctionem. Formae enim unius specieì non multiplicantur, nisi se-
cundum materiam, quae in divinis non est. Unde in divinis non potest esse,
nisi una tantum filiatio subsistens ; sicut et albedo subsistens non posset esse,
nisi una.
Secunàa vero ex modo processionum, quia Deus omnia intelligit, et valt
uno, et simplici actu, Unde non potest esse, nisi una persona procedens per
modum Verbi, quae est Filius, et una tantum per modum amorls, quae est
Spiritus Sanctus. Tertia vero sumitur ex modo procedendi, quia personae
ipsae procedunt naturaliter, ut dictum est (art. 2. hiijus q. ad ^. et 4.); natura
autem determinatur ad unum. Quarta ex perfectione divinarum personarum.
Ex hoc enim est perfectus Filius, quod tota filiatio divina in eo continetur,
et quod est tantum unus Filius, et similiter dicendum est de aliis personis.
Ad primum ergo dicendum, quod, quamvis simpliciter concedendum sit,
quod potentiam, quam habet Pater, habeat Filius, non tamen concedendum
est, quod Filius habeat potentiam generandi; si generandi sit gerundivum verbi
activi, ut sit sensus, quod Filius habeat potentiam ad generandum. Sicut ìicet
idem esse sit Patris, et Filii, non tamen convenit Filio esse Patrem proptjr
notionale adjunctum. Si tamen hoc, quod dico, generandi, sit gerundivum
verbi passivi, potentia generandi est in Filio, idest, ut generetur. Et similiter,
si sit gerundivum verbi impersonalis, ut sit sensus : Potentia generandi, idest,
qua ab aliqua persona generatur.
Ad secundum dicendum, quod August. in verbis illis non intendit dicere,
quod Filius posset generare filium, so quod hoc non est ex impotentia Filii,
quod non generet, ut infra patebit (q. 42. art. 6. ad 5.).
Ad tertium dicendum, quod immaterialitas, et perfectio divina requirit,
ut non possint esse plures filii in divinis, sicut dictum est [in corp. art.), Unde,
quod non sint plures Filii, non est ex impotentia Patris ad generandum.
QUAESTIO XLII.
DE AEQUALITATE, ET SIMILITUDINE DIVINARUM PERSONARUM
AD INVICEM,
IN SEX ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de comparatione personarum ad invìcem. Et
primo quantum ad aequalitatem, et similitudmem ; secando quantum ad mis-
sionem.
Circa primum quaerutitur sex.
Primo. Utrum aequalitas locum habeat in divinis personis.
Secundo. Utrum persona procedens sit aequahs ei, a qua procedit secuD
dum aetemitatem.
Tertic. Utrum sit aliquis ordo in divinis personis.
QUAESTIO XLII. ARTICULUS I. 337
Quarto. Utrum personae divinae sint aequales secundum magnitudinem.
Quinto. Utrum una earum sit in alia.
Sexto. Utrum sint aequales secundum potentiam.
ARTICULUS I. 220
UTRUM AEQ.UALITAS LOCUM HABEAT I\^ DIVINIS.
(Flirt. ^. q. ;5. art. 5. et i. Dist. 79. q. i. art. i. et Uh. 4. Contr. g. cap. g).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod aequalitas non competat divinis
personis. Aequalitas enim attenditur secundum unum in quantitate, ut patet
per Philos. 5. Metaph. (tex. 20.): in divinis autem personis non invenitur
neque quantitas continua intrinseca, quae dicitur magnitudo, neque quantitas
continua extrinseca, quae dicitur locus, et tempus: neque secundum quanti-
latem discretam invenitur in eis aequalitas; quia duae personae sunt plurcs,
quam una; ergo divinis personis non convenit aequalitas,
2. Praeterea. Divinae personae sunt unius essentiae, ut supra dictum est
(q. j9. art. 2.): essentia autem signifìcatur per raodum formae: convenientia
autem in forma non facit aequalitatem, sed similitudinem; ergo in divinis
personis est dicenda similitudo, et non aequalitas.
3. Praeterea. In quibuscumque invenitur aequalitas, illa sunt sibi invicem
aequalia, quia aequale dicitur aequali acquale: sed divinae personae non pos-
suntsibi invicem dici aequales; quia, ut August. dicit lib. 6. de Trinit. cap. 10.,
imago, si perfecte implet illud, cujus est imago, ipsa coaequatur ei, non illud
imagini suae. Imago autem Patris est Filius, et sic Pater non est aequalis
Filio. Non ergo in divinis personis invenitur aequalitas,
4. Praeterea. Aequalitas relatio quaedam est: sed nulla relatio est com-
munis omnibus personis, cum secundum relationes personae ab invicem
distinguantur. Non ergo aequalitas divinis personis convenit.
Sed coxtra est, quod Athanasius (in suo Synib. Fid.) dicit, quod tres per-
sonae coaeternae sibi sunt, et coaequales.
Respondeo dicendum, quod necesse est ponere aequalitatem in divinis
personis. Quia secundum Philos. in io. Metaph. (tex. ig.) aequale dicitur quasi
per negationem minoris, et maioris:non autem possumus in divinis personis
ponere aliquid majus, et minus. Quia, ut Boetius dicit in lib. de Trinit.: Eos
differentia, scilicet deitatis, comitatur, qui vel augent, vel mirmunt, ut Ariani, qui
S^radibus meritorum Trinilatem variantes distrabunt, atque in pluralitat^m dcdu-
cunt. Cujus ratio est, quia inaequalium non potest esse una quantitas numero.
Quantitas autem in divinis non est aliud, quam eius essentia. Unde re-
linquitur, quod, si esset aliqua inaequalitas in divinis personis, non esset m
eis una essentia; et sic non essent tres personae unus Deus, quod est im-
possibile. Oportet igitur aequalitatem ponere in divinis personis.
Ad primum ergo dicendum, quod duplex est quantitas. Una scilicet, quae
dicitur quantitas molis, vel quantitas dimensiva, quae in solis rebus corpo-
ralibus est. Unde in divinis personis locum non habet. Sed alia est quantità»,
virtutis, quae attenditur secundum perfectionem alicujus naturae, vel formae,
Quae quidem quantitas designatur, secundum quod dicitur aliquid magis, vel
minus calidum, inquantum est perfectius, vel minus perfectum in tali cali-
dit^ts. ^u'usmodl «lutem cusntiias V23'tu2lis att^nciiur oi^itno ouiQemin rauice^
£. Tho.mae %mma Thtslosica. VcL I. ^3
35^^ QUAESTIO XLII. ARTICULUS I.
idest il": ipsa perfectione formae, vel naturae; et sic dicitur magnitudo spe-
cialis [al. spiritualis], sicut dicitur magnus calor propter suam intensionem,
et perfectionem. Et ideo dicit August. 6. de Trinit. cap. i8. quod in his, quae
non mole magna sunt, hoc est majus esse, quod est melius esse. Nam melius
dicitur, quod perfectius est. Sòcundo autem attenditur quantitas virtualis in
efFectibus formae. Primus autem effectus formae est esse ; nam omnis res
habet esse secundum suam formam. Secundus autem effectus est operatio :
nam omne agens agit per suam formam. Attenditur igitur quantitas virtualis
et secundum esse, et secundnjm operationem. Secundum esse quidem, in-
quantum ea, quae sunt perfectioris naturae, sunt majoris durationis. Secun-
dum operationem vero, inquantum ea, quae sunt perfectioris naturae, sunt
magis potentia ad agendum. Sic igitur, ut August. (aut potius Fulgentius)
dicit in lib. de Fide ad Petr. cap. i.: Aequalitas inUlligitur in Putre, et Filio, et
Spirila Sancto, inqumiiiim nullus horum aut praecedit aeternitate, aut excedii ma-
gnitudine, aut superat potestate.
Ad secundum dicendum, quod, ubi attenditur aequalitas secundum quan-
titatem virtualem, aequalitas includit in se similitudinem, et aliquid plus,
quia excludit excessum. Quaecumque enim communicant in una forma, pos-
sunt dici similia, etiamsi inaequaliter illam formam participant : sicut si di-
catur, aer esse similis igni in calore. Sed non possunt dici aequalia, si unum
altero perfectius formam illam participet. Et quia non solum una est natura
Patris, et Filli, sed etiam aeque perfecte est in utroque, ideo non solum di-
ciraus Filium esse similem Patri, ut excludatur error Eunomii (ex August.
Uh. de Haeresihus, haeresi ^4.), sed etiam dicimus aequalem, ut excludatur
error Arii.
Ad tertium dicendum, quod aequalitas, vel similitudo dupliciter potest
significari in divinis, scilicet /Jt;r noinina, et per verha. Secundum quidem quod
significatur per nomina, mutua aequalitas dicitur in divinis personis, et simi-
litudo. Filius enim est aequalis, et similis Patri, et e converso. Et hoc ideo,
quia essentia divina non magis est Patris quamFilii; unde, sicut Filius habet
magnitudinem Patris, quod est esse eum aequalem Patri; ita Pater habet
magnitudinem Filli, quod est esse eum aequalem Filio. Sed quantum ad
creaturas, ut Dionys. dicit 9. cap. de Div. Nom. non recipitur conversio aequa-
litatis, et similitudinis. Dicuntur enim causata simiha causis, inquantum
habent formam causarum, sed non e converso; quia forma principaliter est
in causa, et secundario in causato. Sed verba significant aequahtatem eum
motu. Et, licet motus non sit in divinis, est tamen ibi accipere. Quia igitur
Filius accipit a Patre, unde est aequalis ei, et non e converso, propter hoc
dicimus, quod Filius coaequatur Patri, et non e converso.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod in divinis personis nihil est considerare,
nisi essentiam in qua communicant, et relationes, in quibus distinguuntur :
aequalitas autem utrumque importat, scilicetdistinctionem personarum (quia
nihil sibi ipsi dicitur acquale) et unitatem essentiae ; quia ex hoc personae
sunt sibi invicem aequales, quod sunt unius magnitudinis, et essentiae. Ma-
nifestum est autem, quod idem ad seipsum non refertur aliqua relatione reali.
Ncc iterum una relatio refertur ad aliam per aliquam aliam relationem. Cum
enim dicimus, quod paternitas opponitur filiationi, oppositio non est relatio
media Inter paternitatem, et fìliationem ; quia utroque modo relatio multipli-
caretur in infinitum. Et ideo aequalitas, et similitudo in divinis personis non
est aliqua reaUs relatio distincta a relationibus personalibus; sed in suo in
QUAESTIO XLII. ARTICULUS I. 339
tellectu includit et relationes distinguentes personas, et essentiae unltatem. Et
propterea Magister dicit in 31. dist. i. Sent. quod in his appellatio tantum
est relativa.
ARTICULUS IL ^21
UTRUM PERSONA PROCEDENS SIT COAETERNA SUO PRINCIPIO,
UT FILIUS PATRI.
(Lih. 4. Contr. f^. cap. ii. et Pot. q. 2. art. 5. q. j. art. 15. d Opusc. 2. cap. 4).).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod persona procedens non sìt
coaeterna suo principio, ut Filius Patri. Arius enim duodecim modos gene-
rationis assignat. Primus modus est juxra fluxum lineae a puncto, ubi deest
aequalitas sìmpWcìtSiiìs. Secundus modus est juxta emissionem radiorum a sole,
ubi deest aequalitas naturae. Tertius modus est juxta characterem, seu im-
pressionem a sigillo, ubi deest consubstantialitas, et potentiae efficentia. Quar-
ius modus est juxta immissionem bonae voluntatis a Deo, ubi eiiam deest
consubstantialitas. Ouintus modus est juxta exitum accidentis a substantia,
sed accidenti deest subsistentia. Sextus modus est juxta abstractionem speciei
a materia; sicut sensus accipit speciem a re sensibili, ubi deest aequalitas
simplicitatis spiritualis. Septimus modus est juxta excitationem voluntatis a
cogitatione, quae quidem excitatio temporalis est. Octaviis modus est juxta
transfigurationem, ut ex aere fit imago, quae materialis est. Nonus modus
est motus a movente, et hic etiam ponitur effectus, et causa. Decimus modus
est juxta eductionem specierum a genere, qui non competit in divinis; quia
Pater non praedicatur de Filio, sicut genus de specie. Undecitnus modus est
juxta ideationem, ut arca exterior ab ea, quae est in mente. Diiodecimus modus
est juxta nascentiam, ut homo est a patre: ubi est prius, et posterius secundum
tempus. Patet ergo, quod in omni modo, quo aliquid est ex altero, deest aequa-
litas naturae, aut aequalitas durationis. Si igitur Filius est a Patre, oportet
dicere, vel eum esse minorem Patre, aut posteriorem, aut utrumque.
2. Praeterea. Omne, quod est ex altero, habet principium : sed nullum
aeternum habet principium; ergo Filius non est aeternus, neque Spiritus
Sanctus.
3. Praeterea. Omne, quod corrumpitur, desinit esse; ergo omne, quod
generatur, incipit esse: ad hoc enim generatur, ut sit: sed Filius est genitus
a Patre; ergo incipit esse, et non est coaeternus Patri.
4. Praeterea. Si Filius genitus est a Patre, aut semper generatur, aut
est dare aliquod instans suae generationis. Si semper generatur (dum autem
aliquid est in generar!, est imperfectum, sicut patet in successivis, quae sunt
semper in fieri, ut tempus, et motus), sequitur, quod Filius semper sit imper-
fectus, quod est inconveniens; est ergo dare aliquod instans generationis Filii;
ante iilud ergo instans Filius non erat.
Sed -contra est, quod Athan. (in suo Symh. Fid.) dicit, quod totae tres
personae coaeternae sibi sunt.
Respokdeo dicendum, quod necesse est dicere Filium esse coaeternum
Patri. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod aliquid ex principio
existens posterius esse suo principio potest contingere ex duohus. Uno modo ex
parte agentis, alio modo ex parte actionis. Ex parte agentis quidem, aliter ìa
340 QUAESTIO XLII. ARTICULUS II.
agentibus voluntariis, alìter in agentibus naturalibus. In agentibus quidem
voluntariis propter electionem teraporis. Sicut enim in agentis voluntarii po-
testate est aligere formam,quam effectui conferat, ut supra dictum est (q. 41.
art. 2.); ita in eius potestate est eligere tempus in quo efìfectura producat. In
agentibus autem naturalibus hoc contingit: quia agens aliquod non a prin-
cipio habet perfectionera virtutis naturaliter ad agendum, sed ei advenit post
aliquod tempus; sicut homo non a principio generare potest. Ex parte autem
actionis impeditar, ne id, quod est a principio, simul sit cum suo principio,
propter hoc, quod actio est successiva. Unde dato, quod aliquod agens tali
actione agere inciperet statim, cum est, non statim in eodem instanti esset
effectus, sed in instami, ad quod terminatur actio. Manifestum est autem
secundum praemissa (q. praec. art. 2.), quod Pater non generat Filium vo-
iuntate, sed natura. Et iterum, quod natura Patris ab aeterno perfecta fuit;
et iterum, quod actio, qua Pater producit Filium, non est successiva; quia
sic Filius Dei successive generatus esset, et eius generatio materialis, et cum
motu esset [al. generaretur, et esset ejus generatio materialis et cum moia], quod
est impossibile. Rehnquitur ergo, quod Filius fuit, quandocumque fuit Pater.
Et sic Filius est coaeternus Patri, et similiter Spiritus Sanctus utrique.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut August. dicit in lib. de Verbis
Domini (Ser. ^8. per totum, et praesertim cap. 4. j. et 6.), nullus modus prò-
cessionis alicujus creaturae perfecte repraesentat divinam generationem. Unde
oportet ex multis modis coUigere similitudinem, ut quod deest ex uno, ali
qualiter suppleatur ex altero. Et propter hoc dicitur in Synodo Ephesina-.
Coexistere semper coaeternum Patri Filium, sphndor tibi denuntiet. Impassibilitatem
nativitatis ostendat Verhum; consuhstantialitatdm Filii nomen tnsinuet. Inter omnia
tamen expressius, repraesentat processio Verbi ab intellectu. Quod quidem
non est posterius eo, a quo procedit, nisi sit talis intellectus, qui exeat de
potentia in actum. Q,uod in Deo dici non potest.
Ad secundum dicendum, quod aeternitas excludit principium durationis,
sed non principium origims.
Ad tertium dicendum, quod omnis corruptio est mutatio quaedam. Et
ideo omne, quod corrumpitur, incipit non esse, et desinit esse. Sed gene-
ratio divina non est transmutatio, ut dictum est supra (q. 2y. art. 2.); unde
Filius semper generatur, et Pater semper generat.
Ad quartum dicendum, quod in tempore aliud est, quod est indivisibile,
scilicet instans, et aliud est, quod est durans, scilicet tempus: sed in aeter-
nitate ipsum nane indivisibile est, et semper stans, ut supra dictum est (q. io.
art. 4.). Generatio vero Filii non est in nunc temporis, aut in tempore, sed
in aeternitate. Et ideo ad significandum praesentialitatem, et permanentiam
aeternitatis potest dici, quod semper nascitur, ut Origenes dixit (hom. 6. in
Hiereni. a med.). Sed, ut Gregorius (2<). Moral. cap. i. in princ.) et Augu-
stinus (in Psal. 2. super illud : Hodie genui te) dicunt, melius est, quod dicatur
semper natus, ut ly semper designet permanentiam aeternitatis, et ly nalus
perfectionem geniti. Si ergo Filius nec imperfectus est. neque erat, quando
non erat, ut Arius dixit.
QUAESTIO XLir. ARTICULUS III. 34I
ARTICULUS III. 222
UTRUM IN DIVINIS PERSONIS SIT ORDO NATURAE.
(i. Dist. 12. art. I. et Dtst. 20. art. 5. et Fot. q. io. art. j. corp.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod in divinis personis non sit ordo
naturae. Q.uidquid enim in divinis est, vel est essentia, vel persona, vel notio:
sed ordo naturae non significat essentiam, neque est aliqua personarum, aut
notionum; ergo ordo naturae non est in divinis.
2. Praeterea. In quibuscumque est ordo naturae, unum est prius altero,
saltem secundum naturam, et intellectum; sed in divinis personis nihil es»
prius, et posterius, ut Athan, dicit in suo Symb. Fidei; ergo in divinis per
sonis non est ordo naturae.
3. Praeterea. Quidquid ordinatur, distinguitur: sed natura in divinis
non distinguitur; ergo non ordinatur; ergo non est ibi ordo naturae.
4. Praeterea. Natura divina est ejus essentia : sed non dicitur in divinis
ordo essentiae; ergo neque ordo naturae.
Sed contra. Ubicumque est pluralitas sine ordine, ibi est confusio: sed
in divinis personis non est confusio, ut Athanas. dicit (in suo Symh. Fid.) ;
ergo est ibi ordo.
Respondeo dicendum, quod ordo semper dicitur per comparationem ad
aliquod principium. Unde, sicut dicitur principium multipliciter, scilicet se-
cundum situra, ut punctus, secundum intellectum, ut principium demonstra-
tionis, et secundnrn causas singulas : ita etiam dicitur ordo. In divinis autem
dicitur principium secundum originem absque prioritate, ut supra dictum est
(q.yy art. i. ad. 5 praeciptu). Unde oportet ibi esse ordinem secundum originem
absque priorìtati. Et hic vocaturordo naturae, secundum August. (elicitur im-
plicite ex lib. 4. super Gen. cap. 54. et ^j. et ex oratione de quinque haeresih. a
medio; sed expresse habetur in Uh. 2. conir. Maximin cap. 14.), non quo alter
sit prius aitero, sed quo alter ex altero.
Ad primum ergo dicendum, quod ordo naturae significat notionem ori-
ginis in communi, non autem in speciali.
Ad secundum dicendum, quod in rebus creatis, etiam cum id, quod est a
principio, sit suo principio coaevum secundum durationem; tamen princi-
pium est prius secundum naturam, et intellectum, si consideretur id, quod
est principium. Sed, si considerentur ipsae relationes causae, et causati, et
principii, et principiati, manifestum est, quod relativa sunt simul natura, et
intellectu, inquantum unum est in definitione alterius. Sed in divinis ipsae
relationes sunt subsistentes personae in una natura. Unde neque ex parte
naturae, neque ex parte relationum una persona potest esse prlor alia, neque
etiam secundum naturam, et intellectum.
Ad tertium dicendum, quod ordo naturae dicitur, non quod ipsa natura
ordinetur, sed quod ordo in divinis personis attenditur secundum naturalem
originem.
Ad auARTUM dicendum, quod natura quodammodo importat rationem
principii, non autem essentia. Et ideo ordo originis melius nominatur ordo
naturae, quod ordo essentiae.
^42 QUAESTIO XLII. ARTICULUS IV.
ARTICULUS IV. 223
UTRUM FILIUS SIT AECIUALIS PATRI SEGUNDUM MAGNITUDINEM.
Ci-. Disi. ig. q. I- ai't. 2. et Uh. 4. CoiUr. g. cap. 7. ration. 2. et cap. 11. et Fot. q. 2.
art. ). corp.fin. et q. io. art. 4. corp. et Boet. de Trinit. q. j. art. 4.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod Filius non sit aequalis Patri
in magnitudine, Dicit enim ipse, Joan. 14.: Pater major me est; et Apost. i.
ad Cor. 15.: Ipse Filius subjectus erit illi^ qui sibi subjecit omnia.
2. Praeterea. Paternitas pertinet ad dignitatem Patris: sed paternitas
non convenit Filio : ergo non quidquid dignitatis habet Pater, habet Fiiius:
ergo non est aequalis Patri in magnitudine.
3. Praeterea. Ubicumque est totum, et pars, plures partes sunt aliquid
majus, quam una tantum, vel pauciores; sicut tres hornines sunt aliquid
majus, quam duo, vel unus. Scd in divinis videtur esse totum universale,
et pars; nam sub relatione, vel notione plures notiones continentur. Cum
igitur in Patre sint tres notiones, in Filio autem tantum duae, videtur, quod
Flius non sit aequalis Patri.
Sed contra est, quod dicitur Philipp. 2.: Isìon raplnam arbilratus est, esse
se aequalem Deo.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere Filium esse aequalem Patri
in magnitudine. Magnitudo enim Dei non est aliud, quam perfectio naturae
ipsius. Hoc autem est de ratione paternitatis, et filiationis, quod filius per
generationem pertirgat ad habendam perfectionem naturae, quae est in patre,
sicut et pater. Sed quia in hominibus generatio est transmutatio quaedam
exeuntis de potentia in actum, non statim a principio homo filius est aequalis
patri generanti, sed per debitum incrementum ad aequalitatem perducitur,
nisì aliter eveniat propter defectum principii generationis. Manifestum est
autem ex dictis (q. jj. art. 2. et ^.), quod in divinis est proprie, et vere pater-
nitas, et filiatio. Nec potest dici, quod virtus Dei Patris fuerit defectiva in
generando, neque quod Dei Filius successive, et per transmutationem ad per-
fectionem pervenerit. Unde necesse est dicere, quod ab aeterno fuerit Patri
aequalis in magnitudine. Unde et Hilar, dicit in lib. de Synodis post can. 27.:
Tolle corporum infirmitates, tolte conceptus initiinn, tolle dolores, et omnem hu-
manam necessitatem, omnis filius secundum naturalem nativitatem aequalitas pa-
tris est, quia est et similitudo naturae.
Ad primum ergo dicendum, quod verba illa intelliguntur dieta de Christo
secundum humanam naturam, in qua minor est Patre, et ei subjectus. Sed
secundum naturam divinam aequalis est Patri : et hoc est, quod Athanas. dicit
in suo Symb. Fid. : Aequalis Patri secundum divinitateni, minor Patre secunduni
humanitatem. Vel secundum Hilar. in 9. lib. de Trinit. : Donantis auctori-
tale Pater major est, sed minor non est, cui unum esse donalur. Et in lib. de
Synod. dicit, quod subjectio filii naturae pietas est, idest recognitio auctori-
tatis paternae: subjectio autem caeterorum, creationis infirmitas.
Ad secundum dicendum, quod aequalitas attenditur secundum magnitu-
dinem. Magnitudo autem in divinis significat perfectionem naturae, ut dictum
est (art. i. huj. q. ad. i. arg.), et ad essentiam pertinet. Ei ideo aequalitas in
divinis, et similitudo secundum essentialia attenditur: nec potest secundum
QUAESTIO XLII. ARTICULUS IV. 343
dìstinctionem relationum inaequalitas, vel dissimilitudo dici. Unde August.
dicit centra Maximinum (Uh. j. cap. i8.) : Originis quaestio est quid [al. quis]
de quo sit, aequalitatis autem, qiialis, ani quanlus sit. Paternitas igitur est di-
gnitas Patrìs, sicut et essentia Patris. Nam dignitas absolutum est, et ad es-
sentiam pertinet. Sicut igitur eadem essentia, quae in Patre est paternitas,
in Filio est filiatio; ita eadem dìgniias, quae in Patre est paternitas, in Filio
est filiatio. Vere ergo digitur, quod quidquid dignitatis habet Pater, habet
Filius; nec sequitur: paternitatem habet Pater; ergo paternitatem habet Filius.
Mutatur enim quid in ad aliquid. Eadem enim est essentia, et dignitas Patris,
et Filli, Sed in Patre est secundum relationem dantis, in Filio secundum rela-
tionem accipientis.
Ad tertium dicendum, quod relatio in divinis non est totum universale,
quamvis de pluribus relationibus praedicetur; quia omnes relationes sunt
unum secundum essentiam, et esse ; quod repugnat rationi universalis, cujus
partes secundum esse distinguuntur. Et similiter persona, ut supra dictum
est (q. 50. art. 4. ad ^.), non est universale in divinis. Unde ncque omnes
relationes sunt majus aliquid, quam una tantum; nec omnes personae majus
aliquid, quam una tantum ; quia tota perfectio divinae naturae est in qualibet
personarum.
ARTICULUS V. 124
UTRUM FILIUS SIT IN PATRE, ET E CONVERSO.
(l. Disi. i<). q. 5. ari. 5. et Uh. 4. Contr. g. cap. 9. fin. et 6y et in Joan. io. lect. 6. fin.
et cap. 16. lect. y.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod Filius non sit in Patre et e
converso. Philos. enim in 4. Phys. (tex. 2^.) ponit octo modos essendi aliquid
in aliquo: et secundum nuUum horum Filius est in Patre, aut e converso,
ut patet discurrenti per singulos modos; ergo Filius non est in Patre, nec e
converso.
2. Praeterea. Nihil, quod exivit ab aliquo, est in eo: sed Filius ab aeterno
exivit a Patre, secundum illud Micheae 5.: Egressus ejus ab initio, a diebus
aeiernitatis; ergo Filius non est in Patre.
3. Praeterea. Unum oppositorum non est in altero; sed Filius, et Pater
opponuntur relative; ergo unus non potest esse in alio.
Sed contra est, quod dicitur Joan. 14.: Ego in Patre^ et Pater in me est.
Respondeo dicendum, quod in Patre, et Filio tria est considerare, sci-
licet essentiam, relationem, et originem: et secundum quodlibet istorum
Filius est in Patre et e converso. Secundum essentiam enim Pater est in
Filio, quia Pater est sua essentia, et communicat suam essentiam Filio, non
per aliquam suam transmutationem. Unde sequitur, quod, cum essentia Pa-
ti^ sit in Filio, in Filio sit Pater. Et similiter, cum Filius sit sua essentia,
sequitur, quod sit in Patre, in quo est ejus essentia. Et hoc est, quod Hilar.
dicit 5. de Trinit: Naturam suam, ut ita dicam, sequitur immutahilis Deus, im-
mutdbilem gignens Deum. Siibsistentem ergo in eo Dei naturam inteìligimus, cum
in Deo Deus insit. Secundum etiam relationes, manifestum est, quod unum
oppositorum relative est in altero secundum intellectum. Secundum originem
etiam manifestum est, quod processio verbi intelligibilis non est aliquid extra,
344 aUAESTIO XLII. ARTICULUS V.
sed manet in dicente. Id etiam, quod verbo dìcitur, in verbo continetur, et
eadem ratio est de Spiritu Sancto.
Ad primum ergo dicendum, quod ea, quae in creaturis sunt, non suffi-
cienter repraesentant ea, quae Dei sunt. Et ideo secundum nullum eorum
modorum, quos Philos. enumerat, Filius est in Patre, aut e converso. Ac-
cedit tamen magis ad hoc modus ille, secundum quem aliquid dicitur esse
in principio originante, nisi quod deest unitas essentiae in rebus creatis inter
principium, et id, quod est a principio.
Ad secundum dicendum, quod exitus Filli a Patre est secundum modum
processionis interioris, prout verbum exit a corde, et manct in eo. Unde
exitus iste in divinis est secundum solam distinctionem relationum, non se-
cundum essentialem aliquam distantiam.
Ad tertium dicendum, quod Pater, et Filius opponuntur secundum rela-
tiones, non autem secundum essentiam; et tamen oppositorum relative unum
est in altero, ut dictum est (in corp. art.).
ARTICULUS VI. 225
UTRUM FILIUS SIT AEaUALlS PATRI SECUNDUM POTENTJAM.
(i. Disi. 20. art. 2.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod Filius non sit aequalis Patri
secundum potentiam. Dicitur enim Joan, 5.: Non potè st Filius a se facere qtiid-
quam, niù quod viderit Patrem facientem. Pater autem a se potest facere ; ergo
Pater major est Filio secundum potentiam.
2. Praeterea. Major est potentia ejus, qui praecipit, et docet, quam ejus,
qui obedit> et audit: sed Pater mandat Filio, secundum illud Joan. 14.: Sicut
mandatum dedit mihi Pater ^ sic facio. Pater etiam docet Filium, secundum illud
Joan. 5.: Pater diìigit Filium, et omnia demonstrat ei, quae ipse facit. Similiter
et Filius audit, secundum illud Joan. 5.: Sicut audio, jiidico; ergo Pater est
majoris potentiae, quam Filius.
3. Praeterea. Ad omnipotentiam Patris pertinet, quod possit filium ge-
nerare sibi aequalem. Dicit enim August. in lib. 3. contra Maximin. (cap. 7.
cir.fiu.): Si non potuit generare sibi aequalem, uhi est omnipotentia Dei Patris?
Sed Filius non potest generare Filium, ut supra ostensum est (q. 42. art. 6.
ad 2.); non ergo quidquid pertinet ad omnipotentiam Patris, potest Filius.
Et ita non est ei in potestate aequalis.
Sed contra est, quod dicitur Joan. 5.: Quaecumque Pater facit, haec et Filiu
similiter facit.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, quod Filius est aequalis
Patri in potestate. Potentia enim agendi consequitur perfectionem naturae.
Videmus enim in creaturis, quod, quanto aliquis habet perfectiorem naturam,
tanto est majoris virtutis in agendo. Ostensum est autem supra (art. i. et 4.
huj. q.), quod ipsa ratio divinae paternitatis, et filiationis exigit, quod Filius
sit aequalis Patri in magnitudine, idest in pcrfectione naturae. Unde relin-
quitur, quod Filius sit aequalis Patri in potestate. Et eadem ratio est de Spi-
ritu Sancto respectu utriusque.
Ad primum ergo dicendum, quod in hoc, quod dicitur: Filius non potest
a se facere quidquam, non subtrahitur Filio aliqua potestas, quam habeat Pater,
Q.UAESTIO XLII. ARTICULUS VI. 34J
cum statim subdatur, quod quaecumque Pater facit, Filius similiter facit; sed
ostenditur, quod Filius habet potestatem a Patre, a quo habet naturam. Unde
dicit Hilar. 9. de Trinit. : Naturae divinae haec iinitas est, ut ita per se agai
Filius, quod non a se agat.
Ad secundum dicendum, quod in demonstratione Patris, et auditione Filii
non intelligitur, nisi quod Pater communicet scientiam Filio, sicut et es-
sentiam. Et ad idem potest referri mandatum Patris per hoc, quod ab aeterno
dedit ei scientiam, et voluntatem agendorum, eum generando. Vel potius
referendum est ad Christum secundum humanam naturam.
Ad tertium dicendum, quod, sicut eadem essentia, quae in Patre est
paternitas, in Filio est filiatio : ita eadem est potentia, qua Pater general, et
qua Filius generatur. Unde manifestum est, quod quidquid potest Pater, potest
Filius : non tamen sequitur, quod possit generare, sed mutatur quid in ad
aliquid: nam generatio significai relationem in divinis. Habet ergo Filius
eamdem potentiam, quani Pater, sed cum alia relatione ; quia Pater habet
eam ut dans. Et hoc significatur, cum dicitur, quod potest generare: Filius
autem habet eam, ut accipiens. Et hoc significatur, cum dicitur, quod potest
generari.
QUAESTIO XLIII.
DE MISSIONE DIVINARUM PERSONARUM,
IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum de missione Divinarum Personarum.
Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo. Utrum alicui divinae personae conveniat mitti.
Secundo. Utrum missio sit aeterna, vel temporalis tantum.
Tertio. Secundum quid divina persona invisibiliter mittatur.
Quarto. Utrum cuilibet personae conveniat mitti.
Quinto. Utrum invisibiliter mittatur tam FiHus, quam Spiritus Sanctus.
Sexto. Ad quos fiat missio invisibilis.
Septimo. De missione visibili.
Octavo. Utrum aliqua persona mittat seipsam visibiliter, aut invisibiliter.
ARTICULUS I. -'^^
UTRUM ALICUI PERSONAE DIVINAE CONVENIAT MITTI.
(i. Dist. jj. q. I. art. i. et Uh. 4. Contr. g. cap. 2j. rcnon. a.
d cap. 24. ration. 21.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod personae divinae non conveniat
mitti. Missus enim minor est mittente : sed una persona divina non est minor
alia; ergo una persona non mittitur ab alia.
34^ dUAESTIO XLIII. ARTICULUS I.
2. Praeterea. Omne, quod mittitur, separatur a mittente: unde Hieron.
dìcit super Ezech. (lib. $. comment. in illud : Ut portss ìgnominiam tuam) : Quod
conjunctum est, in corpore uno copulaium, mìtti non potest : sed in divinis per-
sonis nihil est separabile, ut Hilar. dicit 7. deTrin.; ergo una persona non
mittitur ab alia.
3. Praeterea. Quicumque mittitur, ab aliquo loco discedit, et ad aliquem
locum de novo vadit: hoc autem divinae personae non convenit, cum ubique
sit; ergo divinae personae non convenit mitti.
Sed contra est, quod dicitur Joan. 8. : Non sum ego solus, sed ego, et qui
mìsit me, Pater.
Resfondeo dicendum, quod in ratione missionis duo importantur. Quo-
rum unum est habitudo missi ad eum, a quo mittitur. Aliuà est habitudo missi
ad terminum, ad quem mittitur. Per hoc autem, quod aliquis mittitur, osten-
ditur processio quaedam missi a mittente; vel secundum imperium, sicut do-
minus mittit servum; vel secundum consilium, ut si consiliarius mittere di-
catur regem ad bellandum; vel secundum originem, ut si dicatur, quod flos
emittitur ab arbore. Ostendìtur etiam habitudo ad terminum, ad quem mit-
titur, ut aliquo modo ibi esse incipiat: vel quia prius ibi omnino non erat,
quo mittitur: vel quia ìncipit ibi aliquo modo esse, quo prius non erat. Missio
igitur divinae personae convenire potest, secundum quod importat ex una
parte processionem originis a mittente, et secundum quod importat ex alia
parte novum modum existendi in aliquo : sicut Filius dicitur esse missus a
Patre in mundum, secundum quod incoepit esse in mundo visibiliter per
carnem assumptam: et tamen ante in mundo erat, ut dicitur Joan. i.
Ad primum ergo dicendum, quod missio importat minorationem in eo,
qui mittitur, secundum quod importat processionem a principio mittente, aut
secundum imperium, aut secundum consilium: quia imperans est major, et
consilians est sapientior. Sed in divinis non importat, nisi processionem ori-
ginis, quae est secundum aequalitatem, ut supra dictum est (q. 42. art, 4. 6.).
Ad secundum dicendum, quod illud, quod sic mittitur, ut incipiat esse,
ubi prius nullo modo erat, sua missione localiter movetur. Unde oportet,
quod loco separetur a mittente. Sed hoc non accidit in missione divinae
personae: quia persona divina missa, sicut non incipit esse, ubi prius non
fuerat, ita nec desinit esse, ubi fuerat. Unde talis missio est sine separatione,
sed habet solam distinctionem originis.
Ad TERTiUM dicendum, quod objectio illa procedit de missione, quae fit
secundum motum localem, quae non habet locum in divinis.
ARTICULUS IL 227
UTRUM MISSIO SIT AETERNA, VEL TEMPORALIS TANTUM.
(j. Dist. ij'. q. 4. art. 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod missio possit esse aeterna.
Dìcit enìm Gregor. (hom. 26. in Evang. paulo post princ): Eo mittitur Filius^
quo generatur : sed generatio Filii est aeterna; ergo et missio.
Praeterea. Cuicumque convenit aliquid temporaliter, illud mutatur;
sed persona divina non mutatur: ergo missio divinae personae non est tem-
poralis, sed aeterna.
QUAESTIO XLIII. ARTICULUS II. 347
5. Praeterea. Missio processionem importat: sed processio divinarum
personarum est aeterna; ergo et missio.
Sed contea est, quod dicitur Gal. 4.: Ciim venit pUnitudo temporis, mìsii
Deus Fiìium suuin.
Respondeo dicendum, quod in his, quae important originem divinarum
personarum, est quaedam dilferentia attendenda. Ouaedam enim in sui signi-
ficatione important solum habitudinem ad principium, ut processio, et exitus.
Quaedam vero cum habitudine ad principium determinant processionis ter-
minum. Quorum quaedam determinant terminum aeternum, sicut generatio,
et spiratio. Nam generatio est processio divinae personae in naturam divinam.
Et spiratio passive accepta importat processionem amoris subsistentis. Quae-
dam vero cum habitudine ad principium important terminum temporalem,
sicut missio, et datio. Mittitur enim aliquid ad hoc, ut sit in aUquo, et datur
ad hoc, quod habeatur. Personam autem divinam haberi ab aUqua creatura,
vel esse novo modo existendi in ea, est quoddam temporale, Unde missio,
et datio in divinis dicuntur temporaliter tantum: generatio autem, et spiratio
solum ab aeterno: processio autem, et exitus dicuntur in divinis et aeterna-
liter, et temporaliter: nam Filius ab aeterno processit, ut sit Deus: tempo-
raliter autem, ut etiam sit homo secundum missionem visibilem, vel etiam
ut sit in homine secundum invisibilem missionem.
Ad primum ergo dicendum, quod Gregorius loquitur de generatione tem-
porali Filii non a Patre, sed a matre. Vel quia ex hoc ipso filius habet, quod
possit mitti, quod est ab aeterno genitus.
Ad secundum dicendum, quod divinam personam esse novo modo in
aliquo, vel ab aliquo haberi temporaliter, non est propter mutationem divinae
personae, sed propter mutationem creaturae: sicut et Deus temporaliter di-
citur Dominus propter mutationem creaturae.
Ad tertium dicendum, quod missio non solum importat processionem
a principio, sed determinat processionis terminum temporalem. Unde missio
solum est temporalis, vel missio includit processionem aeternam, et aliquid
addit, scilicet temporalem effectum. Habitudo enim divinae personae ad suum
principium non est nisi ab aeterno: unde gemina dicitur processio, aeterna
scilicet, et temporalis; non propter hoc, quod habitudo ad principium gemi-
netur; sed geminatio est ex parte termini temporalis, et aeterni.
ARTICULUS III. 228
UTRUM MISSIO INVISIBILIS DIVINAE PERSONAE SIT SOLUM
SECUNDUM DONUxVI GRATIAE GRATUM FACIENTIS.
(i. Disi. 14. q. I. art. i.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod missio invisibilis divinae per-
sonae non sit solum secundum donum gratiae gratum facientis. Divinam enim
personam mitti est ipsam donari. Si igitur divina persona mittitur solum
secundum dona gratiae gratum facientis, non donabitur ipsa persona divina,
sed solum dona ejus. Q.uod est error dicentium, Spiritum Sanctum non dari,
sed ejus dona.
2. Praeterea. Haec praepositio, secundum, denotai habitudinem alicujus
causae: sed persona divina est causa, quod habeatur donum gratiae gratum
548 QUAESTIO XLIII. A.RTICULUS III.
facientis, et non e converso, secundum illud Rom. 5.: Charitas Dei diffusa est
in cordibus nostris per Spiritum Sanctmn, qui daius est nohis ; ergo inconvenienter
dicltur, quod persona divina secundum dona gratlae gratum facientis raittatur.
3. Praeterea. August. dicit 4. de Trinit. cap. 20. quod Filius, cum ex
tempore mente percipitur, mitti dicitur : sed Filius cognoscitur non solum
per gratiam gratum facientem, sed etiam per gratiam gratis datam, sicut per
fidem, et per scientiam; non ergo persona divina mittitur secundum solara
gratiam gratum facientem.
4. Praeterea. Rabanus dicit (Enarrai, in ep. Pauli lib. 11. super i. Cor. 12,),
quod Spiritus Sanctus datus est Apostolis ad operationem miraculorum; hoc
autem non est donum gratiae gratum facientis, sed gratiae gratis datae; ergo
persona divina non solum datur secundum gratiam gratum facientem.
Sed contra est, quod August. dicit 15. de Trinit. (cap. 2j.) quod Spi-
ritus Sanctus procedit temporaliter ad sanctifìcandam creaturara. Missio
autem est temporalis processio. Cum igitur sanctificatio creaturae non sit,
nisi per gratiam gratum facientem, sequitur, quod missio divinae personae
non sit, nisi per gratiam gratum facientem.
Respondeo dicendum, quod divinae personae convenit mitti, secundum
quod novo modo existit in aliquo ; dari autem, secundum quod habetur ab
aliquo : neutrum autem horum est, nisi secundum gratiam gratum facientem.
Est enim unus communis modus, quo Deus est in omnibus rebus per essen-
tiam, potentiam, et praesentiam, sicut causa in effectibus participantibus bo-
nitatem ipsius. Super istum modum autem communem est unus specialis,
qui convenit creaturae rationali, in qua Deus dicitur esse, sicut cognitum in
cognoscente, et amatum in amante. Et quia cognoscendo, et amando creatura
rationalis sua operatìone attingit ad ipsum Deum, secundum istum specialem
modum Deus non solum dicitur esse in creatura rationali, sed etiam habitare
in ea, sicut in tempio suo. Sic igitur nullus alius effectus potest esse ratio,
quod divina persona sit novo modo in rationali creatura, nisi gratia gratum
faciens. Unde secundum solam gratiam gratum facientem mittitur, et pro-
cedit temporaliter persona divina. Similiter illud solum habere diciraur, quo
libere possurnus uti, vel frui. Habere autem potestatem fruendi divina persona
est solum secundum gratiam gratum facientem. Sed tamen in ipso dono gratiae
gratum facientis Spiritus Sanctus habetur, et inhabitat hominem. Unde ipsemet
Spiritus Sanctus datur, et mittitur.
Ad primum ergo dicendum, quod per donum gratiae gratum facientis per-
ficitur creatura rationalis ad hoc, quod libere non solum ipso dono creato
utatur, sed ut ipsa divina persona fruatur. Et ideo missio invisibilis fit secun-
dum donum gratiae gratum facientis; et tamen ipsa persona divina datur.
Ad secundum dicendum, quod gratia gratum faciens disponit animam ad
habendam divinam personam: et significatur hoc, cum dicitur, quod Spiritus
Sanctus datur secundum donum gratiae. Sed tamen ipsum donum gratiae
est a Spiritu S aneto. Et hoc significatur, cum dicitur, quod charitas Dà di/-
funditur in cordibus nostris per Spiritum Sancium.
Ad tertium dicendum, quod, licet per aliquos effectus Filius cognosci
possit a nobis, non tamen per aliquos effectus nos inhabitat, vel etiam habetur
a nobis.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod operatio miraculorum est manifestativa
gratiae gratum facientis, sicut et donum prophetiae, et quaelibet gratia gratis
data. Unde i. ad Cor. 12. gratia gratis data nomiuatur manifesiatio Spiritus.
QUAESTIO XLlir. ARTICULUS III. 349
Sic igitur Apostolis dicitur datus Spiritus Sanctus ad operationem miracu-
lorum, quia data est eis gratia gratum faciens cum signo manifestante. Si
autem daretur solum signum gratiae gratum facientis sine gratia, non dice-
retur dari simpliciter Spiritus Sanctus: nisi forte cum aliqua determinatione,
secundum quod dicitur, quod alìcui datur spiritus propheticus, vel miracu-
lorura, inquantum a Spiritu Sancto habet virtutem prophetandi, vel miracula
faciendi.
ARTICULUS IV. 229
UTRUM PATRI CONVENIAT AIITTI.
(i. Dìst. 7;. q. 2.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod etiam Patri conveniat mitti.
M-tii enim divinam personam est ipsam dari: sed Pater dat seipsum, cum
haberi non possit, nisi seipso donante; ergo potest dici, quod Pater mittat
seipsum.
2. Praeterea. Persona divina mittitur secundum inhab"tationem gratiae:
sed per gratiam tota Trinitas inhabitat in nobis, secundum illud Jean. 14.:
Ad eum venìemiis, et maìisioncm apud eum faciemns ; ergo qu.ielibet divinarum
personarum mittitur.
3. Praeterea. Quidquid convenit alieni personae, convenit omnibus,
praeter notiones, et personas : sed missio non significat aliquam personam,
neque etiam notionem, cum sint tantum quinque notiones, ut supra dictum
est (q. j2. art. ^.) ; ergo cuilibet personae divinae convenit mitti.
Sed contra est, quod August. dicit in 2. lib. de Trinit. cap. 5.: quod so-
lus Pater numquam legitur missus.
Respondeo dicendum, quod missio in sui ratione importar processionem
ab alio, et in divinis secundum originem, ut supra dictum est (art. i. et 2.
huj. q) : unde, cum Pater non sit ab alio, nullo modo convenit sibi mitti, sed
solum Pillo, et Spiritui Sancto, quibus convenit esse ab alio.
Ad primum ergo dicendum, quod, si dare importet libcralem communi-
cationem alicujus, sic Pater dat seipsum, inquantum se liberaliter commu-
nicat creaturae ad fruendum. Si vero importet auctoritatem dantis respectu
ejus, quod datur, sic non convenit dari in divinis, nisi personae, quae est ab
alio, sicut nec mitti.
Ad secundum dicendum, quod, licet eftectus gratiae sit etiam a Patre,
qisi inhabitat per gratiam, sicut et Filius, et Spiritus Sanctus; quia tamen non
est ab alio, non dicitur mitti. Et hoc est, quod dicit August 4. de Trinit.
cap, 20., quod Pater, cum in tempore a quoquam cognoscitur, non dicitur
Mussus. Non enim habet, de quo sit, aut ex quo procedat.
Ad tertium dicendum, quod missio, inquantum importat processionem
a mitceme, mchiCiit in sui signitìcatione notionem, non quidem in speciali,
sed in ffen.-^raU orout esse ab alio est commune duabus notionibus.
3)0 QUAESTIO XLIII. ARTICULUS V.
ARTICULUS V. 230
UTRUM FILIO CONVENIAT INVISIBILITER MITTI.
(i. Dlst. jj, q. 4. art. i. et Uh. 4. Contr. g. cap. 8. num. 9. et cap. 25.).
Ad Q.UINTUM sic proceditur. Videtur, quod Filio non conveniat invisibi-
liter mitti. Missio enim invisibilìs divinae personae attenditur secundum dona
gratiae: sed omnia dona gratiae pertinent ad Spiritum Sanctum, secundum
iliud I. ad Cor. 12.: Omnia operatur iinus atque idem Spiritus ; ergo invisibili-
ter non mittìtur, nisi Spiritus Sanctus.
2. Praeterea. Missio divinae personae fit secundum gratiam gratum fa-
cientem : sed dona, quae pertinent ad perfectionem intellectus, non sunt dona
gratiae gratum facientis, cum sine charitate possint haberi, secundum illud
I. ad. Cor. 13.: Si habuero prophetiam, et noverim mysteria omnia, et omnem
scientiam, et si habuero omnem fidem, ita ut montes transferam^ charitatem autem
non habeam, nihil sum. Cum ergo Filius procedat ut Verbum intellectus, vi-
detur, quod non conveniat sibi invisibiliter mitti.
3. Praeterea. Missio divinae personae est quaedam processio, ut dictum
est (art. i. et 4.): sed alia est processio Filii, alia Spiritus Sancti; ergo et
alia missio, si uterque mittitur. Et sic altera earum superflueret, cum una
sit sufficiens ad sanctìfìcandam creaturam.
Sed contra est, quod Sapien. 9. dicitur de divina sapientìa: Mitte illam
de coeìis sanctis tuis, et a sede magnitudinis tuae.
Respondeo dicendum, quod per gratiam gratum facientem tota Trinitas
inhabitat mentem, secundum illud Joan. 14.: Ad eum veniemus, et mansionem
apud eum jaciòmus. Mitti autem personam divmam ad aliquem per invisibilem
gratiam significat novum modum inriabitandi illius personae, et originem
ejus ab alia. Unde, cum tam Filio, quam Spiritui Sancto conveniat et inha-
bitare per gratiam, et ab alio esse, utrique convenit invisibiliter mitti. Patri
autem licet conveniat inhabitare per gratiam, non tamen sibi convenit ab
alio esse, et per consequens nec mitti.
Ad primum ergo dicendum, quod, licet omnia dona, inquantum dona sunt,
attribuantur Spiritui Sancto, quia habet rationem primi doni, secundum quod
est amor, ut supra dictum est (q. ^S. art. 2.), aliqua tamen dona secundum
proprias rationes atiribuuntur per quamdam appropriationem Filio, scilicet
Illa, quae pertinent ad intellectum. Et secundum illa dona attenditur missio
Filii. Unde August. dicit 4. de Trinit. cap. 20. quod tunc invisibiliter Filius
cuiquam mittitur, cum a quoquam cognoscitur, atque percipitur.
Ad secundum dicendum, quod anima per gratiam conformatur Dee. Unde
ad hoc, quod aliqua persona divina mittatur ad aliquem per gratiam, oportet,
quod fiat assimilatio illius ad divinam personam, quae mittitur per aliquod
gratiae donum. Et quia Spiritus Sanctus est amor, per donum charitatìs anima
Spiritui Sancto assimilatur. Unde secundum donum charitatis attenditur
missio Spiritus Sancti. Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed spi-
rans amorem. Unde August. dicit in 9. lib. de Trinit. (cap. io. circa fin ) :
Verbum, quod insinuare intendimus, cum amore noiitìa est. Non igitur se-
cundum quamlibet perfectionem intellectus mittitur Filius, sed secundum
talem instruciionem [al. institutionem, vel instructiouein] intellectus, qua prò
QUAESTIO XLIII. ARTICULUS V. 35 1
rumpat in affectum amoris, ut dicitur Joan. 6. : Omnis, qui audivit a PatrCy et
àidicit, venit ad me. Et in Ps. 38.: In meditatìone mea exardescet ignis. Et ideo
signanter dicit August. (he. cit. in soìut. i. arg.), quod Filius mittitur, cum
a quoquam cognoscìtur, atque percipitur. Perceptio enim experimentalem
quamdam notitiam significat. Et haec proprie dicitur sapientia, quasi sapida
scientia, secundum illud Eccli. 6.: Sapientia doctrinae secundum nomen ejus est.
Ad tertium dicendum, quod, cum missio importet originem personae
missae, et inhabitationem per gratiam, ut supra dictum est (ari. i. et j.
huj. q.), si loquamur de missione quantum ad originem, sic missio Filii
distinguitur a missione Spiritus Sancti, sicut et generatio a processione. Si
autem quantum ad effectum gratiae, sic communicant duae missiones in
radice gratiae, sed distìnguuntur in effectibus gratiae, qui sunt illuminatio
intellectus, et inflammatio affectus. Et sic manifestum est, quod una non potest
esse sine alia; quia neutra est sine gratia gratum faciente, nec una persona
separatur ab alia.
ARTICULUS VI. 231
UTRUM MISSIO INVISIBILIS FIAT AD OMNES,
Q.UI SUNT PARTICIPES GRATIAE.
(j. Dist. i/. q. j. art. i.).
Ad sextum sic proceditur. Videiur, quod missio invìsibilis non fiat ad
omnes, qui sunt participes gratiae, Patres enim Veterìs Testamenti gratiae
participes fuerunt: sed ad illos non videtur fuisse facta missio invisibilis. Di-
citur enim Joan. 7.: Notiduni erat Spiritus datus, quia nondum erat Jesus glorifi-
catus ; ergo missio invisibilis non fit ad omnes, qui sunt participes gratiae.
2. Praeterea. Profectus in virtute non est, nisi per gratiam: sed missio
invisibilis non videtur attendi secundum profectum vìrtutis ; quìa profectus
virtutis videtur esse continuus, cum charitas semper aut proficiat, aut defi-
ciat: et sic missio esset continua; ergo missio invisibilis non fit ad omnes
participes gratiae.
3. Praeterea. Christus, et beati pienissime habent gratiam; sed ad eos
non videtur fieri missio; quia missio fit ad aliquid distans : Christus autem,
secundum quod homo, et omnes beati perfecte sunt uniti Deo ; non ergo ad
omnes participes gratiae fit missio invisibilis.
4. Praeterea. Sacramenta Novae Legis continent gratiam; nec tamen ad
ea dicitur fieri missio invisibilis ; non ergo ad omnia, quae habent gratiam,
fit missio invisibilis.
Sed contra est, quod secundum August. (lih. 5. de Trinii. cap. 4. et Uh. 1$.
cap. 2'j. post princ), missio invisibilis fit ad sanctificandam creaturam: omnis
autem creatura habens gratiam sanctificatur ; ergo ad omnem creaturam
hujusmodi fit missio invisibilis.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. i. huj. q.),
missio de sui ratione importat, quod ille, qui mittitur, vel incipiat esse, ubi
prius non fuit, sicut accidit in rebus creatis ; vel incipiat esse, ubi prius fuit,
sed quodam modo novo, secundum quod missio attribuitur divinis personis.
Sic ergo in eo, ad quem fit missio, oportet duo considerare, scilicet inhabi-
tationem gratiae, et innovationem quamdam per gratiam. Ad omnes ergo fit missio
invisibilis, m quibus haec duo inveniuntur.
33'2 QUAESTIO XLIII. ARTICULUS VI.
Ad primum ergo dicendum, quod missio invisibilis est facta ad patres
Veteris Testamenti. Unde dicit August. 4. de Tn'nit. (cap. 20. parum ante
lìied.) quod, secundum quod Filius mittitur invisibiliter, fit in hominibus, aut
cum hominibus. Hoc autem antea factum est in Patribus, et Prophetis. Quod
ergo dicitur: Nondum erat daiiis Spiritus, intelligitur de illa datione cum
signo visibili, quae facta est in die Pentecostes.
Ad secundum dicendum, quod etiam secundum profectum virtutis, aut
augmentum gratiae fit missio invisibilis. Unde August. dicit 4. de Trinit.
(loc. prox. cit.), quod tunc cuiquam mìltìtiir Filius, cum a quoquam coptoscitur,
atque percipiiur, quantum cognosci, et percipi poU'st prò captu vel profìcientis
in Deum, vel perfectae in Deo animae rationalis. Sed tamen secundum illud
augmentum gratiae praecipue missio invisibilis attenditur, quando aliquis pro-
ficit in aliquem novum actum, vel novum statum gratiae: ut puta, cum ali-
quis proficit in gratiam miraculorum, aut prophetiae, vel in hoc, quod ex
fervore charitatis exponit se martyno, aut abrenuntiat his, quae possidet, aut
quodcumque opus arduum aggreditur.
Ad tertium dicendum, quod ad beatos est facta missio invisibilis in ipso
principio beatitudinis. Postmodum autem ad eos fit missio invisibilis, non se-
cundum intentionem gratiae, sed secundum quod aliqua mysteria eis reve-
lantur de novo. Quod est usque ad diem judicii. Quod quidem augmentum
attenditur secundum extensionem gratiae ad plura se extendentis. Ad Chri-
stum autem fuit facta invisibilis missio in principio suae conceptionis, non
autem postea, cum a principio suae conceptionis fuerit plenus omni sapientia,
et gratia.
Ad quartum dicendum, quod gratia est in Sacramentis Novae Legis in-
strumentaliter, sicut forma artificiati est in instrumentis artis secundum quem-
dam decursum [al. discursum] ab agente in patiens. Missio autem non dicitur
fieri, nisi respectu termini : unde missio divlnae personae non fit ad Sacra-
menta, sed ad eos, qui per Sacramenta gratiam suscipiunt.
ARTICULUS VII. 232
UTRUM SPIRITUI SANCTO CONVENIAT VISIBILITER MITTI.
(Loc. supr. art. 6. induct ).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod Spiritui Sancto non conve*
nìat visibiliter mitti. Filius enim, secundum quod visibiliter missus est in
mundum, dicitur esse minor Patre : sed numquam legitur Spiritus Sanctus
minor Patre; ergo Spiritui Sancto non convenit visibiliter mitti.
2. Praeterea. Missio visibilis attenditur secundum aliquam creaturam vi-
sibilem assumptam, sicut missio Filii secundum carnem: sed Spiritus Sanctus
non assumpsit aliquam creaturam visibilem. Unde non potest dici, quod in
aliquibus creaturis visibilibus sit alio modo, quam in aliis, nisi forte sicut in
signo: sicut est etiam in Sacramentis, et in omnibus figuris legalibus. Non
ergo Spiritus Sanctus visibiliter mittitur: vel oportet dicere, quod secundum
omnia hujusmodi ejus missio visibilis attenditur.
3. Praeterea. Quaelibet creatura visibilis est efTcctus demonstrans totam
Trinitatem. Non ergo per illas c^aturas visibiles magis mittitur Spiritus
e -r- — ■-- -..^.^
QUAESTIO XLIII. ARTICULUS VII. 35 j
4. Praeterea. Filius visibiliter est missus secundum dignisslmam visibi-
lium creaturarum, scilicet secundum naturam humanam. Si igitur Spiritus
Sanctus visibiliter mittitur, debult mitti secundum aliquas creaturas raiio-
nales.
5. Praeterea. Q.uae visibiliter fiunt divinitus, dispensantur per ministe-
rium angelomm, ut August. dicit 3. de Trinit. (dicitur ex cap. io. et 11.). Si
ergo aliquae species visibiles apparuerunt, hoc factum fuit per angelos. Et sic
ipsi angeli mittuntur, et non Spiritus Sanctus.
6. Praeterea. Si Spiritus Sanctus visibiliter mittatur, hoc non est, nisi
ad manifestandum invisibilem missionem ; quia invisibilia per visibilia mani-
festantur; ergo ad quem missio invisibilis facta non fuit, nec missio visibilis
fieri debuit: et ad omnes, ad quos fit missio invisibilis, sive in Novo, sive in
Veteri Testamento, missio visibilis fieri debet : quod patet esse falsum. Non
ergo Spiritus Sanctus visibiliter mittitur.
Sed contra est, quod dicitur Matth. 3. quod Spiritus Sanctus descendi
super Dominum baptizatum in specie columbae.
Respondeo dicendum, quod Deus providet omnibus secundum unius-
cujusque modum. Est autem modus connaturalis hominis, ut per visibilia ad
invis. bilia manuducatur, ut ex supra dictis patet (q. 12. art. 12.). Et ideo in-
visibilia Dei oportuit homini per visibilia manifestar!. Sicut igitur seipsum
Deus, et processiones aeternas personarum per creaturas visibiles secundum
aliqua indicia hominibus quodammodo demonstravit: ita conveniens fuit, ut
etiam invisibiles missiones divinarum personarum secundum aliquas visibiles
creaturas manifestarentur. Aliter tamen Filius, et Spiritus Sanctus. Nam Spi
ritui Sancto, inquantum procedit ut amor, competit esse sanctificationis do-
num: Filio autem, inquantum est Spiritus Sancti principium, competit esse
sanctificationis hujus auctorem. Et ideo Filius visibiliter missus est, tamquam
sanctificationis auctor, sed Spiritus Sanctus tamquam sanctificationis in-
dicium.
Ad primum ergo dicendum, quod Filius creaturam visibilem, in qua ap-
paruit, in unitatem personae assumpsit sic, ut quod de illa creatura dicitur,
de Filio Dei dici possit. Et sic ratione naturae assumptae Filius dicitur minor
Patre. Sed Spiritus Sanctus non assumpsit creaturam visibilem, in qua appa-
ruit, in unitatem personae, ut quod illi convenit, de ilio praedicetur. Unde
non potest dici minor Patre propter visibilem creaturam.
Ad secundum dicendum, quod missio visibilis Spiritus Sancti non atten-
ditur secundum vis'onem imaginariam, quae est visio prophetica; quia, ut
August. dicit 2. de Trinit. cap. 6., visio prophetica non est exhibita corporeis
oculis per formas corporeas, sed in spiritu per spirituales corporum imagi-
nes. Columbam vero illam, et ignem oculis viderunt, quicumque viderunt.
Neque iterum sic se habuit Spiritus Sanctus ad hujusmodi species, sicut Fi-
lius ad petram: quia dicitur: Petra erat Christus (j. ad Cor, io.); illa enim
petra jam erat in creatura, et per actionis modum nuncupata est nomine
Christì, quem significabat. Sed illa columba, et ignis ad haec tantum signi-
ficanda repente exierunt [al. extitertint]. Sed videntur esse similia flammae
illi, quae in rubo apparuit Moysi, et illi columnae, quam populus in eremo
sequebatur, et fulgoribus, ac tonitruis, quae fiebant. cum lex daretur in monte.
Ad hoc enim rerum illarum corporalis extitit species, ut aliquìd significare!,
atque praeteriret. Sic igitur patet, quod missio visibilis neque attenditur se-
cundum visiones propheticas, quae fuerunt imaginariae, et non corporales
S. TuoMAE Summa ThcolooUa. Voi. I. „ .
94
^54 QUAESTIO XLIII. ARTICULUS VII.
ncque secundum signa sacramentalia Veteris, et Novi Testamenti, in quibus
quaedam res praeexistentes assumuntur ad aliquid significandura : sed Spiritus
Sanctus visibiliter dicitur esse missus, inquantum fuit monstratus in quibusdam
creaturis, sicut in signis ad hoc specialiter factis.
Ad tertium dicendum, quod, licet illas creaturas visibiles tota Trinitas
operata sit; tamen factae sunt ad demonstrandum specialiter hanc, vel illam
personam. Sicut enim diversis nominibus significatur Pater, et Filius, et Spi-
ritus Sanctus; ita etiam diversis rebus significari potuerunt: quamvis inter
eos nulla sit separatio, aut diversitas.
Ad quartum dicendum, quod personam fìlii declarari oportuit, ut sancti-
ficationis auctorem, ut dictum est (in corp. art.). Et ideo oportuit, quod missio
visibilis Filli fieret secundum naturam rationalem, cujus est agere, et cui
potest competere sanctifìcari. Indicium autem sanctificationis esse potuit quae-
cumque alia creatura. Ncque oportuit, quod creatura visibilis ad hoc formata
esset assumpta a Spiritu Sancto in unitatem personae, cum non assumeretur
ad aliquid agendum, sed ad indicandum tantum. Et propter hoc etiam non
oportuit, quod duraret, nisi quamdiu perageret officium suum.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod illae creaturae visibiles formatae sunt mi-
nisterio angelorum ; non tamen ad significandam personam angeli, sed ad
significandam personam Spiritus Sancti. Quia igitur Spiritus Sanctus erat in
illis creaturis visibilibus, sicut signatum in signo, propter hoc secundum cas
Spiritus Sanctus visibiliter mitti dicitur, et non angelus.
Ad sextum dicendum, quod non est de necessitate invisibilis missionis,
ut semper manifestctur per aliquod signum visibile exterius: sed, sicut di-
citur I. Cor. 12.: Manifestano spiritus datar alieni ad utiliiatem, scilicct Ec-
clesiac. Quae quidem utilitas est, ut per hujusmodi visibilia signa fides con-
firmetur, et propagctur. Quod quidem principaliter factum est per Christum,
et per Apostolos, secundum illud Hebr. 2. : Ouae. cani initiiim accepisset enar-
rari p&r Domintcni ab eis, qui audierunt, in nos confirmata est. Et ideo specialiter
debuit fieri missio visibilis Spiritus Sancti ad Christum, ad Apostolos, et ad
aliquos primitivos Sanctos, in quibus quodammodo Ecclesia fundabatur: ita
tamen, quod visibilis missio facta ad Christum demonstraret missionem in-
visibilem, non tunc, sed in principio suae conceptionis ad eum factam. Facta
autem est missio visibilis ad Christum in baptismo quidem sub specie colum-
bae, quod est animai foecundum, ad ostendendum in Christo auctoritatem
donandi gratiam per spiritualem regenerationem : unde vox Patris intonuit
(Matth. ij.) : Hic est filius meus diUctus, ut ad similitudinem unigeniti alii re-
generarentur. In transfiguratione vero sub specie nubis lucidae, ad ostenden-
dam exuberantiam doctrinae. Unde dictum est (ihid.) : Ipsum audite. Ad
Apostolos autem sub specie flatus ad ostendendam potestatem ministerii in
dispensatione sacramentorum. Unde dictum est eis (Joan. 20) : Quorum remi-
seritis peccata, remittuntur eis: sed sub linguis igneis ad ostendendum officium
doctrinae ; unde dicitur (Act. 2.) quod coeperunt loqiii variis linguis. Ad Patres
autem Veteris Testamenti missio visibilis Spiritus Sancti fieri non debuit;
quia prius debuit perfici missio visibilis Filli, quam Spiritus Sancti, cum Spi-
ritus Sanctus manifestet Filium, sicut Filius Patrem. Fuerunt autem factae
visibiles apparitiones divinarum personarum Patribus Veteris Testamenti.
Quae quidem missiones visibiles dici non possunt; quia non fuerunt factae,
secundum August. (Uh. 2. de Trinìt. cap. jj. cir. fin.) ad designandum inhabi-
tationem divinae personae per gratiam, sed ad aliquid aliud manifestandum.
Q.UAESTIO XLIII. ARTICULUS Vili. 355
ARTICULUS vili. 233
UTRUM NULLA PERSONA DIVINA MITTATUR, NISI AB EA,
A aUA PROCEDIT AETERNALITER.
(i. Disi. I). q. 5. art. i. et 2. Pot. q. io. art. 4. ad 4.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod nulla persona divina mittatur,
nisi ab ea, a qua procedit aeternaliter. Quia, sicut dicit August. 4. de Trinit.
(colligiiur ex cap. iiìt. in fin.): Pater a nullo mittitur, quia a nullo est; si ergo
aliqua persona divina mittitur ab alia, oportet, quod sit ab illa.
2. Praeterea. Mittens habet auctoritatem respectu missi: sed respectu
divinae personae non potest haberi auctoritas, nisi secundum originem ; ergo
oportet, quod divina persona, quae mittitur, sit a persona mittente.
3. Praeterea. Si persona divina potest mitti ab eo, a quo non est, nihil
prohibebit dicere, quod Spiritus Sanctus detur ab homine, quamvis non sit ab
eo. Quod est contra August. 15. de Trinit. (cap. 26.); ergo divina persona non
mittitur, nisi ab ea a qua est.
Sed contra est, quod Filius mittitur a Spiritu Sancto, secundum illud
Isa. 48.: Niincmisit me Dominus Deus, et Spiritus ejus: Filius autem non est a
Spiritu Sancto; ergo persona divina mittitur ab ea, a qua non est.
Respoxdeo dicendum, quod circa hoc inveniuntur aliqui diversimode Io-
cuti esse. Secundum quosdam enim persona divina non mittitur, nisi ab eo, a
quo est aeternaliter. Et secundum hoc, cum dicitur Filius Dei missus a Spi-
ritu Sancto, referendum est hoc ad humanam naturam, secundum quam
missus est ad praedicandum a Spiritu Sancto. August. autem dicit 2. de
Trinit. cap. 5. quod Filius mittitur et a se, et a Spiritu Sancto, et Spiritus
Sanctus etiam mittitur et a se, et a Fiho, ut sic, mitti in divinis non conve-
niat cuilibet personae, sed solum personae ab alio existenti; mittere autem
conveniat cuilibet personae. Utrumque autem hahet aliquo modo veritaiem: quia,
cum dicitur aliqua persona mitti, designatur et ipsa persona ab alio existens,
et effectus visibilis, aut invisibilis, secundum quem missio divinae personae
attenditur. Si igitur mittens designetur ut principium personae, quae mitti-
tur, sic non quaelibet persona mittit, sed solum illa, qui convenir esse prin-
cipium illius personae. Et sic Filius mittitur tantum a Patre, Spiritus Sanctus
autem a Patre, et Filio. Si vero persona mittens inteUigatur esse principium
effectus, secundum quem attenditur missio, sic tota Trinitas mittit personam
missam. Non autem propter hoc homo dat Spiritum Sanctum, quia nec ef-
fectum gratiae potest causare.
Et per hoc patet soluti© ad objecta.
^^6 QUAESTIO XLIV. ARTICULUS U
QUAESTIO XLIV.
DE PROCESSIONE CREATURARUM A DEO,
ET DE OMNIUM ENTIUM PRIMA CAUSA,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem divìnarum personarum considcrandum restat de
processione creaturarum a Deo. Erit autem haec consìderatio tripartita, ut:
Primo consideretur de productione creaturarum. Secundo de earumdistinctione.
Tertiode conservatione,et gubernatione. Circa primum, tri a sunt consideranda.
Primo quidem, quae sit prima causa entium. Secundo de modo procedendi
creaturarum a prima causa. Tertio vero de principio durationis rerum.
Circa primiim quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum Deus sit causa efficiens omnium entium.
Secundo. Utrum materia prima sit creata a Deo, vel sit principium ex
aequo coordinatum ei.
Tertio, Utrum Deus sit causa exemplaris rerum, vel sint alia exemplaria
praeter ipsum.
Quarto. Utrum ipse sit causa finalis rerum.
ARTICULUS I. 234
UTRUxM SIT NECESSARIUM OMNE ENS ESSE CREATUM A DEO.
(2. Disi. I. q. I. art. 2. et 5. et Disi 57. q. i. art. 2.
et. Uh. 2. Coiitr. g. cap. 6. i^. et 16. et Opusc.^. cap. 68. et óg. et Opusc.i^. cap. c}.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod non sit necessarium omne ens
esse creatura a Deo. N-hil enim prohibet inveniri rem sine eo, quod non est
de ratione rei, sicut hominem sine albedine: sed habitudo causati ad causam
non videtur esse de ratione entium ; quia sine hac possunt aliqua entia intel.
ligi; ergo sine hac possunt esse; ergo nihil prohibet esse aliqua entia non
creata a Deo.
2. Praeterea Ad hoc aliquid indiget causa efficiente, ut sit; ergo quod
non potest non esse, non indiget causa efficiente: sed nullum necessarium
potest non esse ; quia quod necesse est esse, non potest non esse. Cura igitur
multa sint necessaria in rebus, videtur, quod non omnia entia sint a Deo.
3. Praeterea. Quorumcumque est aliqua causa, in his potest fieri demon-
stratio per causam illam : sed in mathem.aticis non fit demonstratio per
causam agentem, ut per Philos. patet in 3. Metaph. (tex 4.): non igitur
oniiìia entia sunt a Deo, sic"t a causa agente.
Sed contra est, quod dicitur Rom. cap. 11.: Ex ipso, et per ipsum, et in
ipso sunt omnia.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere omne ens, quod quocumque
modo est, a Deo esse. Si enim aliquid invcnitur in aliquo per participatio-
nem, necesse est, quod causetur in ipso ab eo, cui essentialiter convenit:
QUAESTIO XLIV. ARTICULUS I. 557
sicut ferrum fìt ignitum ab igne. Ostensum est autem supra (q. 5. art. 4.), cum
de divina simplicitate ageretar, quod Deus est ipsum esse per se subsistens.
Et iterum ostensum est (q. 11. art. 4.), quod esse subsistens non potest esse
nisi unum : sicut, si albedo esset subsistens, non posset esse nisi una, cum
albedines multiplicentur secundum recipientia, Relinquitur ergo, quod omnia
alia a Deo non sint suum esse, sed participant esse. Necesse est igitur, omnia,
quae diversiftcantur secundum diversam participationem essendi, ut sint per-
fectius, vel minus perfecte, causar! ab uno primo ente, quod perfectissime est.
Unde et Plato dixit (Parmen. cap. 26.)^ quod necesse est ante omnem mul-
titudinem ponere unitatem. Et Aristot. dicit in 2. Metaph. (tex. 4.) quod id,
quod est maxime ens, et maxime verum, est causa omnis entis, et omnis
veri: sicut id, quod maxime calidum est, est causa omnis caliditatis.
Ad prlmum ergo dicendum, quod, licet habitudo ad causam non ìntret
definitionem entis, quod est causatum ; tamen sequitur [al. conseqiiitur] ad ea,
quae sunt de ejus ratione: quia ex hoc, quod aliquid per participationem
est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde hujusmodi ens non potest
tsse, quin sit causatum; sicut nec homo, quin sit visibilis : sed quia esse
causatum non est de ratione entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquid
ens non causatum.
Ad secundum dicendum, quod ex hac ratione quidam moti fuerunt ad
ponendum, quod id, quod est necessarium, non habeat causam, ut dicitur in 8.
Physic. (tex.^.). Sed hoc manifeste falsum apparet in scientiis demonstrativis,
in quibus principia necessaria sunt causae conclusionum necessariarum. Et
ideo dicit Arist. in 5. Metaph. (tex. 6.), quod sunt quaedam necessaria, quae
habent causam suae necessitatis. Non ergo propter hoc solum requiritur
causa agens, quia effectus potest non esse; sed quia effectus non esset, .•■i
causa non esset. Haec enim conditionalis est vera, sive antecedens, et con-
sequens sint possibilia, sive impossibilia.
Ad tertium dicendum, quod mathematica accipìuntur ut abstracta se-
cundum rationem, cum tamen non sint abstracta secundum esse. Unicuique
autem competit habere causam agentem, secundum quod habet esse. Licet
igitur ea, quae sunt mathematica, habeant causam agentem : non tamen
secundum habitudinem, quam habent ad causam agentem, cadunt sub con-
sideratione mathematici. Et ideo in scientiis mathematicis non demonstra-
tur aliquid per causam agentem.
ARTICULUS II. 23,
UTRUM MATERIA PRTMA SIT CREATA A DEO.
(Siipr. q. 14. art. 11. corp. et 2. Disi. 57. q. i. art. i. et Veri. q. 5. art. j. corp.
et Fot. q. 5. art. ^. et Opusc. 2. cap. 60. g(^. i^g. 2^0.
et in Rom. 11. Uct. 5. et Phys. 8. Uct. 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod materia prima non sit creata
a Deo. Omne enim, quod fìt, componitur ex subjecto, et ex aliquo alio, ut
dicitur in i.Phys. (tex 62.): sed materiae primae non est aliquod subjectum;
ergo materia prima non potest esse facta a Deo.
2. Praeterea. Actio, et passio dividuntur contra se invicem : sed sicut
primum principium activum est Deus, ita primum principium passìvum es
358 QUAESTIO XLIV. ARTICULUS II.
materia; ergo Deus, et materia prima sunt duo principia centra se invicem
divisa, quorum neutrum est ab alio.
3. Praeterea. Omne agens agit sibi simile: et sic cum omne agens agat,
inquantum est actu, sequitur, quod omne factum aliquo modo sit in actu:
sed materia prima est tantum in potentia, inquantum hujusmodi: ergo contra
rationem materiae primae est, quod sit facta.
Sed contra est, quod dicit August. 12. Confess. cap. 7.: Duo f ecisti ^
Domine, unum prope te, scilicet angelum, aliud prope nihil, scilicet materiam
primam.
Respondeo dicendum, quod antiqui philosophi paulatim, et quasi pede-
tentim intraverunt in cognitionem veritatis. A principio enim, quasi gros-
siores existentes, non existimabant esse entia, nisi corpora sensibilia. Quorum,
qui ponebant in eis motum, non considerabant motum, nisi secundum
aliqua accidentia, ut puta, secundum raritatem, et densitatem, congrega-
tionem, et segregationem. Et supponentes ipsam substantiam corporum in-
creatam, assignabant aliquas causas hujusmodi accidentalium transmutatio-
num, ut puta, amicitiam, litem, intellectum, aut aliquid hujusmodi. Ulterius
vero procedentes distinxerunt per intellectum Inter formam substantialem, et
materiam, quam ponebant increatam : et perceperunt transmutationem fieri in
corporibus secundum formas essentiales. Quarum transmutationum quasdam
causas universaliores ponebant, ut obliquum circulum secundum Aristo-
telem (lih. 2. de Gener. tex. ^6.), vel ideas secundum Piatonem. Sed conside-
randum est, quod materia per formam contrahitur ad determinatam speciem:
sicut substantia alcujus speciei per accidens ei adveniens contrahitur ad de-
terminatum modum essendi: ut homo contrahitur per album. Utrique igitur
consideraverunt ens particulari quadam consideratione, vel inquantum est
hoc ens, vel inquantum est tale ens : et sic rebus causas agentes particulares
assignaverunt. Et ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens, inquan-
tum est ens: et consideraverunt causam rerum, non solum secundum quod
sunt haec, vel talia, sed secundum quod sunt entia. Hoc igitur, quod est
causa rerum, inquantum sunt entia, oportet esse causam rerum, non solum
secundum quod sunt talia per formas accidentales, nec secundum quod sunt
haec per formas substantiales, sed etiam secundum omne illud, quod pertinet
ad esse illorum quocumque modo. Et sic opOrtet ponere etiam materiam
primam creatam ab universali causa entium.
Ad primum ergo dicendum, quod Philos. in i. Physic. (loc. cit. in arg.)
loquitur de fieri particulari, quod est de forma in formam, sive accidentalem,
sive substantialem ; nunc autem loquimur de rebus secundum emanationem
earum ab universali principio essendi. A qua quidem emanatione nec materia
excluditur, licet a primo modo factionis excludatur.
Ad secundum dicendum, quod passio est efìectus actionis. Unde et ra-
tionabile est, quod primum principium passivum sit effectus primi princìpii
activi. Nam omne imperfectum causatur a perfecto. Oportet enim, primum
principium esse perfectissimum, ut dicit Aristot. in 12. Metaph. (tex. 40.).
Ad tertium dicendum, quod ratio illa non ostendit, quod materia non
sit creata, sed quod non sit creata sine forma: licet enim omne creatum sit
in actu, non tamen est actus purus. Unde oportet, quod etiam illud, quod
se habet ex parte potentiae, sit creatum, si totum, quod ad esse ipsius pertinet,
creatum est.
QUAESTIO XLIV. ARTICULUS III. 359
ARTICULUS III. 236
UTRUM CAUSA EXEMPLARIS SIT ALIQ.UID PRAETER DEUM.
(Pot. q. 7. art. i. ad 5. et Uh. 2. Contr. g. cap. 11. in princ).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod causa exemplaris sit aliquid
praeter Deum. Exemplatum enim habet similitudinem exemplaris: sed crea-
turae longe sunt a divina similitudine; non ergo Deus est causa exemplaris
earum.
2. Praeterea. Omne, quod est per participationem, reducitur ad aliquid
per se existens, ut ignitum ad ignem, sicut jam dictum est (art. i. huj. q.);
sed quaecumque sunt in sensibilibus rebus, sunt solum per participationem
alicujus speciei. Quod ex hoc patet, quod in nullo sensibilium invenitur
solum id, quod ad rationem speciei pertinet, sed adjunguntur principiis speciei
principia individuantia. Oportet ergo ponere ipsas species per se existentes,
ut per se hominem, et per se equum, et hujusmodi. Et haec dicuntur exem-
plaria. Sunt igitur exempLiria res quaedam extra Deum.
3. Praeterea. Scientiae, et defìnitiones sunt de ipsis speciebus, non se-
cundum quod sunt in particularibus, quia particularium non est scientia, nec
defìnitio; ergo sunt quaedam entia, quae sunt entia, vel species non in singu-
laribus; et haec dicuntur exemplaria; ergo idem, quod prius.
4. Praeterea. Hoc idem videtur per Dionys. qui dicit 5. cap. de Div.
Nom. (lect. i.) quod ipsum secundum se esse prius est eo, quod est per se
vitam esse, et eo, quod est per se sapientiam esse.
Sed contra est, quod exemplar est idem, quod ideae : sed ideae, secundum
quod August. lib. 83. Q.Q.. dicit (q. 46.), sunt formae principales, quae divina
intelligentia continentur; ergo exemplaria rerum non sunt extra Deum.
Respondeo dicendum, quod Deus est prima causa exemplaris omnium
rerum. Ad cujus evidentiam considerandum est; quod ad productionem ali-
cujus rei ideo necessarium est exemplar, ut eiTectus determinatam formam
consequatur. Artifex enim producit determinatam formam in materia propter
exemplar, ad quod inspicit, sive illud sit exemplar, ad quod extra intuetur,
sive sit exemplar interius mente conceptum. Manifestum est autem, quod ea,
quae naturaliter fìunt, determinatas formas consequuntur. Haec autem for-
marum determinatio oportet, quod reducatur, sicut in primum principium,
in Divinam Sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum di-
stinctione consistit. Et ideo oportet dicere, quod in Divina Sapientia sint
rationes omnium rerum, quas supra diximus (q. i^.art. i.) ideas, idest formas
exemplares in mente divina existentes. Quae quidem, licet multiplicentur
secundum respectum ad res, tamen non sunt realiter aliud a divina essentia,
proutejus similitudo a diversis participari potest diversimode. Sic igitur ipse
Deus est primum exemplar omnium. Possunt etiam in rebus creatis quaedam
aliorum exemplaria dici, secundum quod quaedam sunt ad similitudinem
aliorum, vel secundum eamdem speciem, vel secundum analogiam alicujus
imitati onis.
Ad primum ergo dicendum, quod, licet creaturae non pertingant ad hoc,
quodsintsimilesDeo secundum suamnaturam in similitudine speciei, ut homo
genitus homini generanti: attingunt tamen ad ejus similitudinem secundum
3(30 QUAESTIO XLIV. ARTICULUS III.
repraesentationem ratìonis intellectae a Deo ; ut domus, quae est in materia,
doniui, quae est in mente artificis.
Ad secundum dicendum, quod de ratione hominis est, quod sit in ma-
teria. Et sic non potest inveniri homo sine materia. Licet igitur hic homo
sit per participationem speciei, non tamen potest reduci ad aliquid existens
per se in eadem specie, sed ad speciem superexcedentem, sicut sunt sub-
stan.tiae separatae. Et eadem ratio est de aliis sensibihbus.
Ad tertium dicendum, quod, licet quaelibet scientìa, et definitio sit solum
entium, non tamen oportet, quod res eumdem modum habeant in essendo,
quem intellectus habet in intelligendo. Nos enim per virtutem intellectus
agentis abstrahimus species universales a particularibus conditionibus: non
tamen oportet, quod universalia praeter particularia subsistant, ut particula-
riuni exemplaria.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, sicut dicit Dionys. ii. cap. de Div. Nom.
(ìcct. 4.), per se vitam, et per se sapienliam quandoque nominat ipsum Deum,
quandoque virtutes ipsis rebus datas, non autem quasdam subsistentes res,
sicut antiqui posuerunt.
ARTICULUS IV. 237
UTRUM DEUS SIT CAUSA FINALIS OMNIUM.
(hijr. q. 6). ari. 2. et q. 10^. art. 2. et 2. Disi. i. q. 2. ari. i. et 2. corp.
et Uh. 5. Conlr. g. cap. ly. et iS.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit causa finalis om-
nium. Agere enim propter finem videtur esse aiicujus indigentis fine: sed
Deus nullo est indigens ; ergo non competit sibi agere propter finem.
2. PraèterÈa. Finis generationis, et forma generati, et agens non incidunt
in idem numero, ut dicitur in 2. Physic. (tex. yo.), quia finis generationis est
forma generati: sed Deus est primum agens omnium; non ergo est causa
finaiis omnium.
3. Praeterea. Finem omnia appetunt: sed Deum non omnia appetunt,
quia neque omnia ipsum cognoscunt; Deus ergo non est omnium finis.
4. Praeterea, Finaiis causa est prima causarum. Si igitur Deus sit causa
agens et causa finaiis, sequitur, quod in eo sit prius, et posterius: quod est
impossibile.
Sed contra est, quod dicitur Prov. 26.: Universa propter semetipsum ope-
ratus est Dominiis.
Respondeo dicendum, quod omne agens agit propter finem: alioquin ex
actione agentis non magis sequeretur hoc, quam illud, nisi a casu. Est autem
idem finis agentis, et patientis, inquantum hujusmodi, sed aliter, et aliter»
Unum enim et idem est, quod agens intcndit imprimere, et quod patiens
intendit recipere. Sunt autem quaedam, quae simul agunt, et patiuntur,
quae sunt agentia imperfecta: et his convenit, quod etiam in agendo in-
tendant aliquid acquirere. Sed primo agenti, qui est agens tantum, non
convenit agere propter acquisitionem aiicujus finis, sed intendit solum com-
municare suam perfectionem, quae est ejus bonitas. Et unaquaeque creatura
intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis, et bo-
nitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium.
QUAESTIO XLIV. ARTICULUS IV. ^6l
Ad primum ergo dicendum, quod agere propter indigentiam non est nisi
agends imperfecti, quod natum est agere, etpati:sed hoc Deo non competit.
Et ideo ipse solus est maxime liberalis : quia non agit propter suam utilita-
tem, sed solum propter suam bonitatem.
Ad secundum dicendum, quod forma generati non est finis generationis,
nisi inquantum est similitudo tbrmae generantis, quod suam similitudinem
communicare intendit: alias forma generati esset nobilior generante, cum
finis sit nobilior his, quae sunt ad finem.
Ad tertium dicendum, quod omnia appetunt Deum, ut finem, appe-
tendo quodcumque bonum, sive appetitu intelligibili, sive sensibili, sive na-
turali, qui est sine cognitione. Quia nihil habet rationem boni, et appetibilis,
nisi secundum quod partìcipat Dei similitudinem.
Ad quartum dicendum quod, cum Deus sit causa efiìciens, exemplaris,
et finalis omnium rerum et materia prima sit ab ipso, sequitur, quod primum
principium omnium rerum sit unum secundum rem.. Nihil tamen prohibet,
in eo considerari multa secundum rationem, quorum quaedam prius cadunt
in intellectu nostro, quam aha.
QUAESTIO XLV.
DE MODO EMANATIONIS RERUM A PRIMO PRINCIPIO,
IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de modo emanationis rerum a primo principio, qui
dicitur creatio.
De qua qnaerimtuì' odo.
Primo. Quid sit creatio.
Secundo. Utrum Deus possit aliquid creare.
Tertio. Utrum creatio sit aliquod ens in rerum natura.
Quarto. Cui competat creari.
Quinto. Utrum solius Dei sit creare.
Sexto. Utrum commune sit toti Trinitati, aut proprium alicujus personae.
Septimo. Utrum vestigium aliquod Trinitatis sit in rebus creatis.
Octavo. Utrum opus creationis admisceatur in operibus naturae, et vo-
luntatis.
ARTICULUS 1. 238
UTRUM CREARE SIT EX NIHILO ALiaUID FACERE.
(2. Disi. I. q. 2. art. 6. et Fot. q. 5. art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod creare non sit ex nihilo aliquid
facere. Dicit enim August. contra Adversarium Legis et Prophetarum (Uh. i.
cap. 2). ante med.): Facere est, quod omnino non erat: creare vero est ex eo Puod
iam erat, educendo aliquid constUn/yr^.
3^2 QUAESTIO XLV. ARTICULUS I.
2. Praeterea. Nobilitas actionis, et motus ex terminis consideratur. No-
bilior igitur est actio, quae ex bono in bonum est, et ex ente in ens, quam
quae est ex nihilo in aliquid: sed creatio videtur esse nobilissima actio, et
prima inter omnes actiones, ergo non est ex nihilo in aliquid, sed magis ex
ente in ens.
3. Praeterea. Haec praepositio, éx, importat habitudinem alicujus causae,
et maxime materialis : sicut, cum dicimus, quod statua sit ex aere : sed nihil
non potest esse materia entis, nec aliquo modo causa ejus; ergo creare non
est ex nihilo aliquid facere.
Sed contra est, quod super illud Gen, i.: In principio creavii Deus eoe-
luui, etc, dicit. Gloss. (ordln. ex Beda in hunc loc.) quod creare est aliquid ex
nihilo facere.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q.praec. art. 2.), non
solum oportet considerare emanationem alicujus entis particularis ab aliquo
particulari agente, sed etiam emanationem totius entis a causa universali,
quae est Deus: et hanc quidem emanationem designamus nomine creationis.
Quod autem procedit secundum emanationem particularem, non praesuppo-
nitur emanationi. Sicut, si generatur homo, non fuit prius homo, sed homo
fit ex non homine, et album ex non albo. Unde, si consideretur emanatio
totius entis universalis a primo principio, impossibile est, quod aliquod ens
praesupponatur huic emanationi. Idem autem est nihil, quod nuUum ens.
Sicut igitur generatio hominis est ex non ente, quod est non homo, ita crea-
tio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente quod est nihil.
Ad primum ergo dicendum, quod August. aequivoce utitur nomine crea-
tionis, secundum quod creari dicuntur ea, quae in melius reformantur : ut
cum dicitur aliquis creari in episcopum. Sic autem non loquimur hic de crea-
tione, sed sicut dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod mutationes accipiunt speciem, et digni-
tatem non a termino a quo, sed a termino ad quem. Tanto ergo perfectior,
et prior est aliqua mutatio, quanto terminus ad quem illius mutationis est
nobilior, et prior: licet terminus a quo, qui opponitur termino ad quem, sit
imperfectior. Sicut generatio simpliciter est nobilior, et prior, quam alteratio
propter hoc, quod forma substantialis est nobilior, quam forma accidentalis:
tamen privatio substantialis formae, quae est terminus a quo in generatio ne,
est imperfectior, quam contrarium, quod est terminus a quo in alteratione.
Et similiter creatio est perfectior, et prior, quam generatio, et alteratio; quia
terminus ad quem est tota substantia rei. Id autem, quod intelligitur ut ter-
minus a quo, est simpliciter non ens.
Ad tertium dicendum, quod, cum dicitur, aliquid ex nihilo fieri, haec
praepositio, ex, non designat causam materialem, sed ordinem tantum : sicut,
cum dicitur: ex mane fit meridies, idest; post mane fìt meridies. Sed intel-
ligendum est, quod haec piaepositio, ex, potest includere negationem impor-
tatam in hoc, quod dico, nihil, vel includi ab ea. Si primo modo, tunc ordo
remanet afìEìrmatus, et ostenditur ordo ejus, quod est ad non esse praecedens.
Si vero negatio includat praepositionem, tunc ordo negatur, et est sensus.
Fit ex nihilo, idest, non fìt ex aliquo : sicut, si dicatur : iste loquitur de nihilo,
quia non loquitur de aliquo. Et utroque modo verificatur, cum dicitur: ex
nihilo aliquid fieri. Sed primo modo haec praepositio, ex, importat ordinem,
ut dictum est (in hac respons.). Secundo modo importat habitudinem causae
materialis, quae negatur.
QUAESTIO XLV. ARTICULUS II. 363
ARTICULUS II. 239
UTRUM DEUS POSSIT ALIQ.UID CREARE.
(2. Dist. I. q. I. art. 2. et 5. et Disi. 57. q. i. art. 2. et Uh. 2. Contr. g. cap. 6. ij. et 16.
et Poi. q. 5. art. 16. corp.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quodDeus non possit aliquid creare.
Quia secundum Philos. i. Physic. (tex. ^4.), antiqui Philosophi acceperunt,
ut communem conceptionem animi, ex nihilo nihil fieri: sed potentia Dei
non se extendit ad contraria primorum principiorum, utpote, quod Deus
faciat, quod totum non sit majus sua parte, vel quod affirmatio, et negatlo
sint simul verae; ergo Deus non potest aliquid ex nihilo facere, vel creare.
2. Praeterea. Si creare est aliquid ex nihilo facere, ergo creari est aliquid
fieri: sed omne fieri est mutari; ergo creatio est mutatio: sed omnis mutatio
est ex subjecto aliquo, ut patet per definitionem motus. Nam motus est actiis
existentìs in potentia; ergo est impossibile aliquid a Deo ex nihilo fieri.
3. Praeterea. Quod factum est, necesse est aliquando fieri: sed non potest
dici, quod illud, quod creatur, simul fiat, et factum sit: quia in permanentibus
quod fit, non est; quod autem factum est, jam est; simul ergo aliquid esset,
et non esset; ergo, si aliquid fit, fieri ejus praecedit factum esse: sed hoc
non potest esse, nisi praeexistat subjectum, inquo sustentetur ipsum fieri; ergo
impossibile est, aliquid fieri ex nihilo.
4. Praeterea. Infinitam distantiam non est pertransire: sed infinita di-
stantia est Inter ens, et nihil; ergo non contingit ex nihilo aliquid fieri.
Sed contra est, quod dicitur Gen. i.: In principio creavit Deus coehuii,
et lerram, ubi dicit Gloss. (ora. ex Bcda super hnnc loc), quod creare est aliquid
ex nihilo facere.
Respondeo dicendum, quod non solum non est impossibile, a Deo aliquid
creari, sed necesse est ponere a Deo omnia creata esse, ut ex praemissis
habetur (q. praec. art. 1.). Quicumque enim facit aliquid ex aliquo, illud, ex
quo facit, praesupponitur actioni ejus, et non producitur per ipsam actionem.
Sicut artifex operatur ex rebus naturalibus, ut ex ligno, et aere, quae per
artis actionem non causantur, sed causantur per actionem naturae, sed et
ipsa natura causat res naturales quantum ad formam, sed praesupponit ma-
teriam. Si ergo Deus non ageret, nisi ex aliquo praesupposito, sequeretur,
quod illud praesuppositum non esset causatum ab ipso. Ostensum est autem
supra (q. praec. art. i. et 2.), quod nihil potest esse in entibus, quod non sit
a Deo, qui est causa universalis totius esse. Unde necesse est dicere, quod
Deus ex nihilo res in esse producit.
Ad primum ergo dicendum, quod antiqui Philosophi, sicut supra dictum
est (q. praec. art. 2.), non consideraverunt, nisi emanationem effectuum par-
ticularium a causis particularibus, quas necesse est praesupponere aliquid in
sua actione. Et secundum hoc erat eorum communis opinio, ex nihilo nihil
fieri: sed tamen hoc locum non haHet in prima emanatione ab universali
rerum principio.
Ad secundum dicendum, quod creatio non est mutatio, nisi secundum
modum intelligendi tantum. Nam de ratione mutationis est, quod aliquid
idem se habeat aliter nunc, et prius. Nam quandoque est idem ens actu ahter
36'4 QUAESTIO XLV. ARTICULUS II.
se habens nunc, et prius, sicutin raotibus secunduni quantitatem, et qualitatem,
et ubi. Quandoque vero est idem ens in potentia tantum sicutin mutatione
secundum substantiam, cujus subjectum est materia; sed in creatione, per
quam producitur tota substantia rerum, non potest accipi aliquid idem alìter
se habens nunc, et prius, nisi secundum intellectum tantum: sìcut, si intelli-
gatur aliqua res prius non fuisse totaliter, et postea esse: sed, cum actio, et
passio conveniant in substantia motus, et differant solum secundum habitu-
dines diversas, ut dicitur in 3. Pliysic. (tex. 40.), oportet, quod subtracto raotu,
non remaneant nisi diversae habitudines in creante, et creato. Sed, quia
modus signifìcandi sequitur modum intelligendi, ut dictum est (q. jj. art. i),
creatio significatur per modum mutationis. Et propter hoc dicitur, quod creare
est ex nihilo aliquid facere ; quamvis facere, et fieri magis in hoc conveniant,
quam mutare, et mutari : quia facere, et fieri important habitudinem causae
ad efFectum, et effectus ad causam, sed mutationem ex consequentì.
Ad tertium dicendum, quod in his, quae fiunt sine motu, similiter [ab't.
sìmul] est fieri, et factum esse, sive talis factio sit ternìinus motus, sicut illu-
minano (nam simul aliquid illuminatur, et illuminatum est), sive non sit ter-
minus motus, sicut simul formatur verbum in corde, et formatum est. Et in
his, quod fit, est cum dicitur fieri, sed significatur [al. sed cum dicitur fieri,
significatur'] ab alio esse, et prius non fuisse. Unde, cum creatio sit sine motu,
simul aliquid creatur, et creatum est.
Ad auARTUM dicendum, quod objectio illa procedit ex falsa imaginatione,
ac si sit aliquod infinitum medium inter nihilum, et ens. Quod patet esse
falsum. Procedit autem falsam haec imaginatio ex eo, quod creatio significatur
ut quaedam mutatio inter duos terminos existens.
ARTICULUS IH. 240
UTRUM CREATIO SIT ALIQUID IN CREATURA.
(i. Dist. 40. q. I. art. i. ad. i. et Pot. q. 5. art. ^.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod creatio non sit aliquid in crea-
tura. Sicut enim creatio passive accepta attribuitur creaturae, ita creatio
active accepta attribuitur Creatori : sed creatio active accepta non est aliquid
in Creatore; quia sic sequeretur, quod in Deo esset aliquid temporale; ergo
creatio passive accepta non est aliquid in creatura.
2. Praeterea. Nihil est medium inter Creatorem, et creaturam : sed
creatio significatur ut medium inter utrumque : non enim est Creator, cum
non sit aeterna ; neque creatura, quia oporteret eadem ratione aliam po-
nere creationem, qua ipsa crearetur, et sic in infinitum. Creatio ergo non
est aliquid.
3. Praeterea. Si creatio est aliquid praeter substantiam creatam, oportet,
quod sit accidens ejus. Omne autem accidens est in subjecto; ergo res creata
esset subjectum creationis, et sic idem esset subjectum creationis, et termi-
nus. Quod est impossibile: quia subjectum prius est accidente, et conservat
accidens. Terminus nutem posterius est actione, et passione, cujus est ter-
minus, et, eo esistente, cessat acilo, et passio. Igitur ipsa creatio non est
aliqua res.
QUAESTIO XLV. ARTICULUS III. ^6^
Sed contra. Majus est fieri aliquid secundum totam subitantiam, quam
secundum formam substantialem, vel accidentalem: sed generatio simpliciter,
vel secundum quid, qua fit aliquid secundum formam substantialem, vel ac-
cidentalem, est aliquid in generato; ergo multo magis creatio, qua fit ali-
quid secundum totam substantiam, est aliquid in creato.
Respondeo dicendum, quod creatio ponit aliquid in creato secundum re-
lationem tantum ; quia quod creatur, non fit per motum, vel per mutationem.
Quod enim fit per motum, vel mutationem, fit ex aliquo praeexistente. Quod
quidem contingit in productionibus particularibus aliquorum entium. Non
autem potest hoc contingere in productione totius esse a causa universali
omnium entium, quae est Deus. Unde Deus creando producit res sine motu.
Subtracto autem motu ab actione, et passione, nihil remanet, nisi relatio,
ut dictum est (art. praec. ad 2.). Unde relinquitur, quod creatio in creatura
non sit nisi relatio quaedam ad creatorem, ut ad principium sui esse ; sicut
in passione, quae est cum motu, importatur relatio ad principium motus.
Ad primum ergo dicendum, quod creatio active significata significai
actionem divinam, quae est ejus essentia, cum relationé ad creaturam: sed
relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum.
Relatio vero creaturae ad Deum est relatio realis, ut supra dictum est (q. ij.
ari. j.) cum de Div. Nom. ageretur.
Ad secundum dicendum, quod, quia creatio significatur ut mutatio, sicut
dictum est (art. praec. ad 2.), mutatio autem media quodammodo est inter
movens, et motum, ideo etiam creatio significatur ut media inter creatorem,
et creaturam. Tamen creatio passive accepta est in creatura, et est creatura.
Neque tamen oportet, quod alia creatione creetur. Quia relationes, cum hoc
ipsum, quod sunt, ad aliquid dicantur, non referuntur per aliquas alias rela-
tiones, sed per seipsas, sicut etiam supra dictum est (q. 42. art. i. ad 4.), cum
de aequalitate personarum ageretur.
Ad tertium dicendum, quod creationis, secundum quod significatur ut
mutatio, creatura est terminus; sed, secundum quod vere est relatio, creatura
est ejus subjectum, et prius ea in esse, sicut subjectum accidente: sed habet
quamdam rationem prioritatis ex parte objecti, ad quod dicitur, quod est prin-
cipium creaturae. Neque tamen oportet, quod, quamdiu creatura sit, dicatur
creari; quia creatio importat habitudinem creaturae ad creatorem cum quadam
novitate, seu inceptione.
ARTICULUS IV. 241
UTRUM CREARI SIT PROPRIUM COMPOSITORUM, ET SUBSISTENTIuV.!.
(Infr. art. 8. et Veri. q. 2j. art. 7. ad 9. et Pot. q. 2. art. y ad ).
et art. j. ad 2. et art. 8. ad^. et Oiiodl. 8. q. i. art. i. ad i.
et opusc. ^4. cap. 4.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod creari non sit proprium com-
positorum, et subsistentium. Dicitur enim in lib. de Causis (prop. 4. in pritic):
Prima rerum creatarum est esse: sed esse rei creatae non est subsistens; ergo
creatio proprie non est subsistentis, et compositi.
2. Praeterea. Quod creatur, est ex nihilo: composita autem non sunt
ex nihilo, sed ex suis componentibus, ergo compositis non convenit creari.
^66 QUAESTIO XLV. ARTICULUS IV.
3. Praeterea. lUud proprie producitur per primam emanationem, quod
supponitur in secunda ; sicut res naturalis per generationem naturalem, quae
supponitur in operatione artis : sed illud, quod supponitur in generatione
naturali, est materia; ergo materia est, quae proprie creatur, et non compo-
situm.
Sed contra est, quod dicitur Gen. i.: In principio creavit Deus coelinn,
et terram. Coelum autem, et terra sunt res compositae subsistentes ; ergo
horum proprie est creatio.
Respondeo dicendum, quod creari est quoddam fieri, ut dictum est (art. 2.
hnj. q. ad 2. et j J. Fieri autem ordinatur ad esse rei. Unde illis proprie con-
venit fieri, et creari, quibus convenit esse. Quod quidem convenit proprie
subsistentibus, sive sint simplicia, sicut substantiae separatae, sive sint com-
posita, sicut substantiae materiales. Illi enim proprie convenit esse, quod
habet esse, et hoc est subsistens in suo esse. Formae autem, et accidentia,
et alia hujusmodi non dicuntur entia, quasi ipsa sint, sed quia eis aliquid est;
ut albedo ea ratione dicitur ens quia ejus [al. ea] subjectum est album. Unde
secundum Phìlos. (ìih. 7. Metaph. tex. 2.) : Accidens viagis proprie dicitur entis,
quam ens. Sicut igitur accidentia, et formae, et hujusmodi, quae non subsi-
stunt, magis sunt coexistentia, quam entia; ita magis debent dici concreata,
quam creata. Proprie vero creata sunt subsistentia.
Ad prlmum ergo dicendum, quod, cum dicitur : Prima rerum creatarum
est esse^ ly esse, non importat subjectum creatum, sed importat propriam
rationem objectì creationis. Nam ex eo dicitur aliquid creatum, quod est ens,
non ex eo, quod est hoc ens, cum creatio sit emanatio totius esse ab ente
universali, ut dictum est (art. i. ìjuj. q. et q. 44. art. 2.). Et estsimilis modus
loquendi, sicut si diceretur, quod primum visibile est color, quamvis illud,
quod proprie videtur, sii coloratum.
Ad secundum dicendum, quod creatio non dicit constitutionem rei com-
positae ex principiis praeexistentibus: sed compositum sic dicitur creari, quod
simul cum omnibus suis principiis in esse producitur.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa non probat, quod sola materia
creetur, sed quod materia non sit nisi ex creatione. Nam creatio est productio
totius esse, et non solum materiae.
ARTICULUS V. 242
UTRUM SOLIUS DEI SIT CREARE.
(2. Dist. I. q. I. art. 5. et 4. Dist. j. q. i. art. 5. q. 5.
et Uh. 2. Coiitr. g. cap. 20. 21. 5j. et c)6. et lib. 5. cap. 6j. et Pot. q. 5. art. 4.
et Opusc. 2. cap. jo. ^4. et g^. et Opusc. jj. cap. io.).
Ad Q.UINTUM sic proceditur. Videtur, quod non solius Dei sit creare. Quia,
secundum Philos. (lib. 2. de Anima, tex. ^4.), perfectum est, quod potest sibi
simile facere: sed creaturae immateriales sunt perfectiores creaturis materia-
libus, quae faciunt sibi simile: ignis enim generat ignem, et homo generat
hominem ; ergo substantia immaterialis potest facere substantiam sibi similem :
sed substantia immaterialis non potest fieri, nisi per creationem, cum non
habcat materiam, ex qua fiat; ergo aliqua creatura potest creare.
QUAESTIO XLV. ARTICULUS V. ^6j
2. Praeterea. Quanto major est resistentia ex parte facti, tanto major
vìrtus requiritur in faciente: sed plus resistit contrarium, quam nihil; ergo
majoris virtutis est aliquid facere ex contrario (quod tamen creatura facit)
quam aliquid facere ex nihilo. Multo magis igitur creatura hoc facere potest.
3. Praeterea. Virtus facientis consideratur secundum mensuram ejus,
quod fit: sed ens creatum est finitum ut supra probatum est (q. 7. art. 2. }.
et 4.), cum de Dei infìnitate ageretur; ergo ad producendum per creationem
aliquid creatum non requiritur, nisi virtus finita; sed habere virtutem finitam
non£st contra rationem creaturae ; ergo non est impossibile, creaturam creare.
Sed contra est, quod dicit August. ixi 3. de Trinit. (cap.S.per tot.) quod
neque boni, neque mali angeli possuntesse creatores alicujus rei, multo minus
igitur aliae creaturae.
Respondeo dicendum, quod satis apparet in primo aspectu secundum
praemissa (art. i. huj. q.), quod creare non potest esse propria actio, nisi so-
lius Dei: oportet enim, universaliores eifectus in universaliores^ et priores
causas reducere. Inter omnes autem effectus universalissimum est ipsum esse.
Unde oportet, quod sit proprius effectus primae, et universalissimae causae,
quae est Deus. Unde etiam dicitur lib. de Causis (prop. ^.), quod neque intel-
ligentia, vel anima nobilis dat esse, nisi inquantum operatur operatione di-
vina. Producere autem esse absolute, non inquantum est hoc, vel tale, per-
tinet ad rationem creationis. Unde manifestum est, quod creatio est propria
actio ipsius Dei. Contingit autem, quod aliquid participet actionem propriara
alicujus aiterius, non virtute propria, sed instrumentaliter, inquantum agit in
virtute aiterius : sicut aer per virtutem ignis habet calefacere, et ignire. Et
secundum hoc aliqui opinati sunt, quod, licet creatio sit propria actio uni-
versalis causae, tamen aliqua inferiorum causarum, inquantum agit in virtute
primae causae, potest creare. Et sic posuit Avicenna, quod prima substantia
separata creata a Deo creat aliam post se, et substantiam orbis, et animam
ejus, et quod substantia orbis creat materiam inferiorum corporum. Et se-
cundum hunc etiam modum Alagister dicit in 5. dist. 4. Sent. (§ 3.) quod
Deus potest creaturae communicare potentiam creandi, ut creet per mini-
sterium, non propria auctoritate. Sed hoc esse non potest, quia causa secunda
instrumentalis non participat actionem causae superioris, nisi inquantum per
aliquid sibi proprium dispositive operatur ad effectum principalis agentis. Si
igitur nihil ibi ageret secundum illud, quod est sibi proprium, frustra adhi-
beretur ad agendum. Nec oporteret esse determinata instrumenta determina-
tarum actionum: sic enim videmus, quod securis scindendo lignum, quod
habet ex proprietate suae formae, producit scamni formam, quae est effectus
proprius principalis agentis. Illud autem, quod est proprius efTectus Dei
creantis, est illud, quod praesupponitur omnibus aliis, scilicet esse absolute.
Unde non potest aliquid operari dispositive, et instrumentaliter ad hunc ef-
fectum, cum creatio non sit ex aliquo praesupposito, quod possit disponi per
actionem instrumentalis agentis. Sic igitur impossibile est, quod alieni crea-
turae conveniat creare, neque virtute propria, neque instrumentaliter, sive
per ministerium. Et hoc praecipue inconveniens est dici de aliquo corpore,
quod creet, cum nullum corpus agat, nisi tangendo, vel movendo ; et sic re-
quirit in sua actione aliquid praeexistens, quod possit tangi, et moveri. Quod
est contra rationem creationis.
Ad primum ergo dicendum, quod aliquod perfectum participans aJiquam
naturam facit sibi simile, non quidem producendo absolute illam naturam,
3^8 dUAESTIO XLV. ARTICULUS V.
sed applicando eam ad aliquid. Non enim hic homo potest esse causa na-
turae humanae absolute, quia sic esset causa sui ipsius; sed est causa, quod
natura humana sit in hoc homine generato. Et sic praesupponit in sua actione
determinatam materiam, per quam est hic homo : sed, sicut hic homo parti-
cipat humanam naturam: ita quodcumque ens creatum participat, ut ita
dixerim, naturam essendi; quia solus Deus est suum esse, ut supra dictum
est (q. 7. art. i.). Nullum igitur ens creatum potest producere aliquod ens abso-
lute, nisi inquantum esse causat in hoc. Et sic oportet, quod praeintelligatur
id, per quod aliquid est hoc, actioni, qua facit sibi simile; in substantia
autem immateriali non potest praeintelligi aliquid, per quod sit naec; quia
est haec per suam formam, per quam habet esse, cum sint formae subsi-
stentes. Igitur substantia immaterialis non potest producere ahara substan-
tiam immaterialem sibi similem, quantum ad esse ejus, sed quantum ad per-
fectionem aliquam superadditam: sicut si dicamus, quod superior angelus
illuminat inferiorem, ut Dyonis. (cap.8. Coel. Hier.). Secundum quem modum
etiam in coelestibus est paternitas, ut ex verbis Apostoli patet ad Ephes. 3.:
Ex quo oinnis paternitas in coelo, et in terra nominatur. Et ex hoc etiam evi-
denter apparet, quod nullum ens creatum potest causare aliquid, nisi prae-
supposito aliquo: quod repugnat rationi creationis.
Ad secundum dicendum, quod ex contrario fit aliquid per accidens, ut
dicitur in i. Phys. (tex. 4j. et seq.). Per se autem fit aliquid ex subjecto, quod
est in potentia. Contrarium igitur resistit agenti, inquantum impedit poten-
tiam ab actu, in quem intendit reducere agens; sicut ignis intendit reducere
materiam aquae in actum sibi similem, sed impeditur per formam, et dispo-
sitiones contrarias, quibus quasi ligatur potentia, ne reducatur in actum. Et
quanto magis fuerit potentia ligata, tanto requiritur major virtus in agente
ad reducendam materiam in actum. Unde multo major potentia requiritur
in agente, si nulla potentia praeexìstat. Sic ergo patet, quod multo majoris
virtutis est facere aliquid ex nihilo, quam ex contrario.
Ad tertium dicendum, quod virtus facientis non solum consideratur ex
substantia facti, sed etiam ex modo faciendi. Major enim calor non solum
magis, sed etiam citius calefacit. Quamvis igitur creare aliquem effeclum fi-
nitum non demonstret potentiam infinitam; tamen creare ipsum ex nihilo de-
monstrat potentiam infinitam, Quod ex praedictis patet (in solut. argum.praec).
Si enim tanto major virtus requiritur in agente, quanto potentia est magis
remota ab actu, oportet, quod virtus agenti ex nulla pracsupposita potentia,
quale agens est creans, sit infinita: quia nulla proportio est nuUius poten-
tiae ad aliquam potentiam, quam praesupponit virtus agentis naturalis, sicut
et non entis ad ens. Et quia nulla creatura habet simpliciter potentiam in-
finitam, sicut ncque esse ìnfinitum, ut supra probatum est (q. 7. art. 2.),
relinquitur, quod nulla creatura possit creare.
ARTICULUS VI. 243
UTRUM CREARE SIT PROPRIUM ALICUJUS PERSONAE,
(2, prol. com. j. Jìn. et Pot. 49. art. j. ad. 20.),
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod creare sit proprium alicujus per-
sonae. Quod enim est prius, est causa ejus, quod est post, et perfectum est
QUAESTIO XLV. ARTICULUS VI. 3^9
causa imperfecti: sed processio divinae personae est prior, quam processio
creaturae, et magis perfecta; quia divina persona procedit in perfecta simi-
litudine sui principii, creatura vero in imperfecta; ergo processiones divi-
narum personarum sunt causa processionis rerum. Et sic creare est proprium
personae.
2. Praeterea. Personae divinae non distinguuntur ab invicem, nisi per
suas processiones, et relatìones. Quidquid igitur differenter attribuitur divlnis
personis, hoc convenit eis secundum processiones, et relationes personarum:
sed causalitas creaturarum diversimode attribuitur divinis personis : nam in
Symbolo Fidei Patri attribuitur, quod sit creator omnium visibilium, et invi-
sibilium: Filio autem attribuitur, quod per eum omnia facta sunt: sed Spi-
ritui Sancto, quod sit Dominus, et vivificator. Causalitas ergo creaturarum
convenit personis secundum processiones, et relationes.
3. Praeterea. Si dicatur, quod causalitas creaturae attenditur secundum
aliquod attributum essentiale, quod appropriatur alieni personae, hoc non
videtur sufficiens. Quia quilibet efFectus divinus causatur a quolibet attributo
essentiali, scilicet potentia, bonitate, et sapientia, et sic non magis pertinet
ad unum, quam ad aliud. Non deberet ergo aliquis determinatus modus causa-
litatis attribuì uni personae magis, quam alii, nisi distinguerentur in creando
secundum relationes, et processiones.
Sed contra est, quod dicit Dion, 2. cap. de Div. Nom. (kct. i.), quod com-
munia totius divinitatis sunt omnia causalia.
Respondeo dicendum,quod creare est proprie causare, sive producere esse
rerum. Cum autem omne agens agat sibi simile, principium actionis consi-
derar! potest ex actionis efìfectu : ignis enim est, qui general ignem. Et ideo
creare convenit Deo secundum suum esse, quod est ejus essentia, quae est
communis tribus personis. Unde creare non est proprium alieni personae,
sed commune toti Trinitati. Sed tamen divinae personae secundum rationem
suae processionis habent causalitatem respectu creationis rerum. Ut enim
supra ostensum est (q. 14. art. 8. et q. 79. art. 4.), cum de Dei scientia et vo-
luntate ageretur, Deus est causa rerum per suum intellectum, et volunta-
tem, sicut artifex rerum artificiatarum. Artifex autem per verbum in intel-
lectu conceptum, et per amorem suae voluntatis ad aliquid relatum operatur.
Unde et Deus Pater operatus est creaturam per suum verbum, quod est Fì-
lius, et per suum amorem, qui est Spiritus Sanctus. Et secundum hoc pro-
cessiones personarum sunt rationes productionis creaturarum, inquantum
includunt essentialla attributa, quae sunt scientia, et voluntas.
Ad primum ergo dicendum, quod processiones divinarum personarum
sunt causa creationis, sicut dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quoJ, S'cut natura divina, licet sit communis
tribus personis, ordine tamen quoJam eis convenit, inquantum Filius accipit
naturam divinam a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque: ita etiam et virtus
creandi, licet sit communis tribus personis, ordine tamen quodam eis con-
venit. Nam Filius habet eam a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque. Unde
creatorem esse attribuitur Patri, ut ei, qui non habet virtutem creandi ab alio.
De Filio autem dicitur Joan. i.: Per quem omnia facta snnt, inquantum habet
eamdem virtutem, sed ab alio. Nnm haec praepositio, per, solet denotare
causam mediani, sive principium de principio. Sed Spiritui Sancto, qui habet
eamdem virtutem ab utroque, attribuitur, quod dominando gubernet, et vi-
vificet, quae sunt creata a Patre per Filium. Potest etiam hujus attributionis
S. Thomae, Suììima Theoljgica. Voi. I. 9X
370 QUAESTIO XLV. ARTICULUS VI.
communis ratio accipi ex appropriatione essentialium attributorum. Nam, sicut
supra dictum est (q. 59. art. 8. ad j.j, Patri appropriatur potentia, quae
maxime manifestatur in creatione, et ideo attribuitur Patri creatorem esse.
Filio autem appropriatur sapientia, per quam agens per intellectum operatur.
Et ideo dicitur de Filio: Per quem omnia facta sunt. Spiritui Sancto autem
appropriatur bonitas, ad quam pertinet gubernatio, deducens res in debitos
fines, et vivificatio: nam vita in interiori quodam motu consistit; primura
autem movens est finis, et bonitas.
Ad tertium dicendum, quod, licet quilibet effectus Dei procedat ex quo-
libet attributorum ; tamen reducitur unusquisque effectus ad illud attributum,
cum quo habet convenientiam secundum propriam rationem: sicut ordinatio
rerum ad sapientiam, et justificatio impii ad misericordiam, et bonitatem
se superabundanter diflfundentem. Creatio vero, quae est productio ipsius
substantiae rei, reducitur ad potentiam.
ARTICULUS VII. 244
UTRUM IN CREATURIS SIT NECESSE INVENIRI VESTIGIUiM TRINITATIS.
(Supr. q. 5. art. y. et infr. q. 95. art. 6. corp. et i. Disi. 5. q. 2. art. 2.
et Uh. 4. Contr. g. cap. 26. fin. et Pot. q. 9. art. 9. in corp.).
Ad septlmum sic proceditur. Videtur, quod in creaturis non sit necesse
inveniri vestigium Trinitatis. Per sua enim vestigia unumquodque investigari
potest: sed Trinitas personarum non potest investigari ex creaturis, ut supra
dictum est (q. 52. art. i.) ; ergo vestigia Trinitatis non sunt in creatura,
2. Praeterea. Q.uidquid in creatura est, creatum est. Si igitur vesti-
gium Trinitatis invenitur in creatura secundum aliquas proprietates suas, et
omne creatum habet vestigium Trinitatis, oportet in unaquaque illarum in-
veniri etiam vestigium Trinitatis. Et sic in infinitum.
3. Praeterea. Effectus non repraesentat nisi suam causam: sed causa-
lltas creaturarum pertinet ad naturam communem, non autem ad relationes,
quibus personae distinguuntur, et numerantur; ergo in creatura non inve-
nitur vestigium Trinitatis, sed solum unitatis essentiae.
Sed contra est, quod Augustinus dicit 6. de Trinit. cap. io. quod Tri-
nitatis vestigium in creatura apparet.
Respondeo dicendum, quod omnis effectus aliqualiter repraesentat suam
causam, sed diversimode: nam aliquis effectus repraesentat solam causalita-
tem causae, non autem formam ejus, sicut fumus repraesentat ignem ; et
talis repraesentatio dicitur esse repraesentatio vestigii ; vestigium enim de-
monstrat motum alicujus transeuntis, sed non qualis sit. Aliquis autem
effectus repraesentat causam, quantum ad similitudinem formae ejus, sicut
ignis generatus ignem generantcm, et statua Mercurii Mercurium; et haec
est repraesentatio imaginis. Processiones autem divinarum personarum atten-
duntur secundum actus intellectus, et voluntatis, sicut supra dictum est (q. 2^.
per tot.): nam Filius procedit ut Verbum intellectus, Spiritus Sanctus ut amor
voluntatis. In creaturis igitur rationalibus, in quibus est intellectus, et voluntas,
invenitur repraesentatio Trinitatis per modum imaginis, inquantum invenitur
in eis verbum conceptum et amor procedens. Sed in creaturis omnibus inve-
nitur repraesentatio Trinitatis per modum vcsiigii, inquantum in qualibet
QUAESTIO XLV. ARTICULUS VII. 37I
creatura inveniuntur aliqua, quae necesse est reducere in divinas personas,
sicut in causam. Quaelìbet euira creatura subsistit in suo esse, et habet for-
. mam, per quam determinatur ad speciem, et habet ordinem ad aliquid aliud.
Secundum igitur quod est quaedam substantia creata, repraesentat causam,
et principium; et sic demonstrat personam Patris, quid est principium non de
principio. Secundum autem quod habet quamdam formam, et speciem, re-
praesentat Verbum, secundum quod forma artificiati est ex conceptione artì-
ficis. Secundum autem quod habet ordinem, repraesentat Spiritum Sanctum,
inquantum est amor : quia ordo effectus ad aliquid alterum est ex voluntate
creantis. Et ideo dicit August. in 6. lib. de Trin. (cap. io. circa fin,) quod vesti-
gium Trinitatis Invenitur in unaquaque creatura, secundum quod unum aliquid
est. et secundum quod aliqua specie formatur, et secundum quod quemdara
ordinem tenet. Et ad haec etiam reducuntur illa tria, numerus, pondus et men-
sura, quae ponuntur Sap. 11. Nam mensura refertur ad substantiam rei limi-
tatara suis principiis, numerus ad speciem, pondus ad ordinem. Et ad haec
etiam reducuntur alia tria, quae ponit August. (in lib. de Nat. Bon. cap. j.j ;
modus, species, et ordo. Et ea, que ponit in lib. 83. QQ.. (q. 18.), quod consiat,
quod discernitur, quod congruit. Constat enim aliquid per suam substantiam,
discernitur per formam, congruit per ordinem. Et in idem de facili reduci
possunt, quaecumque sic dicuntur.
Ad primum ergo dicendum, quod repraesentatio vestigli attenditur secun-
dum appropriata: per quem modum ex creaturis in Trinitatem divinarura
personarum venir! potest, ut dictum est (in corp. et q. 52. art. i.).
Ad secundum dicendum, quod creatura est res proprie subsistens, in qua
est praedicta tria invenire. Neque oportet, quod in quolibet eorum, quae
ei insunt, haec tria inveniantur: sed secundum ea vestigium rei subsistenti
attribuitur.
Ad tertium dicendum, quod etiam processiones personarum sunt causa,
et ratio creationis aliquo modo, ut dictum est (art. praec).
ARTICULUS Vili. 245
UTRUM CREATIO ADMISCEATUR IN OPERIBUS NATURAE, ET ARTIS.
(2. Dist. I. q. I. art. 5. ad j-. et Fot. q. j. art. 8.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod creatio admisceatur in operi-
bus naturae, et artis. In qualibet enim operatione naturae, et artis producitur
aliqua forma: sed non producitur ex aliquo, cum non habeat materiam par-
tem sul; ergo producitur ex nihilo. Et sic in qualibet operatione naturae, et
artis est creatio.
2. Praeterea, Effectus non est potior sua causa: sed in rebus naturalibus
non invenitur aliquid agens, nisi forma accidentalis, quae est forma activa,
vel passiva ; non ergo per operationem naturae producitur forma substantialis.
Relinqultur igitur, quod sit per creationem.
3. Praeterea. Natura facit sibi simile: sed quaedam inveniuntur generata
in natura non ab aliquo sibi simili ; sicut patet in animalibus generatis per
putrefactionem; ergo eorum forma non est a natura, sed a creatione, et
eadem ratio est de aliis.
372 QUAESTIO XLV. ARTICULUS Vili.
4. Praeterea. Quod non creatur non est creatura. Si igitur in bis, quae
sunt a natura, non adjungatur creatio, sequitur, quod ea, quae sunt a natura,
non sunt creaturae, quod est haereticum.
Sed CONTRA est, quod August. super Gen.' ad lit. (Uh. j. cap. 11. 20.)
distinguit opus propagationis, quod est opus naturae, ab opere creationis.
Respondeo dicendum, quod haec dubitatio ìnducitur propter formas, qu;is
quidam posuerunt non incipere per actionem naturae, sed prius in materia
extitisse, ponentes latitationem formarum. Et hoc accidit eis ex ignorantia
materiae, quia nesciebant distinguere inter potentiam, et actum. Quia enim
formae praeexistunt in materia in potentia, posuerunt eas simpliciter praeexi-
stere. Alti vero posuerunt formas dari, vel causari ab agente separato per
modum creationis. Et secundum hoc cuìHbet operationi naturae adjungitur
creatio. Sed hoc accidit eis ex ignorantia formae. Non enim considerabant,
quod forma naturalis corporis non est subsistens, sed quo ahquid est. Et ideo,
cum fieri, et creari non conveniat proprie nisi rei subsistenti, sicut supra
dictum est (art. 4. huj. q.), formarum non est fieri, ncque creari, sed con-
creata esse. Quod autem proprie fit ab agente naturali, est compositum,
quod fit ex materia. Unde in operibus naturae non admiscetur creatio, sed
praesupponitur ad operationem naturae.
Ad primum ergo dicendum, quod formae incipiunt esse in actu, compo-
sìtis factis, non quod ipsae fiant per se, sed per accidens tantum.
Ad secundum dicendum, quod qualitates activae in natura agunt in vir-
tute formarum substantialium : et ideo agens naturale non sokim producit
sibi simile secundum qualitatem, sed secundum speciem.
Ad tertium dicendum, quod ad generationem animalium imperfectorum
sufficit agens universale, quod est virtus coelestis, cui assimilantur non se-
cundum speciem, sed secundum analogiam quamdam. Neque oportet dicere,
quod eorum formae creantur ab agente separato. Ad generationem vero ani-
malium perfectorum non sufficit agens universale, sed requiritur agens pro-
prium, quod est generans univocum.
Ad quartuxM dicendum, quod operatio naturae non est, nisi ex praesup-
positione principiorum creatorum; et sic ea, quae per naturam fiunt, crea-
turae dicuntur.
QUAESTIO XLVI.
DE PRINCIPIO DURATIONTS RERUM CREATARUM,
IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Consequenter considerandum est de principio durationis rerum crea-
tarum.
Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo. Utrum creaturae semper fuerint.
Secundo. Utrum eas incoepisse sic articulus fìdei.
Tertio. Quomodo Deus dicatur in principio coelum, et terram creasse.
QUAESTIO XLVI. ARTICULUS I. 373
ARTICULUS II. 246
UTRUM UNIVERSITAS CREATURARUM SEMPER FUERIT.
(2. Disi. I. q. I. art. j. et Dist. 2. q. i. art. j. corp.
et Uh. 2. Contr. g. cap. 51. seqq. et Poi. q. 5. art. ly. et Quodl. y q. 14.
art. 2. corp. et i. Coel. hct. 6).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod universitas creaturarum, quae
mundi nomine nuncupatur, non incoeperit, sed fuerit ab aeterno. Omne
enim, quod incoepit esse, antequam fuerit, possibile fuit ipsum esse, alioquin
impossibile fuisset ipsum fieri. Si ergo mundus incoepit esse, antequam in-
ciperet, possibile fuit ipsum esse ; sed quod possibile est esse, est materia,
quae est in potentia ad esse, quod est per formam, et ad non esse, quod est
per privationem; si ergo mundus incoepit esse, ante mundum fuit materia:
sed non potest esse materia sine forma; materia autem mundi cum forma
est mundus. Fuit ergo mundus, antequam esse inciperet, quod est impossibile.
2. Praeterea. Nihil, quod habet virtutem, ut sit semper, quandoque est,
et quandoque non est, quia, ad quantum se extendit virtus alicujus rei, tamdiu
est : sed omne incorruptibile habet virtutem, ut sit semper : non enim vir-
tutem habet ad determinatum durationis tempus. NuUum ergo incorruptibile
quandoque est, et quandoque non est: sed omne, quod incipit esse, quan-
doque est, et quandoque non est : nullum ergo incorruptibile incipit esse : sed
multa sunt in mundo incorruptibilia, ut corpora coelestia, et omnes substan-
tiae intellectuales : ergo mundus non incoepit esse.
3. Praeterea. Nullum ingenitum incoepit esse. Sed Philos. in i. Phys.
(tex. 82.), probat quod materia est ingenita. Et in i. de Coelo, et Mundo
(tex. 20.), quod coelum est ingenitum ; non ergo universitas rerum incoepit esse.
4. Praeterea. Vacuum est, ubi non est corpus, sed possibile est esse ;
sed si mundus incoepit esse, ubi nunc est corpus mundi, prius non fuit ali-
quod corpus, et tamen poterat ibi esse, alioquin nunc ibi non esset; ergo
ante mundum fuit vacuum, quod est impossibile.
5. Praeterea. Nihil de novo incipit raoveri, nisi per hoc, quod movens,
vel mobile aliter se habet nunc, quam prius : sed quod aliter se habet nunc,
quam prius, movetur ; ergo ante omnem motum de novo incipientem fuit
aliquis motus ; motus ergo semper fuit ; ergo et mobile, quia moius non est,
nisi in mobili.
6. Praeterea. Omne movens aut est naturale, aut est voluntarium: sed
neutrum incipit movere, nisi aliquo motu praeexistente : natura enim semper
eodem modo operatur. Unde, nisi praecedat aliqua immutatio vel in natura
moventis, vel in mobili, non incipiet a movente naturaU esse motus, qui non
fuit prius. Voluntas autem absque sui immutatione retardat facere, quod pro-
ponit. Sed hoc non est, nisi per aliquam immutationem, quam imaginatur
ad minus ex parte ipsius temporis : sicut qui vult facere domum cras, et non
hodie,expectat aliquid futurum cras, quod hodie non est, et ad minus expectat,
quod dies hodiernus transeat, et crastinus adveniat ; quod sine mutatione non
est, quia tempus est numerus motus. Relinquitur ergo, quod ante omnem motum
de novo incipientem fuit alius motus; et sic idem, quoJ prius.
374 QUAESTIO XLVI. ARTICULUS I.
7. Praeterea, Q.uidquid est semper in principio, et semper in fine, nec
incipere, nec desinere potesti quia quod incipit, non est in suo fine; quod
autem desinit, non est in suo principio. Sed tempus semper est in suo prin-
cipio, et fine, quia nihil est temporis, nisi nunc, quod est finis praeteriti, et
principium futuri : ergo tempus nec incipere, nec desinere potest, et per con-
sequens nec motus, cujus numerus tempus est.
8. Praeterea. Deus aut est prior mundo natura tantum, aut duratione.
Si natura tantum, ergo, cum Deus sit ab aeterno, et mundus est ab aeterno.
Si autem est prior duratione ; prius autem, et posterius in duratione consti-
tuunt tempus ; ergo ante mundum fuit tempus, quod est impossibile.
9. Praeterea. Posita causa sufficienti, ponitur effectus. Causa enim, ad
quam non sequitur eff'ectus, est causa imperfecta, indigens alio ad hoc, quod
effectus sequatur: sed Deus est sufficiens causa mundi, et finalis ratione suae
bonitatis, et exemplaris ratione suae sapientiae, et effectiva ratione suae po-
tentiae, ut ex superioribus patet (q. 44. art. i. 5. et 4.). Cum ergo Deus sit
ab aeterno, et mundus fuit ab aeterno.
10. Praeterea. Cujus actio est aeterna, et effectus aeternus: sed actio
Dei est ejus substantia, quae est aeterna; ergo et mundus est aeternus.
Sed contra est, quod dicitur Joan. 17. : Clarifica me^ Pater, apud temetipsum
claritate, quam baimi, priiisquam mundus fi er et. Et Proverb. 8,: Dominus possedit
me in initio viarum suarum, antequam quidquam faceret a principio.
Respondeo dicendum, nihil praeter Deum ah aeterno fuisse. Et hoc qui-
dem ponere non est impossibile. Ostensum est enim supra (q. ig. art. 4.)
quod voluntas Dei est causa rerum. Sic ergo aliqua necesse est esse, sicut
Decesse est, Deum velie illa, cum necessitas effectus ex necessitate causae
dependeal, ut dicitur in 5. Metaph. (elicitur ex tex. 6.). Ostensum est autem
supra (q. iq. art. ^.) quod, absolute loquendo, non est necesse, Deum velie
aliquid, nisi seipsum. Non est ergo necessarium Deum velie, quod mundus
fuerit semper. Sed eatenus mundus est, quatenus Deus vult illura esse, cum
esse mundi ex voluntate Dei dependeat, sicut ex sua causa. Non est igitur
necessarium mundum semper esse. Unde nec demonstrative probari potest.
Nec rationes, quas ad hoc Arist. inducit (Uh. 8. Phys.), sunt demonstrativae
simpliciter, sed secundum quid, scilicet ad contradicendum rationibus anti-
quorum ponentìum mundum incipere secundum quosdam modos in ventate
impossibiles. Et hoc apparet ex tribus. Primo quidem, quia tam in 8. Phys.
(ìoc. nunc cit.), quam in i. de Coel. (tex. loi. et seq.) praemittit quasdam opi-
niones, ut Anax. et Emped. etPlat. contra quos rationes contradictorias inducit.
Secundo, quia ubicumque de hac materia loquitur, inducit testimonia anti-
quorum. Quod non est demonstratoris, sed probabiliter persuadentis. Tertio,
quia expresse dicit in r. lib. Topic. (cap. 9.^, quod quaedam sunt problemata
dialectica, de quibus rationes nonhabemus: ut, utrum mundus sit aeternus.
Ad primum ergo -dicendum, quod antequam mundus esset, possibile fuit
mundum esse, non quidem secundum potentiam passivam, quae est materia,
sed secundum potentiam activam Dei. Et etiam, secundum quod dicitur ali-
quid absolute possibile, non secundum aliquam potentiam, sed ex sola habi-
tudine terminorum, qui sibi non repugnant, secundum quod possibile oppo-
nitur impossibili, ut patet per Philos. in 5. Metaph. (tex. ij.).
Ad secundu.m dicendum, quod illud, quod habet virtutem, ut sit semper,
ex quo habet illam virtutem, non quandoque est, et quandoque non est, sed
antequam haberet illam virtutem, non fuit. Unde haec ratio, quae ponitur
QUAESTIO XLVr. ARTICULUS I. 375
ab Aristot. in i. de Coel. (tex. 120.), non concludit simpliciter, quod incor-
ruptibilia non incoeperunt esse, sed quod non incoeperunt esse per modum
naturalem, quo generabilia, et corruptibilia incipiunt esse.
Ad tertium dicendum, quod Arist. in i. Phys. (he. cit. in arg.) probat
materiam esse ingenitam per hoc, quod non habet subjectum, de quo sit:
in I. autem de Coel. et Mund. (he. eit. in arg.) probat coelum ingenitum,
quia non habet contrarium, ex quo generetur. Unde patet, quod per utrumque
non concluditur, nisi quod materia, et coelum non incoeperunt per genera-
tionem, ut quidam ponebant, praecipue de coelo. Nos autem dicimus, quod
materia, et coelum producta sunt in esse per creationem, ut ex dictis (q. 44.
art. I. et 2.) patet.
Ad quartum dicendum, quod ad rationem vacui non sufficit, in qno nihil
est, sed requiritur, quod sit spatìum capax corporis, in quo non sit corpus,
ut patet per Arist. in 4. Phys. (tex. 60.). Nos autem dicimus, non fuisse locum,
aut spatium ante mundum.
Ad quintum dicendum, quod primus motor semper eodem modo se
habuit : primum autem mobile non semper eodem modo se habuit, quia
incoepit esse, cum prius non fuisset: sed hoc non fuit per mutationem, sed
per creationem, quae non est mutatio, ut supra dictum est (q. 4^. art. 2. ad 2.).
Unde patet, quod haec ratio, quam ponit Arist. in 8. Phys., procedit centra
eos, qui ponebant mobìlia aeterna, sed motum non aeternum, ut patet ex
opinionibus Anax. et Emped, Nos autem ponimus, ex quo mobilia incoe-
perunt, semper fuisse motum.
Ad sextum dicendum, quod primum agens est agens voluntarlum. Et
quamvis habuit voluntatem aeternam producendi aliquem efFectum, non tamen
producit aeternum effectum. Nec est necesse, quod praesupponatur aliqua
mutatio, nec etiam propter imaginationem temporis. AHter enim est intelli-
gendum de agente particulari, quod praesupponit aliquid, et causat alterum,
et aliter de agente universali, quod producit totum, sicut agens particulare
producit formam, et praesupponit materiam ; unde oportet, quod formam indu-
cat secundum proportionem ad debitam materiam. Unde rationabiliter in ipso
consideratur, quod inducit formam in talem materiam, et non in aliam ex diffe-
rentia materiae ad materiam. Sed hoc non rationabiliter consideratur in Deo,
qui simul producit formam, et materiam, sed consideratur rationabiliter in eo,
quod ipse producit materiam congruam formae, et fini. Agens autem parti-
culare praesupponit tempus, sicut et materiam. Unde rationabiliter conside-
ratur in eo, quod agit in tempore posteriori, et non in priori secundum ima-
ginationem successionis temporis post tempus. Sed in agente universali, quod
producit rem, et tempus, non est considerare, quod agat nunc, et non prius
secundum imaginationem temporis post tempus, quasi tempus praesupponatur
ejus actioni, sed considerandum est in eo, quod dedit effectui suo tempus,
quantum voluit, et secundum quod conveniens fuit ad suam potentiam de-
monstrandam. Manifestius enim mundus ducit in cognitionem divinae poten-
tiae creantis, si mundus non semper fuit, quam si semper fuisset: orane enim,
quod non semper fuit, manifestum est habere causam : sed non ita manife-
stum est de eo, quod semper fuit.
Ad septimum dicendum, quod sicut dicitur in 4. Physic. (tex. 100.), prius,
et posterius est in tempore, secundum quod prius, et posterius est in motu.
Unde principium, et finis accipienda sunt in tempore, sicut et in motu. Sup-
posita autem aeternitate motus, necesse est, quod quodlibet momentum in
376 QUAESTIO XLVI. ARTICULUS I.
motu acceptum sit principium, et terminus motus. Quod non oportet, si
motus incipiat. Et eadem ratio est de nunc temporis. Et sic patet, quod ratio
illa instantis nunc, quod semper sit principium, et finis temporis, praesupponit
aeternitatem temporis, et motus. Unde Aristoteles hanc rationem inducit
in 8. Phys. (tex. 10.) contra eos, qui ponebant aeternitatem temporis, sed ne-
gabant aeternitatem motus.
Ad octavum dicendum, quod Deus est prior mundo duratione. Sed ly
priiis non designat prioritatem temporis, sed aeternitatis. Vel dicendum, quod
designat aeternitatem temporis imaginati, et non realiter existentis; sicut,
cum dicitur: Supra coelum nihil est, ly supra designat locum imaginatum
tantum, secundum quod possibile est imaginari, dimensionibus coelestis cor-
poris dimensiones alias superaddi.
Ad nonum dicendum, quod, sicut efifectus sequitur a causa agente natu-
raliter secundum modum suae formae, ita sequitur ab agente per voluntatem
secundum formam ab eo praeconceptam, et definitam, ut ex superioribus patet
(q. 14. art. 8. et q. 41. art. 2.). Licet igitur Deus ab aeterno fuerit sufficiens
causa mundi, non tamen oportet, quod ponatur mundus ab eo productus,
nisi secundum quod est in praedefinitione suae voluntatis, ut scilicet habeat
esse post non esse, ut manifestius declaret suum auctorem.
Ad DECiMUM dicendum, quod, posita actione, sequitur effectus secundum
exigentiam formae, quae est principium actionis. In agentibus autem per
voluntatem, quod conceptum est, et praedefinitum, accipitur ut forma, quae
est principium actionis. Ex actione igitur Dei aeterna non sequitur effectus
aeternus, sed qualem Deus voluit, ut scilicet haberet esse post non esse.
ARTICULUS IL 247
UTRUM MUNDUM INCOEPISSE SIT ARTICULUS FIDEI.
(Locis supra art. i. adductis).
Ad secundum sic proceditur, Videtur, quod mundum incoepisse non sit
articulus fidei, sed conclusio demonstrabilis. Omne enim factum habet prin-
cipium suae durationis: sed demonstrative probari potest, quod Deus sit
causa effectiva mundi, et hoc etiam probabiliores Philosophi posuerunt;
ergo demonstrative probari potest, quod mundus incoeperit.
2. Praeterea. Si necesse est dicere, quod mundus factus est a Deo : aut
ergo ex nihilo, aut ex aliquo: sed non ex aliquo: quia sic materia mundi
praecessisset mundum, contra quod procedunt rationes Aristotelis ponentis
(ìib. I. de Coelo, tex. 20.) coelum ingenitum ; ergo oportet dicere, quod mundus
sit factus ex nihilo. Et sic habet esse post non esse, ergo oportet, quod esse
incoeperit.
3. Praeterea. Omne, quod operatur per intellectum, a quodam principio
operatur, ut patet in omnibus artificialibus : sed Deus est agens per intelle-
ctum; ergo a quodam principio operatur. Mundus igitur, qui est ejus effectus,
non fuit semper.
4. Praeterea. Manifeste apparet, artes aliquas, et habitationes regionum
ex determinatis temporibus incoepisse: sed hoc non esset, si mundus semper
fuisset. Mundum igitur non semper fuisse manifestum est.
QUAESTIO XLVI. ARTICULUS II. 377
5. Praeterea. Certuni est, nihil Deo acquari posse : sed, si mundus semper
fuisset, aequipararetur Deo in duratione: ergo certuni est, non semper mundum
fuisse.
6. Praeterea. Si mundus semper fuit, infiniti dies praecesserunt diem
istum : sed infinita non est pertransire ; ergo numquam fuisset perventum ad
hunc diem : quod est manifeste falsum.
7. Praeterea. Si mundus fuit aeternus, et generatio fuit ab aeterno, ergo
unus homo genitus est ab alio in infinitum: sed pater est causa efficiens filii,
ut dicitur in 2. Pliys. (kx. 2C).); ergo in causis efiìcientibus est procedere in
infinitum, quod improbatur in 2. Metaph. (Ux. j.).
8. Praeterea. Si mundus, et generatio semper fuit, infiniti homines
praecesserunt: sed anima hominis est immortalis; ergo infinitae animae hu-
manae nunc essent actu, quod est impossibile ; ergo ex necessitate sciri po-
test, quod mundus incoeperit, et non sola fide tenetur.
Sed contra. Fidei articuli demonstrative probari non possunt, quia fides
de non apparentibus est, ut dicitur ad Hebr. 11. : sed Deum esse creatorem
mundi sic, quod mundus incoeperit esse, est articulus fidei. Dicimus enim:
Credo in unum Deum, etc. Et iterum Gregorius dicit in hom. i. in Ezech.
(non remote a princ), quod Moyses prophetizavit de praeterito, dicens: Li
principio creavit Deus coelum, et terram, in quo novitas mundi traditur; ergo
novitas mundi habetur tantum per revelationem et ideo non potest probari
demonstrative.
Respondeo dicendum, quod mundum non semper fuisse sola fide tenetur,
et demonstrative probari non potest; sicut et supra de mysterio Trinitatis di-
ctum est (q. 52. art. i.). Ethujus ratio est, quia novitas mundi non potest de-
monstrationem recipere ex parte ipsius mundi. Demonstrationis enim prin-
cipium est quod quid est. Unumquodque autem secundum rationem suae
speciei abstrahit ab hic, et nunc ; propter quod dicitur, quod universalia sunt
ubique, et semper. Unde demonstrari non potest, quod homo, aut coelum,
aut lapis non semper fuit. Similiter etiam ncque ex parte causae agentis, quae
agit per voluntatem. Voluntas enim Dei ratione investigari non potest, nisi
circa ea, quae absolute necesse est Deum velie. TaHa autem non sunt, quae
circa creaturas vult, ut dictum est (q. jc). art, ^.). Potest autem voluntas di-
vina homini manifestari per revelationem, cui fides innititur. Unde mundum
incoepisse est credibile, non autem demonstrabile, vel scibile. Et hoc utile
est, ut consideretur, ne forte aliquis, quod fidei est, demonstrare praesumens,
rationes non necessarias inducat, quae praebeant materiam irridendi infi.de-
libus existimantibus nos propter hujusmodi rationes credere, quae fidei sunt.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dicit August. 11. de Civit. Dei,
(cap. 4. postprinc.) Fìiilosophorum ponentium aeternitatem mundi duplex t'uìt
opinio. Quidam enim posuerunt, quod substantia mundi non sit a Deo. Et
horum est intolerabilis error. Et ideo ex necessitate refellitur. Quidam autem
sic posuerunt mundum aeternum, quod tamen mundum a Deo factum dixe-
runt. Non enim mundum temporis volunt habere, sed suae creationis initium,
ut quodam modo vix intelligibili semper sit factus. Id autem, quomcdo iiitel-
ligant, innuerunt [al. invenerunt] ut idem dicit in io. de Civ. Dei cap. 31.:
Sicut enim, inquit, si pes ex aeternitate semper fuisset in pulvere, semper suhesset
vestigium, quod a calcante factum nemo duhitaret : sic et mundus semper fuit, semper
o.xistente, qui fecit. Ed ad hoc intelligendum considerandum est, quod causa
efficiens, quae agit per motum, de necessitate praecedit tempore suum efie-
378 QUAESTIO XLVI. ARTICULUS IL
ctum; quia effectus non est, nisi in termino actionis: agens autum omne
oportet esse principiura actionis. Sed, si actio sit instantanea, et non succes-
siva, non est necessarium, faciens esse prius facto duratione, sicut patet in
illuminatione. Unde dicunt, quod non sequitur ex necessitate, si Deus est
causa activa mundi, quod sit prior mundo duratione; quia creatio, qua mun-
dum produxit, non est mutatio successiva, ut supra dictum est (q. 4^. art. 2.).
Ad secundum dicendum, quod illi, qui ponerent mundum aeternum, di-
,.erent mundum factum a Deo ex nihilo, non quod factus sit post nihilum,
secundum quod nos intelligimus per nomen creationis, sed quia non est fa-
ctus de aliquo. Et sic etiam non recusant aliqui eorum creationis nomen, ut
patet ex Avicenna in sua Metaph. (lih. 9. cap. 4.).
Ad tertium dicendum, quod illa est ratio Anax. quae ponitur in 8. Pliysic.
(Ux i^.) : sed non de necessitate concludit, nisi de intellectu, qui deliberando
investigat, quid agendum sit, quod est simile motui. Talis autem est intelle-
ctus humanus sed non divinus, ut supra patet (q. 14. art. 7. et art. 12).
Ad quartum dicendum, quod ponentes aeternitatem mundi ponunt ali-
quam regionem infinities esse mutatam de inhabitabili in habitabilem, et
e converso. Et similiter ponunt, quod artes propter diversas corruptiones, et
accidentia infinities fuerunt inventae, et iterum corruptae. Unde Aristot. dicit
in lib, I. Meteor. (cap. ult.) quod ridiculum est ex hujusmodi particularibus
mutationibus opinionem accipere de novitate mundi totius.
Ad quintum dicendum, quod, etsi mundus semper fuisset, non tamen pari-
ficaretur Deo in aeternitate, ut dicit Boetiusin fine de Consol. (lib. ^.pros. 6.)
quia esse divinum est esse totum simul absque successione. Non autem sic
est de mundo.
Ad sextum dicendum, quod transitus semper intelligitur a termino in
terminum. Quaecumque autem praeterita dies signetur, ab illa usque ad istam
sunt finiti dies, qui pertransiri poterunt, Objectio autem procedit, ac si, po-
sitis extremis, sint media infinita.
Ad septimum dicendum, quod in causis effìcientibus impossibile est pro-
cedere in infinitum per se: ut puta, si causae, quae per se requiruntur ad
aliquem effectum, multiplicarentur in infinitum: sicut si lapis moveretur a
baculo, et baculus a manu, et hoc in infinitum. Sed per accidens in infi-
nitum procedere in causis agentibus non reputatur impossibile : ut puta, si
omnes causae, quae in infinitum multiplicantur, non teneant ordinem, nisi
unius causae, sed earum multiplicatio sit per accidens : sicut artifex agit
multis martellis per accidens, quia unus post unum frangitur. Accidit ergo
huic martello, quod agat post actionem alterius martelli. Et similiter accidit
huic homini, inquantum generat, quod sit generatus ab alio : generat enim,
inquantum homo, et non inquantum est fihus alterius hominis. Omnes enim
homines generantes habent gradum unum in causis efììcientibus, scilicet
gradum particularis generantis. Unde non est impossibile, quod homo gene-
retur ab homine in infinitum: esset autem impossibile, si generatio hujus
hominis dependeret ab hoc homine, et a corpore elementari, et a sole, et sic
in infinitum.
Ad octavum dicendum, quod hanc rationem ponentes aeternitatem
mundi multipli citer eff"ugiunt. Quidam enim non reputant impossibile esse in-
finitas animas actu, ut patet in Metaph. Algazelis dicentis,hoc esse infinitum
per accidens: sed hoc improbatum est superius (q. 7. art. 4.). Quidam vero
dicunt animam corrumpi cum corpore. Quidam vero, quod ex omnibus ani-
QUAESTIO XLVI. AE.TICULUS II. 379
mabus remanet una tantum. Alii vero, ut August. dicit (serm. 14. de Temp.
cap. 4. et j. Idem etiam Uh. deHaeres. haeres. 46. et Uh. 12. deCivit. Deicap. i^.),
posuerunt propter hoc circuitum animarum, ut scilicet animae separatae a
corporibus post determinata temporum curricula iterum redirent ad corpora;
de quibus omnibus in sequentibus est agendum. Considerandum tamen, quod
haec ratio particularis est. Unde posset dicere aliquis, quod mundus fuit
aeternus, vel saltem aliqua creatura, ut Angelus, non autem homo. Non au-
tem intendimus universaliter, an aliqua creatura fuerit ab aeterno.
ARTICULUS III. 248
UTRUM CREATIO RERUM FUERIT IN PRINCIPIO TEMPORIS.
(2. Dist. I. q. I. art. 6. ad ^. et Quodl. ^.q. i. art. i. corp. et opiisc. 9. q.ioo.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod creatio rerum non fuerit in
principio temporis. Quod enim non est in tempore, non est in aliquo tem-
poris , sed creatio rerum non fuit in tempore. Per creationem enim rerum
substantia in esse producta est: tempus autem non mensurat substantiam
rerum, et praecipue incorporalium;ergo creatio non fuit in principio temporis.
2. Praeterea. Philosophus probat (lib. 6. Pbys. tex. 40. et seqq.), quod
omne, quod fit, fiebat; et sic omne fieri habet prius, et posterius. In princi-
pio autem temporis cum sit indivisibile, non est prius, et posterius; ergo cum
creari sit quoddam fieri, videtur, quod res non sint creatae in principio
temporis.
3. Praeterea. Ipsum etiam tempus creatum est: sed non potest creari in
principio temporis, cum tempus sit divisibile, principium autem temporis
indivisibile ; non ergo creatio rerum fuit in principio temporis.
Sed contra est, quod Gen. 1. dicitur: In principio creavit Deus coelmn, et
terram.
Respondeo dicendum, quod illud verbum Gen. i. : In principio creavit
Deus coelum, et terram, tripliciter exponitiir, ad excludendum tres errores.
Quidam enim posuerunt, mundus semper fuisse, et tempus non habere prin-
cipium. Et ad hoc excludendum exponitur: In principio, scìÌizqX temporis.
Quidam vero posuerunt duo esse creationis principia, imum honorum, aliud
malorum. Et ad hoc excludendum exponitur: In principio, idest in Fiìio. Sicut
enim principium effectivum appropriatur Patri propter potentiam, ita prin
cipium exemplare appropriatur Filio propter sapientiam: ut, sicut dicitur
Ps. 103.: Omnia in sapientia f ecisti, ita intelligatur Deum omnia fecisse in prin-
cipio, idest in Filio, secundum illud Apostoli ad Coloss. i.: In ipso, scilicet
Filio, condita sunt universa. Alii vero dixerunt, corporalia esse creata a Deo
mediantibus creaturis spiritualibus. Et ad hoc excludendum exponitur: In
principio creavit Deus coelum, et terram, idest, ante omnia. Quatuor enim po-
nuntur simul creata, scilicet coelum empyreum, materia corporalis, quae nomine
terrae intelligitur, tempus, et natura angelica.
Ad primum ergo dicendum, quod non dicuntur in principio temporis res
esse creatae, quasi principium temporis creationis sit mensura ; sed quia simul
cum tempore coelum, et terra creata sunt.
Ad secundum dicendum, quod verbum illud Philosophi intelligitur de
fieri, quod est per motum, vel quod est terminus motus. Quia, cum in quo-
380 Q.UAESTIO XLVI. ARTICULUS III.
libet motu sit accipere prius, et posterius, ante quodcumque signum in motu
signato, dum scilicet aliquid est in moverì, et fieri, est accipere prius, et
etiam aliquid postipsum; quia quod est in principio motus^ vel in termino,
non est in moverì. Creatio autem neque est motus, neque terminus motus,
ut supra dictum est (q. praec. art. 2. et ^.). Unde sic aliquid creatur, quod
non prius creabatur.
Ad tertium dicendum, quod nihil fit, nisi secundum quod est. Nihil
autem est temporis, nisi nunc : unde non potest fieri, nisi secundum aliquod
nunc: non quia in ipso primo nunc sit tempus, sed quia ab eo incipit tempus.
QUAESTIO XLVII.
DE DISTINCTIONE RERUM IN COMMUNI,
IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Post productionem creaturarum in esse considerandum est de distinctlone
rerum. Erit autem haec consideratio tripartita. ì^a.m primo considerabimus de
distinctione rerum in communi. Secando de distinctione boni, et mali. Tertio
de distinctione spiritualis, et corporalis creaturae.
Circa primiim quaeruntur tria.
Primo. De ipsa rerum multitudine, seu distinctione.
Secundo. De earum inaequalitate.
Tertio. De unitate mundi.
ARTICULUS I. 249
UTRUM RERUM MULTITUDO, ET DISTINCTIO SIT A DEO.
(Uh. 2. Contr. g. cap. 59. usq. 4^. inclus. et Uh. 5. cap. ^j.
et Poi. q. 5. art. i. ad 9. et art. 16. corp. et Opusc. 2. cap. ji. y2. et 102.
et 12. Metaph. lect. 2. in fin.).
Ad prtmum sic proceditur. Videtur, quod rerum multitudo, et distinctio
non sit a Deo. Unum enim semper natum est unum facere: sed Deus est
maxime unus, ut ex praemissis patet (q. 11. art. 4.) ; ergo non producit, nisi
unum efife ctum.
2. Praeterea. Exemplatum assimilatur suo exemplari : sed Deus est causa
exemplaris sui eflfectus, ut supra dictum est (q. 44. art. ^.); ergo cum Deus
sit unus, effectus ejus est unus tantum, et non distinctus.
3. Praeterea. Ea, quae sunt ad finem, proportionantur fini: sed finis
creaturae est unus, scilicet divina bonitas, ut supra ostensum est (q. 44. ari, 4.);
ergo efifectus Dei non est nisi unus.
Sed contra est, quod dicitur Gen. i., quod Deus distinxit lucem a Unebris,
et divisit aquas ab aquis; ergo distinctio, et multitudo rerum est a Deo.
QUAESTIO XLVII. ARTICULUS I. 38 1
Respondeo dicendum, quod causam distinctionis rerum muìtiplìciter aliqui
assignaverunt. Quidam enim attribuerunt eam materiae, vel soli, vel simul
cum agente: soli quidem materiae, sicut Democritus, et omnes antiqui na-
turales, ponentes solam causam materialem, secundum quos distinctio rerum
provenit a casu secundum motum materiae. Materiae vero, et agenti simul
distinctionem, et multitudinem rerum attribuii Anaxagoras, qui posuit intel-
lectum distinguentem res, extrahendo quod erat permixtum in materia. Sed
hoc non potest stare propter duo. Primo quidem, quia supra ostensum est
(q. 44. art. 2.), quod etiam ipsa materia a Deo creata est. Unde oportet et
distinctionem, si qua est ex parte materiae, in altiorem causam reducere. Se-
cundo, quia materia est propter formam, et non e converso; distinctio autem
rerum est per formas proprias. Non ergo distinctio est in rebus propter ma-
teriam; sed potius e converso in materia creata est difformitas, ut esset di-
versis formis accommodata.
Quidam vero attribuerunt distinctionem rerum secundis agentibus, sicut
Avicenna, qui dixit, quod Deus, inielligendo se, produxit intelligentiam pri-
mam, in qua, quia non est suum esse, ex necessitate incidit compositio
potentiae, et actus, ut infra patebit (q. ^0. art. 2). Sic igitur prima intelligentia,
inquantum intelligit causam primam, produxit secundam intelligentiam ; in-
quantum autem intelligit se, secundum quod est In potentia, produxit corpus
coeli, quod movet; inquantum vero intelligit se, secundum illud quod habet
de actu, produxit animam coeli. Sed hoc non potest stare propter duo. Primo
quidem, quia supra ostensum est (q. 4y art. y), quod creare solius Dei est.
Unde ea, quae non possunt causnri, nisi per creationem, a solo Deo producun-
tur; et haec sunt omnia, quae non subjacent generationi, et corruptioni. Se-
cundo, quia secundum hanc positionem non proveniret ex intentione primi
agentis universitas rerum, sed ex concursu multarum causarum agentium:
tale autem dicimus provenire a casu. Sic igitur complementum universi, quod
in diversitatem rerum consistit, esset a casu: quod est impossibile.
Unde dicendum est, quod distinctio rerum, et muìtitudo est ex int:iitìona
primi agentis, quod est Deus : produxit enim res in esse propter suam boniiatem
communicandam creaturis, et per eas repraesentandam. Et quia per unam
creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas, et
diversas; ut, quod d^est uni ad repraesentandam divinam bonitatem, sup-
pleatur ex alia. Nam bonitas, quae in Deo est simpliciter, et uniformiter, in
creaturis est multipliciter, et divisim. Unde perfectius participat divinam bo-
nitatem, et repraesentat eam totum universum, quam alia quaecumque crea-
tura. Et quia ex divina sapientia est causa distinctionis rerum, ideo Moyses
dicit, res esse distinctas verbo Dei, quod est conceptio sapientiae. Et hoc est,
quod dicitur Gen. i.: Dixit Deus: Fiat lux. Et divisit lucem a tenehris.
Ad primum ergo dicendum, quod agens per naturam, agit per formam per
quam est, quae unius tantum est una. Ed ideo non agit, nisi unum. Agens
autem voluntarium, quale est Deus, ut supra ostensum est (q. 79. art. 4.), agit
per formam intellectam. Cum igitur Deum multa intelligere non repugnet
unitati, et simplicitati ipsius, ut supra ostensum est (q. rj. art. 2), relinquitur,
quod, licet sit unus, possit multa facere.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa teneret de exemplato, quod per-
fecte repraesentat exemplar, quod non multiplicatur, nisi materialiter. Unde
imago increata, quae est perfecta. est una tantum. Sed nulla creatura re-
praesentat perfecte exemplar primum, auod est divina essentia: et ideo potest
582 QUAESTIO XLVII. ARTICULUS I.
per multa repraesentari. Et tanien, secundum quod ideae dicuntur exemplaria,
pluralitati rerum correspondet in mente divina pluralitas idearum.
Ad tertium dicendum, quod in speculativis medium demonstrationis,
quod perfecte demonstrat conclusionem, est unum tantum. Sed media proba-
bilia sunt multa. Et similiter in operativis, quando id, quod est ad finem,
adaequat, ut ita dixerim, finem, non requiritur, quod sit nisi unum tantum:
sed creatura non sic se habet ad finem, qui est Deus: unde oportuit creaturas
multiplicari.
ARTICULUS IL 250
UTRUM INAEQUALITAS RERUM SIT A DEO.
(Lib. 2. Contr. g. cap. 44. 4^. et Uh. 5. cap. ^y. et Fot. q. 5. art. 16.
et de Anima art. 7. corp.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod inaequalitas rerum non sit
a Deo. Optimi enim est optima adducere: sed inter optima unum non est
majus altero; ergo Dei, qui est optimus, est omnia aequalia facere.
2. Praeterea. Aequalitas est efìectus unitatis, ut dicitur in 5. Metaph.
(iex. 20.): sed Deus est unus; ergo fecit omnia aequalia.
3. Praeterea. Justitiae est inaequalia inaequalibus dare: sed Deus est
justus in omnibus operibus suìs: cum ergo operationi ejus, qua esse rebus
communicat, non praesupponatur aliqua inaequalitas rerum, videtur, quod
fecerit omnia aequalia.
Sed contra est, quod dicitur Eccli. 33.: Ouare dìes diem superai, et iterum
lux liicem, et annus annum, sol soUm ? A Domini scientia separata sunt.
Respondeo dicendum, quod Origenes volens excludere positionem po-
nentium distinctionem in rebus ex contrarietate principiorum boni, et mali,
posuit, a Deo a princìpio omnia creata esse aequalia. Dicit enim, quod Deus
primo creavit creaturas rationales tantum, et omnes aequales. In quibus primo
exorta est inaequalitas ex libero arbitrio, quibusdam conversis in Deum se-
cundum magis, et minus, quibusdam etiam secundum magis, et minus a Deo
aversis. Illae igitur rationales creaturae, quae ad Deum per liberum arbitrium
conversae sunt, promotae sunt ad diversos ordines angelorum prò diversitate
meritorum. Illae autem, quae aversae sunt a Deo, sunt corporibus alligatae
diversis secundum diversìtatem peccati: et hanc causam dicit esse creationis,
et diversitatis corporum.
Sed secundum hoc universitas corporalium creaturarum non esset propter
bonitatem Dei communicandam creaturis, sed ad puniendum peccatum. Quod
est contra illud, quod dicitur Gen. i.: Vidit Deus ciincta, quae fecerat, et erant
valde bona. Et, ut August. dicit lib. 11. de Civ. Dei cap. 23.: Quid stultius
dici potest, quam istum solem, ut in uno mundo unus esset, non decori puìchri-
iudinis, vel saluti rerum corporalium cousuluìsse arti/ìcem Deum; sed hoc potius
evenisse, quia una anima sic peccaverat ? Ac per hoc, si cenluni animae pec-
cassent, centum soles haberet hic mundus.
Et ideo dicendum est, quod, sicut sapienlia Dei est causa distinctionis rerum,
ita et inacqualitatis. Quod sic patet. Duplex enim distlnctio invenitur in rebus.
Una formalis in bis, quae dlff'erunt specie; alia vero materialis in his, quae
differunt numero tantum. Cum autem materia sit propter formam, distinctio
l
QUAESTIO XLVir. ARTICULUS II. ^S?
materialis est propter formalem. Unde videmus, quod in rebus incorruptibi-
libus non est nisi unum individuum unius specie! ; quia species sufficienter
conservatur in uno. In generabilibus autem, et corruptlbilibus sunt multa
individua unius speciei ad conservationem spedai. Ex quo patet, quod prin-
cìpalior est distinctio formalis, quam materialis. Distinctio autem formalis
semper requirit inaequalitatem ; quia, ut dicitur in 8. Metaph. (t&x. io.), formae
rerum sunt sicut numeri, in quibus species variantur per additionem, vel
subtractionem unitatis. Unde in rebus naturalibus gradatim species ordinate
esse videntur. Sicut mixta perfectiora sunt elementis, et plantae corporibus
mineralibus, et ammalia plantis, et homines aliis animalibus ; et in singulis
horum una species perfectior aliis invenitur. Sicut ergo divina sapientia causa
est distinctionis rerum propter perfectionem universi, ita et inaequalitatis. Non
enim esset perfectum universum, si tantum unus gradus bonitatìs inveniretur
in rebus.
Ad primum ergo dicendum, quod optimi agentis est producere totum ef-
fectum suum optimum, non tamen quod quamlibet partem totius faciat opti-
mam simpliciter, sed optimam secundum proportionem ad totum. Tolleretur
enim bonitas animalis, si quaelibet pars ejus oculi haberet dignitatem. Sic
igitur et Deus totum universum constituit optimum secundum modum crea-
turae, non autem singulas creaturas, sed unam alia meliorem ; et ideo de
singulis creaturis dicitur Gen. i.: Vidit Deus liicàm, quod esset bona, et similiter
de singulis. Sed de omnibus simul dicitur: Vidit Deus cuncta, quae fecerat, et
erani valde ìwna.
Ad secundUìM dicendum, quod primum quod procedit ab unitate, est
aequalitas, et deinde procedit multiplicitas. Et ideo a Patre, cui secundum
August. (llb. I. de Doctr. Cbrist. cap. y) appropriatur unitas, processit Filius,
cui appropriatur aequalitas, et deinde creatura, cui competit inaequalitas: sed
tamen etiam a creaturis participatur quaedam aequalitas, scilicet proportionis.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa est, quae movit Origen. (Uh. i.
Periar. cap. y.), sed non habet locum, nisi in retributione praemiorum, quorum
inaequalitas debetur inaequalibus meritis. Sed in constitutione rerum non est
inaequalitas partium per quamcumque inaequalitatem praecedentem, vel me-
ritorum, vel etiam dispositionis materiae, sed propter perfectionem totius, ut
patet etiam in operibus artis; non enim propter hoc differt tectum a funda-
mento, quia habet diversam materiam: sed, ut sit domus perfecta ex diversis
partibus, quaerit artifex diversam materiam; et faceret eam, si posset.
ARTICULUS III. 251
UTRUM SIT UNUS MUNDUS TANTUM.
(Pot. q. 5. art. 16. ad. i. et 12. Metaph. lect. io. et i. Coel lect. 16. usq. 22.),
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod non sit unus mundus tan-
tum, sed plures. Q_uia, ut August. dicit in lib. 83. Q.Q.. (q. 46. versus fin.),
inconveniens est dicere, quod Deus sine ratione res creavit: sed ea ratione,
qua creavit unum, potuit creare multos, cum ejus potentia non sit limi-
tata ad unius mundi creationem, sed est infinita, ut supra ostensum est
(q. 7. art. i. et q. 2/. art. 2.); ergo Deus plures mundos produxit.
364 QUAESTIO XLVII. ARTICULI 5 III.
2. Praeterea. Natura facit, quod melius est, et multo magis Deus: sed
melius esset esse plures mundos, quam unum, quia plura bona paucioribus
meliora sunt ; ergo plures mundi facti sunt a Deo.
3- Praeterea. Omne, quod habet formam in materia, potest multiplicari
secundum numerum, manente eadem specie; quia multiplicatio secundum
numerum est ex materia: sed mundus habet formam in materia. Sicut enim,
cum dico, homo, significo formam: cum autem dico, hic homo, significo
formam in materia: ita, cum dicitur, mundus, significatur forma: cum autem
dicitur, hic mundus, significatur forma in materia; ergo nihil prohibet esse
plures mundos.
Sed contra est, quod dicitur Joan. i.: Mundus p^r ipsum factus est. Ubi
singulariter mundum nominavit, quasi uno solo mundo existente.
Respondeo dicendum, quod ipse ordo in rebus sic a Deo creatis existens
unitatem mundi manifestat. Mundus enim iste unus dicitur unitate ordinis,
secundum quod quaedam ad alia ordinantur. Quaecumque autem sunt a Deo,
ordinem habent ad invicem, et ad ipsum Deum, ut supra ostensum est f^-. ii.
art. 5. et q. 21. art. i. ad j.). Unde necesse est, quod omnia ad unum mundum
pertineant. Et ideo illi potuerunt ponere plures mundos, qui causam mundi
non posuerunt aliquam sapientiam ordinantem, sed casum; ut Democritus^
qui dixit, ex concursu atomorum factum esse hunc mundum, et alios infinitos.
Ad primum ergo dicendum, quod haec ratio est, quare mundus est unus,
quia debent omnia esse ordinata uno ordine, et ad unum. Propter quod Arist.
in 12. Metaph. (tex. ^2.), ex unitate ordinis in rebus existentis concludit uni-
tatem Dei gubernantis. Et Plato (in Timaeo, aliquantum a prìnc), ex unitate
exemplaris probat unitatem mundi, quasi exemplati.
Ad secundum dicendum, quod nullum agens intendit pluralitatem mate-
rialem ut finem; quia materialis multitudo non habet certum terminum, sed
de se tendit in infinitum: infinitura autem repugnat rationi finis. Cum autem
dicitur, plures mundos esse meliores, quam unum, hoc dicitur secundum mul-
titudinem materialem. Tale autem melius non est de intentione Dei agentis:
quia eadem ratione dici posset, quod, si fecisset duos, melius esset, quod es-
sent tres: et sic in infinitum.
Ad tertium dicendum, quod mundus constat ex sua tota materia. Non
enim est possibile esse aliam terram, quam istam; quia omnis terra ferretur
naturaliter ad hoc medium, ubicumque esset. Et eadem ratio est de aliis
corporibus, quae sunt partes mundi.
QUAESTIO XLVIII.
DE DISTINCTIONE RERUM IN SPECIALI,
IN SEX ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de distinctione rerum in speciali. Et primo de
dìstinctione boni, et mali. Deinde de distinctione spiritualis, et corporalis
creaturae.
Circa primum quaercndum est de malo, et de causa mali.
QUAESTIO XLVIII. ARTICULUS I. 385
Circa malum quaeruntur sex.
Primo. Utrum malum sit natura aliqua.
Secundo. Utrum malum inveniatur in rebus.
Tertio. Utrum bonum sit subjectum mali.
Quarto. Utrum malum totaliter corrumpat bonum.
Quinto. De divisione mali per pocnam, et culpam.
Sexto. Quid habeat plus de ratione mali, utrum poena, vel culpa.
ARTICULUS I.
UTRUM MALUM SIT NATURA Q.UAEDAM.
2T2
(i. Disi. 46. art. 5. corp. et ad 4. et 2. D'ut. 54. q. j. art. 2.
et Uh. j. Coìitr. g. cap. 7. 8. 9. et 11. et Fot. q. 5. art. 6. et Mal. q. 1. art. i.
et Opusc. 2. cap. iiy).
Ad primum sic proceditur, Videtur, quod malum sit natura quaedam ;
quia omne genus est natura quaedam. Sed malum est quoddam genus; di-
citur enim in Praedicamentis (siint ult. verh. cap. io. de opposit.), quod bonum,
et malum non sunt in genere, sed sunt genera aiiorum; ergo malum est na-
tura quaedam.
2. Praeterea. Omnis differentia constitutiva alicujus specie! est natura
quaedam: malum autem est differentia constitutiva in moralibus. Differt enim
specie malus habitus a bono, ui liberalitas ab illiberalitate; ergo malum si-
gnificat naturam quamdam.
3. Praeterea. Utrumque contrariorum est natura quaedam: sed malum,
et bonum non opponuntur, ut privatio, et habitus, sed ut contraria, ut probat
Philosophus in Praedicamentis (cap. de Oppositis), per hoc, quod Inter bonum,
et malum est aliquid medium, et a malo potest fieri reditus ad bonum; ergo
malum significat naturam quamdam.
4. Praeterea. Quod non est, non agit: sed malum agit, quia corrumpit
bonum; ergo malum est quoddam ens, et natura quaedam.
5. Praeterea. Ad perfectionem universitatis rerum non pertinet, nisi quod
est ens, et natura quaedam : sed malum pertinet ad perfectionem universi-
tatis rerum. Dicit enim August. in Enchir. cap. io. et 11. quod ex omni-
bus consistit universitatis admirabilis pulchritudo. In qua etiam illud, quod
malum dicitur, bene ordinatum, et suo loco positura eminentius commendat
bona; ergo malum est natura quaedam.
Sed contra est, quod Dionys. dicit 4. cap. de Div. Nora. (part. 4. le et. 2^.) :
Malum non est existens, ncque honum.
Respondeo dicendum, quod unum oppositorum cognoscitur per alterum,
sicut per lucem tenebra. Unde et quid sit malum, oportet ex ratione boni
accipere. Diximus autem supra (q. _$■. art. i. et seqq.) quod bonum est omne id,
quod est appetibile : et sic, cum omnis natura appetat suum esse, et suam
perfectionem, necesse est dicere, quod esse, et perfectio cujuscumque na-
turae rationem habeat bonitatis. Unde non potest esse, quod malum significet
quoddam esse, aut quamdam formam, seu naturam. Relinquitur ergo, quod
nomine mali significetur quaedam absentia boni. Et prò tanto dicitur, quod
malum neque est existens, nec bonum. Quia, cum ens, inquantum hujusmodi,
sit bonum, eadem est remotio utrorumque.
S. Thomae Summa Theolclca. Voi. I.
26
SH6 Q.UAESTIO XLVIII. ARTICULUS I.
Ad primum ergo dicendum, quod Arist. ibi loquitur secundum opinionem
Pythagoricorum, qui malum existimabant esse naturarti quamdam; et ideo
ponebant bonum, et malum genera. Consuevit enim Arist. et praecipue in
libris Logicalibus ponere exempla, quae probabilia erant suo tempore secun-
dum opinionem aliquorum Philosophorum. Vel dicendum, sicut dicit Pliilos.
in 4. Metaph. (tex. 6. et Uh. io. tex. i^.) quod prima contrarietas est habitus, et
privatio, quia scilicet in omnibus contrariis salvatur, cura semper unum con-
trariorum sit imperfectum respectu alterius, ut nigrum respectu albi, et ama-
rum respectu dulcis. Et prò tanto bonum, et malum dicuntur genera, non
simpliciter, sed contrariorum; quia sicut omnis forma habet rationem boni,
ita omnis privatio, inquantum liujusmodi, habet rationem mali.
Ad secundum dicendum, quod bonum, et malum non sunt differentiae
constitutivae, nisi in moralibus, quae recipiunt speciem ex fine, qui est obje-
ctum voluntatis, a quo moralia dependent. Et quia bonum habet rationem
finis, ideo bonum, et malum sunt differentiae specificae in moralibus : bonum
per se, sed malum, inquantum est remotio debiti finis. Nec tamen remotio
debiti finis constituit speciem in moralibus, nisi secundum quod adjungitur
fini indebito. Sicut neque in naturalibus [al. materialihus'] invenitur privatio
formae substantialis, nisi adjuncta alteri formae. Sic igitur malum, quod est
diff'erentia constitutiva in moralibus, est quoddam bonum adjunctum priva-
tioni alterius boni. Sicut finis intemperati est non quidem carere bono ra-
tionis; sed delectabile sensus absque ordine rationis. Unde malum, inquan-
tum malum, non est difìerentia constitu*iva, sed ratione boni adjuncti.
Et per hoc etiam patet responsio ad tertium. Nam ibiPhil. loquitur de bono,
et malo, secundum quod inveniuntur in moralibus. Sic enim Inter bonum, et
malum invenitur medium, prout bonum dicitur, quod est ordinatum, malum
autem, quod non solum est deordinatum, sed etiam nocivum alteri. Unde
dicit Philosophus in 4. Ethic. (cap. i. cir. vied.) quod pi'odigus vamis quidem
est, sed non ìualus. Ab hoc etiam malo, quod est secundum morem, contingit
fieri reditum ad bonum, non autem ex quocumque malo : non enim ex cae-
citate fit reditus ad visionem, cum tamen caecitas sit malum quoddam.
Ad quartum dicendum, quod aliquid agere dicitur tripliciter. Uno modo
formaliter, eo modo loquendi, quo dicitur albedo facere album. Et sic ma-
lum etiam ratione ipsius privationis dicitur corrumpere bonum; quia est ipsa
corruptio, vel privatio boni. Aìio modo dicitur aliquid agere eff'ective: sicut
pictor dicitur facere album parietem. Tertio modo per modum causae finalis,
sicut finis dicitur efficere movendo efficientem. His autem duobus modis
malum non agit aliquid per se, idest secundum quod est privatio quaedam,
sed secundum quod ei bonum adjungitur. Nam omnis actio est ab aliqua
forma ; et omne, quod desideratur ut finis, est perfectio aliqua. Et ideo, ut
Dionysius dicit 4. cap. de Divin. Noni. (part. 4. hot. 2).): malum non agit,
neque desideratur, nisi virtute boni' adjuncti: per se autem est infinitum, et
praeter voluntatem, et intentionem.
Ad quintum dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. 21. art. j. ad. ^.),
partes universi habent ordinem ad invicem, secundum quod una agit in alte-
ram, et est finis alterius, et exemplar. Haec autem, ut dictum est (in solut.
ad 2. arg.), non possunt convenire malo, nisi ratione boni adjuncti. Unde
malum neque ad perfectionem universi pertinet, neque sub ordine uuìncisì
concluditur, nisi per accidens, idest ratione boni adjuncti.
QUAESTIO XLVIII. ARTICULUS II. 387
ARTICULUS n. 253
UTRUM MALUM INVENIATUR IN REBUS.
(i. Disi. 46. art. 5. et 2. Dist. 5. art. i. et lib. 5. Contr. g. cap. 4,),
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod malum non inveniatur in
rebus. Quidquid enim invenitur in rebus, vel est ens aliquod, vel privatio
entis alicujus, quod est non ens : sed Dion. dicit 4. cap. de Div. Nom. (part. 4.
lect. 2$.) quod malum distat ab existente, et adhuc plus distat a non existente;
ergo malum nullo modo invenitur in rebus.
2. Praeterea. Ens et res convertuntur. Si ergo malum est ens in rebus,
sequitur quod malum sit res quaedam, quod est contra praedicta (art. praec).
3. Praeterea. Albius est, quod est nigro impermixtius, ut dicitur in 3. lib.
Topic. Arist. (cap. 4. non remote a pritic): ergo et melius est, quod est malo
impermixtius: sed Deus facit semper, quod melius est multo magis, quam
natura; ergo in rebus a Deo conditis nihil malum invenitur.
Sed contra est, quod secundum hoc removerentur omnes prohibitiones,
et poenae, quae non sunt nisi malorum.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. 4j. art. i. et 2.),
perfectio universi requirit inaequalitatem esse in rebus, ut omnes bonitatis
gradus impleantur. Est autem uniis gradus bonitatis, ut aliquid ita bonum sit,
quod numquam defìcere possit. Alius autem gradus bonitatis est, ut sic aliquid
bonum sit, quod a bono defìcere possit, qui etiam gradus in ipso esse inve-
niuntur. Quaedam enim sunt, quae suum esse amittere non possunt, ut incor-
poralia [al. incorruptibiJia]. Quaedam vero sunt, quae amittere possunt, ut cor-
poralia [al. incorriiptihiUà]. Sicut igitur perfectio universitatis rerum requirit,
ut non solum sint entia incorruptibilia, sed etiam corruptibilia : ita perfectio
universi requirit, ut sint quaedam, quae a bonitate defìcere possint, ad quod
sequitur, ea interdum defìcere. In hoc autem consistit ratio mali, ut scilicet
aliquid defìciat a bono. Unde manifestum est, quod in rebus malum invenitur,
sicut et corruptio. Nam et ipsa corruptio malum quoddam est.
Ad primum ergo dicendum, quod malum distat et ab ente simpliciter, et
a non ente simpliciter, quia neque est sicut habitus, neque sicut pura negatio,
sed sicut privatio.
Ad secundum dicendum, quod, sicut dicitur in 5. Metaph. (tex. 14.) ens
dupliciter dicitur. Uno modo, secundum quod signifìcat entitatem rei prout
dividitur per decem praedicamenta. Et sic convertitur cum re. Et hoc modo
nulla privatio est ens: unde nec malum. Alio modo dicitur ens, quod signi-
fìcat veritatem propositionis, quae in compositione consistit, cujus nota est
hoc verbum, est. Et hoc est ens, quo respondetur ad quaestionem, an est. Et
sic caecitatem dicimus esse in oculo, vel quamcumque aliam privationem.
Et hoc modo etiam malum dicitur ens. Propter hujus autem distinctionis
ignorantiam aliqui considerantes, quod aliquae res dicuntur malae, vel quod
malum dicitur esse in rebus, crediderunt, quod malum esset res quaedam.
Ad tertium dicendum, quod Deus, et natura, et quodcumque agens tacit,
quod melius est in toto, sed non quod melius est in unaquaque parte, nisi
per ordinem ad totum, ut supra dictum est (q. 4j. art. 2). Ipsum autem to-
tum, quod est universitas creaturarum, melius, et perfectius est, si in eo sint
5^8 QUAESTIO XLVIir. ARTICULUS II.
quaedam, quae a bono defìcere possunt, quae interdum deficiunt, Deo hoc
non impediente, Tum quia providentiae non est naturam destruere, sed sal-
vare, ut Dionys. dicit 4. cap. de Div. Nom. (part. 4. vers. fin. lect 2^.). Ipsa
autem natura rerum hoc habet, ut quae deficere possunt, quandoque defi-
ciant. Tum quia, ut dicit August. in Enchir. (cap. 11.) : Deus est adeo potetis,
qiioi eiiani bene potest facere de malis. Unde multa bona tollerentur, si Deus
nuUum malum permitteret esse ; non enim generaretur ignis,,nisi corrumpe-
retur aer. Neque conservaretur vita leonis, nisi occideretur asinus. Neque
etiam laudaretur justitiae vindicans, et patientia sufferens, si non esset ini-
quitas [al. justitia vindicanlis, et patientia sufferentis, si non esset iniquitas pcrse-
qìicntis].
ARTICULUS IH. 254
UTRUM MALUM SIT IN BONO, SICUT IN SUBJECTO.
(2. Dist. ^4. q. I. et 2. et cap. 5. Contr. g. cap. 11. et Mal. q. i. art. 2.
et opusc. 5. cap. 118. et 1/6.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod malum non sit in bono, sicut
in subjecto. Omnia enim bona sunt existentia : sed Dionys. dicit 4. cap. de
Div. Nom. (part. 4. lect. 25.J quod malum non est existens, neque in existcn-
tibus; ergo malum non est in bono, sicut in subjecto.
2. Praeterea. Malum non est ens:bonum vero est ens: sed non ens non
requirit ens, in quo sit, sicut in subjecto; ergo nec malum requirit bonum,
in quo sit, sicut in subjecto.
3. Praeterea. Unum contrariorum non est subjectum alterius; sed bo-
num, et malum sunt contraria; ergo malum non est in bono, sicut in subjecto.
4. Praeterea. Id,in quo est albedo, sicut iu subjecto, dicitur esse album;
ergo et id, in quo est malum, sicut in subjecto est malum. Si ergo malum
sit in bono, sicut in subjecto, sequitur, quod bonum sit malum, contra id,
quod dicitur Isa. 5. : Vae, qui dicitis malum honinn, et 'bonum malum.
Sed contra est, quod August. dicit in Enchir. (cap. 14. ant. med.) quod
malum non est, nisi in botto.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est (art. j. huj. q ), malum im-
portat remotionem boni: non autem quaelibet remotio boni malum dicitur.
Potest enim accipi remotio boni et privative, et negative. Remotio igitur
boni negative accepta mali rationem non habet. Alioquin sequeretur, quod
ea, quae nullo modo sunt, mala essent. Et iterum, quod quaehbet res esset
mala ex hoc, quod non habet bonum alterius rei, utpote, quod homo esset
malus, quia non habet velocitatem caprae, vel fortitudincm leonis. Sed re-
motio boni privative accepta malum dicitur: sicut privatio visus caecitas
dicitur. Subjectum autem privationis, et formae est unum, et idem, scilicet
ens in potentia, sive sit ens in potentia simpliciter, sicut materia prima, quae
est subjectum formae substantialis, et privationis oppo-^itae: sive sit ens in
potentia secundum quid, et in actu simpliciter, ut corp ìn diaphanum, quod
est subjectum tcnebrarum, et lucis. Manifestum est aui 11. quod forma, per
quam aliquid est actu, perfectio quaedam est, et bor • quoddam; et sic
omne ens in actu bonum quoddam est. Et similiict . ,c ens in potentia,
inquantum hujusmodi, bonum quoddam est, secundu;; . 0 habet ordinera
QUAESTIO XLVIII. ARTICULUS III. 389
ab bonum. S"cut enim est ens in potentia, ita et bonum in potentia. Relin-
quitur ergo quod subjectum mali sit bonum.
Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius intelligit malum non esse
in existentibus, sicut partem, aut sicut proprietatem naturalem alicujus exi-
stentis.
Ad secundum dicendum, quod non ens negative acceptum non requirit
subjectum: sed privatio est negatio in subjecto, ut dicitur in 4. Met. (i&x. 4. et
Uh. j. tex, 2^. et Uh. io. tex. i^.), et tale non ens est malum.
Ad tertium dicendum, quod malum non est, sicut in subjecto, in bono,
quod ei opponitur, sed in quodam alio bono. Subjectum enim caecitatis
non est visus, sed animai. Videtur tamen, ut August. dicit (in Ench. cap. 15.^,
hic fallere Dialecticorum regula, quae dicit, contraria simul esse non posse.
Hoc tamen intelligendum est secundum communen acceptionem boni, et
mali, non autem secundum quod specìaliter accipitur hoc bonum et hoc
malum. Album autem, et nigrum, dulce,etamarum,ethujusmodi contrarla non
accipiuntur, nisi specialiter; quia sunt in quibusdam generibus determinatis ;
sed bonum circuit omnia genera; unde unum bonum potest simul esse cum
privatione alterius boni.
Ad quartum dicendum. quod Propheta imprecatur: Vae, illis, qui dicunt,
id, quod est bonum, secundum quod est bonum, esse malum: hoc autem non
sequitur ex praemissis, ut per praedicta patet (in corp. art.).
ARTICULUS IV. 255
UTRUM MALUM CORRUMPAT TOTUM BONUM.
(1-2. q. 8s. art. i. 2. et 4. et 2. Disi. ^4. art. ;. et Uh. 5. Contr. g. cap. io. et 12'
et Mal q. 2. art. 9. 11. et 12. et Opusc. 5. cap. iiy. et 118.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod malum corrumpat totum bo-
num. Unum eniracontrariorum totaliter corrumpitur per alterum : sed bonum,
et malum sunt contraria; ergo malum potest corrumpere totum bonum.
2. Praeterea. August. dicit in Enchir. (cap. 12.) quod malum nocet, in-
quantum adimit honum: sed bonum est sibi simile, et uniforme; ergo totaliter
tollitur per malum.
3. Praeterea. Malum, quamdiu est, nocet, et aufert bonum: sed illud, a
quo semper aliquid aufertur, quandoque consumitur, nisi sit infinitum, quod
non potest dici de aliquo bono creato; ergo malum consumit totaliter bonum.
Sed contra est, quod August. dicit in Enchir. (loco proxime cit.), quod
malum non potest totaliter consumere honum.
Respondeo dicendum, quod malum non potest totaliter consumere honum.
Ad cujus evidentiam considerandum est, quod est triplex bonum. Quoddam
quod per malum totaliter tollitur; et hoc est honum oppositum malo : sicut lumen
totaliter per tenebras tollitur, et visus per caecitatem. Quoddam vero bonum
est, quod -aec totaliter toUitur per malum, nec diminuitur, scilicet honum, quod
i'st siihjectum mali. Non enim per tenebras aliquid de substantia aeris dimi-
nuitur. Quoddam vero bonum est, quod diminuitur quidem per malum, sed non
totaliter tollitur; et hoc bonum est hahiUtas suhjecU ad actum. Diminutio autem.
hujus boni non est accipienda per subtractionem, sicut est diminutio in quan-
tltatibus, sed per remissionem, sicut est diminutio in qualitatibus, et formis
b
590 QUAESTIO XLVIII. ARTICULUS IV.
Remissio autem hujus habilitatis est accipienda e contrario intensioni ipsius.
Intenditur enim hujusmodi habilitas per dispositiones, quibus materia prae-
paratur ad actiim, quae quanto magis multiplicantur in subjecto, tanto ha-
bilius est ad recìpiendum perfectionem, et formam: et e contrario remittitur
per dispositiones contrarias ; quae quanto magis multiplicatae sunt in materia,
et magis intensae, tanto magis remittitur potentia ad actum. Si igitur con-
trariae dispositiones in infinitum multiplicari, et intendi non possunt, sed usque
ad certum terminum, neque habilitas praedicta in infinitum diminuitur, vel
remittitur, sicut patet in qualitatibus activis, et passivis elementorum ; frigi-
ditas enim, et liumiditas, per quae diminuitur, sive remittitur habilitas ma-
teriae ad formam ignis, non possunt multiplicari in infinitum. Si vero dispo-
sitiones contrariae in infinitum multiplicari possunt, et habilitas praedicta in
infinitum diminuitur, vel remittitur, non tamen totaliter tollitur; quia semper
manet in sua radice, quae est substantia subjecti: sicut, si in infinitum inter-
ponantur corpora opaca inter solem, et aèrem, in infinitum diminuetur habi-
litas aéris ad lumen: numquam tamen, manente aere, tollitur totaliter; qui
secundum naturam suam est diaphanus. Similiter in infinitum potest fieri
additioinpeccatis, per quae semper magis, ac magis minuitur habilitas animae
ad gratiam. Quae quidem peccata sunt quasi obstacula interposita inter nos,
et Deum, secundum illud Isa. 59.: Peccata nostra diviserunt inter nos, et Deum.
Neque tamen tollitur totaliter ab anima praedicta habilitas, quia consequitur
naturam ipsius.
Ad primum ergo dicendum, quod bonum, quod opponitur malo, totaliter
tollitur: sed alia bona non totaliter toUuntur, ut dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod habilitas praedicta est media inter subje-
ctum, et actum. Unde ex ea parte, qua attingit actum, diminuitur per malum:
sed ex ea parte, qua tenet se cum subjecto, remanet. Ergo, licet bonum in
so sit simile ; tamen propter comparationem ejus ad diversa non totaliter
tollitur, sed in parte.
Ad tertium dicendum, quod quidam imaginantes diminutionem boni
praedicti ad similitudinem diminutionis quantitatis, dixerunt, quod, sicut
continuum dividitur in infinitum, facta divisione secundum eamdem propor-
tionem, ut puta, quod accipiatur medium medii, vel tertium tertii: sic in
proposito accidit. Sed haec ratio hic locum non habet: quia in divisione, in
qua servatur eadem proportio, semper subtrahitur minus, et minus: minus
enim est medium medii, quam medium totius. Sed secundum peccatum non
de necessitate minus diminuit de habilitate praedicta, quam praecedens, sed
forte aut aequaliter, aut magis. Dicendum est ergo, quod, licet ista habilitas
sit quoddam finitum, diminuitur tamen in infinitum, non per se, sed per ac-
cidens, secundum quod contrariae dispositiones etiam in infinitum augentur,
ut dictum est (in corp. art.).
ARTICULUS V. 256
UTRUM MALUM SUFFICIENTER DIVIDATUR PER POENAM, ET CULPAM.
(2. Dìst. jj. art, I. et 5. Dist. ^4, q. 2. art. 5. q. i. corp. et Mal. q. 1. art. 4.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod malum insufficienter dividatur
per poenam, et culpam. Omnis enim defectus malum quoddam esse videtur:
QUAESTIO XLVIII. ARTICULUS V. 39 1
sed in omnibus creaturis est quidam defectus, quod se in esse conservare non
possunt, qui tamen nec poena, nec culpa est; non ergo sufficienter malum
div'.ditur per poenam, et culpam.
2. Praeterea. In rebus irrationalibus non invenitur culpa, nec poena:
invenitur tamen in els corruptio, et defectus, quae ad rationem mali per-
tinent; ergo non omne malum est poena, vel culpa.
3. Praeterea. Tentatio quoddani malum est: nec tamen est culpa; quia
tentatio, cui non consentitur, non est peccatum ; sed materia exercendae v'ir-
iuiis, ut dicitur in Gloss. (ordinaria super illud : Ne magnitudo revelati oniiin)
2. Cor. 12.; nec etiam poena, quia tentatio praecedit culpam; poena autem
subsequitur; insufficienter ergo malum dividitur per poenam, et culpam.
4. Sed contra videtur, quod divisio sit superflua. Ut enim August. dicit in
Ench. (cap. 12.): Malum dicitur, quia nocet: quod autem nocet, poenale est;
omne ergo malum sub poena continetur.
Respondeo dicendum, quod malum, sicut supra dictum est (art. 3. huj. q.),
est privatio boni, quod in perfectione, et actu consistit principaliter, et per
se. Actus autem est duplex: priinus et secundus. Actus quidem primus est
forma, et integritas rei. Actus autem secundus est operatio. Contingit ergo
malum esse dupliciter. Uno modo per subtractionem formae, aut alicujus partis,
quae requiritur ad integritatem rei; sicut caecitas malum est, et carere mem-
bro. Alio modo per subtractionem debitae operationis, vel quia omnino non
est, vel quia debitum modum, et ordinem non habet. Quia vero bonum simpli-
citer est objectum voluntatìs, malum, quod est privatio boni, secundum spe-
cialem rationem invenitur in creaturis rationalibus habentibus voluntatem.
Malum igitur, quod est per subtractionem formae, vel integritatis rei, habet
rationem poenae, et praecipue supposito, quod omnia divinae providentiae,
et justitiae subdantur, ut supra ostensum est (q. 22. art. 2.). De ratione enim
poenae est, quod sit contraria voluntati. Malum autem, quod consistit in sub-
tractione debitae operationis in rebus voluntariis, habet rationem culpae. Hoc
enim imputatur alieni in culpam, cum deficit a perfecta actione, cujus do-
minus est secundum voluntatem. Sic igitur omne malum in rebus voluntariis
consideratum vel est poena, vel culpa.
Ad prtmum ergo dicendum, quod, quia malum privatio est boni, et non
negatio pura, ut dictum est supra (art. ?. huj. q.)^ non omnis defectus boni
est malum, sed defectus boni, quod natum est, et debet haberi. Defectus enim
visionis non est malum in lapide, sed in animali; quia contra rationem la-
pidis est, quod visum. habeat. Similiter etiam contra rationem creaturae est,
quod in esse conservetur a seipsa; quia idem dat esse, et conservati unde
iste defectus non est malum creaturae.
Ad secundum dicendum, quod poena, et culpa non dividunt malum sim-
pliciter, sed malum in rebus voluntariis.
Ad tertium dicendum, quod tentatio, prout importat provocationem ad
malum, semper malum culpae est in tentante ; sed in eo, qui tentatur, non
est proprie, nisi secundum quod aliqualiter immutatur. Sic enim actio agentis
CSI in patiente. Secundum autem quod tentatus immutatur ad maluni a ten-
tante, ìncidit in culpam.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod de ratione poenae est, quod noceat
agenti in seipso: sed de ratione culpae est, quod noceat agenti in sua
actione; et sic utrumque sub malo continetur, secundum quod habet ratio-
nem nocumenti.
392 QUAESTIO XLVIII. ARTICULUS VI.
ARTICULUS VI. 2S7
UTRUM HABEAT PLUS DE RATIONE MALI POENA, QUAM CULPA.
(i-2. q. ic). art. i. corp. et q. y6. art. 4. corp. et 2. Disi. 57. q. 5. art. 2. corp,
et Mal. q. i. art. j.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod habeat plus de ratione mali
poena, quam culpa. Culpa enim se habet ad poenam, ut meritum ad prae-
mium: sed praemium habet plus de ratione boni, quam meritum, cum sit
finis ejus; ergo poena plus habet de ratione mali, quam culpa.
2. Praeterea. Illud est majus malum, quod opponitur majori bone: sed
poena, sicut dictum est (art. praec), opponitur bono agentis; culpa autem
bono actionis. Cum ergo melius sit agens, quam actio, videtur, quod pejus
sit poena, quam culpa.
3. Praeterea. Ipsa privatio finis poena quaedam est, quae dicitur ca-
rentia visionis divinae: malum autem culpae est per privationem ordinis ad
finem: ergo poena est majus malum, quam culpa.
Sed contra. Sapiens artifex inducit minus malum ad vitandum majus;
sicut medicus praecidit membrum, ne corrumpatur corpus: sed Dei sapientia
infert poenam ad vitandam culpam; ergo culpa est majus malum, quam
poena.
Respondeo dicendum, quod culpa habet plus de ratione mali, quam
poena : et non solum quam poena sensibilis, quae consistit in privatione cor-
poralium honorum, cujusmodi poenas plures intelligunt; sed etiam univer-
saliter accipiendo poenam, secundum quod privatio gratiae, vel gloriae poenae
quaedam sunt. Cujus est duplex ratio. Prima quidem est, quia ex malo culpae
fit aliquis malus, non autem ex malo poena, secundum illud Dionys. 4. cap.
de Div. Nom. (pari. 4. cir. med.): Puniri non est malum, sed fieri poena dignum.
Et hoc ideo est, quia, cum bonum simpliciter consistat in actu, et non in
potentia, ultimus autem actus est operatio, vel usus quarumcumque rerum
habitarum, bonum hominis simpliciter consideratur in bona operatione, vel
bono usu rerum habitarum. Utimur autem rebus omnibus per voluntatem.
Unde ex bona voluntate, qua homo bene utitur rebus habitis, dicitur homo
bonus, et ex mala malus. Potest enim, qui habet malam voluntatem, etiam
bono, quod habet male uti: sicut, si grammaticus voluntarie incongrue lo-
quatur. Quia ergo ipsa culpa consistit in deordinato actu voluntatis, poena
vero in privatione alicujus eorum, quibus utitur voluntas, perfectius habet ra-
tionem mali culpa, quam poena. Secunda ratio sumi potest ex hoc, quod Deus
est auctor mali poenae, non autem mali culpae. Cujus ratio est, quia malum
poenae privat bonum creaturae, sive accipiatur bonum creaturae aliquid crea-
tum, sicut caecitas privat visum; sive sit bonum increatum, sicut per caren-
tiam visionis divinae toUitur creaturae bonum increatum. Malum vero culpae
opponitur proprie bono increato. Contrariatur enim impletioni divinae vo-
luntatis, et divino amori, quo bonum divinum in seipso amatur, et non so-
lum secundum quod participatur a creatura. Sic igitur patet, quod culpa
habet plus de ratione mali, quam poena.
Ad prlmum ergo dicendum, quod, licet culpa terminetur ad poenam, sicut
meritum ad praemium; tamen culpa non intcnditur propter poenam, sicut
QUAESTIO XLVIII. ARTICULUS VI. 393
meritum propter praemium : sed potius e converso poena indicitur, ut vitetur
culpa. Et sic culpa est pejus, quam poena.
Ad secundum dicendum, quod ordo actionìs, qui tollitur per culpam, est
perfectius bonum agentis, cum sit perfectio secunda, quam bonum, quod tol-
litur per poenara, quod est perfectio prima.
Ad tertium dicendum, quod non est comparatio culpae ad poenam, sicut
finis, et ordinis ad finem; quia utrumque potest privari aliquo modo et per
culpam, et per poenam: sed per poenam quidem, secundum quod ipse homo
removetur a fine, et ab ordine ad finem: per culpam vero, secundum quod
ista privatio pertinet ad actionera, quae non ordinatur ad finem debitum.
QUAESTIO XLIX.
DE CAUSA MALI, IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Consequenter quaeritur de causa mali.
Et circa hoc quaeriintur tria.
Primo. Utrum bonum possit esse causa mali.
Secundo. Utrum summum bonum, quod est Deus, sit causa mali.
Tertio. Utrum sit aliquod summum malum, quod sit prima causa om-
nium maiorum.
ARTICULUS I. 258
UTRUM BONUM POSSIT ESSE CAUSA MALI.
(1-2. q. jyart.i.et 2. Dist.i. q.i.ari.i.aÌ2.eiDist.^4. ari.^. et Uh. 2. ConLg.cap.41.
et Uh. j. cap. io. et ij. et Mal. q. 1. art. ^.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod bonum non possit esse causa
mali. Dicitur enim Matth. 7,: Non potest hona arhor malos fructus facere.
2. Praeterea. Unum contrariorum non potest Q.sst causa alterius: ma-
lum autem est contrarium bono ; ergo bonum non potest esse causa mali.
3. Praeterea. Eff"ectus deficiens non procedit, nisi a causa deficiente: sed
malum, si causam habeat, est eff'ectus deficiens ; ergo habet causam deficientem :
sed omne deficiens malum est : ergo causa mali non est nisi malum,
4. Praeterea. Dionysius dicit 4. cap. de Div. Nom. (part. 4. lect. 22.),
quod malum non hahet causam; ergo bonum non est causa mali.
Sed contra est, quod Augustinus dicit centra Julianum (Uh. i. cap. 9.
panini ante med.): Non fuit omnino, ufide oriri posset malum, nisi ex hono.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, quod omm malum aliqua-
liter causam haheat. Malum enim est defectus boni, quod natum est, et debet
haberi. Quod autem aliquid deficiat a sua naturali, et debita dispositione,
non potest provenire, nisi ex aliqua causa trahente rem extra suam disposi-
tionem. Non enim grave movetur sursum, nisi ab aliquo impellente ; nec
394 QUAESTIO XLIX. ARTICULUS I.
agens deficit in sua actione, nisi propter aliquod impedimentum. Esse autem
causam non potest convenire, nisi bono : quia niiiil potest esse causa, nisi
inquantum est ens. Omne autem ens, inquantum hujusraodi, bonum est. Et
si consideremus speciales rationes causarum, agens, et forma, et finis per-
fectionem quamdam important, quae pertinet ad rationem boni. Sed et ma-
teria, inquantum est potentia ad bonum, habet rationem boni. Et quidem
quod honum sit causa mali per modum caiisae materialis, jam ex praemissis patet
(q. praec. art. ^.). Ostensum est enim, quod bonum est subjectum mali, Cau-
sam autem formalem malum non habet, sed est magis privatio formae. Et si-
railiter nec causam finahm, sed magis est privatio ordinis ad finem debitum.
Non solum enim finis habet rationem boni, sed etiam utile, quod ordinatur
ad finem. Causam autem per modum agentls habet malum, non autem per se, sed
per accidens. Ad cujus evidentiam sciendum est, quod aliter causatur malum
in actione, et aliter in efì'ectu. In actione quidem causatur malum propter
defectum alicujus principiorum actionis, vel principalis agentis, vel instru-
mentalis: sicut defectus in motu animalis potest contingere vel propter
debilitatem virtutis motivae, ut in pueris, vel propter solam ineptitudinem
instrumenti, ut in claudis. Malum autem in re aliqua, non tamen in proprio
effectu agentis, causatur quandoque ex virtute agentis; quandoque autem
ex defectu ipsius, vel materiae. Ex virtwte quidem, vel perfectione agentis,
quando ad formam intentam ab agente sequitur ex necessitate alterius for-
mae privatio : sicut ad formam ignis sequitur privatio formae aèris, vel aquae.
Sicut ergo, quanto ignis fuerit perfectior in virtute, tanto perfectius imprimit
formam suam, ita etiam tanto perfectius corrumpit contrarium. Unde ma-
lum, et corruptio aèris, et aquae est ex perfectione ignis. Sed hoc est per ac-
cidens: quia ignis non intendit privare formam aquae, sed inducere formam
propriam: sed, hoc faciendo, causat ed illud per accidens. Sed, si sit defectus
in effectu proprio ignis, puta, quod deficiat a calefaciendo, hoc est vel propter
defectum actionis, qui redundat in defectum alicujus principii, ut dictum est
(iìi isto art.), vel ex indispositione materiae, quae non recipit actionem ignis
agentis. Sed et hoc ipsum, quod est esse deficiens, accidit bono, cui per se
competit agere. Unde veruni est, quod malum secundum nuUum modum
habet causam, nisi per accidens. Sic autem honum est causa mali.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut August. dicit centra Julianum
(Uh. I. cap. 9. cir.fin.) : Arborem malum appellai Dominus voluntatem malam, et
arhorem honam voluntatem honam. Ex voluntate autem bona non producitur
actus moralis malus, cum ex ipsa voluntate bona judicetur actus moralis
bonus. Sed tamen ipse motus malae voluntatis causatur a creatura rationali,
quae bona est, et sic est causa mali.
Ad secundum dicendum, quod bonum non causat illud malum, quod est
sibi contrarium, sed quoddam aliud: sicut bonitas ignis causat malum aquae;
et homo bonus secundum suam naturam causat malum actum secundum
morem. Et hoc ipsum per accidens est, ut dictum est (in corp. art. et q. i().
art. <).). Invenitur autem, quod etiam unum contrariorum causat aliud per
accidens: sicut frigidum exterius ambiens calefacit, inquantum calor retrahitur
ad interiora.
Ad tertium dicendum, quod malum habet causam deficientem aliter in
rebus voluntariis, et naturalibus. Agens enim naturale producit effectum suum
talem, quale ipsum est, nisi impediatur ab aliquo extrinseco : et hoc ipsum
est quidam defectus ejus. Unde numquam sequitur malum in effectu, nisi
QUAESTIO XLIX. ARTICULUS I. 395
praeexistat aliquod aliud malum in agente, vel materia, slcut dictam est (in
corp.) : sed in rebus volimtariis defectus actionis a voluntate actu deficiente
procedit, inquantum non subjicit se actu suae regulae. Q.ui tamen defectus
non est culpa, sed sequitur culpa ex hoc, quod cum tali defectu operatur.
Ad quartum dicendum, quod malum non habet causam per se, sed per
accidens tantum, ut dictum est (in corp.).
ARTICULUS IL 259
UTRUM SUMMUM BONUM^ QJJOD EST DEUS, SIT CAUSA MALI.
(2. Disi. 52. q. 2. art. i. et Dist. 54. art. 5. et Dist. ^j. q. 5. art. i. ad i.
et Uh. 2, Contr. g. cap. 41. et ìib. 5. cap. 71. et in Joan. 9. et Roiii. i.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod summum bonum, quod est
Deus, sit causa mali. Dicitur enim Isa. 45.: Ego Dominns, et non est alter Deus,
jormans hicem, et creans tenehras, faciens pacem, et creans malum. Et Amos 3. :
Si erit malum in civitate, quod Dominus non fecerit.
2. Praeterea. Effectus causae secundae reducitur in causam primam :
bonum autem est causa mali, ut dictum est (art. praec). Cum igitur omnis
boni causa sit Deus, ut supra ostensum est (q. 6. art. i. et 4.), sequitur, quod
etiam omne malum sit a Deo,
3. Praeterea. Sicut dicitur in 2. Physic. (tòx. 50.) idem est causa salutis
navis, et periculi: sed Deus est causa salutis omnium rerum; ergo est ipse
causa omnis perditionis, et mali.
Sed contra est, quod dicit August. in lib. 83. Q.Q.. (q. 21.), quod Deus
non est auctor mali ; quia non est causa tendendi ad non esse.
Respondeo dicendum, quod, sicut ex dictis patet (art. praec), malum,
quod in defectu actionis consistit, semper causatur ex defectu agent'S. In Deo
autem nullus defectus est, sed summa perfectio, ut supra ostensum est (q. 4.
per tot.). Unde nialum, quod in defectu actionis consistit, vel quod ex defectu
agentis causatur, non reducitur in Denm, sicut in causam. Sed malum, quod
in corruptione rerum aliquarum consistit, reducitur in Deum, sicut in causam.
Et hoc patet tam in naturalibus, quam in voluntariis. Dictum est enim (art.
praec), quod aliquod agens, inquantum sua virtute producit aliquam formam,
ad quam sequitur corruptio, et defectus, causat sua virtute illam corruptio-
nem, et defectum. Manifestum est autem, quod forma, quam principaliter
Deus intendit in rebus creatis, est bonum ordinis universi. Ordo autem uni-
versi requirit, ut supra dictum est (q. 48. art. 2. et q. 22. art. 2. ad 2.), quod
quaedam sint, quae deficerepossint, et interdum deficiant. Et sic Deus in rebus
causando bonum ordinis universi, ex consequenti, et quasi per accidens causat
corruptiones rerum, secundum illud, quod dicitur i. Reg. 2.: Dominus mor-
tificai^ et vivificai. Sed quod dicitur Sap. i. quod Deus mortem non fecit, intel-
ligitur, quasi per se intentam. Ad ordinem autem universi pertinet etiam
ordo justitiae, qui requirit, ut peccatoribus.poena inferatur. Et secundum hoc
Deus est auctor mali, quod est poena; non autem mali, quod est culpa,
ratione supra dieta (in princ. corp.).
Ad PRiiMUM ergo dicendum, quod auctoritates illae loquuntur de mal ?
poenae, non autem de malo culpae.
39^ QUAESTIO XLIX. ARTICULUS II.
Ad secundum dicendum, quod efFectus causae secundae deficientis re
ducìtur in causam primam non deficientem, quantum ad id, quod habet enti-
tatis, et perfectionis, non autem quantum ad id, quod habet de defectu : sicut
quidquid est motus in claudicatione, causatur a virtute motiva : sed quod est
obliquitatis in ea, non est ex virtute motiva, sed ex curvitate cruris. Et si
militer quidquid est entitatis, et actionis in actione mala, reducitur in Deum,
sicut in causam: sed quod est ibi defectus, non causatur a Deo, sed ex causa
secunda deficiente.
Ad tertium dicendum, quod submersionavis attribuitur nautae, ut causae,
ex eo, quod non agit, quod requiritur ad salutem navis: sed Deus non deficit
ab agendo, quod est necessarium ad salutem ; unde non est simile.
ARTICULUS III. 260
UTRUM SIT UNUM SUMMUM MALUM, Q.UOD SIT CAUSA OMNIS MALI.
(2-2. q. i'j2. art. 6 corp. et 2. Disp. i. q. i. art. i. ad i.
et Dist. 54. art. i. ad 4. et Uh. 2. Contr. g. cap. 41. et ij. et Fot. q. 5.
art. 6. et Opusc. i^. cap. 16.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod sit unum summum malum,
quod sit causa omnis mali. Contrariorum enim effectum contrariae sunt
causae (Uh. j. Politic. cap. 8.) : sed in rebus invenitur contrarietas, secundum
illud Eccli. 33.: Contra nialutn honiim est, et cantra vitam mors; sic et cantra
virum jiistum peccator ; ergo sunt contraria principia, unum boni et aliud mali.
2. Praeterea. Si unum contrariorum est in rerum natura, et reliquum,
ut dicitur in 2. de Coelo, et Mundo (tex. i^): sed summum bonum est in
rerum natura, quod est causa omnis boni, ut supra ostensum est (?/. 6. art. 2,
et 4.); ergo est et summum malum ei oppositum, causa omnis mali.
Praeterea. Sicut in rebus invenitur bonum, et melius; ita malum, et
pejus : sed bonum, et melius dicuntur per respectum ad optimum ; ergo malum,
et pejus dicuntur per respectum ad aliquod summum malum.
4. Praeterea. Omne, quod est per participationem, reducitur ad illud,
quod est per essentiam; sed res, quae sunt malae apud nos, non sunt malaè
per essentiam, sed per participationem ; ergo est invenire aliquod summum
malum per essentiam, quod est causa omnis mali.
5. Praeterea. Omne, quod est per accidens, reducitur ad illud, quod est
per se: sed bonum est causa mali per accidens; ergo oportet ponere aliquod
summum malum, quod sit causa malorum per se. Ncque potest dici, quod
malum. non habeat causam per se, sed per accidens tantum; quia sequeretur,
quod malum non esset ut in pluribus, sed in paucioribus.
6 Praeterea. Malum effectus reducitur ad malum causae : quia effectus
deficiens est a causa deficiente, sicut supra dictum est (art. i. et 2. praec.) :
sed hoc non est procedere in ìnfinitum; ergo oportet ponere unum primum
malum, quod sit causa omnis mah.
Sed contra est, quod summum bonum est causa omnis entis, ut supru
ostensum est (q. 6. art. 4.) ; ergo non potest esse aliquod principium ei op-
positum, quod sit causa malorum.
Respondeo dicendum, quod ex praedictis patet, non esse unum primum
rincipiiim mahrnm, sicut est unum primam principium honorum. Primo
QUAESTIO XLIX. ARTICLLUS III. 397
quidem, quia primum principium honorum est per essentiam bonum, ut supra
ostensum est (q. 6. art. 5. et 4.). Nihil autem potest esse per suam essentiam
malum. Ostensum est enim (q. j. art. j. et q. praec. art. 5.), quod omne ens,
inquantum est ens, bonum est ; et quod malum non est, nisi in bono, ut in
subjecto. Secundo, quia primum honorum principium est summum, et per-
fectum bonum, quod praehabet in se omnem bonitatem, ut supra ostensum
est (q. 6. art. 2.). Summum autem malum esse non potest; quia, sicut ostensum
est (q. 48. art. 4.), etsi malum semper diminuat bonum, numquam tamen
illud potest totaliter consumere. Et sic semper remanente bono, non potest
esse aliquid integre, et perfecte malum. Propter quod Philosophus dicit in
4. Ethic. (cap. j. anta meà.), quod, si malum integrum sit, seipsum destruet : quia,
destructo omni bono (quod requirìtur ad integritatem mali), subtrahitur etiam
ipsum malum, cujus subjectum est bonum. Tertio, quia ratio mali repugnat
rationi primi principii, tum quia omne malum causatur ex bono, ut supra
ostensum est (art. i. q.), tum quia malum non potest esse causa, nisi per
accidens. Et sic non potest esse prima causa; quia causa per accidens est
posterior ea, quae est per se, ut patet in 2. Physic. (tex. 66.).
Q.UÌ autem posuerunt duo prima principia, uìium bonum, et alterum malum,
ex eadem radice in hunc errorem inciderunt, ex qua et aliae extraneae posi-
tiones antiquorum ortumhabuerunt; quia scilicet nonconsideraverunt causam
universalem totius entis, sed particulares tantum causas particularium effe-
ctuum. Propter hoc enim, si aliquid invenerunt esse nocivum alieni rei per
virtutem suae naturae, aestimaverunt naturam illius rei esse malam. Puta,
si quis dicat naturam ignis esse malam, quia combussit domum alicujus pau-
peris. Judicium autem de bonitate alicujus rei non est accipiendum secundum
ordinem ad aliquid particulare, sed secundum seipsum, et secundum ordinem
ad totum universum, in quo quaelibet res suum locum ordinatissime tenet,
ut ex dictis patet (q. 4-/. art. 2.). Similiter etiam quia invenerunt duoruni
particularium effectuum contrariorum duas causas particulares contrarias,
nesciverunt reducere causas particulares contrarias in causam universalem
communem. Et ideo usque ad prima principia contrarietatem in causis esse
judicaverunt. Sed, cum omnia contraria conveniant in uno communi, ne-
cesse est in eis supra causas contrarias proprias inveniri unam causam com-
munem : sicut supra qualitates contrarias elementorum invenitur virtus cor-
poris coelestis. Et similiter supra omnia, quaequocumque modo sunt, invenitur
unum primum principium essendi, ut supra ostensum est (q. 2. art. ^.).
Ad primum ergo dice^.^im, quod contraria conveniunt in genere uno, et
etiam conveniunt in ratione essendi. Et ideo, licet habeant causas particulares
contrarias, tamen oportet devenire ad unam primam causam communem.
Ad secundum dicendum, quod privatio, et habitus nata suntfieri circa idem.
Subjectum autem privationis est ens in potentia, ut dictum est (q. 48. art. ^.).
Unde, cum malum sit privatio boni, ut ex dictis patet (q. praec. art. ^.), illì
bono opponitur, cui adjungitur potentia, non autem summo bono, quod est
actus purus.
Ad tertium dicendum, quod unumquodque intendìtur secundum pro-
pn'am rationem. Sicut autem forma est perfectio quaedam; ita privatio est
quaedam remotio. Unde omnis forma, et perfectio, et bonum per accessum
ad terminum perfectum intendìtur; privatio autem, et malum per recessum
a termino. Unde non dicitur malum, et pejus per accessum ad summum
malum, sicut dicitur bonum, et melius per accessum ad summum bonum.
3^8 QUAESTIO XLIX. ARTICULUS TU.
Ad quartum dicendum, quod nuUum ens dicitur malum per participa-
tlonem, sed per privationem participationis. Unde non oportet fieri reductio-
nem ad aliquid quod sit per essentìam malum.
Ad quintum dicendum, quod malum non potest habere causam, nisi per
accidens, ut supra ostensum est (art. i. hiij. q.). Unde impossibile est fieri
reductionem ad aliquid, quod sit per se causa mali. Quod autem dicitur, quod
malum est ut in pluribus, simpliciter falsum est. Nani generabilia, et corru-
ptibilia, in quibus solum contìngit esse malum naturae,sunt modica pars to-
tius universi. Et iterum in unaquaque specie defectus naturae accidit ut in
paucioribus. In solis autem hominibus malum videtur esse ut in pluribus;
quia bonum hominis secundum sensum non est hominis, inquantum homo,
idest secundum rationem. Plures autem sequuntur sensum, quam rationem.
Ad sextum dicendum, quod in causis mali non est procedere in infinitum,
sed est reducere omnia mala in aliquam causam bonam, ex qua sequitur
malum per accidens.
QUAESTIO L.
DE SUBSTANTIA ANGELORUM ASSOLUTE,
IN QUINQUE ARTICULOS DIVISA.
Post haec consìderandum est de distinctione corporalis, et spir''ualis crea-
turae. Et primo de creatura pure spirituali, quae in Scriptura sacra angelus
nominatur. Secando de creatura pure corporali. Tertio de creatura composita
ex corporali, et spirituali, quae est homo. Circa vero angelos consideranduni
est primo de his, quae pertinent ad eorum substantiam. Secundo de his, quae
pertinent ad eorum intellectum. Tertio de his, quae pertinent ad eorum vo-
luntatem. Quarto de his, quae pertinent ad eorum creationem. De substantia
autem eorum considerandum est et absolute, et per comparationem ad cor-
poralia.
Circa suhstaìitiam vero eorum absolute quinque quaeruntur.
Primo. Utrum sit aliqua creatura omnino spiritualis, et penitus incorporea.
Secundo. Supposito, quod angelus sit talis, quaeritur: Utrum angelus
sit compositus ex materia, et forma.
Tertio. Quaeritur de multitudine eorum.
Quarto. De diff'erentia ipsorum ab invicem.
Quinto. De iramortalitate, seu incorruptibilitate ipsorum.
ARTICULUS I. 261
UTRUM ANGELUS SIT OMNINO INCORPOREUS.
(Lih. 2. Contr. g. cap. 46. et ^9. et Fot. q. 6. art. 6. corp. et Spirit. art. J.
et Opusc. 5. cap. 74. et Opusc. ij. cap. 18.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod angelus non sit omnino incor-
poreus. Illud enim, quod est incorporeum solum quoad nos, et non quoad
1
QUAESTIO L. ARTICULUS I, :j99
Deum, non est incorporeum simpliciter: sed Damasc. dicit in lib. 2. (Orth.
Fili, cap.j.), quod Angelus incorpereus, et immaterialis dicitur quantum ad nos;
icd coraparatus ad Deum corporeus, et materialis invenitur; non ergo est
incorporeus simpliciter.
2. Praeterea. Nihil movetur, nisi corpus, ut probatur in 6. Phys. (tex. p.)
sed Damasc. dicit ibidem, quod Angelus est substanctia intellectualis semper
mobilis; Angelus ergo est substantia corporea.
3. Praeterea. Ambr. dicit in lib. de Spiritu Sancto (cap. 7. in princ.) :
Ovinis creatura certis siiae. naturae cìrcumscripta est limitihus : circumscribi au-
tem proprium est corporum; ergo omnis creatura est corporea. Angeli autem
sunt Dei creaturae, ut patet in Ps. 148. : Laudate. Domimim omnes Angeli ejus.
Et postea subditur: Ouoiiiam ipse dixit et jacta sunt, ipse mandavit, et creata sunt;
ergo Angeli sunt corporei.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. 103.: Qui facit Angelos suos spiritus.
Respoxdeo dicendum, quod necesse est ponere aliquas creaturas incor-
poreas. Id enim, quod praecipue in rebus creatis Deus intendit, est bonum,
quod consistit in assimilatione ad Deum. Perfecta autem assimilatio effectus
ad causam attenditur, quando effectus imitatur causam secundum illud, per
quod causa producit effectum ; sicut calidum facit calidum. Deus autem crea-
turam producit per intellectum, et voluntatem, ut supra dictum est (q. 14.
art. 8. et q. ig. art. 4.). Unde ad perfectionem universi requiritur, quod sint
aliquae creaturae intellectuales. Intelligere autem non potest esse actus cor-
poris, nec alicujus virtutis corporeae: quia omne corpus determinatur ad hic,
et nunc. Unde necesse est ponere, ad hoc quod universum sit perfectum,
quod sit aliqua incorporea creatura.
Antiqui autem ignorantes vini intelligendi, et non distinguentes inter
sensum, et intellectum, nihil esse existimaverunt in mundo, nisi quod sensu,
et imaginatione apprehendi potest. Et quia sub imaginatione non cadit, nisi
corpus, existimaverunt, quod nullum ens esset, nisi corpus, ut Philosophus
dicit in quarto Physic. (tex. p. et^y.). Et ex his processit Sadducaeorum error
dicentium, non esse spiritum.
Sed hoc ipsum, quod intellectus est altior sensu, rationabiliter ostendit,
esse aliquas res incorporeas a solo intellectu comprehensibiles.
Ad primum ergo dicendum, quod substantiae incorporeae medium sunt
inter Deum, et creaturas corporeas. Medium autem comparatum ad unum
extremum videtur alterum extremum; sicut tepidum comparatum calido vi-
detur frigidum: et hac ratione dicitur, quod angeh Deo comparati sunt ma-
teriales, et corporei, non quod in eis sit aliquid de natura corporea.
Ad SECUNDUM dicendum, quod motus ibi accipitur, prout intelHgere, et
velie motus quidam dicuntur. Dicitur ergo Angelus substantia semper mo-
bilis; quia semper est actu intelligens, non quandoque actu, et quandoque
potentia, sicut nos. Unde patet, quod ratio procedit ex aequivoco.
Ad TERTiUM dicendum, quod circumscribi terminis localibus est proprium
corporum; sed circumscribi terminis essentiatibus est commune cuihbet
creaturae tam corporali, quam spirituali. Unde dicit Ambr. in lib. i. de Spi-
ritu Sancto (cap. 7. a princ), quod, licei quaedani locis corporaìibus uù*i coti-
iineantur, circuuiscripiione tuìneu substantiae non careni.
400 QUAESTIO L. ARTICULUS li.
ARTICULUS IL 262
UTRUM ANGELUS SIT COMPOSITUS EX MATERIA, ET FORMA.
(j. Dist. 8. q. j". ai't. 2. et Uh. 2. Contr. g. cap. jo. et ji. et Spirit. art. i.
et Quodl. 9. q. 4. art. i. et Opusc. 5. cap. 74. et 9/. et Opusc. ij. cap. 5. j". 6. 7. 8. et 18.
et Opusc. jo. cap. i. et Opusc. 42. cap. 4. et j.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod angelus sit composìtus ex
materia, et forma. Omne enim, quod continetur sub aliquo genere, est com-
positum ex genere, et dififerentia, quae adveniens generi, constituit speciem :
sedgenus sumitur ex materia, differentia vero ex forma, ut patet in 8. Metaph.
(tex. 6.); ergo omne, quod est in genere, est compositum ex materia, et
forma: sed angelus est in genere substantiae; ergo est compositus ex ma-
teria, et forma.
2. Praeterea. In quocumque inveniuntur proprietates materiae, ibi in-
venitur materia: proprietates autem materiae sunt recipere, et substare. Unde
dicit Boet. in lib. de Trinit. quod/orwa simplex suhjectum esse non potest : haec
autem invenitur in angelo ; ergo angelus est compositus ex materia, et forma.
3. Praeterea. Forma est actus (lib. 2. de Anima tex. 2.). Quod ergo est
forma tantum, est actus purus: sed angelus non est actus purus : hoc enim
solius Dei est; ergo non est forma tantum, sed habet formam in materia.
4. Praeterea. Forma proprie limitatur, et finitur per materiam. Forma
ergo, quae non est in materia, est forma infinita ; sed forma angeli non est
infinita, quia omnis creatura finita est; ergo forma angeli est in materia.
Sed contra est, quod Dion. dicit. 4. cap. de Div. Nom. (non remote a
prìnc), quod primae creaturae sicut incorporales, et immateriales intelli-
guntur.
Respondeo dicendum, quod quidam ponunt angelos esse compositos ex
materia, et forma: et hanc opinionem astruere nititur Avicebron in lib. Fontis
Vitae. Supponit enim, quod quaecumque distinguuntur secundum intellectum,
sint etiam in rebus distincta. In substantia autem incorporea intellectus ap-
prehendit aliquid, per quod distinguitur a substantia corporea, et aliquid, per
quod cum ea convenit. Unde ex hoc vult concludere, quod illud, per quod
differt substantia incorporea a corporea, sit ei quasi forma : et illud, quod
subjicitur huic formae distinguenti quasi commune, sit materia ejus. Etpropter
hoc ponit, quod eadem est materia universalis spiritualium, et corporalium:
ut intelligatur, quod forma incorporeae substantiae sic sit impressa in materia
spiritualium, sicut forma quantitatis est impressa in materia corporalium. Sed
primo aspectu apparet esse imposs'b'le, unam esse materiam spiritualium,
et corporalium. Non enim est possibile, quod forma spiritualis, et corporalis
recìpiaturin una parte materiae: quia sic una, et eadem res numero esset cor-
poralis, et spiritualis,
Unde relinquitur, quod alia pars materiae sit, quae recipìt formam cor-
poralem, et alia, quae recipit formam spiritualem. Materiam autem dividi in
partes non contingit, nisi secundum quod intelligitur sub quantitate; qua
remota, remanet substantia indivisibilis, ut dicitur in i. Physic. (elicitur ex
tex. jr;.j. Sic igitur relinquitur, quod materia spiritualium sit subjecta quan-
QUAESTIO L. ARTICULUS li. 4OI
tìtati, quod est Impossibile; impossibile est ergo, quod una sit materia cor-
poralium, et spiritualium.
Sed adhuc ulterius impossibile est, quod substantia intellectualis habeat
qualemcumque materiam. Operatio enim cujuslibet rei est secundum modum
substantiae ejus. Intelligere autem operatio penitus immaterialis. Quod ex
ejusobjecto apparet, a quo actus quilibet recipit speciem, et rationem. Sic
enim unumquodque intelligitur inquantum a materia abstrahitur: quia formae
in materia sunt individuales formae, quas intellectus non apprehendit, secun-
dum quod hujusmodi. linde relinquitur, quod omnis substantia intellectualis
est omnino immaterialis. Non est autem necessarium, quod ea, quae distìn-
guuntur secundum intellectum, sint distincta in rebus : quia intellectus non
apprehendit res secundum modum rerum, sed secundum modum suum. Unde
res materiales, quae sunt infra intellectum nostrum, simpliciori modo sunt
in intellectu nostro, quara sint in seipsis. Substantiae autem angelicae sunt
supra intellectum nostrum. Unde intellectus noster non potest attingere ad
apprehendendum eas, secundum quod sunt in seipsis, sed per modum suum,
secundum quod apprehendit res compositas. Et sic etiam apprehendit Deum,
ut supra dictum est (q. 5. art. 5. ad i.).
Ad primum ergo dicendum, quod differentia est, quae constituit speciem.
Unumquodque autem constituitur in specie, secundum quod determinatur ad
aliquem specialem gradum in entibus : quia species rerum sunt sicut numeri,
qui differunt per additionem, et subtractionem unitatis, ut dicitur in 8. Metaph.
(Ux. IO.). In rebus autem materialibus aliud est, quod deterrainat ad specialem
gradum, scilicet forma, et aliud, quod determinatur, scilicet materia. Unde
ab alio sumitur genus, et ab alio differentia. Sed in rebus immaterialibus non
est aliud determinans, et determinatum; sed unaquaeque earum secundum
seipsam tenet determinatum gradum in entibus. Et ideo genus, et differentia
in eis non accipitur secundum aliud, et aliud, sed secundum unum, et idem.
Quod tamen differt secundum considerationem nostram. Inquantum enim
intellectus noster considerat illam rem ut indeterminate, accipitur in eis ratio
generis: inquantum vero considerat ut determinate, accipitur ratio differentiae.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa poni tur in lib. Fontis Vitae; et
esset necessaria, si idem esset modus, quo recipit intellectus, et quo recipit
materia. Sed hoc patet esse falsum. Materia enim recipit formam,ut secundum
ipsam constituatur in esse alicujus speciei, vel aèris, vel ignis, vel cujuscumque
alterius. Sic autem intellectus non recipit formam, alioquin verificaretur opinio
Emped. (lib. i. de Anima apud Arist. tex. 26.), qui posuit, quod terram terra
cognoscimus, et ignem igne. Sed forma intelligibilis est in intellectu secundum
ipsam rationem formae: sic enim cognoscitur ab intellectu. Unde talis re-
ceptio non est receptio materiae, sed est receptio substantiae immaterialis.
Ad tertium dicendum, quod, licet in angelo non sit compositio formae
et materiae; est tamen in eo actus, et potentia. Quod quidem manifestum
potest esse ex consideratione rerum materialium, in quibus invenitur duplex
compositio. Prima quidem formae, et materiae, ex quibus constituitur natura
aliqua. Natura autem sic composita non est suum esse, sed esse est actus
ejus. Unde iosa natura comparatur ad suum esse, sicut potentia ad actum.
Subtracta ergo materia, et posito, quod ipsa forma subsistat non in materia,
adhuc remanet comparatio formae ad ipsum esse, ut potentiae ad actum.
Et talis compositio inteUigenda est in angelis. Et hoc est, quod a quibusdam
dicitur, quod angelus est compositus ex quo est, et quod est, vel ex esse, et
S. Thomae Stimma Theologica, Voi. I n^
402 QUAESTIO L. ARTICULUS II.
quod est, ut Boet. dicit. Nam quod est, est ipsa forma subsistens. Ipsura
autem esse est, quo substantia est; sicut cursus est, quo currens currit. Sed
in Deo non est aliud esse, et quod est, ut supra ostensum est (q. 5. art. 4.)
unde solus Deus est actus purus.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod omnis creatura est finita simpliciter, in-
quantum esse ejus non est absolutum subsistens, sed limitatur ad naturam ali-
quam, cui advenit. Sed nihil prohibet aliquam creaturam esse secundum quid
infinitam. Creaturae autem materiales habent infinitatem ex parte materiae,
sed finitatem ex parte formae, quae limitatur per materiam, in qua recipitur.
Substantiae autem immateriales creatae sunt finitae secundum suum esse, sed
infinitae, secundum quod earum formae non sunt receptae in alio : sicut si
diceremus, albedinem separatam existentem esse infinitam quantum ad ra-
tionem albedinìs ; quia non contrahitur ad alìquod subjectum; esse tamen ejus
esset finitum, quia determinatur ad aliquam naturam specialem. Et propter
hoc dicitur in lib. de Causis (prop. 16.), quod intelligentia est finita superiuSf
inquantum scilicet recipit esse a suo superiori : sed est infinita inferius, in-
quantum non recipitur in aliqua materia. '
ARTICULUS III. 2Ó3
UTRUM ANGELI SINT IN ALIQUO MAGNO NUMERO.
(2. Dist. 5. q. I. art. 5. et lib. 2. Contr. g. cap. gì. et 92. et Fot. q. 6, art. 6.
et Opusc. ij. cap. 2. 5. et 4.).
Ad tertium sic proceditur. Vìdetur, quod angeli non sint in aliquo ma-
gno numero. Numerus enim species quantitatis est, et sequitur divisionera
continui : hoc autem non potest esse in angelis, cum sint incorporei, ut supra
ostensum est (art. i. huj. q.); ergo angeli non possunt esse in aliquo magno
numero.
2. Praeterea. Quanto aliquid est magis propinquum uni, tanto minus
est multiplicatum, ut in numeris apparet : natura autem angelica inter alias
naturas creatas est Deo propinquior; cum ergo Deus sit maxime unus, vi-
detur, quod in natura angelica inveniatur minimum de multitudine.
3. Praeterea. Proprius effectus separatarum substantiarum videtur esse
motus corporum coelestium: sed motus corporum coelestium sunt secun-
dum aliquem determinatum numerum paucum, qui a nobis comprehendi
potest; ergo angeli non sunt in majori multitudine, quam motus corporum
coelestium.
4. Praeterea. Dion. dicit 4. cap. de Div. Noni. (lect. i.), quod propter
radios divinae honitatis suhsistunt intelligihihs et inteìlectuahs omnes substantiae;
sed radius non multiplicatur, nisi secundum diversitatem recipientium. Non
autem potest dici, quod materia sit receptiva intelligibilis radii, cum sub-
stantiae intellectuales sint immateriales, ut supra ostensum est (art. 2. huj. q.);
ergo videtur, quod multiplicatio substantiarum intellectualium non possit
esse, nisi secundum exigentiam primorum corporum, scilicet coelestium, ut
ad ea quodammodo processus praedictorum radiorum terminetur. Et sic
idem, quod prius.
Sed co^:TRA est, quod dicitur Dan. 7. : Miììia millium mìnistràbant ei, et
àùcies millies centena viillia a^sisUbant eù.
QUAESTIO L. ARTICULUS III. 4O3
Respondeo dicendum, quod circa numerum substantiarum separatarum
diversi diversis viis processerunt. Plato enim posuit (ita refert Arisi, i. Metaph.
i&x. 6.) : substantias separatas esse species rerum sensìbilium ; utpote, si pone-
remus ipsam naturarti humanam esse separatam : et secundum hoc oportebat
dicere, quod substantiae separatae sint secundum numerum specierum sen-
sibilium. Sed hanc positionem improbat Aristot. (eod. Uh. tex. 57. per mulios
iex.) ex eo quod materia est de ratione specierum sensibilium. Unde sub-
stantiae separatae non possunt esse species exemplares horum sensibilium;
sed habent quasdam naturas altiores naturis rerum sensibilium. Posuit ta-
men Arist. (lib. 12. MJaph. tex. 4).) quod ille naturae perfectiores habent
ordinem ad sensibilia ista secundum rationem moventis, et finis. Et ideo
secundum numerum primorum motuum conatus est adinvenire numerum
substantiarum separatarum. Sed quia hoc videtur repugnare documentis Sa-
crae Scripturae, Rabbi Moyses Judaeus volens utrumque concordare posuit
(lib. 2. Perplexoriim cap. 4. et 6.) quod angeli, secundum quod dicuntur sub-
stantiae immateriales, multiplicantur secundum numerum motuum, vel cor-
porum coelestium, secundum Arist. (loc. prox. cit.). Sed posuit [ad salvandam
Scripturam], quod angeli in Scriptura dicuntur etiam homines divina annun-
tiantes, et iterum virtutes rerum naturalium, quae Dei omnipotentiam mani-
festant. Sed hoc est alienum a consuetudine Scripturae, quod virtutes rerum
irrationabilium angeli nominentur. Unde dicendum est, quod etiam angeli,
secundum quod sunt immateriales substantiae, in quadam multitudine
maxima sunt, omnem materialem multitudinem excedentes. Et hoc est, quod
dicit Dionj^s. cap. 14. Coelest. Hierarch. (in med.) : Multi sunt beati exercitus
supernarum mentimn, injirmani et constrictam excedentes nostrorum materialiiim
numerorum commensurationem. Ethujus ratio est, quia, cum perfectio universi
sit illud, quod praecìpue Deus intendit in creatione rerum, quanto aliqua
sunt magis perfecta, tanto in majori excessu sunt creata a Deo: sicut autem
in corporibus attenditur excessus secundum magnitudinem ; ita in rebus in-
corporeis potest attendi excessus secundum multitudinem. Videmus autem,
quod corpora ìncorruptibiha, quae sunt perfectiora inter corpora, excedunt
quasi incomparabiliter secundum magnit-udinem corpora corruptibilia. Nam
tota sphaera activorum, et passivorum est alìquid modicum respectu corpo-
rum coelestium. Unde rationabile est, quod substantiae immateriales exce-
dant secundum multitudinem substantias materiales, quasi incomparabiliter.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod in angelis non est numerus, qui est
quantitas discreta, causatus ex divisione continui, sed causatus ex distictione
formarum : prout multitudo est de transcendentibus, ut supra dictum est (q. 11.
art. 2.).
Ad secundum dicendum, quod ex hoc, quod natura angelica est Deo
propinqua, oportet, quod habeat mmimum de multitudine in sui composi-
tione, non autem ita, quod in paucis salvetur.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa est Arist. in 12. Metaph. (tex. 44.).
Et ex necessitate concluderet, si substantiae separatae essent propter sub-
stantias corporales. Sic enim frustra essent immateriales substiantiae, nisi ex
eis aliquis motus in rebus corporalibus appareret. Non est autem hoc verum,
quod substantiae immateriales sint propter corporales : quia finis nobilior est
his, quae sunt ad finem. Unde etiam Arist. dicit ibidem, quod haec ratio non
est necessaria, sed probabilis. Coactus autem fuit hac ratione uti; quia ad
cognoscendum intelligibilia non possumus pervenire, nisi per sensibilia.
404 dUAESTIO L. ARTICULUS IH.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod ratio Illa procedit secundum opinionem
eorum, qui causam distinctionis rerum ponebant esse materiam : hoc autem
improbatum est (q. 4'j. art. i.). Unde multiplicatio angelorum neque secun-
dum materiam, neque secundum corpora est accipienda, sed secundum di-
vinam sapientiam, diversos ordines immaterialium substantiarum excogi-
tantem.
ARTICULUS IV. 264
UTRUM ANGELI DIFFERANT SPECIE.
(2. Dui. 5. q. I. art. 4. et Uh. 2. Contr. g. cap. 71. 92. et 95. ratìonc 4.
et Spirit. art. 9. et opiisc, 2<). et opusc. 52. cap. ^.).
Ad qtjartum sic proceditur. Videtur, quod angeli non difFerant specie.
Cum enim differentia sit nobilior genere, quaecumque conveniunt secundum
id, quod estnobilissimumin eis, conveniunt in ultima differentia constitutiva;
et ita sunt eadem secundum speciem; sed omnes angeli conveniunt in eo,
quod est nobilissimum in eis, scilicet in intellectualitate ; ergo omnes angeli
sunt unius speciei.
2. Praeterea. Magis, et minus non diversifìcant speciem : sed angeli non
videntur differre ab invicem, nisi secundum magis, et minus, prout scilicet
unus alio est simplicior, et perspicacioris intellectus; ergo angeli non diffe-
runt specie.
3. Praeterea. Anima, et angelus ex opposito dividuntur : sed omnes
animae sunt unius speciei; ergo et angeli.
4. Praeterea. Quanto aliquid est perfectius in natura, tanto magis debet
multiplicari : hoc autem non esset, si in una specie esset unum tantum indi-
viduum ; ergo multi angeli sunt unius speciei.
Sed contra est, quod in his, quae sunt unius speciei, non est invenire
prius, et posterius, ut dicitur in tertio Metaph. (tex. 11.): sed in Angelis etiam
unius ordinis sunt primi, et medii, et ultimi, ut dicit Dionys. io cap. Ange-
licae Hierar. (a medio); ergo angeli non sunt ejusdem speciei.
Respondeo dicendum, quod quidam dixerunt, omnes substantias spirituales
esse unius speciei, etiam animas. Alii vero, quod omnes angeli sunt unius
speciei, sed non animae. Quidam vero, quod omnes angeli unius Hierarchiae,
aut etiam unius ordinis. Sed hoc est impossibile : ea enim, quae conve-
niunt specie, et differunt numero, conveniunt in forma, sed distinguuntur
materialiter. Si ergo angeli non sunt compositi ex materia, et forma, ut
dictum est supra (art. 2. huj. q.), sequitur, quod impossibile sit, esse àuos An-
geles unius speciei : sicut etiam impossibile esset dicere, quod essent plures
albedines separatae, aut plures humanitates, cum albedines non sint plures,
nisi secundum quod sunt in pluribus substantiis. Si tamen angeli haberent
materiam, nec sic possent esse plures angeli unius speciei. Sic enim opor
teret, quod principium distinctionis unius ab alio esset materia, non quidem
secundum divisionem quantitatis, cum sint incorporei, sed secundum diver-
sitatem potentiarum. Quae quidem diversitas materiae causat diversitatem
non solum speciei, sed generis.
Ad primum ergo dicendum, quod differentia est nobilior genere sicut de-
terminatum indeterminato, et proprium communi ; non autem sicut alia, et
QUAESTIO L. ARTICULUS IV. 405
alia natura; alioquin oporteret, quod omnia animalia irrationalia essent unius
speciei, vel quod esset in eis aliqua alia perfectior forma, quam anima sensi-
bilis. Differunt ergo specie animalia irrationalia secundum diversos gradus
determinatos naturae sensitivae. Et simìliter omnes angeli differunt specie
secundum diversos gradus naturae intellectivae.
Ad secundum dicendum, quod magis, et minus, secundum quod cau-
santur ex intensione, et remissione unius formae, non diversificant speciem.
Sed, secundum quod causantur ex formis diversorum graduum, sic diversi-
ficant speciem; sicut, si dicamus, quod ignis est perfectior aere; et hoc modo
angeli diversificantur secundum magis, et minus.
Ad tertium dicendum, quod bonum speciei praeponderat bono individui.
Unde multo melius est, quod multiplicentur species in angelis, quam quod
multiplicentur individua in una specie.
Ad quartum dicendum, quod multiplicatio secundum numerum, cum in
infinitum protendi possit, non intenditur ab agente, sed sola multiplicatio se-
cundum speciem, ut supra dictum est (q. ij. art. 2.) : unde perfectio naturae
angelicae requirit multiplicationem specierum, non autem mukiplicationem
individuorum in una specie.
ARTICULUS V. 265
UTRUM ANGELI SINT INCORRUPTIBILES.
(2. Disi. 5. q. I. art. i. et Dìst. 7. q. i. art. i. corp. et Uh. 2. Contr. g.
cap. jj. et 91. ad 5. et Fot. q. j. art. 5. et 4. corp.
et Opusc. 2. cap. 7^. et Opusc. 9. q. 4J.).
At> quintum sic proceditur. Videtur, quod angeli non sint incorruptibiles.
Dicit enim Damasc. (Uh. 2. Orth. Fid, cap. ).) de angelo, quod est subsluntia
vitL'ììeciualis, p-atia et non natura immortaìitatem suscipiens.
2. Praeterea. Plato dicit in Tima.eo (a princ.) : O Dii deorum, quorum
opifex idem, paterque ego. Opera siquidem vos niea, dissolubilia natura, me tamen
vcl^^iite indissolubilia: hos autem Deos non aliud, quam angelos intelligere
potest; ergo angeli natura sua sunt corruptìbiles.
3. Praeterea. Secundum Greg. (Uh. 16. Moral. cap. 18.), omnia in nihilum
deciderent, nisi ea manus Oninipoteutis conservaret: sed quod in nihilum redigi
potest, est corruptibiie; ergo, cum angeli sint a Deo facti, videtur, quod sint
corruptibiles secundum suam naturam.
Sed contra est, quod Dionys. dicit. 4. cap. de Div. Nom., quod intelle-
ctuales substantiaevitamhabent indeficientem, ab universa corruptione, morte,
et materia, et generatione mundae existentes.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere angelos secundum suara
naturam esse incorruptibiles. Cujus ratio est, quia nihil corrumpitur, nisi per
hoc, quod forma ejusa materia separatur. Unde, cum angelus sit ipsa forma
subsistens, ut ex dictis patet (art. i. et 2. huj. q.), impossibile est, quod ejus
substantia sit corruptibilis. Quod enim convenit alicui secundum se, numquam
ab eo separari potest: ab eo autem, cui convenit per aliud, potest separari,
separato eo, secundum quod ei conveniebat. Rotunditas enim a circulo sepa-
rari non potest, quia convenit ei secundum seipsum; sed aeneus circulus po-
test amittere rotunditatem per hoc, quod circularis figura separatur ab aere.
40<J QUAESTIO L. ARTICULUS V.
Esse autem secundum se competit formae: unumquodque enim est ens actu,
secundum quod habet formarti. Materia vero est ens actu per formam. Com-
positum igitur ex materia, et forma desinit esse actu per hoc, quod forma
separatur a materia: sed, si ipsa forma subsistat in suo esse, sicut est in an-
gelis, ut dictum est (loc. prox. cit.), non potest amittere esse ; ipsa igitur im-
materialitas angeli est ratio, quare angelus est incorruptibilis secundum
suam naturam.
Et hujus incorruptibilitatis signum accipi potest ex ejus intellectualì ope-
ratìone. Quia enim unumquodque operatur, secundum quod est actu, operatio
rei indicat modum esse ipsius. Species autem, et ratio operationis ex objecto
comprehenditur. Objectum autem intelligibile, cum sit supra tempus, est
sempiternum; unde omnis substantia intellectualis est incorruptibilis secun-
dum suam naturam.
Ad primum ergo dicendum, quod Damasc. accipit immortalitatem per-
fectam, quae includit omnimodam immutabilitatem, quia omnis muìatio est
quaedam mors, ut August. dicit (lih. 5. contr. Maximinum cap. 12). Perfectam
autem immutabilitatem angeli non nisi per gratiam assequuntur, ut infra
patebit (q. 62. art. 2. et 8.).
Ad secundum dicendum, quod Plato per Deos intelligit corpora coele-
stia, quae existimabat esse ex elementis composita, et ideo secundum suam
naturam dissolubilia; sed voluntate divina semper conservantur in esse.
Ad tertium dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. 44. art. i. ad 2.),
quoddara necessarium est, quod habet causam suae necessitatis. Unde non
repugnat necessario, nec incorruptibili, quod esse ejus dependeat ab alio, sicut
a causa. Per hoc ergo quod dicitur, quod omnia deciderent in nihilum, nisi
continerentur a Deo, et etiam angeli, non datur intelligi, quod in angelis
sit aliquod corruptionis principium, sed quod esse angeli dependeat a Deo,
sicut a causa. Non autem dicitur aliquid esse corruptibile per hoc, quod Deus
possit illud in non esse redigere, subtrahendo suam conservationem, sed per
hoc, quod in seipso aliquod principium corruptionis habet, vel contrarieta-
tem, vel saltem potentiam materiae.
QUAESTIO LI.
DE COMPARATIONE ANGELORUM AD CORPORA,
IN TRE8 ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de angelis per comparationem ad corporalia. Et primo
de comparatione angelorum ad corpora. Secundo de comparatione angelorum
ad loca corporalia. Tertio de comparatione angelorum ad motum localem.
Circa primum quaeruntur tri a.
Primo. "Utrum angeli habeant corpora naturaliter sibi unita.
Secundo. Utrum assumant corpora.
Tertio. Utrum in corporibus assumptis exerceant opera vitae.
QUAESTIO LI. ARTICULUS I. 4O7
ARTICULUS I. 266
UTRUM ANGELI HABEANT CORPORA NATURALITER SIBI UNITA.
(2. Dist. 8. art. i. et Uh. 2. Contr. g. cap. gì. et Poi. q. 6. art. 6.
et Mal. q. 16. art. i. et Spirit. art. ;. et Opusc. jj. cap. 18.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod angeli habeant corpora natu-
raliter sibi unita. Dicit enim Orig. in lib. i. Periarchon. (cap. 6. in fin.): Solius
Dei, idest Patris, et Filii, et Spiritus Sancii naturae illud proprium est, ut sine
materiali suhstaniia, et absqiie ulla corporeae adjectionis societate inielìigatur existere.
Bernardus edam dicit in 6. Hom. super Cant. (serm. 6. in princ): Denius Deo
soli sicut immortaliiatem, sic incorporeitatem, cujus natura sola neqtie propter se, neque
propter alium solatio indiget instrumenti corporei. Liquet autem, omnem spiritum
creatum corporeo indigere solatio. August. etiam dicit super Gen. ad lit. (lih.'}.
cap. IO. in princ.) : Daemones aerea dicuntur ammalia, quia corporum aereorum
natura vigenti eadem autem est natura daemonis, et angeli ; ergo angeli habent
corpora naturaliter sibi unita.
2. Praeterea Gregor. in Hom. Epiphaniae (io. in Evang. in princ.) no-
minat angelum rationale animai: omne autem animai componitur ex corpore,
et anima: ergo angeli habent corpora naturaliter sibi unita.
3. Praeterea. Perfectior est vita in angelis, quam in animabus: sed anima
non solum vivit, sed etiam vivificat corpus ; ergo angeli vivifìcant corpora
naturaliter sibi unita.
Sed contra est, quod dicit Dionys. 4. cap, Div. Nom. lect. i., quod an-
geli sicut incorporales intelliguntur.
Respondeo dicendum, quod angeli non habent corpora sibi naturaliter
unita. Quod enim accidit ahcui naturae, non invenitur universaliter in natura
illa: sicut habere alas, quia non est de ratione animalis, non convenit omni
animali. Cum autem intelligere non sit actus corporis, nec alicujus virtutis
corporeae, ut infra patebit (q. 7/. art. 2.), habere corpus unitum non est de
ratione substantiae intellectualis, inquantum hujusmodi; sed accidit alicui
substantiae intellectuali propter aliquid aliud; sicut humanae animae com-
petit uniri corpori, quia est imperfecta, et in potentia existens in genere in-
tellectualium substantiarum, non habens in sui natura plenitudinem scientiae,
sed acquirens eam per sensus cojporeos a sensibiTbus rebus, ut infra dicetur
(q. 84. art. 6. et 8g. art. i.). In quocumque autem genere invenitur aliquid
imperfectum, oportet praeexistere aliquid perfectum in genere ilio. Sunt igitur
aliquae substantiae perfectae intellectuales in natura intellectuali, non indi-
gentes acquirere scientiam a sensibilibus rebus. Non igitur omnes substantiae
intellectuales sunt unitae corporibus, sed aliquae sunt a corporibus separatae.
Et has dicimus angelos.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. ^0. art. i.),
quorumdam opinio fuit, quod omne ens esset corpus. Et ex hac existimatione
derivatum videtur, quod aliquì existimaverunt, nuUas substantias incorporeas
esse, nisi corporibus unitas, adeo quod quidam etiam posuerunt, Deum esse
animam mundi, ut August. narrat in septimo de Civit. Dei (cap. 6.). Sed quia
hoc fidei Catholicae repugnat, quae ponit Deum super omnia exaltatum, se-
cunc'.um illud Ps. 8.: Elevata est magni ficenlia tua super coelos, Orig. hoc de Deo
408 QUAESTIO LI. ARTICULUS I.
dicere recusans, de aliis substantiis sequutus est aliorum opinionem, sicut et
in multis aliis deceptus fuit, sequens antiquorum Philosoph. opiniones. Ver-
bum autem Bern. potest exponi, quod spiritus creati indigeant corporali in-
strumento, non naturaliter unito, sed ad aliquid assumpto, ut infra dicetur
(art. seq.). August. autem loquitur non asserendo, sed opinione Platonico-
rum utens, qui ponebant esse quaedam ammalia aerea, quae daemones no-
mina bant.
Ad secundum dicendum, quod Greg. nominat Angelum rationale animai
metaphorice, propter similitudinem rationis.
Ad tertium dicendum, quod vivificare effective simpliciter perfectionis
est. Unde et Peo convenit, secundum illud i. Regum 2.: Dominus mortificata
et vivificat: sed vivificare formaliter est substantiae, quae est pars alicujus
naturae, et non habentis in se integram naturam speciei. Unde substantia in-
tellectualis, quae non est unita corpori, est perfectior, quam ea, quae est cor-
pori unita.
ARTICULUS IL 267
UTRUAI ANGELI ASSUMANT GORPORA.
(2, Dist. 8. art. 2. et Fot. q. 6. art. 6.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Angeli non assumant cor-
pora. In opere enim angeli nihil est superfluum, sicut neque in opere naturae:
sed superfluum esset, si angeli corpora assumerent: Angelus enim non in-
diget corpore, cum ejus virtus omnem virtutem corporis excedat; ergo an-
gelus non assumit corpus.
2. Praeterea. Omnis assumptio ad aliquam unionem terminatur: quia
assumere dicitur, quasi ad se sumere: sed corpus non unitur angelo, ut for-
mae, sicut dictum est (art. pra&c). Ex eo autem, quod unitur sibi ut motori,
non dicitur assumi, alioquin sequeretur, quod omnia corpora mota ab angelis
essent ab eis assumpta; ergo angeli non assumunt corpora.
3. Praeterea. Angeli non assumunt corpora de terra, vel aqua, quia non
subito disparerent ; neque iterum de igne, quia comburerent ea, quae contin-
gerent; neque iterum ex aere, quia aer infigurabilis est, et incolorabilis ; ergo
angeli corpora non assumunt.
Sed con tra est, quod August. dicit 16. de Civit. Dei (cap. 2().), quod
angeli in assumptis corporibus Abrahae apparuerunt.
Respondeo dicendum, quod quidam dixerunt, angelos numquam corpora
assumere, sed omnia, quae in Scripturis divinis leguntur de apparitionibus
angelorum, contigisse in visione prophetiae. hoc est secundum imaginationem.
Sed hoc repugnat intentioni Scripturae. Illud enim, quod imaginaria vi-
sione videtur, est in sola imaginatione videntis. Unde non videtur indiffe-
renter ab omnibus. Scriptura autem divina sic introducit interdum angelos
apparentes, ut communiter ab omnibus viderentur: sicut angeli apparentes
Abrahae visi sunt ab eo, et tota familia ejus, et a Loth, et a civibus Sodo-
morura. Similiter angelus, qui apparuit Tobiae, ab omnibus videbatur. Ex
quo manifestum fit, hujusmodi contigisse secundum corpoream visionem, qua
videtur id, quod positum est extra videntem, unde ab omnibus videri potest :
tali autem visione non videtur nisi corpus. Cum igitur angeli neque corpora
QUAESTIO LI. ARTICULUS II. 409
sint, neque habeant corpora naturaliter sibi unita, ut ex dictis patet (art. praec.
et art. i. q. ^0.), relinquitur quod interdum corpora assumant.
Ad primum ergo dicendum, quod angeli non indigent corpore assumpto
propter seipsos, sed propter nos, ut, familiariter cum hominibus conversando,
demonstrent intelligibilem societatem, quam homines exspectant cum eis
habendam in futura vita. Hoc etiam, quod angeli corpora assumpserunt in
Veteri Testamento, fuit quoddam figurale indicium, quod Verbum Dei as-
sumpturum esset corpus humanum. Omnes enim apparitiones Veterìs Te-
stamenti ad illam apparitionem ordìnatae fuerunt, qua Filius Dei apparuìt in
carne.
Ad secundum dicendum, quod corpus assumptum unitur angelo, non
quidem ut formae, neque solum ut motori, sed sicut motori repraesentato
per corpus mobile assumptum. Sicut enim in sacra Scriptura proprietates re-
rum intelligibilium sub similitudinibus rerum sensibilium describuntur: ita
corpora sensibilia divina virtute sic formantur ab angelis, ut congruant ad
repraesentandum angeli intelligibìles proprietates. Et hoc est angelum assu-
mere corpus.
Ad tertium dicendum, quod, licet aer in sua raritate manens non re-
tineat figuram, neque colorem; quando tamen condensatur, et figurari, et co-
ìorari potest, sicut patet in nubibus. Et sic angeli assumunt corpora ex aere,
condensando ipsum virtute divina, quantum necesse est ad corporis assumendi
formationem.
ARTICULUS in. 268
UTRUM ANGELI IN CORPORIBUS ASSUMPTIS
OPERA VITAE EXERCEANT.
(2. Dist. S. art. 4. et Poi. q. 6. art. S. et Quodl. 5. art. j.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod angeli in corporibus assumptis
opera vitae exerceant. Angelos enim veritatis non decet aliqua fictio : esset
autem fictio, si corpus ab eis assumptum, quod vivum videtur, et opera vitae
habens, non haberet hujusmodi; ergo angeli in assumpto corpore opera vitae
exercent.
2. Praeterea. In operibus angeli non sunt aliqua frustra : frustra autem
in corpore assumpto per angelum formarentur oculi, etnares, et alia sensuura
instrumenta, nisi per ea angelus sentiret; ergo angelus sentit per corpus as-
sumptum : quod est propriissimum opus vitae.
3. Praeterea. Moveri motu processivo [al. progressivo] est unum de ope-
ribus vitae, ut patet in 2. de Anima (tex i^.) : manifeste autem angeli appa-
rent in assumptis corporibus moveri. Dicitur enim Gen. 18. quod Abraham
simili gradi eh atur deducens angelos, qui ei apparuerant. Et angelus Tobiae quae-
renti (Toh. ^.): Nosti viam, qiiae ducitin civitatem Medorum? respondit: Novi,
et omnia itinera ejtis frequenter ambulavi; ergo angeli in corporibus assumptis
frequenter exercent opera vitae.
4. Praeterea. Locutio est opus viventis. Fit enim per vocem, quae est
sonus ab ore animalis prolatus, ut dicitur in 2. de Anima (tex 90.J ; mani-
fesium est autem ex multis locis Scripturae, angelos in assumptis corporibus
locutos fuisse; ergo in corporibus assumptis exercent opera vitae.
410 QUAESTIO LI. ARTICULUS IH.
5. Praeterea. Comedere est proprium opus animalis.Unde Dominus post
resurrectionem in argumentum resumptae vitae cum discipulis manducavit,
ut habetur Lue. ult. : sed angeli in assumptis corporibus apparentes come-
derunt, et Abraham eis cibos obtulit, quos tamen prius adoraverat, ut habetur
Gen. 18.; ergo angeli in assumptis corporibus exercent opera vitae,
6. Praeterea. Generare hominem est actus vitae: sed hoc competit an-
gelis in assumptis corporibus. Dicitur enim Gen. 6.: Postqtiam ingressi sunt filii
Dei ad filias hominum, illaeque genuerunt, isti sunt potentes a saeculo viri famosi;
ergo angeli exercent opera vitae in corporibus assumptis.
Sed contra. Corpora assumpta ab angelis non vivunt, ut supra dictum
est (art. praec. ad 2. praecip.); ergo nec opera vitae per ea exerceri possunt.
Respondeo dicenduni, quod quaedam opera viventium habent aliquid
commune cum aliis operibus : ut locutio, quae est opus viventis, convenit
cum aliis sonis inanimatorum, inquantura est sonus, et processio [al. pro-
gressio'\ cum aliis motibus, inquantum est motus. Quantum ergo ad id, quod
est commune utrisque operibus, possunt opera vitae fieri ab angelis per cor-
pora assumpta, non autem quantum ad id, quod est proprium viventium:
quia secundum Philos. in lib. de Som. et Vig. (cap. i.): cuius est potentia,
ejus est actio. Unde nihil potest habere opus vitae, quod non habet vitam,
quae est potentiale principium talis actionis.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut non est contra veritatcm, quod
in Scriptura intelligibilia sub figuris sensibilibus describuntur; quia hoc non
dicitur ad adstruendum, quod intelligibilia sint sensibilia, sed per figuras
sensibilium proprietates intelligibilium secundum similitudinem quamdam
dantur intelligi: ita non repugnat veritati sanctorum angelorum, quod cor-
pora ab eis assumpta videntur homines viventes, licet non sint. Non enim
assumuntur, nisi ut per proprietates hominis, et operum hominis, spirituales
proprietates angelorum, et eorum spiritualia opera designentur. Q,uod non
ita congrue fieret, si veros homines assumerent; quia proprietates eorum
ducerent in ipsos homines, non in angelos.
Ad secundum dicendum, quod sentire est totaliter opus vitae. Unde nullo
modo est dicendum, quod angeli per organa assumptorum corporum sen-
tiant: nec tamen superflue sunt formata. Non enim ad hoc sunt formata, ut
per ea sentiatur, sed ad hoc ut per hujusmodi organa virtutes spirituales an-
gelorum designentur; sicut per oculum designatur virtus cognitiva angeli, et
per alia membra aliae ejus virtutes, ut Dionys. docet ult. cap. Coel. Hier.
(a med.).
Ad tertium dicendum, quod motus, qui est a motore conjuncto, est pro-
prium opus vitae. Sic autem non moventur corpora assumpta ab eis, quia
angeli non sunt eorum formae. Moventur tamen angeli per accidens, motis
hujusmodi corporibus, cum sint in eis, sicut motores in mobilibus; et ita
sunt hic, quod non alibi, quod de Deo dici non potest. Unde, licet Deus non
moveatur, motis his, in quibus est, 'quia ubique est; angeli tamen moventur
per accidens ad motum corporum assumptorum ; non autem ad motum cor-
porum coelestium, etiamsi sint in eis, sicut motores in mobilibus ; quia cor-
pora coelestia non recedunt de loco secundum totum; nec determinatur
spiritui moventi orbem locus secundum alìquam determinatam partem sub-
stantiae orbis,quae nunc est in oriente, nuncin occidente, sed secundum de-
terminatum situm; quia semper est in oriente virtus movens, ut dicitur in
8 Phys. (tex. 84.).
QUAESTIO LI. ARTICULUS III. 4 li
Ad Q.UARTUM dicendum, quod Angeli proprie non loquuntur per corpora
assumpta, sed est aliquid simile locutioni, inquantum formant sonos in aere
similes vocibus humanis.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod nec etiam comedere, pioprie loquendo,
Angelìs convenit ; quia comestio importat sumptionem cibi convertibilis in
substantiam comedentis. Et quamvis in corpus Christi post resurrectionem
cibus non converteretur, sed resolveretur in praejacentem materiam; tamen
Christus habebat corpus talis naturae, in quod posset cibus converti; unde
fuit vera comestio : sed cibus assumptus ab Angelis neque convertebatur in
corpus assumptum, neque corpus illud talis erat naturae, in quod posset ali-
mentum converti. Unde non fuit vera comestio, sed figurativa spiritualis
comestionis. Et lioc est, quod Angelus dixit Tobiae 12.: Cum essem vobiscuni,
vhlebar qiddem manducare, et hihere, sed ego pota invisibili, et cibo utor. Abraham
autem obtulit eis cibos, existimans eos homines esse, in quibus tamen Deum
venerabatur, 5/ci// solet Deus esse in Prophetis, ut August. dicit. 16. de Civit. Dei
(cap. ic).).
Ad sextum dicendum, quod, sicut August. dicit 15. de Civ. Dei, cap. 23.:
Multi se expertos, vel ab experiis audisse confirmant, Sylvanos, et Faunos, qiios
vulgus incubos vocat, improbos saepe extitisse mulieribus, et earuni expetisse, atque
peregisse concubitum. Unde hoc negare impudentiae viàetur. Sed Angeli Dei sancti
nullo modo sic labi ante diluvium potuerunt. Unde per filios Dei intelliguntur
filii Seth, qui boni erant. Filias autem hominum nominat Scriptura eas, quae
natae erant de stirpe Gain. Neque mirandum est, quod de eis gigantes nasci
potuerunt. Neque enim omnes gigantes fuerunt, sed multo plures ante dilu-
vium, quam post. Si tamen ex coitu daemonum aliqui interdum nascuntur,
hoc non est per semen ab eis decisum, aut a corporibus assumptis, sed per
semen alicujus hominis ad hoc acceptum; utpote quod idem daemon, qui est
succubus ad virum, fiat incubus ad mulierem; sicut et aliarum rerum semina
assumunt ad aliquarum rerum generationem, ut August. dicit 3. de Trinit.
(cai). S. et g.), ut sic ille, qui nascitur, non sit filius daemonis, sed illius
hominis, cujus est semen acceptum.
QUAESTIO LII.
DE COMPARATIONE ANGELORUM AD LOCA,
IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de loco Angeli.
Et circa hoc quaeruutur tria.
Primo. Utrum Angelus sit in loco.
Secundo. Utrum possit esse in pluribus locis simul.
Tertio. Utrum plures Angeli possint esse in eodem loco.
/jI2 QUAESTIO LII. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. 269
UTRUM ANGELUS SIT IN LOCO.
(i. Disi. 57. q. 5. art. i. et 2. et 2. Dist. 6. q. i. art. 5. et Fot. q. 5. art. 19.
et Quodl. I. q. 5. art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod angelus non sit in loco. Dicit
enim Boetius in Hb. de Hebd. (cujus titulus est: An omne, quod est, bonum sit,
circa princ.) : Communis animi conceptio apud sapientes est, incorporalia in loco
non esse. Et Arist. in 4. Phys. dicit (tex 48. et ^y.J^ quod non omne, quod esfy
est in loco, sed mobile corpus : sed angelus non est corpus, ut supra ostensum
est (q. ^o. art. i.); ergo angelus non est in loco.
2. Praeterea. Locus est quantitas positionem habens. Omne ergo, quod
est in loco, habet aliquem situm: sed habere situm non potest convenire an-
gelo, cum substantia sua sit immunis a quantitate, cujus propria dififerentia
est positionem habere; ergo angelus non est in loco.
3. Praeterea. Esse in loco est mensurari loco, et contineri a loco, ut
pater per Philos. in 4. Physic. (tex. 14. et 119.): sed angelus non potest men-
surari, neque contineri a loco, quia continens est formalius contento, sicut
aer aqua, ut dicitur in 4. Physic. (tex. 5^. et 4^.); ergo angelus non est in loco,
Sed coktra est, quod in Collecta dicitur: Angeli tui sancti habitantes in
ea, nos in pace custodiant.
Respondeo dicedum quod angelo convenit esse in loco: aequivoce tamen
dicitur angelus esse in loco, et corpus. Corpus enim est in loco per hoc,
quod applicatur loco secundum contactum dimensivae quantitatis. Quae qui-
dem in angelis non est, sed est in eis quantitas virtualis Per applicationem
igitur virtutis angelicae ad aliquem locum qualitercumque dicitur angelus
esse in loco corporeo. Et secundum hoc patet, quod non oportet dicere, quod
angelus commensuretur loco, vel quod haheat situm in continuo; haec enim
conveniunt corpori locato, prout est quantum quantitate dimensiva. Sim.i-
liter etiam non oportet propter hoc, quod contineatur a loco. Nam substantia
incorporea sua virtute contingens rem corpoream continet ipsam, et non
continetur ab ea. Anima enim est in corpore, ut continens, et non ut con-
tenta. Et similiter angelus dicitur esse in loco corporeo, non ut contentum,
sed ut continens aliquo modo.
Et per hoc patet responsio ad objecta.
ARTICULUS IL 270
UTRUM ANGELUS POSSIT ESSE IN PLURIBUS LOCIS SIMUL.
(i.Dist.^j.q.}. art. 2. et 4. Dist. io. q. i. art. 5. coìp. et 4. Dist. 44. q. 2.
art. 2. ad ^. et Fot. q. 5. art. 9. ad i.).
Ad secundum sit proceditur. Videtur, quod angelus possit esse in plu-
ribus locis simul. Angelus enim non est minoris virtutis, quam anima: sed
anima est simul in pluribus locis: quia est tota in qualibet parte corporis,
QUAESTIO LII. ARTICULUS II. 4I3
Ut August. dicit (lih. 6. de Trinit. cap. 6.); ergo Angelus potest esse in plu-
ribus locis simul.
2. Praeterea. Angelus est in corpore assumpto, et cum assumat corpus
continuum, videtur, quod sit in qualibet ejus parte: sed secundum partes ejus
considerantur diversa loca; ergo Angelus est simul in pluribus locis.
3. Praeterea. Damasc. dicit (lib. 2. Orth. Fid. cap. 5. et lih. i. cap. ly.)
quod, uhi Angelus operatur, ihi est : sed aliquando operatur simul in pluribus
locis, ut patet de Angelo subvertente Sodomam; ergo Angelus potest esse
in pluribus locis simul.
Sed contra est, quod Damasc. (lihr. 2. Orth. Fid, cap. j.) dicit, quod An-
geli, dum sunt in coelo, non sunt in terra.
Respondeo dicendum, quod Angelus est virtutis, et essentiae finitae. Di-
vina autem virtus, et essentia infinita est, et est universalis causa omnium;
et ideo sua virtute omnia contingit, et non solum in pluribus locis est, sed
ubique: virtus autem Angeli, quia finita est, non se extendit ad omnia, sed
ad aliquid unum determinatum. Oportet enim, quidquid comparatur ad unani
virtutem, ut unum aliquid comparari ad ipsam. Sicut igitur universum ens
comparatur, ut unum aliquid ad universalem Dei virtutem; ita et aliquod
particulare ens comparatur ut aliquid unum ad Angeli virtutem. Unde, cum
Angelus sit in loco per applicationem virtutis suae ad locum, sequitur, quod
non sit ubique, nec in pluribus locis, sed in uno loco tantum. Circa hoc tamen
aliqui decepti sunt. Quidam enim imaginationem transcendere non valentes,
cogitaverunt indivisibilitatem Angeli ad modum indivisibilitatis puncti. Et
ideo crediderunt, quod Angelus non posset esse, nisi in loco punctali. Sed
manifeste decepti sunt: nani punctum est indivisibile habens situm, sed An-
gelus est indivisibile extra genus quantitatis, et situs existens. Unde non est
necesse, quod determinetur ei unus locus indivisibilis secundum situm, sed
vel divisibilis, vel indivisibilis, vel major, vel minor, secundum quod volun-
tate applicat suam virtutem ad corpus majus, vel minus. Et sic totum corpus,
cui per suam virtutem applicatur, correspondet ei, ut unus locus. Nec tamen
oportet, si aliquis Angelus movet coelum, quod sit ubique. Primo quidem,
quia non applicatur virtus ejus, nisi ad id, quod primo ab ipso movetur. Una
autem pars coeli est, in qua primo est motus, scilicet pars orientis. Unde
etiam Philos. in 8. Physic. (tex. 84.) virtutem motoris coelorum attribuit parti
orientis. Secundo, quia non ponitur a Philosophis, quod una substantia sepa-
rata moveat omnes orbes immediate. Unde non oportet, quod sit ubique. Sic
igitur patet, quod diversimode esse in loco convenit corpori, et Angelo, et
Deo. Nam corpus est in loco circumscriptive, quia commensuratur loco :
Angelus autem non circumscriptive, cum non commensuretur loco, sed de-
finitive, quia ita est in uno loco, quod non in alio : Deus autem neque cir-
cumscriptive, neque definitive, quia est ubique.
Et per hoc patet de facili responsio ad objecta: quia totum illud, cui
immediate applicatur virtus Angeh, repututur ut uuuò lue us ejus, iicct sit coa-
tinuum [al. non sU conUnuum],
414 QUAESTIO LII. ARTICULUS III.
ARTICULUS IH. - 271
UTRUM PLURES ANGELI POSSINT SIMUL ESSE IN EODEM LOCO.
(i. Dist. y]. q. 5. art. j. et Fot. q. 5. art. 7. ad 11. et art. 79. ad i.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod plures angeli possint simul
esse in eodem loco. Plura enim corpora non possunt esse simul in eodem
loco, quia replent locum: sed angeli non replent locum, quia solum corpus
replet locum, ut non sit vacuum, ut patet per Philosophum in 4. Physic.
(tex. p. et ^8.); ergo plures angeli possunt esse in uno loco.
2. Praeterea. Plus differt angelus, et corpus, quam duo angeli: sed
angelus, et corpus sunt simul in eodem loco: quia nuUus locus est, qui non
sit plenus sensibili corpore, ut probatur in 4. Physic. (loc. nunc cit.) ; ergo
multo magis duo angeli possunt esse in eodem loco.
3. Praeterea. Anima est in qualibet parte corporis, secundum August.
(lih. 6. de Trinit. cap. 6. et in Epist. 28. ad Hìer.) : sed daemones, licet non
illabantur mentibus, illabuntur tamen interdum corporibus: et sic anima, et
daemon sunt simul in eodem loco; ergo eadem ratione quaecumque aliae
spirituales substantiae.
Sed contra. Duae animae non sunt in eodem corpore; ergo pari ratione
neque duo angeli in eodem loco.
Respokdeo dicendum, quod duo angeli non sunt simul in eodem loco.
Et ratio hujus est, quia impossibile est, quod duae causae completae sint im-
mediatae unìus, et ejusdem rei. Quod patet in omni genere causarum: una
enim est forma proxima unius rei, et unum est proximum movens, licet
possint esse plures motores remoti. Nec habet instantiam de pluribus trahen-
tibus navem: quia nuUus eorum est perfectus motor, cum virtus uniuscu-
jusque sit insufìEìciens ad movendum : sed omnes simul sunt in loco unius
motoris, inquantum omnes virtutes eorum aggregantur ad unum motum fa-
ciendum. Unde, cum angelus dicatur esse in loco per hoc, quod virtus ejus
immediate contingit locum per modum continentis perfecti, ut dictura est
(art. I. huj. q.), non potest esse nisi unus angelus in uno loco.
Ad primum ergo dicendum, quod plures angelos esse in uno loco, non
impeditur propter impletionem loci, sed propter aliam causam, ut dictum est
(in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod angelus, et corpus non eodem modo sunt
in loco. Unde ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum, quod nec etiam daemon, et anima comparantur
ad corpus, secundum eamdem habitudinem causae, cum anima sit forma, non
autem daemon. Unde ratio non sequitur.
QUAESTIO LUI. ARTICULUS I. 415
QUAESTIO LUI.
DE MOTU LOCALI ANGELORUM, IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Consequenter considerandum est de motu locali angelorum.
Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo. Utrum angelus possit mover! localìter.
Secundo. Utrum moveatur de loco ad locum, pertranseundo medium.
Tertio. Utrum motus angeli sit in tempore, vel in instanti.
ARTICULUS L 272
UTRUM ANGELUS POSSIT xMOVERI LOCALÌTER.
(i. Dist. 57. q. 4. art. i. et Opusc. ij. cap. i8. et in Matth. 28. cap. ^.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod angelus non possit moveri lo-
calìter. Ut enim probat Philos. in 6. Physic. (tex.p. et a tex. 86. usque ad ^i.),
nulìum impartihile tnovetur : quia, dum aliquid est in termino a quo, non mo-
vetur, nec etiam dum est in termino ad quem, sed tunc mutatum est. Unde
relinquitur, quod omne, quod movetur, dum movetur, partim est in termino
a quo, et partim in termino ad quem : sed angelus est impartibilis ; ergo
angelus non potest moveri localiter.
2. Praeterea. Motus est actus imperfecti, ut dicitur in 3. Physic. (tex. 14.):
sed angelus beatus non est imperfectus ; ergo angelus beatus non movetur
localiter.
3. Praeterea. Motus non est, nisi propter indigentiam : sed sanctorum
angelorum nulla est indigentia; ergo sancti angeli localiter non moventur.
Sed contra. Ejusdem rationis est angelum beatum moveri, et animam
beatam moveri : sed necesse est dicere, animam beatam localiter moveri, cum
sit articulus fidei, quod Christus secundum animam descendit ad inferos;
ergo angelus beatus movetur localiter.
Respondeo dicendum, quod Angelus heatus potest moveri localiter: sed, siciit
esse in loco aequivoce convenit carpari, et angelo, ita etiam et moveri secundum
locum. Corpus enim est in loco, inquantum continetur sub loco, et com-
mensuratur loco. Unde oportet, quod etiam motus corporis secundum lo-
cum commensuretur loco, et sit secundum exigentiam ejus. Et inde est,
quod secundum continuitatem magnitudinis est continuitas motus ; et se-
cundum prius, et posterius in magnitudine est prius, et posterius in motu
locali corporis, ut dicitur in 4. Physicor. (tex. ()<)■): sed angelus non est in
loco, ut commensuratus, et contentus, sed magis ut continens; unde motus
angeli in loco non oportet quod commensuretur loco, nec quod sit se-
cundum exigentiam ejus, ut habeat continuitatem ex loco, sed est motus
non continuus. Quia enim angelus non est in loco, nisi secundum con-
tactum virtutis, ut dictum est (quaest. praeced. art. i.)y necesse est, quod
41 ó QUAESTIO LUI. ARTICULUS I.
motus Angeli in loco nihil aliud sit, quam diversi contactus diversorum lo-
corum successive, et non simul: quia angelus non potest simul esse in plu-
ribus locis, ut supra dictum est (q. praec. art. 2.). Hujusmodi autem contactus
non est necessarium esse continuos. Potest tamen in hujusmodi contactibus
continuitas quaedam inveniri: quia, ut òìctnm. esl (loco nunc cit.), nihil prohi-
bet angelo assignari locum divisibilem per contactum suae virtutis: sicut
corpori assignatur locus divisibilis per contactum suae magnitudinis. Unde,
sicut corpus successive, et non simul dimittit locum, in quo prius erat, et
ex hoc causatur continuitas in motu locali ejus: ita etiam angelus potest di-
mittere successive locum divisibilem, in quo prius erat. Et sic motus ejus
erit continuus. Et potest etiam totum locum simul dimittere, et toti alteri
loco simul se applicare. Et sic motus ejus non erit continuus.
Ad primum ergo dicendum, quod illa ratio duplicit&r deficit in proposito.
Primo quidem, quia demonstratio Aristot. procedit de indivisibili secundum
quantitatem, cui respondet locus de necessitate indivisibilis. Quod non potest
dici de Angelo. Secundo, quia demonstratio Aristot. procedit de motu con-
tinuo. Si enim motus non esset continuus, posset dici, quod aliquid move-
tur, dum est in termino a quo, et dum est in termino ad quem: quia ipsa
successio diversorum ubi circa eamdem rem motus diceretur. Unde in quo-
libet illorum ubi res esset illa, posset dici moveri. Sed continuitas motus
hoc impedit, quia nullum continuum est in termino suo, ut patet, quia linea
non est in puncto. Et ideo oportet, quod illud, quod movetur, totaliter non
sit in altero terminorum, dum movetur, sed partim in uno, et partim in al-
tero. Secundum ergo quod motus angeli non est continuus, demonstratio
Aristot. non procedit in proposito: sed secundum quod motus angeli poni-
tur continuus, sic concedi potest, quod angelus, dum movetur, partim est in
termino a quo, et partim in termino ad quem, ut tamen partialitas non refe-
ratur ad substantiam angeli, sed ad locum ; quia in principio sui motus con-
tinui angelus est in toto loco divisibili, a quo incipit moveri. Sed, dum est
in ipso moveri, est in parte primi loci, quem deserit, et in parte secundi loci,
quem occupat. Et hoc quidem, quod possit occupare partem duorum loco-
rum, competit angelo ex hoc, quod potest occupare locum divisibilem per
applicationem suae virtutis sicut corpus per applicationem magnitudinis.
Unde sequitur de corpore mobili secundum locum, quod fit divisibile se-
cundum magnitudinem: de Angelo autem, quod virtus ejus possit applicari
alieni divisibili.
Ad secundum dicendum, quod motus existentis in potentia est actus
imperfecti. Sed motus, qui est secundum applicationem virtutis, est existentis
in actu: quia virtus rei est, secundum quod actu est.
Ad tertium dicendum, quod motus existentis in potentia est propter
indigentiam suam: sed motus existentis in actu non est propter indigentiam
suam, sed propter indigentiam aiterius. Et hoc modo angelus propter indi-
gentiam nostram localiter movetur, secundum illud Hebr. i.: Omncs sunt
administratorii spiritus, in miuisUriuni musi propUr eos, qui haen-ditatein capiunt
salutis.
Q.UAEST10 LUI. ARTICULUS II. 417
ARTICULUS IL 273
UTRUM ANGELUS TRANSEAT PER MEDIUM.
(i. Dist. 57. q. 4. art. 2. et Oiiodl i. q. 5, art. 2. et Veri. q. 4. art. jj. ad 14.).
Au SECUNDUM sic proccditur. Videtur, quod angelus non transeat per
medium. Omne enim, quod pertransit medium, prius pertransit locum sibi
aequalem, quam majorem: locus autem aequalis angeli, qui est indivisibilis,
est locus punctalis. Si ergo angelus in suo motu pertransit medium, opor-
tet, quod numeret puncta infinita suo motu ; quod est impossibile.
2. Praeterea. Angelus est simplicioris substantiae, quam anima nostra:
sed anima nostra sua cogitatione potest transire de uno extremo in aliud,
non pertranseundo medium : possum enim cogitare Galliam, et postea Sy-
riam, nihil cogitando de Italia, quae est in medio; ergo multo magis angelus
potest de uno extremo transire ad aliud non per medium.
Sed contra. Si angelus movetur de uno loco ad alium, quando est in
termino ad quem, non movetur, sed mutatus est: sed ante omne mutatum
esse praecedit mutari; ergo alicubi existens movebatur: sed non movebatur,
dum erat in termino a quo ; movebatur ergo, dum erat in medio. Et ita
oportet, quod pertranseat medium.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. praec), motus
localis angeli potest esse conlimius et non continmis. Sì ergo sit continims, non
potest angelus moveri de uno extremo in alterum, qui transeat per medium:
quia, ut dicitur in 6. Physic. (innuitur tex. jj. sed expresse habetur j. Phys.
tex. 22. et II. Metaph. cap. iiìt.): Medium est, in quod prius venit, quod continue
mutatur, quam in quod niutatur ultimum. Ordo enim prioris, et posteriori^
in motu continuo est secundum ordinem prioris, et posterioris in magnitu-
dine, ut dicitur in 4. Phvsic. (tex. 99.J.
Si autem motus angeli non sit continuus, possibile est, quod pertranseat
de aliquo extremo in aliud, non perir ansito medio. Quod sicpatet. Inter quae-
libetenim duo extrema loca, sunt infinita loca media, sive accipiantur loca di-
visibilia, sive indivisibilia. Et de indivisibilibus quidem manifestum est: quia
interquaelibet duo puncta sunt infinita puncta media, cum nulla duo puncta con-
sequantur se invicem sine medio, ut in 6. Physic. (aprine. Uh. per decem tex.)
probatur. De locis autem divisibilibus necesse est etiam hoc dicere. Et hoc de-
monstratur ex motu continuo alicujus corporis. Corpus enim non movetur de
loco ad locum, nisi in tempore. In to:o autem tempore mensurante motum
corporis non est accipere duo nunc, in quibus corpus, quod movetur, non
sit in alio, et aHo loco : quia, si in uno, et eodem loco essetin duobus nunc,
sequeretur, quod ibi quiesceret, cum nihil aliud sit quiescere, quam in loco
eodem esse nunc, et prius. Cum igitur Inter primum nunc, et ultimum tem-
poris mensurantis motum sint infinita nunc, oportet, quod Inter primum locum,
a quo incipit moveri, et ultimum locum, ad quem terminatur motus, sint
infinita loca. Et hoc sic etiam sensibiliter apparet. Sit enim unum corpus
unlus palmi, et sit via, per quam transit, duorum palmorum; manifestum est,
quod locus primus, a quo incipit motus, est unius palmi, et locus, ad quem
terminatur motus, est alterius palmi, Manifestum est autem, quod. quando
incipit moveri, paulatiin deserit primum palmum, et subintrat secundum. Se-
S. Thomae Sunima Tlieol.^^'ica. Voi. i.
28
41 8 QUAESTIO LUI. ARTICULUS II.
cundum ergo quod dividitur magnitudo palmi, secundum hoc multiplicantur
loca media : quia quodlibet punctum signatum in magnitudine primi palmi
est principiuin unius loci; et punctum signatum in magnitudine alterius palmi
est termìnus ejusdem. Unde, cum magnitudo sit divisibilis in infinitum, et
puncta sint etiam infinita in potentia in qualibet magnitudine, sequitur, quod
inter quaelibet duo loca sint infinita loca media. Mobile autem infinitatem
mediorum locorum non consumit, nisi per continuitatem. motus: quia si cut
loca media sunt infinita in potentia, ita et in niotu continuo est accipere
infinita quaedam in potentia. Si ergo motus non sit continuus, omnes partes
motus erunt numeratae in actu. Si ergo mobile quodcumque moveatur motu
non continuo, sequitur, quod vel non transeat omnia media, vel quod actu
numeret media infinita, quod est impossibile. Sic igitur secundum quod motus
angeli non est continuus, non pertransit omnia media.
Hoc autem, scilicet moveri de extremo in extremum, et non per medium,
potest convenire angelo, sed non corpori; quia corpus mensuratur, et conti-
netur sub loco. Unde oportet, quod sequatur leges loci in suo motu: sed
substantia angeli non est subdita loco, ut contenta, sed est superior eo, ut
continens. Unde in potestate ejus est applicare se loco, prout vult, vel per
medium, vel sine medio.
Ad primum ergo dicendum, quod locus angeli non accipitur ei aequalis
secundum magnitudinem, sed secundum contactum virtutis. Et sic locus
angeli potest esse divisibilis, et non semper punctalis: sed tamen loca media
etiam divisibilia sunt infinita, ut dictum est (in corp. ari.), sed consumuntur
per continuitatem motus, ut patet ex praedictis (ihid.).
Ad secundum dicendum, quod, dum Angelus movetur localiter, applicatur
ejus essentia diversis locis; animae autem essentia non applicatur rebus,
quas cogitat, sed potius res cogitatae sunt in ipsa. Et ideo non est simile.
Ad tertium dicendum, quod in motu continuo mutatum esse non est pars
moveri, sed terminus. Unde oportet, quod moveri sit ante mutatum esse.
Et ideo oportet, quod talis motus sit per medium, sed in motu non continuo
mutatum esse est pars, sicut unitas est pars numeri. Unde successio diversorum
locorum etiam sine medio constituit talem motum.
ARTICULUS III. 274
UTRUM MOTUS ANGELI SIT IN INSTANTI.
(1. Dist. 5^. q. 4. art. 5. d 4. Disi. 44. q. 2. art. 5. q. ). et Ouodl. 9. q. 4. art. 5.
et Quodl. II. art. 4.).
Ad TETJTiUM sic proceditur. Videtur, quod motus angeli sit in instanti.
Qiianto enim virtus motoris fuerit fortior, et mobile minus resistens motori,
tanto motus est velocior: sed virtus angeli moventis seipsum improportio-
nabiliter excedit virtutem moventem [al. moventis] aliquod corpus. Proportio
autem velocitatum est secundum minorationem [al. uiiiioritatem] temporis:
omne autem tempus omni tempori proportionabile est; si igitur aliquod corpus
movetur in tempore, angelus movetur in istanti.
2. Praeterea. Motus angeli simplicior est, quam aliqua mutatio corpo-
ralis: sed aliqua mutatio corporalis est in instanti, ut illuminatio: tum quia
non illuminatur aliquid successive, sicut calefit successive tum aula radius
QUAESTIO LIIL ARTICULUS III. 419
non prius pertingit ad propinquum, quam ad remotum; ergo multo magis
motus angeli est in instanti.
3. Praeterea. Si angelus movetur in tempore de loco ad locum, mani-
festum est, quod in ùltimo instanti illius temporis est in termino ad quem:
in toto autem tempore praecedenti aut est in loco immediate praecedenti,
qui accipitur ut terminus a quo, aut partim in uno, et partim in alio. Si au-
tem partim in uno, et partim in alio, sequitur, quod sit partibilis, quod est
impossibile; ergo in toto tempore praecedenti est in termino a quo; ergo
quiescit ibi, cum quiescere sit in eodem esse nunc, et prius, ut dictum est
(art. praec). Et sic sequitur, quod non moveatur, nisi in ultimo instanti
temporis.
Sed contra. In omni mutatione est prius, et posterius: sed prius, et po-
sterius motus numeratur secundum tempus; ergo omnis motus est in tem-
pore, etiam motus angeli, cum in eo sit prius, et posterius.
Respondeo dicendum, quod quidam dixerunt, motum localem angeli esse
in instanti. Dicebant enim, quod, cum angelus movetur de uno loco ad alium,
in toto tempore praecedenti angelus est in termino a quo, in ultimo autem
instanti illius temporis est in termino ad quem [al. fìnem]. Nec oportet esse
aliquod medium inter duos terminos; sicut non est aliquod medium inter
tempus, et terminum temporis. Inter duo antera nunc temporis est tempus
medium. Unde dicunt, quod non est dare ultimum nunc, in quo fuit in ter-
mino a quo: sicut in illuminatione, et in generatione substantiali ignis non
est dare ultimum instans, in quo aèr fuit tenebrosus, vel in quo materia fuit
sub privatione formae ignis; sed est dare ultimum tempus ita, quod in ter-
mino illius temporis est vel lumen in aere, vel forma ignis in materia. Et sic
illuminatio, et generatio substantialis dicuntur motus instantanei.
Sed hoc non habet locum in proposito: quod sic ostenditur. De ratione
enim quietis est, quod quiescens non aliter se habeat nunc, et prius. Et ideo
in quolibet nunc temporis mensurantis quietem quiescens est in eodem, et
in primo, et in medio, et in ultimo : sed de ratione motus, est quod id, quod
movetur, aliter se habeat nunc, et prius. Et ideo in quolibet nunc temporis
mensurantis motum mobile se habet in alia, et alia dispositione. Unde oportet,
quod in ultimo nunc habeat formam, quam prius non habebat. Et sic patet,
quod quiescere in toto tempore in aliquo, puta in albedine, est esse in ilio
in quolibet instanti illius temporis. Unde non est possibile, ut aliquid in toto
tempore praecedenti quiescat in uno termino, et postea in ultimo instanti
illius temporis sit in alio termino: sed hoc est possibile in mota; quia moveri
in toto aliquo tempore non est esse in eadem dispositione in quolibet instanti
illius temporis. Igitur omnes hujusmodi mutationes instantaneae sunt termini
motus continui: sicut generatio est terminus alterationis materiae, et illumi-
natio terminus motus localis corporis illuminantis. Motus autem localis angeli
non est terminus alicujus alterius motus continui, sed est per seipsum a
nullo alio motu dependens. Unde impossibile est dicere, quod in toto tem-
pore sit in aliquo loco, et in ultimo nunc sit in alio loco.
Sed oportet assegnare nunc, in quo ultimo fuit in loco praecedenti. Ubi
autem sunt multa nunc sibi succedentia, ibi de necessitate est tempus, cum
tempus nihil aliud sit, quam numeratio prioris, et posterioris in motu. Unde
relinquitur, quod motus angeli sit in tempore. In continuo quidem tempore, si sit
motus ejus continuus: in non continuo autem, si motus sit non continuus.
Utroque enim modo contingit esse motum angeli, ut dictum est (art. i. huj. q.).
4^0 aUAESTIO LUI. ARTICULUS IH.
Continuitas enim temporis est ex continuitate motus, ut dicitur in 4. Phys.
(tex. ()().). Sed istud tempus, sive sit tempus continuum, sive non, non ^st
idem cum tempore, quod mensurat motum coeli, et quo mensurantur omnia
corporalia, quae habent mutabilitatem ex motu coeli. Motus enim angeli non
dependet ex motu coeli.
Ad primum ergo dicendum, quod, si tempus motus angeli non sit con-
tinuum, sed successio quaedam ipsorum nunc, non habebit proportionem ad
tempus, quod mensurat motum corporalium, quoJ est continuum, cum non
sit ejusdem rationis. Si vero sit continuum, est quidem proportionabile, non
quidem propter proportionem moventis, et mobilis, sed propter proportionem
magnitudinum, in quibus est motus. Et praeterea velocitas motus angeli non
est secundum quantitatem suae virtutis, sed secundum determinationem suae
voluntatis.
Ad secundum dicendum, quod illuminatio est terminus motus, et est al-
teratio, non motus localis, ut intelligatur lumen moveri prius ad propinquum,
quam ad remotum. Motus autem angeli est localis, et non est terminus motus,
Unde non est simile.
Ad tertium dicendum, quod objectio illa procedit de tempore continuo.
Tempus autem motus angeli potest esse non continuum. Et sic angelus in
uno instanti potest esse in uno loco, et in alio instanti in alio loco, nullo
tempore intermedio existente. Si autem tempus motus angeli sit continuum,
angelus in toto tempore praecedenti ultimum nunc variatur per infinita loca,
ut prius expositum est (art. praec). Est tamen partim in uno locorum con-
tinuorum, et partim in alio: non quod substantia illiu-^ sit partibilis, sed quia
virtus sua applicatur ad partem primi loci, et ad partem secundi, ut etiam
S'.ipra dìctura est (art. i. hiij. q.).
QUAESTIO LIV.
DE COGNITIONE ANGELORUM, TN QUINQUE ARTICULOS DIVISA.
Consìderatis his, quae ad substantiam angeli pertinent, procedendum est
ad cognitionem ipsius. Haec autem consideratio ^nx. quadripartita, ^am primo
considerandum est de his, quae pertinent ad vinutem cognoscitivam angeli.
Secundo de his, quae pertinent ad medium cognoscendi ipsius. Tertio de his,
quae ab eo cognoscuntur. Quarto de modo cognitionis ipsorum.
Circa primiim quaeriuitur quiuque.
Primo. Utrum intelligere angeli sit sua substantia.
Secando. Utrum ejus esse sit suum intelligere.
Tertio. Utrum ejus substantia sit sua virtus intellectiva.
Quarto Utrum in angelis sit intellectus agens, et possibilis.
Quinto. Utrum in eis sit aliqua alia potentia cognoscitiva, quam intellectu"?
(QUAESTIO LIV. ARTICULUS I. 42 1
ARTICULUS I. 275
UTRUM INTELLIGERE ANGELI SIT EJUS SUBSTANTIA.
(i. Disi. 5. q. I. art. i. corp. et 7. et Uh. 2. Contr. g. cap. j2. et Quodl. 2.
art. 5. et 4. et opiisc. 50. lect. 7. et ^.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod intelligere angeli sit ejus sub-
stantia. Angelus enim est sublimior, et simplicior, quam intellectus agens
animae: sed substantia intellectus agentis est sua actio, ut patet 3. de Anima
per Aristot. et ejus Comm. (tex. ig.); ergo multo fortius substantia angeli
est sua actio, quae est intelligere.
2. Praeterea. Philosoph. dicit in 12. Metaph. (tex. ^g.), quod actio in-
tellectus est vita : sed, cum vivere sit esse viventibus, ut dicitur in 2. de Anima
(tex. ^y.), videtur, quod vita sit essentia; ergo actio intellectus est essenti^
intelligentis angeli.
3. Praeterea. Si extrema sunt unum, medium non differt ab eis; quia
extremum magis distat ab extremo, quam medium: sed in angelo idem est
intellectus, et intellectum, ad minus inquantum intelligit essentiam suani;
ergo intelligere, quod cadit medium Inter intellectum, et rem intellectam, est
idem cum substantia angeli intelligentis.
Sed contra. Plus differt actio rei a substantia ejus, quam ipsum esf'.e
ejus: sed nuUius creati suum esse est sua substantia. Hoc enim solius Dei
proprium est, ut ex superioribus patet (q. ^. art. 4. etq. 44.' art. i.); ergo neque
angeli, neque alterius creaturae sua actio est ejus substantia.
Respondeo dicendum, quod impossibile est, quod actio Angeli, vel cujus-
cumque alterius creaturae sit ejus substantia. Actio enim est proprie actua-
litas virtutis, sicut esse est actualitas substantiae, vel essentiae. Impossibile et
autem, quod aliquid, quod non est purus actus, sed aliquid habet de potenti a
admixtum, sit sua actualitas ; quia actualitas potentialitati repugnat. Solus
autem Deus est actus purus. Unde in solo Deo sua substantia est suum esse,
et suum agere. Et praeterea: si intelligere angeli esset sua substantia, opor-
teret, quod intelligere angeli esset subsistens. Intelligere autem subsistens non
potest esse nisi unum, sicut nec aliquod abstractum subsistens. Unde unius
angeli substantia non distingueretur neque a substantia Dei, quae est ipsum
intelligere subsistens, neque a substantia alterius angeli. Si etiam angelus
ipse esset suum intelligere, non possent esse gradus in intelligendo perfectius,
et minus perfecte, cum hoc contingat propter diversam participationem ipsius
intelligere.
Ad primum ergo dicendum, quod, cum dicitur, quod intellectus agens
est sua actio, est praedicatio non per essentiam, sed per concomitantiam :
quia cum sit in actu ejus substantia, statim, quantum est in se, concomi-
tatur ipsam actio. Quod non est de intellectu possibili, quia non habet actiones,
nisi postquam fuerit factus in actu.
Ad secundum dicendum, quod vita non hoc modo se habet ad vivere,
sicut essentia ad esse, sed sicut cursus ad currere, quorum unum significat
actum in abstracto, aliud in concreto. Unde non sequitur, si vivere sit esse,
quod vita sit essentia. Quamvis etiam quandoque vita prò essentia ponatur,
secundum quod Ausust. dicit in lib. io. de Trinit. (cap. 11. et Uh. 9. cap. 4.)
422 QUAESTIO LIV. ARTICULUS I.
qnod memoria, et iniòlligònlìa, et voliuitas siint una essentia, una vita: sed sic
non accipitur a Philosopho, cum dicit, quod actio intellectus est vita.
Ad tertium dicendum, quod actio, quae transit in aliquid extrinsecum,
est realiter media inter agens, et subjectum recipiens actionem : sed actio,
quae manet in agente, non est realiter medium inter agens, et objectum, sed
secundum modum significandi tantum. Realiter vero consequitur unionem
objecti cum agente. Ex hoc enim quod intellectum fit unum cum intelligente,
consequitur intelligere, quasi quidam effectus differens ab utroque.
ARTICULUS IL 276
UTRUM INTELLIGERE ANGELI SIT EJUS ESSE.
(Lib. 5. Contr. g. cap. ii. et Fot. q. io. art. i. ad ^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod intell-gere angeli sit ejus
esse. Vivere enim viventibus est esse, ut dicitur in 2. de Anima (tex. ^j.);
sed intelligere est quoddam vivere, ut in eodem dicitur (tex. 1^.); ergo intel-
ligere Angeli est ejus esse.
Praeterea. Sicut se habet causa ad causam, ita effectus ad effectum ;
sed forma, per quam angelus est, est eadem cum forma, per quam intelligit
ad minus seipsum; ergo ejus intelligere est idem cum suo esse.
Sed contra. Intelligere angeli est motus ejus, ut patet per Dionys. 4.
cap. de Div. Nom. (part. i. ante med.) : sed esse non est motus; ergo esse
Angeli non est intelligere ejus.
Respondeo dicendum, quod actio angeli non est ejus esse, neque actio
alicujus creaturae. Duplex enim est actionis genus, ut dicitur 9. Metaph. (tex. 16.).
t7«flscilicet actio est, quae transit in aliquid exterius inferenseipassionem, sicut
urere, et secare. Alia vero actio est, quae non transit in rem exteriorem, sed magis
manet in ipso agente, sicut sentire, intelligere, et velie. Per hujusmodi enim
actionem non immutatur aliquid extrinsecum, sed totum in ipso agente agitur.
De prima ergo actione manifestum est, quod non potest esse ipsum esse
agentis: nam esse agentis signifìcatur intra ipsum ; actio autem talis est effluxus
in actum ab agente. Secunda autem actio de sui ratione habet infinitatera
vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidem, sicut intelligere,
cujus objectum est verum, et velie, cujus objectum est bonum ; quorum utrum-
que convertitur cum ente. Et ita intelligere, et velie, quantum est de se, habent
se ad omnia, et utrumque recipit speciem ab objecto. Secundum quid autem
infinitum est sentire, quod se habet ad omnia sensibilia, sicut visus ad omnia
visibilia. Esse autem cujuslibet creaturae est determìnatum ad unum secundum
genus, et speciem. Esse autem solius Del est simpliciter infinitum, in se omnia
comprehendens, ut dicit Dionys. 5. cap. de Div. Nomin. (part. i. parum ante
med.): unde solum esse divinum est suum intelligere, et suum velie.
Ad primum ergo dicendum, quod vivere quandoque sumitur prò ipso esse
vlventis, quandoque vero prò operatione vitae, id est per quam demon-
stratur aliquid esse vivens. Et hoc modo Philosophus dicit, quod intelligere,
est vivere quoddam. Ibi enim distinguit diversos gradus viventium secun-
dum diversa opera vitae.
Ad secundum dicendum, quod ipsa essentia angeli est ratio totius sui
esse, non autem est ratio totius sui intelligere ; quia non omn-a intelligere
QUAESTIO LIV. ARTICULUS II. 423
potest per suam essentiam. Et ideo secundum propriam rationem, inquantum
est talis essentia, comparatur ad ipsum esse angeli: sed adejus intelligere com-
paratur secundum rationem universalioris objecti, scilicet veri, vel entìs. Et
sic patet, quod, licet sit eadem forma, non tamen secundum eamdem ra-
tionem est principium essendi, et intelligendi. Et propter hoc non sequitur,
quod in angelo sit idem esse, et intelligere.
ARTICULUS I][. 277
UTRUM POTENTIA INTELLECTIVA ANGELI SIT EJUS ESSENTIA.
(Injr. q. yy. art. i. corp. et q. y<). art, i. corp.).
Ad tertium sic proceditur. Vidctur, quod virtus, vel potentia intellectiva
in angelo non sit aliud, quam sua essentia. Mens enim, et intellectus nomi-
nant potentiam intellectivam : sed Dionys. in pluribus locis suorum librorum
(ut cap. 2. 6. 12, Coehst. Hierarch. et cap. 7. et 9. de Div. Noni.) nominat ipsos
angelos intellectus, et mentes; ergo angelus est sua potentia intellectiva.
2. Praeterea. Si potentia intellectiva in angelo est aliquid praeter ejus
essentiam, oportet, quod sit accidens. Hoc enim dicimus esse accidens ali-
cujus, quod est praeter ejus essentiam: sed forma simplex subjectum esse
non potest, ut Boet. dicit in lib. de Trinit. (ante med.) ; ergo angelus non esset
forma simplex; quod est contra praemissa (q. jo. art. i. et 2.).
3. Praeterea. August. dicit 12. Confess. (cap. y.) quod Deus fecit ange-
licam naturam prope se, materiam autem prìmam prope nihil. Ex quo vi-
detur, quod angelus sit simplicior, quam materia prima, utpote Deo propin-
quior: sed materia prima est sua potentia; ergo multo magis angelus est sua
potentia intellectiva.
Sed contra est, quod Dionys. dicit de Angel. Hier. (cap. 2.) quod An-
geli dividuntur in substantiam, virtutem, et operationem; ergo aliud est in
eis substantia, et aliud virtus, et aliud operatio.
Respondeo dicendum, quod nec in Angelo, neque in aliqua creatura virtus,
vel potentia operativa est idem, quod sua essentia. Quod sic patet. Cum enim
potentia dicatur ad actum, oportet, quod secundum diversitatem acluum sit
diversitas potentiarum. Propter quod dicitur, quod proprius actus lespondet
propriae potentiae. In omni autem creato essentia differt a suo esse, el com-
paratur ad ipsum, sìcut potentia ad actum, ut ex supra dictis patet (art. i.
et 2. praec. et q. 5. art. 4.). Actus autem, ad quem comparatur potentia -ope-
rativa, est operatio. In angelo autem non est idem intelligere, et esse ; nec
aliqua alia operatio aut in ipso, aut in quocumque alio creato est idem, quod
ejus esse. Unde essentia angeli non est ejus potentia intellectiva; nec alicujus
creati essentia est ejus operativa potentia.
Ad primum ergo dicendum, quod angelus dicitur intellectus, et mens;
quia tota ejus cognitio est intellectualis. Cognitio autem animac partim est
intellectualis, et partim sensitiva.
Ad secundum dicendum, quod forma simplex, quae est actus purus, nuUìus
accidentis potest esse subjectum; quia subjectum comparatur ad accidens,
ut potentia ad actum. Et hujusmodi est solus Deus; et de tali forma Ir'^uitur
ibi Boetius. Forma autem simplex, quae non est suum esse, sed cor .f.fratur
ad ipsum, ut uotentia ad actum, potest esse subjectum accidentis. e: prae-
424 QUAESTIO LIV. ARTICULUS III.
cipue ejus, quod consequitur speciem. Hujusmodi enim accidens pertinet ad
formam. Accidens vero, quod est individui, non consequens totam speciem,
consequitur materiara, quae est individuationis principium. Et talis forma
simplex est angelus.
Ad tertium dicendum, quod potentia materiae est ad ipsum esse substan-
tiale, et non potentia operativa, sed ad esse accidentale. Unde non est simile.
ARTICULUS IV. 278
UTRUM IN ANGELO SIT INTELLECTUS AGENS^ ET POSSIBILIS.
(Lih. 2. Coulr. g. cap. g6.).
Ad quartum sic proccditur. Videtur, quod in angelo sit intellectus agens,
et possibilis. Dicit enim Philos. in 3. de Anim. (tex. ly.) quod, sicut in omni
natura est aliquid, quo est omnia fieri, et aliquid, quo est omnia facere ; ita
etiam in anima; sed angelus est natura quaedam ; ergo in eo est intellectus
agens, et possibilis.
2. Praeterea. Recipere est proprium intellectus possibilis; illuminare
autem, est proprium intellectus agentis, ut patet in 3. de Anima (tex. 2. 5.
et 18.) : sed angelus recipit illuminationem a superiori, et illuminat infcrio-
rem ; ergo in eo est intellectus agens, et possibilis.
Sed contra est, quod in nobis intellectus agens, et possibilis est per
comparationem ad phantasmata. Quae quidem comparantur ad intellectuni
possibilem, ut colores ad visum; ad intellectum autem agentem, ut colores
ad lumen, ut patet ex 3. de Anima (eod. text. 18.) : sed hoc non est in angelo;
ergo in angelo non est intellectus agens, et possibilis.
Respondeo dicendum, quod necessitas ponendi intellectum possibilem
in nobis fuit propter hoc, quod nos invenimur quandoque intelligentes in po-
tentia, et non in actu. Unde oportet esse quamdam virtutem, quae sit in po-
tentia ad intelligibilia ante ipsum intelligere; sed reducitur in actum eorum,
cum fit sciens, et ulterius, cum fit considerans. Et haec virtus vocatur intel-
lectus possibiHs. Necessitas autem ponendi intellectum agentem fuit, quia
naturae rerum materialium, quas nos intelligimus, non subsistunt extra ani-
mam immateriales, et intelligibiles in actu, sed sunt solum intelligibiles in
potentia extra animam existentes. Et ideo oportuit esse aliquam virtutem,
quae faceret illas naturas intelligibiles actu. Et haec virtus dicitur intellectus
agens in nobis. Utraque autem necessitas deest in angelis; quia neque sunt
quandoque intelligentes in potentia tantum respectu eorum, quae naturaliter
intelligunt, neque intelligibilia eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in
actu. Intelligunt enim primo, et principaliter res immateriales, ut infra pa-
tebit (q. 84. art. y). Et ideo non potest in eis esse intellectus agens, et
possibilis, nisi aequivoce.
Ad primum ergo dicendum, quod Philosopluis intelligìt, ista duo esse in
omni natura, in qua contingit esse generari, vel fieri, ut ipsa verba demon-
strant. In angelo autem non generatur scientia, sed naturaliter adest. Unde
non oportet ponere in eis agens, et possibile.
Ad secundum dicendum, quod intellectus agentis est illuminare, non
quidem alium intelligentem, sed intelligibilia in potentia, inquantum per
ab.stractionem facit ea intelligibilia actu. Ad intellectum autem possibilem
QUAESTIO LIV. ARTICULUS IV. 425
pertinet esse in potentia respectu naturalium cognoscibilium, et quandoque
fieri actu. Unde quod Angelus illuminat Angelum, non pertinet ad rationem
intellectus agentis. Nec ad rationem intellectus possibilis pertinet, quod illu-
minatur de supernaturalibus mysteriis, ad quae cognoscenda quandoque est
in potentia. Si quis autem velit haec vocare intellectum agentem, et possi-
bilem, aequivoce dicet; nec de nominibus est curandum.
ARTICULUS V. 279
UTRUM IN ANGELIS SIT SOLA INTELLECTIVA COGNITIO.
(Infr. q. "jc). ari. i. ad 5. et Mal. q. 14. ari. i. ad 14.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod in Angelis non sit sola intel-
lectiva cognitio. Dicit enim August. 8. de Civ. Dei (cap. 6.), quod in Angelis
est vita, quae intelligii, et sentii; ergo in eis est potentia sensitiva.
2. Praeterea. Isidorus dicit (lih. i. de Suniino Bono, cap. 12.), quod angeli
multa noverunt per experientiam: experientia autem fit ex multis memoriis,
ut dicitur in primo Metaph. (cap i.); ergo in eis est etiam memorativa po-
tentia.
3. Praeterea. Dionys. dicit 4. cap de, Div. Nom. (part. 4. lect. i<).) quod
in daemonibus est phantasia proterva: phantasia autem ad vim imaginativam
pertinet; ergo in daemonibus est vis imaginativa: et eadem ratione in an-
gelis, quia sunt ejusdem naturae.
Sed contra est, quod Greg. dicit in Homilia (2^.) de Ascensione quod
homo sentii cum pecorilms, ei inieìligii cum Angelis.
Respondeo dicendum, quod in anima nostra sunt quajdamvÌYQs, quarum
operationes per organa corporea exercentur; et hujusmodi vires sunt actus
quarumdam partium corporis; sicut est visus in oculo, et auditus in aure.
Ouaedam vero vires animae nostrae sunt, quarum operationes per organa
corporea non exercentur, ut intellectus, et voluntas; et hujusmodi non sunt
actus aliquarum partium corporis. Angeli autem non habent corpora sibi na-
turaliter unita, ut ex supra dictis patet (q. ^i. art. i.). Unde de viribus animae
non possunt eis competere, nisi intellectus, et voluntas. Et hoc etiam Com-
mentator dicit 12. Metaph. quod substantiae separatae dividuntur in intelle-
ctum, et voluntatem. Et hoc convenit ordini universi, ut suprema creatura
intellectualis sit totaliter intellectiva, et non secundum partem, ut anima no-
stra. Et propter hoc etiam Angeli vocantur intellectus, et mentes, ut supra
dictum est (art. 5. huj. q. ad i.).
Ad ea vero, quae in contrarium objiciuntur, potest dupliciier responderi.
Uno modo, quod auctoritates illae loquuntur secundum opinionem illorum,
qui posuerunt angelos, et daemones habere corpora naturaliter sibi unita.
Qua opinione frequenter Augustinus in libris suis utitur, licet eam asserere
non intendat. Unde dicit 21. de Civ. Dei (cap. io), quod super hac inquisitione
non est muìtum lahorandum. Alio modo potest dici, quod auctoritates illae, et
consimiles sunt intelligendae per quamdam similitudinem : quia, cum sensus
certam apprehensionem habeat de proprio sensibili, est in usu loquentium,
ut etiam secundum certam apprehensionem intellectus aliquid sentire dicamur.
Unde etiam sententia nominatur. Experientia vero angelis attribuì potest per
simihtudinem cognitorum, et non per similitudinem virtutis cognoscitivae.
426 QUAESTIO LIV. ARTICULUS V.
Est enim in nobis experientia, dum singularia per sensum cognoscimus ; an-
geli autem singularia cognoscunt, ut infra patebit (q. j/. art, 2.), sed non per
sensum. Sed tamen memoria in angelis potest poni, secundum quod ab Au-
gustino (lib. IO. de Trinit. cap. 11.) ponitur in mente, licet non possit eis com-
petere, secundum quod ponitur pars animae sensitivae. Similiter dicendum,
quod phantasia proterva attribuitur daemonibus ex eo, quod habent falsa m
practicam existimationem de vero bono, Deceptio autem in nobis proprie
fit secundum phantasiam, per quam interdum similitudinibus rerum inhae
remus, sicut rebus ipsis; ut patet in dormientibus, et amentibus.
QUAESTIO LV.
DE MEDIO COGNITIONIS ANGELICAE,
IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Consequenter quaeritur de Medio cognitionis Angelicae.
Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo. Utrum angeli cognoscant omnia per suam substantiam, ve! per
aliquas species.
Secundo. Si per species, utrum per species connaturales, vel per species
a rebus acceptas.
Tertio. Utrum angeli superiores cognoscant per species magis universales,
quam inferiores.
ARTICULUS I. 280
UTRUM ANGELI COGNOSCANT OMNIA PER SUAM SUBSTANTIAM.
(2. Disi. 12. art. 5. ad^. et). Disi. 14. art. i. q. 2. corp. et ad 1.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod angeli cognoscant omnia per
suam substantiam. Dicit enim Dionys. 7. cap. de Div. Nom. (a med. lect. ).)
quod angeli sciunt ea, quae sunt in terra, secundum propriam naturam mentis :
sed natura angeli est ejus essentia ; ergo angelus per suam essentiam res
cognoscit.
2. Praeterea. Secundum Philosophum in 12. Metaph. (tex. p.) et in 3.
de Anima (tex. ij.) : Li bis, quae siuit sine materia, idem est intellectus, et quod
intelligitur : id autem, quod intelligitur, est idem intelligenti, ratione ejus, quo
intelligitur, ergo in his, quae sunt sine materia, sicut sunt angeli, id, quo
intelligitur, est ipsa substantia intelligentis.
3. Praeterea. Omne, quod est in altero, est in eo per modum ejus, in
quo est: sed angelus habet naturam intellectualem, ergo quidquid est in
ipso, est in eo per modum intelligibilem : sed omnia sunt in eo ; quia inte-
riora in entibus sunt in superioribus essentialiter, superiora vero sunt in in-
ferioribus participative. Et ideo dicit Dion. 4. cap. de Div. Nom. (part. i.
QUAESTIO LV. ARTICULUS I. 427
ìect. y) quod Deus tota in totis congregai, idest omnia in omnibus ; ergo an.
gelus omnia in sua substantia cognoscit.
Sed contea est, quod Dionys. dicit in eodem cap. (non remoto a princ.
lect. 4.) quod Angeli iìluminantur rationilms rerum; ergo cognoscunt per ra-
tiones rerum, et non per propriam substantiam.
Respondeo dicendum, quod illud, quo intellectus intelligit, comparatur ad
intellectum intelligentem, ut forma ejus; quia forma est, quo agens agit.
Oportet autem ad hoc, quod potentia perfecte compìeatur per formam, quod
omnia contineantur sub forma, ad quae potentia se extendit. Et inde est, quod
in rebus corruptibilibus forma non perfecte complet potentiam materiae; quia
potentia materiae ad plura se extendit., quam sit continentia formae hujus,
vcl illius. Potentia autem intellectiva angeli se extendit ad intelligendum
omnia ; quia objectum intellectus est ens, vel verum commune. Ipsa autem
essentia angeli non comprehendit in se omnia, cum sit essentia determinata
ad genus, et ad speciem. Hoc autem proprium est essentiae divinae, quae
infinita est, ut in se simpliciter omnia comprehendat perfecte. Et ideo solus
Deus cognoscit omnia per suam essentiam: angelus autem per suam essen-
tiam non potest omnia cognoscere, sed oportet intellectum ejus aliquibus
speciebus perfici ad res cognoscendas.
Ad primum ergo dicendum, quod, cum dicitur, Angelum secundum suam
naturam res cognoscere, ly secundum non determinat medium cognitionis,
quod est similitudo cogniti, sed virtutem cognoscitivam, quae convenit An-
gelo secundum suam naturam.
Ad secundum dicendum, quod, sicut sensus in actu est sensibile in actu,
ut dicitur in 2. de Anima (tex. ^^.), non ita quod ipsa vis sensitiva sit ipsa
similitudo sensibilis, quae est in sensu, sed quia ex utroque fit unum, sicut
ex actu, et potentia: ita et intellectus in actu dicitur esse intellectum in
actu, non quod substantia intellectus sit ipsa similitudo, per quam intelligit,
sed quia illa similitudo est forma ejus. Idem est autem, quod dicitur: in bis,
quae sunt sine materia, idem est intellectus, et quod intelligitur, ac si dice-
retur, quod intellectus in actu est intellectum in actu. Ex hoc enim ahquid
est intellectum in actu, quod est immateriale.
Ad tertium dicendum, quod ea, quae sunt infra angelum, et ea, quae
sunt supra ipsum, sunt quodammodo in substantia ejus, non quidem per-
fecte, neque secundum propriam rationem, cum angeli essentia finita
existens secundum propriam rationem ab aliis distiguatur, sed secundum quam-
dam rationem communem. In essentia autem Dei sunt omnia perfecte, et
secundum propriam rationem, sicut in prima, et universali virtute operativa,
a qua procedit quidquid est in quacumque re proprium, vel commune. Et
ideo Deus per essentiam suam habet propriam cognitionem de rebus omni-
bus, non autem angelus, sed solam communem.
ARTICULUS IL 281
UTRUM ANGELI INTELLIGANT PER SPECIES A REBUS ACCEPTAS.
(Injr. q. 8c). art. i. 2. et 5. et Dist. 5. q. 2. art. i. et Veri. q. 8. art. 9.
et Uh. I. Contr. g. cap. ()2. fu. et ^4. et opusc. 2. cap. 126.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod angeli intelligant per species
a rebus acceptas. Omne enim, quod intelligitur, per aliquam sui similitu-
428 QUAESTIO LV. ARTICULUS II.
dinem in intelligente intelligitur. Similitudo autem alicujus in altero existens
aut est ibi per modum exemplaris, ita quod illa similitudo sit causa rei ; aut
est ibi per modum imaginis, ita quod sit causata a re : oportet igitur, quod
omnis scientia intelligentis vel sit causa rei intellectae, vel causata a re: sed
scientia angeli non est causa rerum existentium in natura, sed sola divina
scientia; ergo oportet, quod species, per quas intelligit intellectus angeli cus,
sint a rebus acceptae.
2. Praeterea. Lumen angelicum est fortius, quam lumen intellectus
agentis in anima: sed lumen intellectus agentis abstrahit species intelligi-
biles a phantasmatibus ; ergo lumen intellectus angelici potest abstrahere
species etiam ab ipsis rebus sensibilibus ; et ita nihil prohibet dicere, quod
angelus intelligat per species a rebus acceptas.
3. Praeterea. Species, quae sunt in intellectu, indifferenter se habent
ad praesens, et distans, nisi quatenus a rebus sensibilibus accipiuntur. Si
ergo angelus non intelligit per species a rebus acceptas, ejus cognitio indif-
ferenter se haberet ad propinqua, et distantia ; et ita frustra secundum locum
moveretur.
Sed contra est, quod Dionys. dicit 7. cap. de Div. Nom. (lect. 2.) quod
angeli non congregant divinam cognitionem a rebus divisibilibus, aut a sen-
sibilibus.
Respondeo dicendum, quod species, per quas angeli intelligunt, non sunt
a rebus acceptae, sed eis connaturales. Sic enim oportet intelligere distin-
ctionem et ordinem spiritualium substantiarum, sicut est distinctio, et ordo
corporalium. Suprema autem corpora habent potentiam in sui natura tota-
liter perfectam per formam. In corporibus autem inferioribus potentia ma-
teriae non totaliter perficitur per formam; sed accipit nunc unam, nunc aliam
formam ab aliquo agente. Similiter et inferiores substantiae intellectivae,
scilicet animae humanae, habent potentiam intellectivam non completam
naturaliter ; sed completur in eis successive per hoc, quod accipiunt species
intelligibiles a rebus. Potentia vero intellectiva in substantiis spiritualibus
superioribus, idest in angelis, naturaliter completa est per species intelligi-
biles, inquantum habent species intelligibiles connaturales ad omnia intel-
ligenda, quae naturaliter co'gnoscere possunt.
Et hoc etiam ex ipso modo essendi hujusmodl substantiarum apparet.
Substantiae enim spirituales inferiores, scilicet animae, habent esse affine cor-
pori, inquantum sunt corporum formae : et ideo ex ipso modo essendi com-
petit eis, ut a corporibus, et per corpora suam perfectionem intelligibilem
consequantur; alioquin frustra corporibus unirentur. Substantiae vero supe-
riores. idest angeli, sunt a corporibus totaliter absolutae immaterialiter, et
in esse intelligibili subsistentes; et ideo suam perfectionem inteUigibileni
consequuntur per intelligibilem efRuxum, quo a Deo species rerum cognita-
rum acceperunt simul cum intellectuali natura. Unde August. dicit 2. super
Gen. ad literam (cap. 8. circ. princ), quod caetera, quae infra angelos sunt,
ita creantur, ut prius fiant in cognitione rationalis creaturae, ac deinde in
genere suo.
Ad primum ergo dicendum, quod in mente angeli sunt similitudines crea-
turarum, non quidem ab ipsis creaturis acceptae, sed a Deo, qui est creatu-
rarum causa, et in quo primo similitudines rerum existunt. Unde August,
dicit in eodem lib (loc. prox. cit.), quod sicut ratio, qua creatura conditur,
prius C6L in verbo Dei, quam ipsa creatura, quae conditur i sic et ejusdem
QUAESTIO LV. ARTICULUS IL 429
rationis cognitio prius fit in creatura intellectuali, ac deinde est ipsa conditio
creaturae.
Ad secundum dicendum, quod de extremo ad extremum non pervenitur,
nisi per medium. Esse autem formae in imaginatione, quod est quidem sine
materia, non tamen sine materialibus conditionibus, medium est inter esse
formae quae est in materia, et esse formae, quae est in intellectu per abstractio-
nem a materia, et a conditionibus materialibus. Unde, quantumcumque sit
potens intellectus angelicus, non posset formas materiales reducere ad esse
intelligibile, nisi prius reduceret eas ad esse formarum imaginatarum; quod
est impossibile, cum careat imaginatione, ut dictum est (q. praec. art. ^.).
Dato etiam quod posset abstrahere species intelligibile a rebus materialibus,
non tamen abstraheret ; quia non indigeret eis, cum habeat species intelli-
gibiles connaturales.
Ad tertium dicendum, quod cognitio angeli indifferenter se habet ad
distans, et propinquum secundum locum. Non tamen propter hoc motus ejus
localis est frustra. Non enim movetur localiter ad cognitionem accipiendam,
sed ad operandum aliquid in loco.
ARTICULUS TU. 282
UTRUM SUPERIORES ANGELI INTELLTGANT PER SPECIES
MAGIS UNIVERSALES, Q.UAM IXFERIORES.
(2. Dist. 5. q. 2. art. 2. et lib. 2. Coiitr. g. cap. g8. et Veri, q. 8. art. io.
et Opusc. 2. cap. yS. et 81. et 126. et Caus. lect. io.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod superiores angeli non intelli-
gant per species magis universales, quam inferiores. Universale enim esse
videtur, quod a particularibus abstrahitur: sed angeli non intellìgunt per
species a rebus abstractas; ergo non potest dici, quod species intellectus
angelici sint magis, vel minus universales.
2. Praeterea. Quod cognoscitur in speciali, perfectius cognoscitur, quam
quod cognoscitur in universali ; quia cognoscere aliquid in universali est
quodammodo medium inter potentiam, et actum. Si ergo angeli superiores
cognoscunt per formas magis universales, quam inferiores, sequitur, quod
angeli superiores habeant scientiam magis imperfectam, quam inferiores,
quod est inconveniens.
3. Praeterea. Idem non potest esse propria ratio multorum: sed, sì
angelus superior cognoscat per unam formam universalem diversa, quae
interior angelus cognoscitper plures formas speciales, sequitur, quod angelus
superior utitur una forma universali ad cognoscendum diversa; ergo non po-
terit habere propriam cognitionem de utroque; quod videtur inconveniens.
Sed contra est, quod dicit Dionys. 12. cap. Angel. Hierar. (post. pyinc.)y
quod superiores angeli partic'pant scientiam magis in universali, quam in-
feriores. Et in l'b. de Causis dicitur (propos. io.), quod angeli superiores
habent formas magis universales.
Respondeo dicendum, quod ex hoc sunt in rebus aliqua superiora, quod
sunt uni nrimo, quod est Deus, propinquiora, et similiora. In Deo autem tota
pienitudo intellectualis cognitionis continetur in uno, scilicet in essentia di-
vina, per quam Deus omnia cognoscit. Quae quidem intelligibilis plenituda
430 QUAESTIO LV. ARTICULUS III.
in intellectibus creatis inferiori modo, et minus simpliciter invenitur. Unde
oportet, quod ea, quae Deus cognoscit per unum, inferiores intellectus co-
gnoscant per multa ; et tanto amplius per plura, quanto amplius intellectus
inferior fuerit. Sic igitur quanto angelus fuerit superior, tanto per pauciores
species unìversitatem intellìgibilium apprehendere poterit ; et ideo oportet,
quod ejus formae sint universaliores, quasi ad plura se extendentes unaquae-
que earum. Et de hoc exemplum aliqualiter in nobis perspici potest. Sunt
enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere non possunt, nisi eis par-
ticulatim per singula explicetur. Et hoc quidem ex debilitate intellectus eorum
contingit. Alii vero, qui sunt fortioris intellectus, ex paucis multa capere
possunt.
Ad primum ergo dicendum, quod accidit universali, ut a singularibus
abstrahatur, inquantum intellectus illud cognoscens a rebus cognitionem ac-
cipit. Si vero sit aliquis intellectus a rebus cognitionem non accipiens, uni-
versale ab eo cognitum non erit abstractum a rebus, sed quodammodo ante
res praeexistens, vel secundum ordinem causae, sicut universales rerum ra-
tiones sunt in Verbo Dei ; vel saltem ordine naturae, sicut universales rerum
rationes sunt in intellectu angelico.
Ad secundum dicendum, quod cognoscere aliquid in universali dicitur
àupliciUr, Uno modo ex parte rei cognitae, ut scilicet cognoscatur solum uni-
versalis natura rei. Et sic cognoscere aliquid in universali est imperfectius,
Imperfecte enim cognosceret hominem, qui cognosceret de eo solum, quod
est animai. Alio modo ex parte medii cognoscendi. Et sic perfectius est co-
gnoscere aliquid in universali. Perfectior enim est intellectus, qui per unum
universale medium potest singula propria cognoscere, quam qui non potest.
Ad tertium dicendum, quod idem non potest esse plurium propria ratio
adacquata : sed, si sit excellens, potest idem accipi ut propria ratio, et simi-
litudo diversorum : sicut in homine est universalis prudentia quantum ad
omnes actus virtutum ; et potest accipi ut propria ratio, et similitudo parti-
cularis prudentiae, quae est in leone, ad actus magnanimitatis, et ejus, quae
est in vulpe, ad actus cautelae: et sic de aliis. Similiter essentia divina ac-
cipitur propter sui excellentiam ut propria ratio singulorum, quia est in ea
unde sibi singula similentur secundum proprias rationes. Et eodem modo
dicendum est de ratione universali, quae est in mente angeli, quod per eara
propter ejus excellentiam multa cognosci possunt propria cognitione.
QUAESTIO LVI.
DE COGNITIONE ANGELORUM EX PARTE RERUM IMMATERIALIUM,
IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de cognitione angelorum ex parte rerum, quas cogno-
scunt. Et primo de cognitione rerum immaterialium.
Circa primum quaeruntur tria.
Primo. Utrum angelus cognoscat seipsum.
Secundo. Utrum unus cognoscat alium.
Tertio. Utrum angelus per sua naturalia cognoscat Deum.
QUAESTIO LVI. ARTICULUS I. 43 1
ARTICULUS I. 283
UTRUM ANGELUS COGNOSCAT SEIPSUM.
(Infr. q. Sj. art. i. et Uh. 2. Contr. g. cap. gS. et Uh. 4. cap. 11. Com. i. et 2.
et Veri. q. 8. art. 6. et Cuiis. lect. 15. fin.).
Ad PRiMUM sic proceditur. Videtur, quod angelus seipsum non cognoscat.
Dick enim Dionys. 6. cap. Angelicae Hierarchiae (in princ), quod An^^di
ignorant proprias virtutes: cognita autem substantia, cognoscitur virtus; ergo
angelus non cognoscit suam essentiam.
2. Praeterea. Angelus est quaedam substantia singularis, alioquin non
ageret, cum actus sint singularium subsisteutium: sed nuUum singulare est
intelligibile; ergo non potest intelligi; et ita, cum angelo non adsit nisi in-
tellectiva cognitio, non poterit aliquis angelus cognoscere seipsum.
3. Praeterea. Intellectus movetur ab intelligibili; quia intelligere est
quoddam pati, ut dicitur in 3. de Anima (tex. 2.): sed nihil movetur, aut pa-
titur a seipso, ut in rebus corporalibus apparet; ergo angelus non potest
intelligere seipsum.
Sed contra est, quod dicit Aug. 2. super Genes. ad literam (cap. 8),
quod angelus in ipsa sua conformatione, hoc est illustratione veritatis, co-
gnovit seipsum.
Respondeo dicendum, quod, sicut ex supra dictis patet (q. ^4. art. 2.),
objectum aliterse habet in actione, quae manet in agente, et in actione, qiiae
transit in aliquid exterius. Nam in actione, quae transit in aliquid extenus,
objectum, sive materia, in quam transit actus, est separata ab agente, sicut
calefactum a calefaciente, et aedificatum ab aedificante. Sed in actione, quae
manet in agente, oportet ad hoc, quod procedat actio, quod objectum uniatur
agenti; sicut oportet, quod sensibile uniatur sensui ad hoc, quod sentiat actu.
Et ita se habet objectum unitum potentiae ad hujusmodiactionem, sicut forma,
quae est principium actionis in aliis agentibus. Sicut enim calor est princi-
pium formale calefactionis in igne; ita species rei visae est principium for-
male visionis in oculo. Sed considerandum est, quod hujusmodi species objectì
quandoque est in potentia tantum in cognoscitiva virtute ; et tunc est co-
gnoscens in potentia tantum ; et ad hoc quod actu cognoscat, requiritur, quod
potentia cognoscitiva reducatur in actum speciei. Si autem semper eam actu
habeat, nihilominus per eam cognoscere potest absque aliqua mutatione, vel
receptione praecedenti. Ex quo patet, quod moveri ab objecto non est de ra-
tione cognoscentis, inquantum est cognoscens, sed inquantum est potentia
cognoscens. Nihil autem differt ad hoc quod forma sit principium actionis,
quod ipsa forma sit ahi inhaerens, et quod sit per se subsistens. Non enim
minus calor calefaceret, si esset per se subsistens, quam calefacit inhaerens.
Sic igitur, etsi aliquid in genere intelligibilium se habeat, ut forma intelli-
gibilis subsistens, intelliget seipsum : angelus autem, cum sit immateriaHs,
est quaedam forma subsistens, et per hoc intelligibilis actu. Unde sequitur,
quod per suam formam, quae est sua substantia, seipsum intelligat.
Ad primum ergo dicendum, quod litera illa est antiquae translationis, quae
corrigitur per novam, in qua dicitur: Praeterea et ipsos, scilicet angelos, coi^no-
visse ùroùrias virtutes. Loco cujus habebatur in alia translatione : Et adhuc et
432 QUAESTIO LVI. ARTICULUS I.
eo5 ignorare proprias virtuUs. Q.uamvis etiam litera antiquae translationis sai
vari possit quantum ad hoc, quod angeli non perfecte cognoscunt suam vir-
tutem, secundum quod procedit ab ordine divinae sapientiae, quae est an-
gelis incomprehensibilis.
Ad secundum dicendum, quod singularium, quae sunt in rebus corpora-
libus, non est inteliectus apud nos, non ratione singularitatis, sed ratione
materiae, quae est in eis individuationis principium. Unde, si aliqua singu-
laria sunt sine materia subsistentia, sicut sunt angeli, illa nihil prohibet in-
telligibilia esse actu.
Ad tertium dicendum, quod moveri, et pati convenit intellectni, secun-
dum quod est in potentia. Unde non habet locum in intellectu angelico,
maxime quantum ad hoc, quod intelligit seipsum. Actio etiam inteliectus non
est ejusdem rationis cum actione, quae in corporalibus invenitur, in aliam
materiam transeunte.
ARTICULUS II. 284
UTRUM UNUS ANGELUS ALIUM COGNOSCAT.
(Lih. 2. Contr. g. cap. c^S. et Veri. q. S. art. •/.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod unus angelus alium non co-
gnoscat. Dicit enim Philos. in 3. de Anima (tex. 4.), quod, si inteliectus hu-
manus haberet in se aliquam naturam de numero naturarum rerum sensibi-
lium, illa natura interius existens prohiberet apparere extranea ; sicut etiam,
si pupilla esset colorata aliquo colore, non posset videre omnera colorem:
sed sicut se habet inteliectus humanus ad cognoscendas res corporeas, ita
se habet inteliectus angelicus ad cognoscendas res immateriales: cum igitur
inteliectus angelicus habeat in se aliquam naturam determinatam de numero
illarum naturarum, videtur, quod alias cognoscere non possit.
2. Praeterea. In lib. de Causis (prop. 8.) dicitur, quod omnis intelligentia
scit, quod est supra se, inquantum est causata ab eo, et quod est sub se, in-
quantum est causa ejus: sed unus angelus non est causa alterius; ergo unus
angelus non cognoscit alium.
3. Praeterea. Unus angelus non potest cognoscere alium per essentiam
ipsius angeli cognoscentis; cum omnis cognitio sit secundum rationem simi-
litudinis: essentia autem angeli cognoscentis non est similis essentiae angeii
cogniti, nisi in genere, ut ex supra dictis patet (q. ^0. art. 4. et q. jj. art. i.).
Unde sequeretur, quod unus angelus non haberet de alio cognitionem pro-
priam, sed generalem tantum. Similiter etiam non potest dici, quod unus
angelus cognoscat alium per essentiam angeli cogniti; quia illud, quo intel-
iectus intelligit, est intrinsecum intellectui: sola autem Trinitas illabitur menti.
Similiter etiam dici non potest, quod unus cognoscat alium per speciem;
quia illa species non differt ab angelo intellecto, cum utrumque sit immate-
riale Nullo igitur modo videtur, quod unus angelus possit intelligere alium.
4. Praeterea, Si unus angelus intelligit alium, aut hoc esset per speciera
innatam ; et sic sequeretm, quod, si Deus nunc de novo crearet aliquem an-
gelum, non posset cognosci ab his, qui nunc sunt: aut per speciem acqui-
sitam a rebus, et sic sequeretur, quod angeli superiores non possent cogno-
scere inferiores, a quibus nihil accipiunt. Nullo igitur modo videtur. onor»
unus ano-clus alium cosrnoscn*-
QUAESTIO LVI. ARTICULUS II. 433
Sed contea est, quod dicitur in lib. de Causis (prop. 2.), quod omnis in-
telligentia scit res, quae non corrumpuntur.
Respondeo dicendum, quod, sicut August. dìcit 2. super Genes. ad lit.
cap. 8., ea, quae in Verbo Dei ab aeterno praeextiterunt, dupUciter ab eo effluxe-
runt. Uno modo, in intellectum angelicum. Alio modo, ut subsisterent in pro-
priis naturis. In intellectum autem angelicum processerunt per hoc, quod
Deus menti angelicae impressit rerum similitudines, quas in esse naturali
produxit. In Verbo autem Dei ab aeterno extiterunt non solum rationes rerum
corporalium, sed etiam rationes omnium spiritualium creaturarum. Sic igitur
unicuique spiritualium creaturarum a Verbo Dei impressae sunt omnes ra-
tiones rerum omnium tam corporalium, quam spiritualium : ita tamen, quod
unicuique angelo impressa est ratio suae speciei secundum esse naturale, et
intelligibile simul, ita scilicet, quod in natura suae speciei subsisteret, et per
eara se intelligeret. Aliarum vero naturarum tam spiritualium, quam corpo-
ralium rationes sunt ei impressae secundum esse intelligibile tantum, ut vi-
delicet per hujusmodi species impressas tam creaturas corporales, quam spi-
rituales cognosceret.
Ad primum ergo dicendum, quod naturae spirituales angelorum ab in-
vicem distinguuntur ordine quodam, sicut supra dictum est (q.)0. art. 4. ad i.
2. et ^.). Et .sic natura unius angeli non prohibet intellectum ipsius a co-
gnoscendis aliis naturis angelorum, cum tam superiores, quam inferiores
habeant affinitatem cum natura ejus, differentia existente tantum secundum
diversos gradus perfectionis.
Ad secundum dicendum, quod ratio causae, et causati non facit ad hoc,
quod unus angelus ahum cognoscat, nisi ratione similitudinis, inquantum
causa, et causatum sunt similia : et ideo, si Inter angelos ponatur similitudo
absque causalitate, remanebit in uno cognitio alterius.
Ad tertium dicendum, quod unus angelus cognoscit alium per speciem
ejus in intellectu suo existentem ; quae differt ab angelo, cujus similitudo
est, non secundum esse materiale, et immateriale, sed secundum esse natu-
rale, et intentionale. Nam ipse angelus est forum subsistens in esse naturali,
non autem species ejus quae est in intellectu alterius angeli ; sed habet ibi
esse intelligibile tantum; sicut etiam et forma coloris in pariete habet esse
naturale, in medio autem deferente habet esse intentionale tantum.
Ad quartum dicendum, quod Deus unamquamque creaturam fecit pro-
portìonatam universo, quod facere disposuit. Et ideo, si Deus instituisset
[al. intdndisset] facere plures angelos, vel plures naturas rerum, plures species
intelligibiles mentibus angelicis impressisset ; sicut, si aedificator voluisset fa-
cere majorem domum, fecisset maius fundamentum. Unde ejusdem rationis
est, quod Deus adderet aliquara creaturam universo, et aliquam speciem
intelligibilem angelo.
ARTICULUS III. . 285
UTRUM ANGELI PER SUA NATURALIA DEUM COGNOSCERE POSSINT.
(2. Dist. 25. q. 2. art. i. corp. et 4. Dist. 49. q. 2. art. 6. et 7. et lib. 2.
Contr.g. cap. 41. et 49. et in Rom. i. hct.ó.fin. ei Veri. q. 8. art. ^.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod angeli per sua naturalia Deura
cognoscere non possint. Dicit enim Dìonys. 9. cap. de Div. Nom. (lect. 2.),
S. Thomae Summa Theolopìca. Voi. L jvC)
434 QUAESTIO LVI. ARTICULUS III.
quod Deus est super omnes coelestes mentes incomprehensibili virtute col-
locatus. Et postea subdit, quod, quia est supra omnem substantiam, ab orani
cognitione est segregatus.
2. Praeterea. Deus in infinitum distat ab intellectu angeli : sed in in-
finitum distantia non possunt attingi ; ergo videtur, quod angelus per sua
naturalia non possit Deum cognoscere.
3. Praeterea. i. Cor. 13. dicitur: Videmus nunc per specuìum in aenigmate,
Urne autem facie adfaciem: ex quo videtur, quod sit duplex Dei cognitio. Una,
qua videtur per sui essentiam, secundum quam dicitur videri facie ad faciem.
Alia, secundum quod videtur in speculo creaturarum. Sed primam Dei co-
gnitionem angelus habere non potuìt per sua naturalia, ut supra ostensum
est (q. 12. art. 4.). Visio autem specularis angelis non convenit; quia non
accipiunt divinam cognitionem a rebus sensibilibus, ut dicit Dionys. 7. cap.
de Div. Nom. (lect. ^.); ergo angeli per sua naturalia Deum cognoscere non
possunt.
Sed contra. Angeli sunt potentiores in cognoscendo, quam homines:
sed homines per sua naturalia Deum cognoscere possunt, secundum illud
ad Rom. i.: Quod notum est Dei, nianifestum est in illis; ergo multo magis
angeli.
Respondeo dicendum, quod angeli aliquam cognitionem de Deo habere
possunt per sua naturalia. Ad cujus evidentiam considerandum est, quod ali-
quid tripliciier cognoscitur. Uno modo per praesentiam suae essentiae in cogno-
scente; sicut si lux videatur in oculo. Et sic dictum est (art. i. hiij. q.), quod
angelus intelligìt seipsum. Alio modo per praesentiam suae similitudinis in
potentia cognoscitiva : sicut lapis videtur ab oculo per hoc, quod similitudo
ejus resultat in oculo. Tertio modo per hoc, quod similitudo rei cognitae non
accipitur immediate ab ipsa re cognita, sed a re alia, in qua resultat; sicut cum
videmus hominem in speculo. Primae igitur cognitioni assimilatur divina
cognitio, qua per essentiam suam videtur. Et haec cognitio Dei non potest
adesse creaturae alicui per sua naturalia, ut supra dictum est (q. 12. art. 4.),
Tertiae autem cognitioni assimilatur cognitio, qua nos cognoscimus Deum
in via per similitudinem ejus in creaturis resultantem, secundum illud ad
Rom. I.: Invisibilia Dei per ea, qiiae facta sunt, intellecta conspiciuntur : unde
et dicimur Deum videre in speculo. Cognitio autem, qua angelus per sua na-
turalia cognoscit Deum, media est inter has duas; et similatur illi cognitioni,
qua videtur res per speciem ab ea acceptam. Quia enim imago Dei est in ipsa
natura angeli impressa per suam essentiam, angelus Deum cognoscit in-
quantum est similitudo Dei. Non tamen ipsam essentiam Dei videt; quia
nulla similitudo creata est sufficiens ad repraesentandam divinam essentiam.
Unde magis ista cognitio tenet se cum speculari ; quia et ipsa natura ange-
lica est quoddam specuìum, divinam similitudinem repraesentans.
Ad primum ergo dicendum, quod Dionys. loquitur de cognitione com-
prehensionis, ut expresse ejus verba ostendunt. Et sic a nullo intellectu creato
cognoscitur.
Ad secundum dicendum, quod propter hoc quod intellectus, et essentia
angeli in infinitum distant a Deo, sequitur, quod non possit ipsum comprehen-
dere, nec per suam naturam ejus essentiam videre; non tamen sequitur
propter hoc, quod nullam ejus cognitionem habere possit: quia, sicut Deus
in infinitum distat ab angelo, ita cognitio, quam Deus habet de seipso, in
infinitum distat a cognitione, quam angelus habet de eo.
Q.UAESTIO LVI. ARTICULUS III. 435
Ad tertium dicendum, quod cognitio, quam naturallter angelus habet
de Deo, est media Inter utramque cognìtionem: et tamen magis se tenet cum
una, ut supra dictum est (in corp. art.).
QUAESTIO LVII.
DE ANGELORUM COGNITIONE RESPECTU RERUM MATERIALIUM,
IN QUINQUE ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de his materialibus, quae ab Angelis cognoscuntur.
Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo. Utrum Angeli cognoscant naturas rerum materialium.
Secundo. Utrum cognoscant singularia.
.Tertio. Utrum cognoscant futura.
Quarto. Utrum cognoscant cogitationes cordium.
Quinto. Utrum cognoscant omnia mysteria gratiae.
ARTICULUS I. 286
UrRUM ANGELI COGNOSCANT RES MATERIALES.
(Infr. q. Se/, art. j. et Uh. 2. Contr. g. cap. ^y. et Veri. q. S. art. S.et q. io.
art. 4. corp. et q. 20. art. 4. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod angeli non cognoscant res ma-
teriales. Intellectum enim est perfectio intelligentis : res autem materiales non
possunt esse perfectiones angelorum, cum sint infra ipsos ; ergo angeli non co-
gnoscunt res materiales.
2. Praeterea. Visio intellectualis est eorum, quae sunt in anima per sui
essentiam, ut dicitur in Gloss. 2. ad Cor. 12. (ex Aug. 12. sup. Gen. ad literaui
cap. 28.): sed res materiales non possunt esse in anima hominis, vel in mente
angeli per suas essentias; ergo non possunt intellectuali visione cognosci, sed
solum imaginaria, qua apprehenduntur similitudines corporum, et sensibili,
quae est de ipsis corporibus: in angelis autem non est visio imaginaria, et
sensibilis, sed solum intellectualis; ergo angeli materialia cognoscere non
possunt.
3. Praeterea. Res m^ateriales non sunt intelligibiles in actu, sed sunt co-
gnoscibiles apprehensione sensus, et imaginationis, quae non sunt in angelis;
ergo angeli materialia non cognoscunt.
Sed contra. Quidquid potest inferior virtus, potest virtus superiori sed
intellectus hominis, qui est ordine naturae infra intellectum angeli, potest co-
gnoscere res materiales, ergo multo fortius intellectus angeli.
Respondeo dicendum, quod talis est ordo in rebus, quod superiora in
entibus, sunt perfectiora inferioribus; et quod in inferioribus continetur defì-
cienter, et partialit«"r, et multipliciter, in superioribus continetur eminenter, et
i
436 QUAESTIO LVII. ARTICULUS I.
per quamdam totalitatem, et simplicitatem. Et ideo in Deo, sicut in summo
rerum vertice, omnia supersubstantialiter praeexistunt secundum ipsum suum
simplex esse, ut Dionys. dicit in lib. de Div. Nom. (cap. i.etcap.j.). Angeli
autem Inter caeteras creaturas sunt Deo propinquiores, et similiores. Unde
et plura participant ex bonitate divina, et perfectius, ut Dionys. dicit 4. cap.
Coel. Hier. Sic igitur omnia materialia in ipsis angelis praeexistunt, simplicius
quidem, et immaterialius, quam in ipsis rebus, multiplicius autem, et imper-
fectius, quam in Deo. Omne autem, quod est in aliquo, est in eo per moduni
ejus, in quo est. Angeli autem secundum suam nat urani sunt intellectuales.
Et ideo sicut Deus per suam essentiam materialia cognoscit ; ita angeli ea
cognoscunt per hoc, quod sunt in eis per suas intelligibiles species.
Ad primum ergo dicendum, quod intellectum est perfectio intelligentis
secundum speciem intelligibilem, quam habet in intellectu. Et sic species
intelligibiles, quae sunt in intellectu angeli, sunt perfectiones, et actus intel-
lectus angelici.
Ad secundum dicendum, quod sensus non apprehendit essentias rerum,
sed exteriora accidentia tantum : similiter neque imaginatio ; sed apprehendit
solas similitudines corporum; intellectus autem solus apprehendit essentias
rerum. Unde in 3. de Anima dicitur (tex. 26.) quod objectum intellectus est
quod quid est, circa quod non errat, sicut neque sensus circa proprium sen-
sibile. Sic ergo essentiae rerum materialium sunt in intellectu hominis, vel
angeli, ut intellectum est in intelligente, et non secundum esse suum reale.
Quaedam vero sunt, quae sunt in intellectu, vel in anima secundum utrumque
esse. Et utrorumque est visio intellectuahs.
Ad tertium dicendum, quod, si angelus acciperet cognitionem rerum ma-
terialium ab ipsis rebus materialibus, oporteret, quod faceret eas intelligibiles
actu, abstrahendo eas: non autem accipit cognitionem earum a rebus mate-
rialibus; sed per species actu intelligibiles rerum sibi connaturales rerum
materialium notitiam habet, sicut intellectus noster secundum species, quas
intelligibiles facit abstrahendo.
ARTICULUS II. 287
UTRUM ANGELUS COGNOSCAT SINGULARIA.
(2. Disi. 5. q. 2. art. 5. et lib. 2. Contr. g. cap. 100. et Veri. q. 8. art. 2.
q. IO. art. j. et Opusc. i^. cap. 15. et ij.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod angelus singularia non co-
gnoscat. Dicit enim Philos. in i. Phys. (cap. j.), quod sensus est singularium;
ratio vero, vel intellectus universalium : in angelis autem non est vis cogno-
scitiva, nisi intellectus [al. intelìectiva], ut ex superioribus patet (q. ^4. art. j.);
ergo singularia non cognoscunt.
2. Praeterea. Omnis cognitio est per assimilationem aliquam cogno-
scentis ad cognitum: sed non videtur, quod possit esse aliqua assimilatio-
angeli ad singulare, inquantum est singulare, cum angelus sit immaterialis,
ut supra dictum est (q. jo. art. 2.), singularitatis vero principium sit materia;
ergo angelus non potest cognoscere singularia.
3. Praeterea. Si angelus scit singularia, aut per species singulares, aut
per specie?' universales. >son per singulares; quia sic oporteret, quod haberet
QUAESTIO LVII. ARTICULUS IL 437
species infinitas: ncque per universales; quia universale non est sufficiens
principium cognoscendi singulare, inquantum est singulare, cum in universali
singularia non cognoscantur, nisi in potentia; ergo angelus non cognoscit
singularia.
Sed contra. NuUus potest custodire, quod non cognoscit : sed angeli
custodiunt homines singulares, secundum illud Ps. 90. : Angelis suis mandavit
■de te, etc. ; ergo angeli cognoscunt singularia.
Respondeo dicendum, quod quidam totaliter subtraxerunt angelis singu-
larium cognitionem. Sed hoc primo quidem derogat catholicae fidei, quae
ponit haec inferiora administrari per angelos, secundum illud Hebr. i.: Omnes
simt administratorii spiritus. Si autem singularium notitiam non haberent,nullam
providentiam habere possent de bis, quae in hoc mundo aguntur, cum actus
smgularium sint. Et hoc est contra illud, quod dicitur Eccl. ^.: Ne dicas coram
angelo, non est providentia. Secando etiam derogat Philosophiae documentis,
secundum quae ponuntur angeli motores coelestium orbium, et quod eos
moveant secundum intellectum, et voluntatem. Et ideo alii dixerunt, quod
angelus habet quidem cognitionem singularium, sed in causis universalibus,
iid quas reducuntur particulares omnes effectus : sicut, si astrologus judicet
de aliqua eclipsi futura per dispositiones coelestium motuum. Sed haec positio
praedicta inconvenientia non evadit : quia sic cognoscere singulare in causis
universalibus non est cognoscere ipsum, ut est singulare, hoc est ut est hic
et nunc. Astrologus enim cognoscens eclipsim futuram per computationem
coelestium motuum scit eam in universali, et non prout est hic et nunc, nisi
per sensum accipiat. Administratio autem, et providentia, et motus sunt sin-
gularium, prout sunt hic et nunc.
Et ideo aliter dicendum est, quod, sicut homo cognoscit diversis viribus
cognitivis omnia rerum genera, intellectu quidem universalia, et immate-
rinlia, sensu autem singularia, et corporalia : ita angelus per unam intellecti-
vam virtutem utraque cognoscit: hoc enim rerum ordo habet, quod, quanto
aliquid est superius, tanto habeat virtutem magis unitam, et ad plura se
extendentem: sicut in ipso homine patet, quod sensus communis, qui est su-
perior, quam sensus proprius, licet sit unica potentia, omnia cognoscit, quae
quinque sensibus exterioribus cognoscuntur, et quaedam alia, quae nullus
sensus exterior cognoscit, scilicet differentiam albi, et dulcis. Et simile etiam
est in aliis considerare. Unde, cum angelus naturae ordine sit supra hominem,
inconveniens est dicere, quod homo quacumque sua potentia cognoscat ali-
quid, quod angelus, per unam vim suam cognoscitivam, scilicet intellectum,
non cognoscat. Unde Arist. prò inconvenienti habet, ut litem, quam nos
scimuSjDeusignoret, ut patet in i. de Amm3.(tex. 80.) et in 3. Metaph. (tex. i^.).
Modus autem, quo intellectus angeli singularia cognoscit, ex hoc considerar!
potest, quod, sicut a Deo effluunt res, ut subsistant in propriis naturis, ita
etiam, ut sint in cognitione angelica. Manifestum est autem, quod a Deo
effluii in rebus non solum illud, quod ad naturam universalem pertinet,. sed
etiam ea, quae sunt individuationis principia. Est enim causa totius substan-
tiae rei et quantum ad materiam, et quantum ad formam. Et secundum
quod cnusat, sic et cognoscit ; quia scientia ejus est causa rei, ut supra ostensum
est (q. 14. art. 8.). Sicut igitur Deus per essentiam suam, per quam omnia
causat, est similitudo omnium, et per eam omnia cognoscit non solum quan-
tum ad naturas universales, sed etiam quantum ad singularitatem: ita angeli
per species a Deo inditas rcs cognoscunt non solum quantum ad naturam
438 QUAESTIO LVII. ARTICULUS II.
universalem, sed etiam secundum earuni singularitatem, inquantum sunt ]
quaedam repraesentationes multiplicatae illius unicae, et simplicis essentiae. ì
Ad primum ergo dicendum, quod Philosophus loquitur de intellectu nostro,
qui non intelligit res, nisi abstrahendo; et per ipsam abstractionem a mate-
rialibus conditionibus id, quod abstrahitur, fìt universale. Hic autem modus
intelligendi non convenit angelis, ut supra dictum est (q. /j. art. }.), et ideo
non est eadem ratio.
Ad secundum dicendum, quod secundum suam naturam angeli non as- i
similantur rebus materialibus, sicut assimilatur aliquid alicui secundum con- ;
venientiam in genere, vel in specie, aut in accidente, sed sicut superìus habet !
similitudinem cum inferiori, ut sol cum igne. Et per hunc etiam modum in ■
Deo est similitudo omnium, et quantum ad formam, et quantum ad mate- ì
rìam; inquantum ipso praeexistit, ut in causa, quidquid in rebus invenitur.
Et eadem ratione species intellectus angeli, quae sunt quaedam derivatae ;
similitudines a divina essentia, sunt similitudines rerum, non solum quantum
ad formam, sed etiam quantum ad materiam. ì
Ad tertium dicendum, quod angeli cognoscunt singularia per formas i
universales, quae tamen sunt similitudines rerum, et quantum ad principia •
universalia, et quantum ad individuationis principia. Quomodo autem per
eamdem speciem possint multa cognosci, jam supra dictum est (q. et art. ■
prox. cit.). j
ARTICULUS III. 28S j
UTRUM ANGELI COGNOSCANT FUTURA. ;
(Infr. q. 86. art. 4. et 2-2. q. gy art. i. et i. Dist. ^8. art. j". ■
et 2. Dist. 7. q. 2. art. 2. et lib. i. Coiitr. g. cap. 6j. et Uh. 5. cap. 1^4.
et Veri. q. 8. art. 12. et Mal. q. 16. art. 7. et Opiisc. 5. cap. 1^4.). ■
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod angeli cognoscant futura. :
Angeli enim potentiores sunt in cognoscendo, quam homines: sed homines
aliqui cognoscunt multa futura; ergo multo fortius angeli. r
2. Praeterea. Praesens, et futurum sunt difiFerentiae temporis; sed Intel- ;;
lectus angeli est supra tempus: parifìcatur enim intelligentia aeternitati, idest j
aevo, ut dicitur in lib. de Causis (prop. 2.); ergo quantum ad intellectum .^
angeli non differunt praeteritum, et futurum ; sed indifferenter cognoscit \
utrumque. ^ _ |
3. Praeterea. Angelus non cognoscit species acceptas a rebus, sed i
per species innatas universales: sed species universales aequaliter se habent -i
ad praeteritum, praesens, et futurum; ergo videtur, quod angeli indifferenter ;,
cognoscant praeterita, et praesentia, et futura. |!
4. Praeterea. Sicut aliquid dicitur distans secundum tempus, ita secun- I:
dum locum: sed angeli cognoscunt dlstantia secundum locum; ergo etiam 1
cognoscunt distantia secundum tempus futurum. i
Sed contra. Id, quod est proprium signum divinitatis, non convenit 1
angelis: sed cognoscere futura est proprium signum divinitatis, secundum
illud Isa. 41.: Annuntiate, quae ventura sunt in futurum, et sciemus, quod dii '
estis vos ; ergo angeli non cognoscunt futura. i
Respondeo dicendum, quod futurum dupliciter potest cognosci. Uno modo
in causa sua; et sic futura, quae ex necessitate ex causis suis proveniunt, per
Q.UAESTIO LVII. ARTICULUS III. 439
certam scientiam cognoscuntur, ut solem oriri cras. Quae vero ex suis causis
proveniunt ut in pluribus, cognoscuntur nonper certitudinem,sedperconjectu-
ram; sicut medicus praecognoscit sanitatem infirmi: et iste modus cogno-
scendi futura adest angelis, et tanto magia, quam nobis, quanto magis rerum
causas et universalius, et perfectius cognoscunt: sicut medici, qui acutius vi-
dent causas, melius de futuro statu aegritudinis prognosticantur. Quae vero
proveniunt ex causis suis, ut in pauciorihus, peniius sunt ignota, sicut casualia, et
fortuna, ^//o modo cognoscuntur futura in seipsis: et sic solius Dei est futura
cognoscere, non solum quae ex necessitate proveniunt, vel ut in pluribus, sed
etiam casualia, et fortuita : quia Deus videt omnia in sua aeternitate, quae
cum sit simplex, toti tempori adest, et ipsum concludit. Et ideo unus [al.
wiiusl Dei intuitus fertur in omnia, quae aguntur per totum tempus, sicut
in praesentia; et videt omnia, ut in seipsis sunt, sicut supra dictum est f^. 14,
art. i^.), cum de Dei scientia ageretur. Angelicus autem intellectus, et qui-
libet intellectus creatus deficit ab aeternitate divina. Unde non potest ab
aliquo intellectu creato cognosci futurum, ut est in suo esse.
Ad primum ergo dicendum, quod homines non cognoscunt futura, nisi
in causis suis, vel Deo revelante. Et sic angeli multo subtilius futura co-
gnoscunt.
Ad secundum dicendum, quod, licet intellectus angeli sit supra tempus,
quo mensurantur corporales motus; est tamen in intellectu angeli tempus
secundum successionem intelligibilium conceptionum: secundum quod dicit
August. 8. super Gen. ad lit. cap. 22., quod Deus movet spiritualem creatu-
ram per tempus. Et ita, cum sit successio in intellectu angeli, non omnia,
quae aguntur per totum tempus, sunt ei praesentia.
Ad tertium dicendum, quod, licet species, quae sunt in intellectu angeli,
quantum est de se, aequaliter se habeant ad praesentia, praeterita, et futura:
tamen praesentia, praeterita, et futura non aequaliter se habent ad rationes
[al. ad species], quia ea, quae praesentia sunt, habent naturam, per quam
assimilantur speciebus, quae sunt in mente angeli ; et sic per eas cognosci
possunt. Sed quae futura sunt, nondum habent naturam, per quam illis assi-
milentur. Unde per eas cognosci non possunt.
Ad quartum dicendum, quod distantia secundum locum sunt iam in
rerum natura, et participant aliquam speciem, cujus similitudo est in an-
gelo: quod non est verum de futuris, ut dictum est (in corp. art.). Et ideo
non est simile. .
ARTICULUS IV. 289
UTRUM ANGELI COGNOSCANT COGITATIONES CORDIUM.
(Lib. I. Contr. g. cap. 68. et Uh. 5. cap. 1^4. coni. 8. et Veri. q. 8. art. 75.
et Mal. q. 16. art. 8.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod angeli cognoscant cogitationes
cordium. Dicit enim Greg. in Mor. lib. 18. cap. 27. sup. illud Job 28.: Non
aequabitur ei aurum vel vitrum, quod tunc, scilicet in beatitudine resurgentium,
unus erit perspicdbilis alteri, sicut ipse sibi: et cum uniuscujusque intellectus atteri-
"ditur, simili conscientla penetratur : sed resurgentes erunt similes angelis, sicut
habetur Matth. cap. 22.; ergo unus angelus potest videre id, quod est in
conscientia alterius.
440 dUAESTIO LVII. ARTICULUS IV.
2. Praeterea. Sicut se habent figurae ad corpora, ita se habent specles
Intel ligibiles ad intellectum : sed, viso corpore, videtur ejns figura; ergo, visa
substantia intellectuali, videtur species intelligibilis, quae est in ipsa; ergo,
cum angelus videat alium angelum, et etiam animam, videtur, quod possit
videre cogitatìonem utriusque.
3. Praeterea. Ea, quae sunt in intellectu nostro, sunt similiora angelo,
quam ea, quae sunt in phantasia; cum haec sint intellecta in actu, illa vero
in potentia tantum : sed ea, quae sunt in phantasia, possunt cognosci ab an-
gelo, sicut corporalia, cum phantasia sit virtus corporis; ergo videtur, quod
angelus possit cognoscere cogitationes intellectus.
Sed contra, quod est proprium Dei non convenit angelis: sed cogno-
scere cogitationes cordium est proprium Dei, secundum illud Jerem. 17.:
Pravum est cor hominis, et inscriLtabih ; quis cognoscet illud? Ego Dominiis scru-
tans corda ; ergo angeli non cognoscunt secreta cordium.
Respondeo dicendum, quod cogitatio cordis dupliciUr potest cognosci. Uno
modo in suo effectu; et sic non solum ab angelo, sed etiam ab homine co-
gnosci potest, et tanto subtihus, quanto effectus hujusmodi fuerit magis oc-
cultus. Cognoscitur enim cogitatio interdum non solum per actum exteriorem,
sed etiam per immutationem vultus. Et etiam medici aliquas affectiones animi
per pulsum cognoscere possunt; et multo magis angeli, vel etiam daemones,
quanto subtilius hujusmodi immutationes occultas corporales perpendunt.
Unde August. dicit in iib. de Divinatione daemonum (cap. ^.), quod ali-
quando hominum dispositiones non solum voce proktas, verum etiam cogita-
tione conceptas, cum signa quaedam in corpore exprimuntur, ex animo, tota
facilitate perdiscunt: quamvis in Iib. 2. Retractationum (cap. ^.), hoc dicat
non esse asserendum, quomodo fiat. Alio modo possunt cognosci cogitationes,
prout sunt in intellectu, et affectiones, prout sunt in voluntate. Et sic solus
Deus cogitationes cordium, et affectiones voluntatum cognoscere potest.
Cujus ratio est, quia voluntas rationalis creaturae soli Deo subjacet, et ipse
solus in eam operari potest, qui est principale ejus objectum, ut ultimus finis;
et hoc magis infra patebit (q. lOy art. 4. et q. 106. art. 2.). Et ideo ea, quae in
voluntate sunt, vel quae ex voluntate sola dependent, soli Deo sunt nota.
Manifestum est autem, quod ex sola voluntate dependet, quod aliquis actu
aliqua consideret, quia, cum aliquis habet habitum scientiae, vel species in-
telligibiles in eo existentes, utitur eis, cum vult. Et ideo dicit Apost. i. Cor. 2.,
quod quae sunt hominis, nemo novit, nisì spiritus hominis, qui in ipso est.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod modo cogitatio unius hominis non co-
gnoscitur ab alio propter duplex impedimentum; scilicet ^ro'^lQr grossitiem cor-
poris,et proplQV voliintatem claudentem sua secreta. Pnwww autem obstaculum
tolletur in resurrectione, nec est in angelis. Sed secundum impedimentum
manebit post resurrectionem, et est modo in angelis. Et tamen qualitatem
mentis quantum ad quantitatem gratiae, et gloriae, repraesentabit claritas
corporis. Et sic unus mentem alterius videre poterit.
Ad secundum dicendum, quod, etsi unus angelus species intelligibiles
alterius videat per hoc, quod modus intelligibilium specierum secundum
majorem, et minorcm universahtatem proportionatur nobilitati substantia-
rum : non tamen sequitur, quod unus cognoscat quomodo alius illis intelli-
gibilibus speciebus utitur actualiter considerando.
Ad tertium dicendum, quod appetitus brutahs non est dominus sui actus,
sed sequitur impiessionem alterius causae corporalis, vel spiritualis. Q.uia
QUAESTIO LVII. ARTICULUS IV. 44I
igitur angeli cognoscunt res corporales, et dispositiones earum, possunt per
haec cognoscere, quod est in appetitu, et in apprehensione phantastica bru-
torum animalium et etiam hominum, secundum quod in eis quandoque ap-
petitus sensitivus procedit in actum sequens aliquam impressionem corpora-
lem, sicut in brutis semper est. Non tamen oportet, quod angeli cognoscant
motum appetitus sensitivi, et apprehensionem phantasticam hominis. secun-
dum quod moventur a voluntate, et ratione : quia etiam inferior pars animae
))articipat aliqualiter rationem: sicut obediens imperanti, ut dicitur in 3. Ethic.
Nec tamen sequitur, quod, si angelus cognoscit quod est in appetitu sensi-
tivo, vel phantasia hominis, cognoscat id, quod est in cogitatione, vel vo-
luntate: quia intellectus, vel voluntas non subjacet appetitui sensitivo, et
phantasiae; sed potest eis diversimode uti.
ARTICULUS V. 290
UTRUM ANGELI COGNOSCANT MYSTERIA GRATIAE.
(Infr. q. 64. art. i. ad 4. et q 106 ari. 4. ad 2. et in Eph. 5. leci. j. fin.).
Ad Q.UINTUM sic proceditur. Videtur, quod angeli mysteria gratiae co-
gnoscant. Q.uia inter omnia mysteria excellentius est mysterium Incamationis
Christi: sed hoc angeli cognoverunt a principio. Dicit enim August. 5. super
Gen. ad lit. cap. 19., quod sic fuit hoc mysterium absconditum a saecuUs in
Deo, ut tamen innotesceret principibus, et potestatibus in coelestibus. Et dicit
Apost. I. ad Tim. 3. quod apparuit angelis illud magnum sacramentum pie-
talis ; ergo angeli mysteria gratiae cognoscunt.
2. Praeterea. Rationes omnium mysteriorum gratiae in divina sapientia
continentur: sed angeli vident ipsam Dei sapientiara, quaeestejus essentia ;
ergo angeli mysteria gratiae cognoscunt.
3. Praeterea. Prophetae per angelos instruuntur, ut patet per Dionys. 4.
cap. Angelicae Hierarch. : sed Prophetae mysteria gratiae cognoverunt. Di-
citur enim Amos 3. : Nonfaciet Dontinus verhum, nisi revelaverit secretum sniim
ad servos suos prophetas ; ergo angeli mysteria gratiae cognoscunt.
Sed contra est, quod nullus discit illud, quod cognoscit: sed angeli, etiam
supremi, quaerunt de divinis mysteriis gratiae, et ea discunt. Dicitur enim 7.
Coel. Hierar. quod sacra Scriptura inducit quasdam coelestes essentias ad
ipsum Jesum quaestionem facientes, et addiscentes scieniiam divinae ejus
operationis prò nobis, et Jesum eas sine medio docentem : ut patet Isa. 63.
ubi quaerentibus angelis: Quis est iste, qui venìt de £(iow .? respondit Jesus:
E§o, qui loquor j listiti ani ; ergo angeli non cognoscunt mysteria gratiae.
Respondeo dicendum, quod in angelis est cognitio duplex. Una quidem
naturalis, secundum quam cognoscunt res tum per essentiam suam, tum etiam
per species innatas. Et hac cognitione mysteria gratiae angeli cognoscere
non possunt. Haec enim mysteria ex pura Dei voluntate dependent. Si autem
unus angelus non potest cognoscere cogitationes alterius ex voluntate ejus
dependentes, multo minus potest cognoscere ea, quae ex sola Dei voluntate
dependent. Et sic argumentatur Apost. i. Cor. 2.: Qua& sunt hominis, nemo
novit,nisi spiritus hominis, qui in ipso est: ita et quae sunt Dei, nemo novit, nisi
Spiritus Dei. Est autem alia angelorum cognitio, quae eos beatos facit, qua
vident Verbum, et res in Verbo. Et hac quidem visione cognoscunt mysteria
442 QUAESTIO LVII. ARTICULUS V.
gratiae, non quidem omnia, nec aequaliter omnes, sed secundum quod Deus
voluerit eis revelare, secundum illud Apost. i. Cor. 2.: Nohis autem revelavit
Deus per Spirìtuni suum : ita tamen, quod superiores angeli, perspicacius di-
vinam sapientiam contemplantes, plura mysteria, et altiora in ipsa Dei vi-
sione cognoscunt, quae inferioribus manifestant, eos illuminando. Et horum
etiam mysteriorum quaedam a principio suae creationis cognoverunt; quae-
dam vero postmodum, secundum quod eorum officiis congruit, edocentur.
Ad primum ergo dicendum, quod de mysterio Incarnationis Chrìsti du-
pliciter contingit loqui. Uno modo in generali. Et sic omnibus revelatum est
a principio suae beatitudinis. Cujus ratio est, quia hoc est quoddam generale
principium, ad quod omnia eorum officia ordinantur. Omnes enim sunt admi-
nistratorii spiritus^ ut dicitur Hebr. i., in ministerium missi propi&r eos, qui hae-
reditatem capiunt salutis. Quod quidem fit per Incarnationis mysterium. Unde
oportuit, de hoc mysterio omnes a principio communiter edoceri. ^Zio tnoio
possumus loqui de mysterio Incarnationis quantum ad speciales conditiones.
Et sic non omnes angeli a principio de omnibus sunt edocti: imo quaedam
[al. quidam] etiam superiores angeli postmodum didicerunt, ut patet per aucto-
ritatem Dionys. inductam (arg. Sed contro).
Ad secundum dicendum, quod, licet angeli beati divinam sapientiam
contemplentur, non tamen eam comprehendunt. Et ideo non oportet, quod
cognoscant quidquid in ea latet.
Ad tertium dicendum, quod quidquid Prophetae cognoverunt de mysteriis
gratiae per revelationem divinam, multo excellentius est angelis revelatum.
Et licet Prophetis ea, quae Deus facturus erat circa salutem humani generis,
in generali revela verit: quaedam tamen specialia Apostoli circa hoc cogno-
verunt, quae Prophetae non cognoverant, secundum illud Ephes. 3.: Potestis,
ìegentes, intelligere prudentìam meam in mysterio Christi, quod aliis generationibus
non est agnitum, sicut nunc revelatum est sanctis Apostolis ejus. Inter ipsos etiam
Prophetas, posteriores cognoverunt, quod priores non cognoverant, secun-
dum illud Ps. ir 8.: Super senes intellexi. Et Greg. dicìi (hom. 16. in Eiah.),
quod per successiones temporum crevit divinae cognitionis augmentum.
QUAESTIO LVIII.
DE MODO COGNITIONIS ANGELICAE,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Post haec considerandum est de modo angelicae cognitionis.
Et circa hoc quaeruntur septem.
Primo. Utrum intellectus angeli quandoque sit in potentia, quandoque
in actu.
Secundo. Utrum angelus possit simul intelligere multa.
Tertio. Utrum intelligat discurrendo.
Quarto. Utrum intelligat componendo, et dividendo.
QUAESTIO LVIII. ARTICULUS I. 443
Quinto. Utrum in intellectu angeli possit esse falsitas.
Sexto. Utrum cognitio angeli possit dici matutina, et vespertina.
Septimo. Utrum sit eadem cognitio matutina, et vespertina, vel diversae.
ARTICULUS I. 291
UTRUM INTELLECTUS ANGELI QUANDOaUE SIT IN POTENTIA,
Q.UANDOQ.UE IN ACTU.
(1-2. q. jo. art. j. corp. et Uh. 2. Contr. g. cap, 9J. et ()6. et Veri. q. 8. art. ;.
et Mal. q. 16. art. j. corp. et 6. corp. et ad 4.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod intellectus angeli quandoque sit
in potentia. Motus enim est actus existentis inpoteutia, ut dicitur 3. Phys. (tex. 6.):
sed mentes angelicae intelligendo moventur, ut dicit Dion. 4. cap. de Div.
Nom. (lect. j.); ergo mentes angelicae quandoque sunt in potentia.
2. Praeterea. Cum desiderium sit rei non habitae, possibilis tamen ha-
beri, quicumque desiderat aliquid intelligere, est in potentia ad illud: sed i.
Pet. I. dicitur: In qiicm desiderant angeli prospicere; ergo intellectus angeli
quandoque est in potentia.
3. Praeterea. In lib. de Causis (prop. 8.) dicitur, quod intelligeniia intel-
ligit secundum modum siiae suhstantiae: sed substantia angeli habet aliquid de
potentia permixtum; ergo quandoque intelligit in potentia.
Sed contra est, quod August. dicit 2. super Gen. ad lit. cap. 8., quod
angeli, ex quo creati sunt in ipsa verbi aeternitate, sancta, et pia contem-
platione perfruuntur; sed intellectus contemplans non est in potentia, sed in
actu ; ergo intellectus angeli non est in potentia.
Respondeo dicendum, quod, sicut Philos. dicit in 3. de Anima f/d.v. 5.j, et
in 8. Phys. (tex. p.) intellectus dupliciter est in potentia. Uno modo, sicut ante
addiscere, vel invenire, scilicet antequam habeat habitum scientiae. Alio modo
dicitur esse in potentia, sicut cum jam habet habitum scientiae, sed non con-
siderat.
Primo igitur modo intellectus angeli numquam est in potentia respectu
eorum, ad quae ejus cognitio naturalis se extendere potest. Sicut enim cor-
pora superiora, scilicet coelestia, non habent potentiam ad esse, quae non
sit completa per actum: ita coelestes intellectus, scilicet angeli, non habent
aliquam intelligibilem potentiam, quae non sit totaliter completa per species
intelhgibiles connaturales eis. Sed quantum ad ea, quae eis divinitus reve-
lantur, nihil prohibet, intellectus eorum esse in potentia: quia sic etiam cor-
pora coelestia sunt in potentia quandoque, ut illuminentur a sole. Secundo
vero modo intellectus angeli potest esse in potentia ad ea, quae cognoscit
naturali cognitione. Non enim omnia, quae naturali cognitione cognoscit,
semper actu considerat. Sed quantum ad cognitionem Verbi, et eorum, quae
in Verbo videt, numquam hoc modo est in potentia: quia semper actu in-
tuetur verbum, et ea, quae in verbo videt. In hac enim visione eorum bea-
titudo consistit. Beatitudo autem non consistit in habitu, sed in actu, ut dicit
Phil. in I. Eth. (cap. 8.).
Ad primum ergo dicendum, quod motus ibi non sumitur, secundum quod
est actus imperfecti, idest existentis in potentia, sed secundum quod est actus
444 QUAESTIO LVIII. ARTICULUS I.
perfecti, idest existentis in actu. Sic enim intellìgere, et sentire dicuntur motus,
ut dicitur in 3. de Anima (tex. 28.).
Ad secundum dicendum, quod desiderium illud angelorum non excludit
rem desideratam, sed ejus fastidium. Vel dicuntur desiderare Dei visionem
quantum ad novas revelationes, quas prò opportunitate negotiorum a Deo
recipiunt.
Ad tertium dicendum, quod in substantia angeli non est aliqua potentia
denudata ab actu. Et similiter nec intellectus angeli sic est in potentia, quod
sit absque actu.
ARTICULUS IL 292
UTRUM ANGELUS SIMUL POSSIT MULTA INTELLÌGERE.
(Infr. q. 8^. art. 4. et 2. Disi. 5. q. 2. art. 4. et 5. Dist. 14. art. 2. q. 4. et Uh. 2.
Contr. g. cap. gì. et Veri. q. 8. art. 14. et Quodl. 7. q. i. art. 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angelus non possìt siraul
multa intellìgere. Dicit enim Philos, 2. Topic. (cap. io. n. i.), quod con-
tingit multa scire, sed unum tantum intelligere.
2. Praeterea. Nihil intelligitur, nisi secundum quod intellectus formatur
per speciem intelligibilem ; sicut corpus formatur per figuram: sed unum
corpus non potest formar! diversis figurìs; ergo unus intellectus non potest
simul intelligere diversa intelligibilia.
3. Praeterea. Intelligere est motus quidam: nuUus autem motus termi-
natur ad diversos terminos; ergo non contingit simul multa intelligere.
Sed contra est, quod dicit Aug. 4. super Gen. ad lit. (cap. 32.^ ; Potentia
spiritiialis mentis angelìcae ciincta, quae voluerit, facillime simul comprebendit.
Respondeo dicendum, quod sicut ad unitatem motus requiritur unitas
termini; ita ad unitatem operationis requiritur unitas objecti. Contingit autem
aliqua accipi, ut piar a, et ut unum, sicut partes alicujus continui: si enim una-
quaeque per se accipiatur, plures sunt. Unde et non una operatìone, nec simul
accipiuntur per sensum, et intellectum. yi//o w/ot/o accipiuntur, secundum quod
sunt unum in toto. Et sic simul et una operatione cognoscuntur tam per sen-
sum, quam per intellectum, dum totum continuum consideratur,ut dicitur in 3.
de Anima (tex. 2).). Et sic etiam intellectus noster simul intelligit subjectum,
et praedicatum, prout sunt partes unius propositionis, et duo comparata, se-
cundum quod conveniunt in una comparatione. Ex quo patet, quod multa,
secundum quod sunt distincta, non possunt simul intelligi ; sed secundum
quod uniuntur in uno intelligibili, sic simul intelliguntur, Unumquodque autem
est intelligibile in actu, secundum quod ejus similitudo est inintellectu, Q.uae-
cumque igitur per unam speciem intelligibilem cognosci possunt, cogno-
scuntur ut unum intelligibile; et ideo simul cognoscuntur. Quae vero per
diversas species intelligibiles cognoscuntur, ut diversa intelligibilia capiuntur.
^«^e^" igitur ea cognitione, qua cognoscunt res per Verbutn, omnia cognoscunt
una intelligibili specie, quae est essentia diviìia. Et ideo quantum ad talem cogni-
tionem omnia simul cognoscunt : sicut et in patria non erunt volubiles nostrae
cogitationes ab aliis in alia euntes, atque redeuntes; sed omnem scientiam
nostram simul uno conspectu videbimus, ut August. dicit in 15. de Trinit.
(cap. 16). Ea vero cogìiitiofie, qua cogtioscunt res per species innatas, omnia iìla
simul possunt intelligere, quae una specie cognoscuntur, non autem illa, quae diversis.
QUAESTIO LVIII. ARTICULUS II. 445
Ad primum ergo dicendum, quod intelligere multa ut unum, est quodam-
modo unum intelligere.
Ad secundum dicendum, quod intellectus formatur per intelligibilem spe-
ciem, quam apud se habet. Et ideo sic potest una specie intelligibili multa
simul intellìgibilia intueri, sicut unum corpus per unam figuram potest simul
multis corporibus assimilare
Ad tertium dicendum, sicut ad primum.
ARTICULUS III. 295
UTRUM ANGELUS COGNOSCAT DISCURRENDO.
(Lih, 5. Coutr. g, cap. 44. et ^i. et Veri. q. 8. art. ij. et q. 24. art. j.j.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod angelus cognoscat discurrendo.
Discursus enim intellectus attenditur secundum hoc, quod unum per aliud
cognoscitur : sed angeli cognoscunt unum per aliud ; cognoscunt enim crea-
turas per verbum; ergo intellectus angeli cognoscit discurrendo.
2. Praeterea. Quidquid potest virtus inferior, potest et virtus superiori
sed intellectus humanus potest syllogizare, et in efFectibus causas cognoscere;
secundum quae discursus attenditur ; ergo intellectus angeli, qui superior est
ordine naturae; multo magis hoc potest.
3. Praeterea. Isidorus dicit (Uh. 1. de Sunimo Bono, cap. io. § ly.) quod
daemones per experientiam multa cognoscunt: sed experimentalis cognitio
est discursiva : ex multis enim memoriis fit unum experimentum, et ex multis
experimentis fit unum universale, ut dicitur in fin. Posteriorum (lih. 2. tex. idt.),
et in principio Metaph. (cap. i.); ergo cognitio angelorum est discursiva.
Sed contra est, quod Dionys. dicit. 7. cap. de Div. Nom. (leci. 2.) quod
Angeli non congregant diviiiam cognitionem a sermonìhus diffiisis; nequedb aliquo
communi ad ista spccialia simul aguntur.
Respondeo dicendum, quod, sicut saepius dictum est (art. i. huj. q.), an-
geli illum gradum tenent in substantiis spiritualibus, quem corpora -oelestia
in substantiis corporeis. Nam et coelestes mentes a Dionys. dicuntur (de Div.
Koin. cap. 7. et 9. et cap. 12. Coelest. Hierar.). Est autem haec differentia Inter
coelestia, et terrena corpora, quod corpora terrena per mutationem, et motum
adipiscuntur suam ultimam perfectionem; corpora vero coelestia statim ex
ipsa sua natura suam ultimam perfectionem habent. Sic igitur et inferiores
intellectus, scilicet hominum, per quemdam motum, etdiscursumintellectualis
operationis perfectionem in cognitione veritatis adipiscuntur, dum scilicet ex
uno cognito in aliud cognitum procedunt. Si autem statim in ipsa cogni-
tione principii noti inspicerent quasi notas omnes conclusiones consequentes,
in eis discursus locum non haberet. Et hoc est in angelis; quia statim in illis,
quae primo naturaliter cognoscunt, inspiciunt omnia, quaecumque in eis co-
gnosci possunt.
Et ideo dicuntur intellectuales ; quia etiam apud nos ea, quae statim na-
turaliter apprehenduntur, intelligi dicuntur. Unde intellectus dicitur habitus
primorum principiorum. Animae vero humanae, quae veritatis notitiam per
quemdam discursum acquirunt, rationales vocantur. Quod quidem contingit
ex debilitate intellectualis luminis in eis. Si enim haberent plenitudinem in-
446 QUAESTIO LVIII. ARTICULUS III.
tellectualis luminis, sicut angeli, statim in primo aspectu princìpiorum totam
virtutem eorum comprehenderent, intuendo quidquid ex eis syllogizari posset.
Ad primum ergo dicendum, quod discursus quemdam motum nominat.
Omnis autem motus est de uno priori in aliud posterius. Unde discursiva
cognitio attenditur, secundum quod ex aliquo. prius noto devenitur in cogni-
tionem alterius posterius noti, quod prius erat ignotum. Si autem, uno in-
specto, simul aliud inspiciatur, sicut in speculo inspicitur simul imago rei,
et res, non est propter hoc cognitio discursiva. Et hoc modo cognoscunt
angeli res in Verbo.
Ad secundum dicendum, quod angeli syllogizare possunt, tamquam syl-
logismum cognoscentes; et in causis efFectus vident, et in effectibus causas;
non tamen ita, quod cognitlonem veritatis ignotae acquirant syllogizando
ex causis in causata, et ex causatis in causas.
Ad TERTiUM dicendum, quod experientia in angelis, et daemonibus dici-
tur secundum quamdam similitudinem, prout scilicet cognoscunt sensibilia
praesentia, tamen absque omni discursu.
ARTICULUS IV. 294
UTRUM ANGELI INTELLIGANT COMPONENDO, ET DIVIDENDO.
(2. Dist. 3. q. I. art. 2. corp. et Mal. q. 16. art. 6. ad 19J.
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Vìdetur, quod angeli intelligant compo-
nendo, et dividendo. Ubi enìm est multitudo intellectuum, ibi est compo-
sitio intellectuum, ut dicitur in 3. de Anima (tex. 11.): sed in intellectu angeli
est multitudo intellectuum, cum per diversas species diversa intelligat, et
non omnia simul; ergo in intellectu angeli est compositio, et divisio.
2. Praeterea. Plus distat negatio ab affirmatione, quam quaecumque
duae naturae oppositae; quia prima distinctio est per affìrmationem, et ne-
gationem : sed aliquas naturas distantes angelus non cognoscit per unum,
sed per diversas species, ut ex dictis patet (art. 2. huj. q.); ergo oportet,
quod affìrmationem, et negatìonem cognoscat per diversa. Et ita videtur,
\uod angelus intelligat componendo, et dividendo.
3. Praeterea. Locutio est signum intellectus : sed angeli hominibus lo-
quentes proferunt affirmativas, et negativas enuntiationes, quae sunt signa
corapositionis, et divisionis in intellectu, ut ex multis locis sacrae Scripturae
apparet; ergo videtur, quod angelus intelligat componendo, et dividendo.
Sed contra est, quod Dionys. dicit 7. cap. de Div. Nom. (Uct. 2.), quod
virtus intellectualis angelorum resplendet conspicacì divinorum intellectuum
simplicitate : sed simplex intelUgentia est sine compositione, et divisione,
ut dicitur in 3. de Anima (tex. 21); ergo angelus inteUigit sine compositione,
et divisione.
Respondeo dicendum, quod, sicut in intellectu ratiocinante comparatur
conclusio ad principium; ita in intellectu componente, et dividente com-
paratur praedicatum ad subjectum. Si enim intellectus statim in ipso prin-
cipio vidcret conclusionis veritatem [al. virtutem], numquam intelligeret di-
scurrendo, vel ratiocinando. Similiter si intellectus statim in apprehensione
quidditatis subjecti haberet notitiam de omnibus, quae possunt attribui subje-
cto, vel removeri ab eo, numquam intelligeret componendo, et dividendo,
Q.UAESTIO LVIII. ARTICULUS IV. 447
sed solum intelligendo quod quid est. Sic igitur patet, quod ex eodem pro-
venir, quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo, et divi-
dendo ; ex hocscilicet, quod non statini in prima apprehensione alicujus
primi apprehensì potest inspicere quidquid in eo virtute continetur. Q.uod
contingit ex debilitate luminis intellectualis in nobis, sicut dictum est (art.
praec. in corp.). Unde, cum in angelo sit lumen intellectuale perfectum, cum
sit speculum purum, et clarissimum, ut dicit Dionys. cap. de Div. Nom.
(part. 4. lect. iS.), relinquitur, quod angelus, sicut non intelligit ratiocinando,
ita non intelligit componendo, et dividendo. Nihilominus tamen composi-
tionem, et divisionem enuntiationum intelligit, sicut et ratiocinationem syl-
logismorum. Intelligit enim composita simpliciter, et mobilia immobiliter,
et materialia immaterialiter.
Ad primum ergo dicendum, quod non qualiscumque multitudo intelle-
ctuum compositionem causat, sed multitudo illorum intellectuum, quorum
unum attribuitur alteri, vel removetur ab altero. Angelus autem, intelligendo
quidditatem alicujus rei, simul intelligit quidquid ei attribuì potest, vel re-
moveri ab ea. Unde, intelligendo quod quid est intelligit quidquid nos
intelligere possumus et componendo, et dividendo, per unum suum sim-
pliccm intellectum.
Ad secundum dicendum, quod diversae quidditates rerum minus diffe-
runt quantum ad rationem existendi, quam affirmatio, et negatio ; tamen
quantum ad rationem cognoscendi affirmatio, et negatio magis conveniunt;
quia statim per hoc quod cognoscitur veritas affirmationis, cognoscitur fal-
sitas negationis oppositae.
Ad tertium dicendum, quod hoc, quod angeli loquuntur enuntiationes
affirmativas, et negativas, manifestat, quod angeli cognoscunt compositio-
nem, et divisionem; non autem quod cognoscam componendo, et dividendo,
sed simpliciter cognoscendo quod quid est.
ARTICULUS V. 295
UTRUM IN INTELLECTU ANGELI POSSIT ESSE FALSITAS.
(2. Dist. II. q. 2. art. j. ad 4. et Veri. q. 8. art. 14. ad 6.
et Mal. q. 16. art. j. corp.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod in intellectu angeli possit esse
falsitas Protervitas enim aJ falsitatem pertinet: sed in daemonibus est phan-
tasia proterva, ut dicit Dionys. 4. cap. de Div. Nom. (part. 4. lect. i^.) ; ergo
videtur, quod in angelorum intellectu possit esse falsitas.
2. Praeterea. Nescientia est causa falsae aestimationis : sed in angelis
potest esse nescientia, ut Dionys. dicit 6. cap. Eccles. Hierar. ; ergo videtur,
quod in eis possit esse falsitas.
3. Praeterea. Omne, quod cadit a veritate sapientiae, et habet rationem
depravatam, habet falsitatem, vel errorem in suo intellectu : sed hoc Dionys.
dicit de daemonibus 7. cap. de Div. Nom. (lect. 2.); ergo videtur, quod in
intellectu angelorum possit esse falsitas.
Sed contra. Philosophus dicit tertio de Anima (tex. 26. et 41.), quod Intel-
ìectus seniper verus est. August. etiam dicit in lib. 83. Q.Q. (q. p.). quod nibil
448 Q.UAESTIO LVIII. ARTICULUS V.
inieUigitur^ nisi veruni: sed angeli non cognoscunt aliquid, nisi intelligendo;
ergo in angeli cognitione non potest esse deceptio, et falsitas.
Respondeo dicendum, quod hujus quaestionis veritas aliqùatenus ex prae-
missa dependet. Dictum est enim (art. praec), quod angelus non intelligit
componendo, et dividendo, sed intelligendo quod quid est. Intellectus autem
circa quod quid est semper verus est, sicut et sensus circa proprium obje-
ctum, ut dicitur in 3. de Anima (tex. 26.). Sed per accidens in nobis accidit
deceptio, et falsitas, intelligendo quod quid est, scilicet secundum rationem
alicujus compositionis : vel cum definitionem unius rei accipimus ut defini-
tionem alterius; vel cum partes definitionis sibi non cohaerent: sicut, si ac-
ci piatur prò definitione alicujus rei, animai quadrupes volatile. NuUum enim
animai tale est. Et hoc quìdem accidit in compositis, quorum definitio ex
diversis sumitur, quorum unum est materiale ad aliud : sed intelligendo quid-
ditat*es simplìces, ut dicitur in 9. Metaph. (tex. 22.), non est falsitas ; quia vel
totaliter non attinguntur, et nihilintelligimus de eis, vel cognoscuntur, ut sunt.
Sic igitur per se non potest esse falsitas, aut error, aut deceptio in intel-
lectu alicujus angeli; sed per accidens contingit; alio tamen modo, quam in
nobis. Nam nos componendo, et divìdendo quandoque ad intellectum quid-
ditatis pervenimus; sicut cum dividendo, et demonstrando definitionem in-
vestigamus. Quod quidem in angelis non contingit: sed per quod quid est
rei cognoscunt omnes enuntiationes ad illam rem pertinentes. Manifestum
est autem, quod quidditas rei potest esse principium cognoscendi respectu
eorum, quae naturaliter conveniunt rei, vel ab ea removentur; non autem
eorum, quae a supernaturali Dei ordinatione dependent. Angeli igiiur boni
habentes rectam voluntatem per cognitionem quidditatis rei non judicant de
his, quae naturaliter ad rem pertinent, nisi salva ordinatione divina. Unde
in eis non potest esse falsitas, aut error. Daemones vero per voluntatem
perversam subducentes intellectum a divina sapientia, absolute interdum
de rebus judicant secundum naturalem conditionem. Et in his, quae natu-
raliter ad rem pertinent, non decipiuntur. Sed decipi possunt quantum ad
ea, quae supernaturalia sunt; sicut, si considerans hominem mortuum,
judicet, eum non resurrecturum ; et si videns hominem Christum, judicet,
eum non esse Deum.
Et per hoc patet responsio ad ea, quae utrinque objiciuntur. Nam proter-
vitas daemonum est, secundum quod non subduntur divinae sapientiae. Ne-
scientia autem est in angelis non respectu naturaUum cogncscibilium, sed
supernaturalium. Patet etiam, quod intellectus ejus quod quid est semper est
verus, nisi per accidens, secundum quod indebite ordinatur ad aliquam com-
positionem, vel divisionem.
ARTICULUS VI. 296
UTRUM IN ANGELIS SIT COGNITIO MATUTINA, ET VESPERTINA.
(2. Disi. 12. art. 5. corp. et Veri. q. 8. ari. 16. et ly.
et in Epb. lect. 5. et Hehr. i. lect. 5.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod in angelis non sit vespertina,
neque matutina cognitio. Vespere enim, et mane admixtìonem tenebrarum
habent: sed in cognitione angeli non est aliqua tenebrositas, cum non sit ibi
error, vel falsitas ; ergo cognitio angeli non debet dici matutina, vel vespertina.
QUAESTIO LVIII. ARTICULUS VI. 449
2. Praeterha. Inter vespere, et mane cadit nox; et Inter mane, et ve-
spere cadit meridies. Si igitur in angelis cadit cognitio matutina, et vespertina,
pari ratione videtur, quod in eis debeat esse meridiana, et nocturna cognitio.
3. Praeterea. Cognitio distinguitur secundum differentiam cognitorum.
Unde in 3. de Anima (tex. ^8.) dicit Phil. quod scientiae secantur, quemad-
modum et res. TripUx autem est esse rerum, scilicet in Verbo, in propria
natura, et in intelligentia angelica, ut August. dicit 2. super Gen.ad lit. (cap. 8.);
ergo, si ponatur cognitio matutina in angelis, et vespertina propter esse rerum
in Verbo, et in propria natura, debet etiam in eis poni tertia cognitio propter
esse rerum in intelligentia angelica.
Sed contra est, quod August. 4. super Gen. ad lit. (cap. 22.) et 11. de
Civ. Dei (cap. j.) distinguit cognitionem angelorum per matutinam, et ve-
spertinam.
Respondeo dicendum, quod hoc, quod dicìtur de cognitione matutina, et
vespertina in angelis, introductum est ab August. qui sex dies, in quibus Deus
legitur fecisse cuncta, Gen. i., intelligi vult non hos usitatos dies, qui solis
circuitu peraguntur, cum sol quarto die factus legatur, sed unum diem, sci-
licet cognitionem angelicam sex rerum generibus praesentatam. Sicut autem
indie consueto mane est principium diei, vespere autem terminus: ita cognitio
ipsius primordialis esse rerum dicitur cognitio matutina. Et haec est, se-
cundum quod res sunt in Verbo. Cognitio autem ipsius esse rei creatae,
secundum quod in propria natura consistit, dicitur cognitio vespertina. Nani
esse rerum fluit a Verbo, sicut a quodam primordiali princìpio. Et hic ef-
fluxus terminatur ad esse rerum, quod in propria natura habent.
Ad primum ergo dicendum, quod vespere, et mane non accipiuntur in
cognitione angelica secundum similitudinem ad admixtionem tenebrarum, sed
secundum similitudinem principii, et termini. Vel dicendum, quod nihil
prohibet, ut dicit August. 4. super Gen. ad lit. (cap. 23. circa pr ine), aliquid
in comparatione ad unum dici lucem [al. lux], et in comparatione ad aliud
dici tenebram [al. tenebra'] : sicut vita fidelium et justorum in comparatione
ad impios dicitur lux, secundum illud Eph. 5.: Fuistis aìiquando tenebre;
mine autem lux in Domino. Q.uae tamen vita fidelium in comparatione ad
vitam gloriae tenebrosa dicitur, secundum illud 2. Petr. i.: Habelis prophe-
ticuni sermonem, cui bene facilis attendentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso
loco. Sic igitur cognitio angeli, qua cognoscit res in propria natura, dies
est per comparationem ad ignorantiam, vel erroreni; sed obscura est per
comparationem ad visionem Verbi.
Ad secundu.m dicendum, quod matutina et vespertina cognitio ad diem
pertinent, idest ad angelos illuminatos, qui sunt distincti a tenebris, idest a
malis angelis. Angeli autem boni cognoscentes creaturam, non in ea figun»
tur, quod esset tenebrescere, et noctem fieri ; sed hoc ipsum referunt ad laudeni
Dei, in quo, sicut in principio, omnia cognoscunt. Et ideo post vesperan.
non ponitur nox, sed mane, ita quod mane sit finis praecedentis diei, et
principium sequentis, inquantum angeli cognitionem praecedentis operis ad
laudem Dei referunt. Meridies autem sub nomine diei comprehenditur, quasi
medium inter duo extrema. Vel potest meridies referri ad cognitionem ipsius
Dei, quae non habet principium, nec finem.
Ad tertium dicendum, quod etiam ipsi angeli creaturae sunt. Unde esse
rerum in intelligentia angelica comprehenditur sub vespertina cognitione,
sicut et esse rerum in propria natura.
S. Thomae Summa Theolozica. Voi. I. *^^
43<-> QUAESTIO LVIII. ARTICULUS VII.
ARTICULUS VII. 297
UTRUM UNA SIT COGNITIO MATUTINA, ET VESPERTINA.
(Locis Slip}', art. 6. ìiidnctis).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod una sit cognitio vespertina,
et matutina. Dicitur enim Gen. i.: Factum est vespere, et mane dies unus : sed
per diem intelligitur cognitio angelica, ut August. dicit (loc. cH art. praec. in
princ. corp.) ; ergo una, et eadem est cognitio in angelis matutina, et vespertina.
2. Praeterea. Impossibile est, unam potentiam simul duas operationes
habere : sed angeli semper sunt in actu cognitionis matutinae ; quia semper
vident Dcuni, et res in Deo, secundum illud Matth. 18. : Angeli eo rum semper
videjtt faciem Patris mei, etc; ergo, si cognitio vespertina esset alia a matu-
tina, nullo modo angelus posset esse in actu cognitionis vespertinae.
3. Praeterea. Apostolus dicit i. Cor. 13.: Cam venerit, quod perfectum
est, evaciiahitur, quod ex parte est: sed, si cognitio vespertina sit aliud a ma-
tutina, comparatur ad ipsam, sicut imperfectum ad perfectum; ergo non po-
terit simul vespertina cognitio esse cum matutina.
In contrarium est, quod dicit August. 4. super Gen. ad lit. (cap. 24. in
princ.) quod multum interest intcr cognitionem rei cujuscumque in Verbo Dei,
et cognitionem ejus in natura ejus, ut illud merito pertineat ad diem, hoc
ad vesperam.
Respondeo dicendum, quod, sicut dlctum est (art. praec. in corp.), cognitio
vespertina dicitur, qua angeli cognoscunt res in propria natura. Quod non
potest ita intelligi, quasi ex propria rerum natura cognitionem accipiant, ut
haec praepositio, in, indicet habitudinem principii ; quia non accipiunt angeli
cognitionem a rebus, ut supra habitum est (q. jj. art. 2.). Relinquitur igitur,
quod hoc, quod dicitur, in propria natura, accipiatur secundum rationem co
gniti, secundum quod subest cognitìoni; ut scilicet cognitio vespertina in
angelis dicatur, secundum quod cognoscunt esse rerum, quod habent res in
propria natura. Quod quidem per duplex medium cognoscunt, scilicet pei
species innatas, et per rationes rerum in Verbo existentes. Non enim, videndo
Verbum, cognoscunt solum illud esse rerum, quod habent in Verbo, sed illud
esse, quod habent in propria natura: sicut Deus per hoc, quod videt se, co-
gnoscit esse rerum, quod habent in propria natura. Si ergo dicatur cognitio
vespertina, secundum quod cognoscunt esse rerum, quod habent in propria
natura, videndo ^'erbum, sic una, et eadem secundum essentiam est cognitio
vespertina, et matutina, differens solum secundum cognita. Si vero cognitio
vespertina dicatur, secundum quod angeh cognoscunt esse rerum, quod habent
in propria natura per formas innatas, sic alia est cognitio vespertina, et ma-
tutina. Et ita videtur intelligere Augustinus, cum unam ponat imperfectam
respectu alterius.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut numerus sex dierum secundum
intellectum August. (loc. cit. in princ. corp. art. praec.) accipitur secundum
sex genera rerum, quae cognoscuntur ab angelis: ita unitas diei accipitur
secundum unitatem rei cognitae, quac tamen diversis cognitionibus cognosci
potest.
QUAESTIO LVIII. ARTICULUS VII. 45 1
Ad secuxdum dicendum, quod duae operationes possunt simul esse unius
potentiae, quarum una ad aliam refertur ; ut pater, cum voluntas simul vult
■et finem, et ea, quae sunt ad finem: et intellectus simul intelligit principia,
etconclusiones per principia, quando jam scientiamacquisivit. Cognitio autem
vespertina in angelis refertur ad matutinam, ut August. dicit (lib. 4. super
^en. cap. 22. et cap. 24. cìr. med.). Unde nihil prohibet, utramque simul esse
■in angelis.
Ad tertium dicendum, quod, veniente perfecto, evacuatur imperfectum
quod ei opponitur: sicut fides, quae est eorum, quae non videntur, eva-
cuatur, visione veniente. Sed imperfectio vespertinae cognitionis non oppo-
Tiitur perfectioni matutinae. Q_uod enim cognoscatur aliquid in seipso, non
«est oppositum ei, quod cognoscatur in sua causa. Nec iterum, quod aliquid
-cognoscatur per duo media, quorum unum est perfectius, et aliud imper-
fectius, aliquid repugnans habet: sicut ad eamdem conclusionem habere
possumus et medium demonstrativum, et dialecticum. Et similiter eadem res
potest sciri ab angelo per Verbum increatum, et per speciem innatara.
QUAESTIO LIX.
DE VOLUNTATE ANGELORUM IN QUATUOR ARTTCULOS DIVISA.
Consequenter considerandum est de his, quae pertinent ad voluntatem
■angelorum. Et pruno considerabimus de ipsa voluntate. Secundo de motu
^jus qui est amor, sive dilectio.
El circa primiim quaeruiitur quatuor.
Primo. Utrum in angelis sit voluntas.
Secundo. Utrum voluntas in angelis sit ipsa natura eorum, vel etiam
apse intellectus eorum.
Tertio. Utrum in angelis sit liberum arbitrium.
Quarto. Utrum in eis sit irascibilis, et concupiscibilis.
ARTICULUS I. 298
UTRUM IN ANGELIS SIT VOLUNTAS.
(Lib. 2. Contr. g. cap. 4y. et Opusc. 2. cap. yó.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod in angelis non sit voluntas.
<luia, ut dicit Plìil. in 3. de Anima (tex. 42.), voluntas in ratione est: sed
in angelis non est ratio, sed aliquid superius ratione ; ergo in angelis non
-est voluntas, sed aliquid superius voluntate.
2, Praeterea. Voluntas sub appetitu continetur, ut patet per Philos. in 3.
-de Anima (tex. 42.); sed appetitus est imperfecti; est enim ejus, quod nondum
habetur; cum igitur in angelis, maxime in beatis, non sit aliqua imperfectio,
•videtur, quod non sit in eis voluntas.
452 Q.UAESTIO LIX. ARTICULUS I.
3. Praeterea. Philosophus dicit in 3. de Anima (tex. ^4.), quod voluntas
est movens motum; movetur enim ab appetibili intellecto: sed angeli sunt
immobiles, cum sint incorporei; ergo in angelis non est voluntas.
Sed contra est, quod Aug. dicit io. lib. de Trinit. cap. 11. et 12., quod
imago Trinitatis invenitur in mente secundum memoriam, intelligentiam, et
voluntatem: imago autem Dei invenitur non solum in mente humana, sed
etiam in mente angelica, cum etiam mens angelica sit capax Dei; ergo irt
angelis est voluntas.
Respondeo dicendum, quod necesse est ponere in angelis voluntatem. Aà
cujus evidentiam considerandum est, quod, cum omnia procedant ex volun-
tate divina, omnia suo modo per appetitum inclinantur in bonum: sed diver-
siniode. Quaedam enim inclinantur in bonum per solam naturalem habitudinem
absque cognitione, sicut plantae, et corpora inanimata: et talis inclinatio ad
bonum vocatur appetitus naturalis. Quaedam vero ad bonum inclinantur cum
aliqua cognitione; non quidem sic, quod cognoscant ipsam rationem boni;
sed cognoscunt aliquod bonum particulare: sicut sensus, qui cognoscit dulce,,
et album, et aliquid hujusmodi. Inclinatio autem hanc cognitionem sequens
dicitur appetitus sensitivus. Quaedam vero inclinantur ad bonum cum cogni-
tione, qua cognoscunt ipsam boni rationem, quod est proprium intellectus.
Et haec perfectissime inclinantur in bonum, non quidem quasi ab alio so-
lummodo directa in bonum, sicut ea, quae cognitione carent; neque in bonum
particulariter tantum, sicut ea, in quibus est sola sensitiva cognitio ; sed tantum
[al. quasi] inclinata in ipsum universale bonum. Et haec inclinatio dicitur
voluntas. Unde, cum angeli per intellectum cognoscant ipsam universalem
rationem boni, manifestum est, quod in eis sit voluntas.
Ad primum ergo dicendum, quod aliter ratio transcendit sensum, et aliter
intellectus rationem. Racio enim transcendit sensum secundum diversitatem
cognitorum. Nam sensus est particularium, ratio vero universalium. Et ideo
oportet, quod sit alius appetitus tendens in bonum universale, qui debetur
rationi; et alius tendens in bonum particulare, qui debetur sensui; sed intel-
lectus, et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi: quia scilicet in-
tellectus cognoscit simplici intuitu, ratio vero discurrendo de uno in aliud.
Sed tamen ratio per discursum pervenit ad cognoscendum illud, quod intel-
lectus sine discursu cognoscit, scilicet universale. Idem est ergo objectum,.
quod appetitui proponitur, et ex parte rationis, et ex parte intellectus. Unde
in angelis, qui sunt intellectuales tantum, non est appetitus superior voluntate.
Ad secundum dicendum, quod, licet nomen appetitivae partis sit sumptuni
ab appetendo ea, quae non habentur: tamen appetitiva pars non solum ad
haec se extendit, sed etiam ad multa alia: sicut et nomen lapidis sumptum
est a laesione pedis, cum tamen lapidi non hoc solum conveniat. Similiter
irascibilis potentia denominatur ab ira, cum tamen in ea sint plures aliae
passiones; ut spes, et audacia, et hujusmodi.
Ad tertium dicendum, quod voluntas dicitur movens motum, secundum
quod velie est motus quidam, et intelligere; cujusmodi motum nihil prohibet
in angelis esse; quia talis motus est actus p-erfecti, ut dicitur in 3. de Anima
(tex. 28.),
QUAESTIO LIX. AKTICULUS II. 453
ARTICULUS IL 299
UTRUM IN ANGELIS VOLUNTAS DIFFERAT AB INTELLECTU,
ET NATURA.
(i. Dist. 42. q. I. art. 2. ad 5. et Veri. q. 22. art. io.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in angelis non differat vo-
luntas ab intellectu, et natura. Angelus enim est simplicior, quam corpus na-
turale: sed corpus naturale per suam formam inclinatur in suura fìnem, qui
■est ejus bonum; ergo multo magis angelus. Forma autem angeli est vel na-
tura ipsa, in qua subsistit, vel species, quae est in intellectu ejus : ergo an-
gelus inclinatur in bonum per naturam suam, vel per speciem intelligibilem:
haec autem inclinatio ad bonum pertinet ad voluntatem. Voluntas igitur
^.ngeli non est aliud, quam ejus natura vel intellectus.
2. Praeterea. Objectum intellectus est verum, voluntatis autem bonum:
"bonum autem, et verum non differunt realiter, sed secundum rationem tan-
tum ; ergo voluntas, et intellectus non difìferunt realiter.
3. Praeterea. Distinctio communis, et proprii non diversificat potentias;
eadem enim potentia visiva est coloris, et albedinis: sed bonum, et verum
videntur se habere sicut commune, et proprium; nam verum est quoddam
bonum, scilicet intellectus ; ergo voluntas, cujus objectum est bonum, non
•difFert ab intellectu, cujus objectum est verum.
Sed contra. Voluntas in angelis est bonorum tantum; intellectus autem
•est bonorum, et malorum : cognoscunt enim utrumque; ergo voluntas in
angelis est aliud, quam ejus intellectus.
Respondeo dicendum, quod voluntas in angelis est quaedam virtus, vel
potentia, quae nec est ipsa eorum natura, nec eorum intellectus. Et quod non
5Ìt eorum natura, apparet ex hoc, quod natura, vel essentia alicujus rei
intra ipsam rem coraprehenditur; quidquid ergo se extendit ad id, quod
■est extra rem, non est rei essentia. Unde videmus in corporibus naturalibus,
quod inclinatio, quae est ad esse rei, non est per aliquid superadditum
•essentiae, sed per materiam, quae appetit esse, antequam illud habeat, et per
formam, quae tenet rem in esse, postquam fuerit. Sed inclinatio ad aliquid
-extrinsecum est per aliquid essentiae superadditum: sicut inclinatio ad lo-
•cum est per gravitatem, vel levitatem ; inclinatio autem ad faciendum sibi
■simile est per qualitates activas. Voluntas autem habet inclinationem in
bonum naturaliter. Unde ibi solum est idem essentia, et voluntas, ubi to-
taliter bonum continetur in essentia volentis; scilicet in Deo, qui nihil vult
extra se, nisi ratione suae bonitatis. Quod de nulla creatura potest dici,
cum bonum infinitum sit extra essentiam cujuslibet causati. Unde nec vo-
luntas angeli, nec alterius creaturae potest esse idem, quod ejus essentia.
Similiter nec potest esse idem, quod intellectus angeli, vel hominis: nam
cognitio fit per hoc, quod cognitum est in cognoscente: unde ea ratione se
extendit ejus intellectus in id, quod est extra se, secundum quod illud, quod
extra ipsum est per essentiam, natum est ahquo modo in eo esse. Volun-
tas vero se extendit in id, quod extra se est, secundum quod quadam inclina-
tione quodammodo tendit in rem exteriorem. Alterius autem virtutis est,
■quod aliquid habeat in se, quod est extra se ; et quod ipsum tendat in rem
exteriorem. Et ideo oportet, quod in qualibet creatura sit aliud intellectus, et
454 QUAESTIO LIX. ARTICULUS II.
voluntas: non autem in Deo, qui habet et ens universale, et bonum uni-
versale in seipso. Unde tam voluntas, quam intellectus est ejus essentia.
Ad primum ergo dicendum, quod corpus naturale per formam substan-
tialem inclÌHatur in esse suum : sed in exterius inclinatur per aliquid addi-
tum, ut dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod potentiae non diversificantur secundum
materialem distinctìonem objectorum, sed secundum formalem distinctionem^
quae attenditur secundum rationem objecti. Et ideo diversitas secundum
rationem boni, et veri sufficit ad diversitatem intellectus, et voluntatis.
Ad tertium dicendum, quod, quia bonum, et verum convertuntur se-
cundum rem, inde est, quod et bonum ab intellectu intelligitur sub ratione
veri ; et verum a voluntate appetitur sub ratione boni. Sed tamen diversitas
rationum ad diversificandum potentias sufficit, ut dictum est (in resp. ad 2.).
ARTICULUS III. 300
UTRUM IN ANGELIS SIT LIBERUM ARBITRIUM.
(2. Disi. 2^. q. j. art. i. et Uh. 2. Contr. g. cap. 4S. et Veri q. 25. art. i. corp..
et q. 24. art. 5. et Mal. q. 16. art. ^. corp. et Opusc. 2. cap. y6.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod in angelis non sit liberun^
arbitrium. Actus enim liberi arbitrii est eligere : sed electio non potest esse
in angelìs, cum electio sit appetitus praeconsiliati: consilium autem est in-
quisitio quaedam, ut dicitur in 3. Eihic. (cap.^.) : angeli autem non cogno-
scunt inquirendo, quia hoc pertinet ad discursum rationis ; ergo videtur,,
quod in angelis non sit liberum arbitrium.
2. Praeterea. Liberum arbitrium se habet ad utrumlibet: sed ex parte
intellectus non est aliquid se habens ad utrumlibet in angelis; quia intellectus
eorum non fallitur in naturalibus intelligibilibus, ut dictum est (q. j8. art. <;.) r
ergo nec ex parte appetitus liberum arbitrium in ei>3 esse potest.
3. Praeterea. Ea, quae sunt naturalia in angelis, conveniunt eìs secun-
dum magis, et minus; quia in superioribus angelis natura intellectualis est
perfectior, quam in inferioribus: liberum autem arbitrium non recipit magis,.
et minus; ergo in angehs non est liberum arbitrium.
Sed contra. Libertas arbitrii ad dignitatem hominìs pertinet : sed an-
geli digniores sunt hominibus ; ergo libertas arbitrii, cum sit in hominibus,.
multo magis est in angelis.
Respondeo dicendum, quod quaedam sunt, quae non agunt e.\ aliquo ar-
bitrio, sed quasi ab aliis acta, et mota: sicut sagitta a sagittante movetur ad
finem. Quaedam vero agunt quodam arbitrio, sed non libero, sicut animalia
irrationalia; ovis enim fugit lupum ex quodam judicio, quo existimat eum
sibi noxium: sed hoc judicium non est sibi liberum, sed a natura inditum.
Sed solum id, quod habet intellectum, potest agere judicio libero; mquantum
cognoscit universalem rationem boni, ex qua potest judicare, hoc, vel iUud
esse bonum. Unde, ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium. Et sic
patet : liberum arbitrium esse in angelis etiam excellentius, quam in homi-
nibus, sicut et intellectum.
Ad primum ergo dicendum, quod Philosophus (loc. cit. in arg.) loquitur
de electione, secundum quod est hominis. Sicut autem aestimatio hominis
QUAESTIO LIX. ARTICULUS III. 455
in speculativis differt ab aestimatione angeli in hoc, quod una est absque in-
quisitione, alia vero per inquisitionem ; ita et in operativis. Unde in angelis
est electio, non tamen cum inquisitiva deliberatione consilii, sed per subitam
acceptionem veritatis.
Ad secundum dicendum, quod, sicut dictum est (art.praec. et q. 12. art. 4.),
cognitio fit per hoc, quod cognita sunt in cognoscente. Ad imperfectionem
autem alicujus rei pertinet, si non sit in ea id, quod natum est in ea esse.
Unde angelus non esset perfectus in sua natura, si intellectus ejus non esset
determinatus ad omnem veritatem, quam naturaliter cognoscere potest. Sed
actus appetitivus [al. appetitivae] virtutis est per hoc, quod affectus inclinatur
ad rem exteriorem. Non autem dependet perfectio rei ex omni re, ad quam
inclinatur, sed solum ex superiori. Et ideo non pertinet ad imperfectionem
angeli, si non habet voluntatem determinatam respectu eorum, quae infra
ipsum sunt. Pertineret autem ad imperfectionem ejus, si indeterminate se
haberet ad illud, quod supra ipsum est.
Ad tertium dicendum, quod liberum arbitrium nobiliori modo est in su-
perioribus angelis, quam in inferioribus, sicut et judicium intellectus. Tamen
verum est, quod ipsa libertas, secundum quod in ea consideratur quaedam
remotio coactionis, non suscipit magis, et minus: quia privationes, et nega-
tiones non remittuntur, nec intenduntur per se, sed solum per suam causam,
vel secundum aliquam affirmationem adjunctam.
ARTICULUS IV. 301
UTRUM IN ANGELIS SIT IRASCIBILIS, ET CONCUPISCIBILIS.
(Veri. q. 24. art. io. corp.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod in angelis sit irascibilis, et
concupiscibilis. Dicit enim Dionys. 4. cap. de Div. Nom. (part. 4. parum a
tiied. Uct. !<).), quod in daemonibus est furor irrationabilis, et concupiscentia
amens: sed daemones ejusdem naturae sunt cum angehs, quia peccatumnon
mutavit in eis naturam ; ergo in angelis est irascibiUs, et concupiscibihs.
2. Praeterea. Amor, et gaudium in concupiscibili sunt; ira vero, spes,
et timor in irascibih: sed haec attribuuntur angehs bonis, et malis in Scri-
pturis ; ergo in angelis est irascibihs, et concupiscibilis.
3. Praeterea. Virtutes quaedam dicuntur esse in irascibili, et concupi-
scibili ; sicut charitas, et temperantia videntur esse in concupiscibili ; spes
autem, et fortitudo in irascibih; sed virtutes hae sunt in angehs; ergo in an-
gehs est concupiscibilis, et irascibilis.
Sed contra est, quod Philosophus dicit in 3. de Anima (tex. 42.) quod
irascibihs, et concupiscibihs sunt in parte sensitiva, quae non est in angelis;
ergo in eis non est irascibilis, et concupiscibihs.
Respondeo dicendum, quod intellectivus appetitus non dividitur per irasci-
bilem, et concupiscibilem, sed solum appetitus sensitivus. Cujus ratio est,
quia, cum potentiae non distinguantur secundum distinctionem materialem
objectorum, sed solum secundum rationem formalem objecti, si ahcui po-
tentiae responde^t ahquod objectum secundum rationem communem, non
erit distinctio potentiarum secundum diversitatem propriorum objectorum,
quae sub ilio communi continentur : sicut, si proprium objectum potentiae
456 QUAESTIO LIX. ARTICULUS IV.
visivae est color secundum rationem coloris, non distinguuntur plures pò
tentiae visivae secundum differentiam albi, et nigri. Sed, si proprium objectum
alicujus potentiae esset album, inquantum album, distingueretur potentia
visiva albi a potentia visiva nigri. Manifestum est autem ex dictis (art. i. huj. q.
et q. i6. art. i.), quod objectum appetitus intellectivi, qui voluntas dicitur,
est bonum secundum communem boni rationem. Nec potest esse aliquis ap-
petitus, nisi boni. Unde in parte intellectiva appetitus non dividitur secundum
distinctionem aliquorum particularium bonorum ; sicut dividitur appetitus
sensitivus, qui non respicit bonum secundum communem rationem, sed
quoddam particulare bonum. Unde, cum in angelis, non sit nisi appetitus
intellectivus, eorum appetitus non distinguitur per irascibilem, et concupisci-
bilem, sed remanet indivisus, et vocatur voluntas.
Ad primum ergo diccndum, quod furor, et concupiscentia metaphorice
dicuntur esse in daemonibus : sicut et ira quandoque Deo attribuitur propter
similitudinem effectus.
Ad secundum dicendum, quod amor, et gaudium, secundum quod sunt
passiones, sunt in concupiscibili: sed, secundum quod nominant simplicem
voluntatis actum, sic sunt in intellectiva parte; prout amare est velie bonum
alicui, et gaudere est quiescere voluntatem in aliquo bono habito. Et uni-
versaliter nihil horum dicitur de angelis secundum passionem, ut Aug. dicit
9. de Civ. Dei (cap.^. non procid a fin.).
Ad tertium dicendum, quod charitas, secundum quod est virtus, non
est in concupiscibili, sed in voluntate. Nam objectum concupiscibilisestbonura
delectabile secundum sensum. Hujusmodi autem non est bonum divinum,
quod est objectum charitatis. Et eadem ratione dicendum est, quod spes non
est in irascibili : quia objectum irascibilis est quoddam arduum, quod est
sensibile, circa quod non est Spes, quae est virtus, sed circa arduum divinum.
Temperantia autem, secundum quod est virtus humana, est circa concupi-
scentias delectabilium sensibilium, quae pertinent ad vim concupiscibilem. Et
similiter Fortitudo est circa audacias, et timores, quae sunt in irascibili. Et
ideo Temperantia, secundum quod est virtus humana, est in concupiscibili,
et Fortitudo in irascibili. Sed hoc modo non sunt in angelis. Non enimin
eis sunt passiones concupiscentiarum, vel timoris, et audaciae, quas opor-
teat per Temperantiam, et Fortitudinem regulari. Sed Temperantia in. eis
dicitur, secundum quod moderate suam voluntatem exhibent secundum re-
gulam divinae voluntatis. Et Fortitudo in eis dicitur, secundum quod volun-
tatem divinam fìrmiter exequuntur. Quod totum fit per voluntatem, et non
per irascibilem, et concupiscibilem.
QUAESTIO LX.
DE AMORE, SEU DILECTIONE ANGELORUM,
IN QUINQUE ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est eie actu voluntatis, qui est Amor, sive Di-
lectio. Nam omnis actus appetitivae virtitutis ex amore, seu dilectione de
rivatur.
QUAESTIO LX. ARTICULUS I. 457
Et circa hoc quaeruntrir quinque.
Primo. Utrum in angelis sìt dilectio naturalis.
Secundo. Utrum in eis sit dilectio electiva.
Tertio. Utrum angelus diligat seipsum dilectione naturali, an electiva.
Quarto. Utrum unus angelus diligat alium dilectione naturali, sicut seipsum.
Quinto. Utrum angelus naturali dilectione diligat Deum plus quam seipsum.
ARTICULUS I. 302
UTRUM IN ANGELO SIT AMOR, SEU DILECTIO NATURALIS.
(1-2. q. 26. art. i. 2. et 5. Dist. 27. q. i. art. 2. corp. et Ouodì. i. q. 4. art. ^.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod in angelis non sit amor, vel
dilectio naturalis. Amor enim naturalis dividitur centra intellectualem, ut
patet per Dionys. 4. cap. de Div. Nom. (pari. 2. lect. <).): sed amor angeli
est intellectualis ; ergo non est naturalis.
2. Praeterea. Ea, quae amant amore naturali, magis aguntur, quam
agant: nihil enim habet dominium suae naturae: sed angeli non aguntur,
sed agunt, cum sint liberi arbitrii, ut ostensum est (q. praec. art. ^.) ; ergo
in angelis non est amor, seu dilectio naturalis.
3. Praeterea. Omnis dilectio aut est recta, aut non recta. Dilectio autem
recta pertinet ad charitatem ; dilectio auiem non recta pertinet ad iniquita-
tem : neutrum autem horum pertinet ad naturam ; quia charitas est supra
naturam, iniquitas autem est contra naturam; ergo nulla dilectio naturalis
est in angelis.
Sed contra est, quod dilectio sequitur cognitionem. Nihil enim amatur,
nisi cognitum, ut August. dicit io. de Trin. (cap. i. ciré, princ. et cap. 2.
prop.fin.): sed in angelis est cognitio naturalis; ergo et dilectio naturalis.
Respondeo dicendum, quod necesse est in angelis ponere dilectionem
naturalem. Ad cujus evidentiam considerandum est, quod semper prius
salvatur in posteriori. Natura autem prior est, quam intellectus: quia natura
cujuscumque rei est essentia ejus. Unde id, quod est naturae, oportet sai-
vari etiam in habentibus intellectum. Est autem hoc commune omni na-
turae, ut habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis, vel amor.
Quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis, in unaqua-
que secundum modum ejus. Unde in natura intellectuali invenitur inclinatio
naturalis secundum voluntatem; in natura autem sensitiva secundum appe-
titum sensitivum : in natura vero carente cognitione, secundum solum ordi-
ftiem naturae in aliquid. Unde, cum angelus sit natura intelkctualis, oportet,
quod in voluntaie ejus sit naturalis dilectio.
Ad primum ergo dicendum, quod intellectualis amor dividitur contra na-
turalem, qui est solum naturalis, inquantum est naturae, quae non addit supra
rationem naturae perfectionem sensus, aut intellectus.
Ad secundum dicendum, quod omnia, quae sunt in toto mundo, aguntur
ab aliquo, praeter primum agens, quod ita agit, quod nullo modo ab alio
agitur: in quo est idem natura et voluntas. Et ideo non est inconveniens, si
angelus a2:atur, inquantun^ inclinatio naturalis est sibi indita ab Auctore suae
45 5 Q.UAESTIO LX. ARTICULUS I.
naturae : non tamen sic agitur, quod non agat, cum habeat liberam vo-
luntatem.
Ad tertium dicendum, quod, sicut cognitio naturalis semper est vera;
ita dilectio naturalis semper est recta; cum amor naturalis nihil aliud sit,
quam inclinatio naturae indita ab Auctore naturae. Dicere ergo, quod incli-
natio naturalis non sit recta, est derogare Auctori naturae. Alia tamen est
rectitudo naturalis dilectionis, et alia est rectitudo charitatis, et virtutis : quia
una rectitudo est perfectiva alterius: sicut etiam alia est veritas naturalis
cognitionis, et alia est veritas cognitionis infusae, vel acquisitae.
ARTICULUS II. 30^
UTRUM IN AXGELIS SIT DILECTIO ELECTIVA.
(Infr. q. 62. art. 2. corp. et 1-2. q. io. art. i. corp. et 2-2. q. 1^4. art. 12. corp,
et Veri. q. 22. art. j. corp.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in angelis non sit dilectio
electiva. Dilectio enim electiva videtur esse amor rationalis, cum electio
sequatur consilium, quod in inquisitione consistit, ut dicitur in tertio Ethic.
(cap. j.J; sed rationalis amor dividitur contra intellectualem, qui est proprius
angelorum, ut dicitur 4. cap. de Div. Nom. (pari. 2. Uct. g.); ergo in angelis
non est dilectio electiva.
2. Praeterea. In angelis non est nisi cognitio naturalis praeter cogni-
tionem infusam; quia non discurrunt de principiis ad acquirendum conciu-^
siones : et sic ad omnia quae naturaliter cognoscere possunt, sic se habent,.
sicut intellectus noster ad prima principia, quae naturaliter cognoscere
potesti sed dilectio sequitur cognitionem, ut dictum est (art. praec. et q. 79.
art. I.); ergo in angelis praeter dilectionem gratuitam non est nisi dilectio-
naturalis ; non ergo electiva.
Sed contra. Naturalibus neque meremur, neque demeremur : sed angeli
sua dilectione aliqua merentur, vel demerentur; ergo in eis est aliqua dilectio
electiva.
Respondeo dicendum, quod in angelis est quaedam dilectio naturalis,.
et quaedam electiva. Et naturalis dilectio in eis est principium electivae :
quia semper id quod pertinet ad prius, habet rationem principi!. Unde, cum
natura sit primum, quod est in unoquoque, oportet, quod id, quod ad na-
turam pertinet, sit principium in quolibet. Et hoc apparet in homine et
quantum ad intellectum, et quantum ad voluntatem. Intellectus enim cognoscit
principia naturaliter. Et ex hac cognitione causatur in homine scientia con-
clusionum, quae non cognoscuntur naturaliter ab homine, sed per inven-
tionem, vel doctrinam. Similiter in voluntate finis hoc modo se habet, sicut
principium in intellectu, ut dicitur in 2. Physic. (tex. S<).). Unde voluntas
naturahter tendit in suum finem ultimum : omnis enim homo naturaliter
vult beatitudinem. Et ex hac naturali voluntate causantur omnes aliae vo-
luntates, cum, quidquid homo vult, velit propter finem. Dilectio igitur boni^
quod homo naturaliter vult sicut finem, est dilectio naturalis: dilectio antera
ab hac derivata, quae est boni, quod diligitur propter finem, est dilectio
electiva.
Hoc tamen differenter se habet ex parte intellectus, et voluntatis: quia.
QUAESTIO LX. ARTICULUS II. 459
sicut supra dictum est (q. praec. art. 2.), cognitio intellectus fit, secundum
quod res cognitae sunt in cognoscente. Est autem ex imperfectione intelle-
ctualis naturae in homine, quod non statim ejus intellectus naturaliter habet
omnia intelligibilia, sed quaedam, a quibus in alia quodammodo movetur.
Sed actus appetitivae virtutis est e converso secundum ordinem appetentis
ad res. Q.uarum quaedam sunt secundum se bona, et ideo secundum se ap-
petibilia. Quaedam vero habent rationem bonitatis ex ordine ad aliud ; et sunt
appetibilia propter aliud. Unde non est ex imperfectione appetentis, quod
aliquid appetat naturaliter, ut finem, et aliquid per electionem, ut ordinatur
in rinem. Quia igitur natura intellectualis in angelis perfecta est, invenitur
in eis sola cognitio naturalis, non autem ratiocinativa : sed invenitur in eis
dilectio et naturalis, et electiva. Hacc autem dieta sunt, praetermissis bis,
quae supra naturam sunt. Horum enim natura non est principium sufficiens.
De bis autem infra dicetur (q. 62).
Ad primum ergo dicendum, quod non omnis dilectio electiva est amor
rationalis, secundum quod rationalis amor dividitur contra intellectualem.
Dicitur enim sic amor rationalis, qui sequitur cognitionem ratiocinativam.
Non omnis autem electio consequitur discursum rationis, ut supra dictum est
(q. praec. art. 5. ad i.), cum de libero arbitrio ageretur, sed solum electio ho-
minis. Unde ratio non sequitur.
Ad secundum patet responsio ex dictis.
ARTICULUS III. 304
UTRUxVI ANGELUS DILIGAT SEIPSUM DILECTIONE NATURALI,
ET ELECTIVA.
(i-2. q. IO. ari. i. corp. et q. ij. art. 4. ad i. et q. 26. art. 4.
et 2-2. q. 67. art. j. ad i. et q. 126. art. 1. corp. et Uh. i. Conlr. g. cap. io. fin.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod angelus non diligat seipsum
dilectione naturali, et electiva. Dilectio enim naturalis est ipsius finis, sicut
dictum est (art. praec), dilectio autem electiva eorum, quae sunt ad finem :
sed idem non potest esse finis, et ad finem respectu ejusdem; ergo non
potest esse ejusdem dilectio naturalis, et electiva.
2. Praeterea. Amor est virtus unitiva, et concretiva, ut Dionys. dicit 4.
cap. de Div. Nom. (part. 2. lect. g.) : sed unitio, et concretio est diversorum
in unum reductorum ; ergo non potest angelus diligere seipsum.
3. Praeterea. Dilectio est quidam motus: sed omnis motus in alterum
tendit ; ergo videtur, quod angelus non possit amare seipsum dilectione na-
turali, nec electiva.
Sed contra est, quod Philos. dicit 9. Ethic. (cap. 8. paido a princ), quod
amicabilia, quae sunt ad alterum, veniunt ex amicabilibus, quae sunt ad
seipsum.
Respondeo dicendum, quod, cum amor sit boni, bonum autem sit in sub-
stantia, et in accidente, ut patet primo Ethic. (cap. 6. pauìo post princ), dupli-
citer aliquid amatur. Uno modo, ut bonum subsistens ; alio ìtiodo, ut bonum
accidentale, sive inhaerens. Illud quidem amatur ut bonum subsistens, quod
sic amatur, ut ei aliquis velit bonum: ut bonum vero accidentale, seu inhae-
rens amatur id, quod desideratur alteri : sicut amatur scientia, non ut ipsa
460 QUAESTIO LX. ARTICULUS III.
sit bonum, sed ut habeatur. Et hunc modum amoris quidam nominaverunt
concupiscentiam, primum vero amicitìam. Manifestum est autem, quod in rebus
cognitione carentibus unumquodque naturaliter appetit consequi id, quod est
sibi bonum, sicut ignis locum sursum. Unde et angelus, et homo naturaliter
appetunt suum bonum, et suam perfectionem. Et hoc est amare seipsum.
Unde naturaliter tam angelus, quam homo diligit seipsum, inquantum ali
quod bonum naturali appetitu sibi desiderat. Inquantum vero sibi desiderai
aliquod bonum per electionem, intantum amat seipsum dilectione electiva.
Ad primum ergo dicendum, quod angelus, aut homo non dìHgit se dile-
ctione naturali, et electiva secundum idem, sed secundum diversa, ut dictum
est (in corp. et art. praec).
Ad secundum dicendum, quod, sicut plus est esse unum, quam uniri:
ita amor magis est unus ad seipsum, quam ad diversa, quae ei uniuntur. Sed
ideo Dionysius usus fuit nomine unitionis, et concretionis, ut ostenderet de-
rivationem amoris a se in alia; sicut ab uno derivatur unitio.
Ad tertium dicendum, quod, sicut amor est actio manens in agente; ita
est motus manens in amante, non autem tendens in aliquid aliud ex necessi
tate, sed potest reflecti super amantem, ut amet seipsum, sicut et cognitio
reflectitur in cognoscentem, ut cognoscat seipsum.
ARTICULUS IV. 305
UTRUM UNUS ANGELUS NATURALI DILECTIONE DILIGAT ALIUM,
SICUT SEIPSUM.
(Feri q. 2. art. 7. ad 6. et in Joan. ly. hct. ^. fin.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod unus angelus non diligat na-
turali dilectione alium, sicut seipsum. Dilectio enim sequitur cognitionem: sed
unus angelus non cognoscit alium, sicut seipsum ; quia seipsum cognoscit per
suam essentiam ; alium vero perejus similitudinem, ut supra dictum est (q. ^6.
art. I. et 2.); ergo videtur, quod unus angelus non diligat alium, sicut seipsum.
2. Praeterea. Causa est potior causato, et principium eo, quod ex prin-
cipio derivatur: sed dilectio, quae est ad alium, derivatur ab ea, quae est ad
seipsum, sicut dicit Philosoph. 9. Ethic. (cap. 8. non remote a princ.) ; ergo an-
gelus non diligit alium, sicut seipsum, sed seipsum magis.
3. Praeterea. Dilectio naturalis est aiicujus, tamquam finis; et non potest
removeri: sed unus angelus non est finis alterius: et iterum haec dilectio
potest removeri, ut patet in daemonibus, qui non diligunt bonos angelos;
trgo unus angelus non diligit alium naturali dilectione, sicut seipsum.
Sed contra est, quia illud, quod invenitur in omnibus etiam ratione
carentibus, videtur esse naturale: sed, sicut dicitur Eccli. 13.: Onme animai
diligit sibi simile; ergo angelus diligit naturaliter alium, sicut seipsum.
Respondeo dicendum, quod sicut dictum est (art. praec), angelus, et homo
naturaliter seipsum diligit. Illud autem, quod est unum cum aliquo, est ipsum-
met. Unde unumquodque diligit id, quod est unum sibi. Et, si quidem sit
unum sibi unione naturali, dihgit illud dilectione naturali. Si vero sit unum
secum unione non naturali, diligit ipsum dilectione non naturali : sicut homo
dihgit civem suum dilectione politicae virtutis, consanguineum autem suum
dilectione naturali, inquantum est unum cum eo in principio generationis
dUAESTIO LX. ARTICULUS IV. 4(3!
naturalis. Manifestum est autem, quod id, quod est unum cum aliqao genere,
vel specie, est unum per naturam, et ideo dilectione naturali quaelibet res
diligit id quod est secum unum secundum speciem, inquantum diligit speciem
suam. Et hoc etiam apparet in bis, quae cognitione carent. Nam ignis natu-
ralem inclinationem habet, ut communicet alteri suam formam, quod est
bonum ejus; sicut naturaliter inclinatur ad hoc, quod quaerat bonum suum,
ut esse sursum : sic ergo dicendum est, quod unus angelus diligit alium na-
turali dilectione, inquantum convenit cum eo in natura. Sed inquantum con-
venit cum eo in aliquibus aliis, vel etiam inquantum differt ab eo secundum
alia, non diligit eum naturali dilectione.
Ad primum ergo dicendum, quod hoc, quod dico, sicut seipsiim, potest uiio
modo determinare cognitionem, seu dilectionem ex parte cogniti, et dilecti :
et sic cognoscit aliam, sicut seipsum ; quia cognoscit, alium esse, sicut co-
gnoscit, seipsum esse. Alio modo potest determinare cognitionem, et di-
lectionem ex parte diligentis, et cognoscentis: et sic non cognoscit alium,
sicut seipsum; quia se cognoscit per suam essentiam; alium autem non per
ejus essentiam. Et similiter non diligit alium, sicut seipsum; quia seipsum
diligit per suam voluntalem, ahum autem non dihgit per ejus voluntatem.
Ad secundum dicendum, quod ly sicut non designat aequalitatem, sed
similitudinem. Cum enim dilectio naturalis super unitatem naturalem fun-
detur, illud, quod est minus unum cum eo, naturaliter minus diligit. Unde
naturaliter plus diligit, quod est unum numero, quam quod est unum specie,
vel genere: sed naturale est, quod similem dilectionem habeat ad alium, sicut
ad seipsum, quantum ad hoc, quod sicut seipsum diligit, inquantum vult sibi
bonum, ita alium diligat, inquantum vult ejus bonum.
Ad tertium dicendum, quod, dilectio naturalis dicitur esse ipsius finis,
non tamquam cui aliquis velit bonum, sed tamquam bonum, quod quis vult
sibi, et per consequens alii, inquantum est unum sibi. Nec ista dilectio natu-
ralis removeri potest etiam ab angelis malis, quin dilectionem naturalem
habeant ad alios angelos, inquantum cum eis communicant in natura: sed
odiunt eos, inquantum diversificantur secundum justitiam, et injustitiam.
ARTICULUS V. . 306
UTRUM ANGELUS NATURALI DILECTIONE DILIGAT DEUM PLUS,
QUAM SEIPSUM.
(1-2. q. loc/. art, 5. et 2-2. q. 56. art. j. corp. et QuodJ. i. art. S. corp.).
Ad quintUìM sic proceditur. Videtur, quod angelus naturali dilectione non
diligat Deum plus, quam seipsum. Quia, ut dictum est (art. praec), dilectio
naturalis fundatur super unione naturali: sed natura divina maxime distat a
natura angeli; ergo naturali dilectione angelus minus diligit Deum, quam se,
vel etiam alium angelum.
2. Praeterea. Propter quod unumquodque, et illud magis: sed naturali
dilectione quilibet diligit alium propter se : unumquodque enim diligit aliquid,
inquantum est bonum sibi; ergo dilectione naturali angelus non diligit Deum
plus, quam seipsum.
3. Praeterea. Natura reflectitur in seipsam. Videmus enim, quod omne
agens naturaliter agit ad conservationem sui. Non autem reflecteretur in
462 QUAESTIO LX. ARTICULUS V.
seipsam natura, si tenderet in aliud plus, quam in seipsam. Non ergo natu-
rali dilectìone diligit angelus Deum plus, quam se.
4. Praeterea. Hoc videtur esse proprium charitatis, ut aliquis Deum plus,
quam seipsum diligat : sed dilectio charitatis non est naturalis in angelis, sed
diffunditur in cordibus eorum per Spiritum Sanctum, qui datus est eis, ut
dicit August. 12. de Civ. Dei (cap. 9. post, med.) ; ergo non diligunt Deum
angeli dilectione naturali plus, quam seipsos.
5. Praeterea. Dilectio naturalis semper manet, manente natura, sed di-
ligere Deum plus, quam seipsum, non manet in peccante angelo, vel homine:
quia, ut August. dicit 14. de Civ. Dei (cap. ulL in princ. ) : Fecerunt civitates
àlias amore-s duo, Urrmam scilicet amor sui usque ad Dei coniemptuniy coehstem
vero amor Dei usque ad contemptum sui; ergo diligere Deum supra seipsum
non est naturale.
Sed contra. Omnia moralia legis praecepta sunt de lege naturae: sed
praeceptum de diligendo Deum supra seipsum est praeceptum morale legis;
ergo est de lege naturae; ergo dilectione naturali angelus diligit Deum supra
seipsum.
Respondeo dicendum, quod quidam dixerunt, quod angelus naturali di-
lectione diligit Deum plus, quam se, amore concupiscentiae; quia scilicet plus
appetit sibi bonum divinum, quam bonum suum: et quodammodo [al. etiam]
amore amicitiae, inquantum scilicet Deo vult naturaliter angelus majus bo-
num, quam sibi. Vult enim naturaliter Deum esse Deum, se autem vult habere
naturam propriam. Sed, simpliciter loquendo, naturali dilectione plus diligit
se, quam Deum: quia intensius, et principalius naturaliter diliget se, quam
Deum.
Sed falsitas hujus opinionis manifeste apparet, si quis in rebus naturalibus
consideret, ad quid res naturaliter moveatur. Inclinatio enim naturalis in his,
quae sunt sine ratione, demonstrat inclinationem naturalem in voluntate intel-
lectualis naturae. Unumquodque autem in rebus naturalibus, quod secundum
naturam hoc ipsum, quod est, alterius est, principalius, et magis inclinatur
in id, cujus est, quam in seipsum. Et haec inclinatio naturalis demonstratur
ex his, quae naturaliter aguntur; quia unumquodque sicut agitur naturaliter,,
sic aptum natum est agì, ut dicìtur in 2. Phys. (tex. yS.). Videmus enim, quod
naturaliter pars se exponit ad conservationem totius : sicut manus exponitur
ictui absque deliberatione ad conservationem totius corporis. Et quia ratio
imitatur naturam, hujusmodi inclinationem invenimus in virtutibus politicis.
Est enim virtuosi civis, ut se exponat mortis periculo prò totius reipublicae
conservatione. Et, si homo esset naturahs pars hujus civitatis, haec inclinatio
csset ei naturalis. Quia igitur bonum universale est ipse Deus, et sub hoc
bono continetur etiam angelus, et homo, et omnis creatura, quia omnis crea-
tura naturaliter secundum id, quod est, Dei est, sequitur, quod naturali dile-
ctione etiam angelus, et homo plus, et principalius diligat Deum, quam
seipsum. Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret, quam Deum, seque-
retur, quod naturahs dilectio esset perversa, et quod non perficeretur per
charitatem, sed desirueretur.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio Illa procedit in his, quae ex aequo
dividuntur, quorum unum non est alteri ratio existendi, et bonitatis. In talibus
enim unumquodque diligit naturaliter magis seipsum, quam alterum, inquantum
est magis sibi ipsi unum, quam alteri. Sed in illis, quorum unum est tota ratio
existendi, et bonitatis ahi, magis diHgitur naturaliter tale alterum, quam ipsum.
QUAESTIO LX. ARTICULUS V. 403
sicut dictum est (in corp.), quod unaquaeque pars diligit naturaliter totum
plus, quam se. Et quodlibet singulare naturaliter diligit plus bonum suae
«peciei, quam bonum suum singulare. Deus autem non solum est bonum
unius speciei, sed est ipsum universale bonum simpliciter. Unde unumquodque
5U0 modo naturaliter diligit Deum plus, quam seipsum.
Ad secundum dicendum, quod, cum dicitur, quod Deus diligitur ab angelo,
inquantum est ei bonus, si ly inqnantiim dicat fìnem, sic falsum est. Non enim
■diligit naturaliter Deum propter bonum suum, sed propter ipsum Deum. Si
A'ero dicat rationem amoris ex parte amantis, sic veruni est: non enim esset
in natura alicujus, quod amaret Deum, nisi ex eo, quod unumquodque de-
pendet a bono, quod est Deus.
Ad tertium dicendum, quod natura reflectitur in seipsam, non solum
■quantum ad id, quod est ei singulare, sed multo magis quantum ad commune.
Inclinatur enim unumquodque ad conservandum non solum suum individuum,
sed etiam suam speciem. Et multo magis habet naturalem inclinationem
unumquodque in id, quod est bonum universale simpliciter.
Ad auARTUM dicendum, quod Deus, secundum quod est universale bonum,
a quo dependet omne bonum naturale, diligitur naturali dilectione ab uno*
quoque: inquantum vero est bonum beatificans naturaliter [al. universaliterl
omnes supernaturali beatitudine, sic diligitur dilectione charitatis.
Ad quintum dicendum, quod, cum in Deo sit unum, et idem ejus sub
stantia, et bonum commune, omnes, qui vident ipsam Dei essentiam, eodem
motu dilectionis moventur in ipsam Dei essentiam, prout est ab aliis distincta,
et secundum quod est quoddam bonum commune. Et quia, inquantum est
bonum commune, naturaliter amatur ab omnibus, quicumque videt eum per
essentiam, impossibile est, quin diligat ipsum. Sed illi, qui non vident essen-
tiam ejus, cognoscunt eum per aliquos particulares effectus, qui interduni
eorum voluntati contrariantur. Et sic hoc modo dicuntur odio habere Deum,
cum tamen, inquantum est bonum commune omnium, unumquodque natu-
raliter diligat plus Deum, quam seipsum.
QUAESTIO LXI.
DE PRODUCTIONE ANGELORUM IN ESSE NATURAE,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Post ea, quae praemissa sunt de natura angelorum, et cognitione, et vo-
luntate eorum, restat considerandum de eorum creatione, sive universaliter
de eorum exordio. Et haec consideratio est tripartita. Nam Primo considera-
bimus, quomodo producti sunt in esse naturae. Secando, quomodo perfecti
sunt in gratia, vel gloria. Tertio, quomodo aliqui ex eis facti sunt mali.
Circa primum quaeruntur qnatuor.
Primo. Utrum Angelus habeat causam sui esse.
Secundo. Utrum Angelus sit ab aeterno.
Tertio. Utrum Angelus sit creatus ante corporalem creaturaiil.
Quarto. Utrum Angeli fuerint creati in coelo empyreo.
4<^4 QUAESTIO LXI. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. 307
UTRUM ANGELI HABEANT CAUSAM SUI ESSE,
(Oiiodl. j. art. 6. corp. et opusc. 2. cap. J4. et opusc. i^. cap. 5. 9. et ij.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod angeli non habeant causam sui
esse. De his enim, quae sunt a Deo creata, agitur Gen. i.: sed nulla mentìa
fìt ibi de angelis; ergo angeli non sunt creati a Deo.
2. Praeterea. Philosophus dicit in 8. Met. (tex. 16.), quod, si aliqua sub-
stantia sit forma sine materia, statim per seipsam est ens, et unum, et non
habet causam, quae faciat eam ens, et unum: sed angeli sunt formae im-
materiales, ut supra ostensum est (q. jo. art. 2.); ergo non habent causam
sui esse.
3. Praeterea. Omne, quod fìt ab aliquo agente, per hoc, quod fit, ac-
cipit formam ab eo : sed angeli, cum sint formae, non accipiunt formara ab
aliquo agente; ergo angeli non habent causam agentem.
Sed contra est, quod^dicitur in Ps. 148.: Laudate eiim omnes angeli e jiis.
Et postea subdit : Ouoniam ipse dixit, et facta sunt.
Respoxdeo dicendum, quod necesse est dicere, et angelos, et omne id, quod
praeter Deum est, a Deo factum esse. Solus enim Deus est suum esse; in omni-
bus autem aliis differt essentia rei, et esse ejus, ut ex superioribus patet (q. 5.
art. 4.). Et ex hoc manifestum est, qujd solus Deus est ens per suam essen-
tiam ; omnia vero alia sunt entia per participationem. Omne autem, quod
est per participationem, causatur ab eo, quod est per essentiam: sicut omne
ignitum causatur ab igne. Unde necesse est, Angelos a Deo creatos esse.
Ad primum ergo dicendum, quod August. dicit in 11. de Civ. Dei C^o/). 9.
et 5j. cir. fin.), quod Angeli non sunt praetermissi in illa prima rerum crea-
tione, sed significantur nomine coeli, aut etiam lucis. Ideo autem vel prae-
termissi sunt, vel nominibus rerum corporalium significati, quia Moyses rudi
populo loquebatur, qui nondum capere poterat incorpoream naturam. Et, si
eis fuisset expressum, aliquas res esse super omnem naturam corpoream,
fuisset eis occasio idololatriae, ad quam proni erant, et a qua Moyses eos prae-
cipue revocare intendebat.
Ad secundum dicendum, quod substantiae, quae sunt formae subsistentes,
non habent causam aliquam formalem sui esse, et suae unitatis, nec causam
agentem per transmutationem materiae de potentia in actum ; sed habent cau-
sam producentem totam substantiam.
Et per hoc patet solutio ad tertium.
ARTICULUS IL 3oa
UTRUM ANGELUS SIT PRODUCTUS A DEO AB AETERNO.
(Pot. q. }. art. 18. et k).).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Angelus sit productus a Deo
ab aeterno. Deus enim est causa angeli per suum esse : non enim agit per
QUAESTIO LXI. ARTICULUS II. 4<J
aliquid additum suae essentiae ; sed esse ejus est aeternum; ergo ab aeterno
angelos produxit.
2. Praeterea. Omne, quod quandoque est, et quandoque non est, subjacet
tempori: sed angelus est supra tempus, ut dicitur in libro de Causis (prop. 2.);
ergo Ansfelus non ouandoque est, et quandoque non est, sed semper.
3. Praeterea. August. (e.x Uh. 15. de. Trinit. cap. 8. et lib. 2. Soliloq. cap. ig.)
prooat incorruptibilitatem animae per hoc, quod per intellectum est capax
veritatis: sed, sicut veritas est incorruptibilis, ita est aeterna; ergo natura
intL-llectualis et animae, et angeli non solum est incorruptibilis sed etiam
aetcrna.
Sed contra est, quod dicitur Prover. 8. ex persona Sapientiae genitae:
Doìiiiniis posìcdit me ab initio viarum suaruin, anUquain quidquam faceret a prin-
cipio : sed angeli sunt facti a Deo, ut ostensum est (art. praec.) ; ergo angeli
aliquando non fuerunt.
Respondeo dicendum, quod solus Deus pater, et filius, et Spiritus Sanctus
est ab aeterno. Hoc enim fìdes catholica indubitanter tenet: et omne contra-
rium est sicut haereticum refutandum. Sic enim Deus creaturas produxit,
quod eas ex nihilo fecit, idest, postquam nihil fuerat.
Ad primum ergo dicendum, quod esse Dei est ipsum ejus velie. Per hoc
ergo, quod Deus produxit angelos, et alias creaturas per suum esse, non
excludit [al. excliiditiir], quin eas produxerit per suam voluntatem. Voluntas
autem Dei non de necessitate se habet ad productionem creaturarum, ut supra
dictum est (q. ig. art. 4. et q. 46. art. i.). Et ideo produxit et quae voluit, et
quando voluit.
Ad secundum dicendum, quod angelus est supra tempus, quod est nu-
merus motus coeli; quia est supra omnem motum corporalis naturae. Non
tamen est supra tempus, quod est numerus successionis esse ejus post non
esse; et etiam quod est numerus successionis, quae est in operationibus ejus.
linde August. dicit 8. super Gen. ad lit. (cap. 20, et 21.) quod Deus movet
creaturam spiritualem per tempus.
Ad tertium dicendum, quod angeli, et animae intellectivae ex hoc ipso,
quod habent naturam, per quam sunt capaces veritatis, sunt incorruptibiles:
sed hanc naturam non habuerunt ab aeterno, sed data fuit eis a Deo, quando
ipse voluit. Unde non sequitur, quod angeli sint ab aeterno. »
ARTICULUS III. 309
UTRUM ANGELI SINT CREATI ANTE MUNDUM CORPOREUM.
(2. Disi. 52. q. 1. art. 5. et Fot. q. 5. art. iS. et ig.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod angeli fuerint creati ante mun-
dum corporeum. Dicit enim Hieron. super epistolam ad Titum (cap. i. super
illud: Onain promisit ille, qui non est mentitus, etc.) : Sex millia nondum nostri
temporis compìcntar annorum. Et quanta tempora, quantasque saeculoriim origines
fuisse arhitrandum est, in quibus Angeli, Throni, Dominationes, caeterique Ordines
Deo servierunt ? Damasc. etiam dicit in 2. lib. (Orth. Fidei, cap. 5. circa fin.):
Quidam dicunt, quod ante omnem creationeni geniti sunt angeli, ut Theologus dicit
Gregorius: Primum quidem excogìiavit angelicas virtuies, et coelestes, et excogitatio
opus ejus fuit.
S. Thomak Sumtna Thtnlnaiea. Voi. L q-i
4^(3 aUAESTIO LXI. ARTICULUS III.
2. Praeterea. Angelica natura est media ìnter naturam divinam, et na-
turam corpoream: sed natura divina est ab aeterno; natura autem corporea
ex tempore; ergo natura angelica facta est ante creationem temporis, et post
aeternitatem.
3. Praeterea. Plus distat natura angelica a natura ccr}:orali, quam una
natura corporalis ab alia: sed una natura corporalis fuit facta ante aliam :
unde et sex dies productionis rerum in principio Gen. describuntur , ergo
multo magis natura angelica facta est ante omnem naturam corporalem.
Sed contra est, quod dicitur Gen. i.: In principio creavit Deus coelum,
et terram : non autem hoc esset verum, si aliquid creasset antea ; ergo an-
geli non sunt ante naturam corpoream creati.
Respondeo dicendum, quod circa hoc invenitur duplex sanctorum Docto-
rum sententia. Illa tauien probabiUor videtur, quod angeli simili cum creatura
corporea sunt creati. Angeli enim sunt quaedam pars universi. Non enim con-
stituunt per se unum universum : sed tam ipsi, quam creatura corporea, in
constitutionem unius universi conveniunt. Quod apparet ex ordine unius
creaturae ad aliam. Ordo enim rerum ad invicem est bonum universi. Nulla
autem pars perfecta est a suo toto separata. Non est igitur probabile, quod
Deus, cujus perfecta sunt opera, ut dicitur Deut. 32., creaturam angelicam
seorsum ante alias creaturas creaverit. dnamvis contrarium non sit repa-
tandum erroneum, praecipue propter senteniiam Greg. Nazian. cujus tanta
est in doctrina Christiana auctoritas, ut nullus umquam ejiis dictis calumniam iii-
ferre praesiimpserit, sicut nec Atkanasii documentis, ut Hieron. dicit:
Ad primum ergo dicendum, quod Hieron. loquitur secundum sententiam
Doctorum Graecorum, qui omnes hoc concorditer sentiunt, quod angeli sunt
ante mundum corporeum creati.
Ad secundum dicendum, quod Deus non est aliqua pars universi, sed
est supra totum universum, praehabens in se eminentiori modo totam uni-
versi perfectionem : angelus autem est pars universi; unde non est eadem
r;uio.
Ad tertium dicendum, quod creaturae corporeae omnes sunt unum in
materia: sed angeli non conveniunt in materia cum creatura corporea. Unde,
creata materia corporalis creaturae, omnia quodammodo sunt creata; non au-
tem, crCatis angelìs, esset ipsum universum creatum. Si vero contrarium te-
neatur, quia [al. quod] dicitur Gen. i.: In principio creavit Deus coelum, et
terram, exponendum est, in principio, idest, in Filio, vel in principio temporis,
non autem in principio, idest, ante quod niìnl : nisi dicatur, antequam nihil in
genere corporalium creaturarum.
ARTICULUS IV. , 310
UTRUM ANGELI SINT CREATI IN COELO EMPYREO.
(Infr. q. 102. art. 2. ad i. et art. 4. ad i. et 2. Dist. i. art.j. corp. et Opusc. i;.
cap. ij. fin.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod angeli non sint creati in
coelo empyreo. Angeli enim sunt substantiae incorporeae: sed substantia
incorporea non dependet a corpore secundum suum esse, et per consequens
ncque secundum suum fieri; ergo angeli non sunt creati in loco corporeo.
QUAESTIO LXL ARTICULUS IV. ^6j
2. Praeterea. August. dicit 3. super Gen. ad lit. (cap. io. ante med.), quod
angeli fuerunt creati in superiori parte aèris; non ergo in coelo empyreo.
3. Praeterea. Coelum empyreum dicitur esse coelum supremum. Si
igitur angeli creati fuìssent in coelo empyreo, non convenisset eis in supe-
rius coelum ascendere, Q.uod est contra id, quod ex persona angeli peccantis
dicitur Isa. 14. : Ascmàam in coelum.
Sed contra est, quod Strabus dicit super illud: In principio creavit Deus
coelum, et terram (refertur in gloss. ori. super haec verta) : Codum non visibile
firmamentum Ine appellai, sed empyreum, idest igneum, vel intellectuale, quod non
ab ardore, sed a splendore dicitur. Quod statim factum, angelis est repletum.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est (art. praec), ex creaturis
corporalibus, et spiritualibus unum universum constituitur. Unde sic creatae
sunt spirituales creaturae, quod ad creaturam corporalem aliquem ordinem
habent, et toti creaturae corporali praesident. Unde conveniens fuit quod an-
geli in supremo corpore crearentur, tamquam toti naturae corporeae praesi-
dentes, sive id dicatur coelum empyreum, sive qualitercumque nominetur.
Unde Isidorus dicit, quod supremum coelum est coelum angelorum, super
illud Deut. IO.: Domini Dei lui est coelum, et coelum coeli (Refertur ex Gloss.
ord. super hunc tex.).
Ad primum ergo dicendum, quod angeli non sunt creati in loco corporeo,
quasi dependentes a corpore secundum suum esse, vel secundum suum fieri.
Potuisset enim Deus angelos ante totam creaturam corporalem creasse, ut
multi sancti Doctores tenent. Sed facti sunt in loco corporeo ad ostenden-
dum ordinem eorum ad naturam corpoream, et quod sua virtute corpora
contingunt.
Ad secundum dicendum, quod Augustinus forte per supremam parteni
aèris intelligit supremum partera coeli, cum quo aer quamdam convenien-
tiam liabet propter suam subtilitatem, et diaphaneitatem. Vel loquitur non
de omnibus angelis, sed de illis, qui peccaverunt, qui, secundum quosdam,
fuerunt de inferioribus ordinibus. Nihil autem prohibet dicere, quod supe-
riores angeli habentes virtutem elevatam, et universalem supra omnia cor-
pora, sint in supremo creaturae corporeae creati; alii vero habentes virtu-
tes magis particulares sint creati in inferioribus corporibus.
Ad tertium dicendum, quod loquitur ibi non de coelo aliquo corpo-
reo, sed de coelo Sanctae Trinitatis; in quod angelus peccans ascendere vo-
*ai* dum voluit aliquo modo Deo aequiparari, ut infra patebit (q. 6j. art. 2,).
QUAESTIO LXII.
l^E PERFECTIONE ANGELORUM IN ESSE GRATIAE ET GLORIAE,
IN NOVEM ARTICULOS DIVISA.
Consequenter investigandum est quomodo angeli facti sunt in esse gra-
tiae, vel gloriae.
Et circa hoc quaeruntur novem.
Primo. Utrum angeli fuerint in sua creatione beati.
4^8 Q.UAESTIO LXII. ARTICULUS il.
Secando. Utrum indiguerint gmtia ad hoc, quod ad Deum converterentur*
Tertio. Utrum fuerint creati in grana.
Quarto. Utrum suam beatitudinem meruerint.
Quinto. Uirum statini post meritum beatitudinem adepti fuerint,
Sexto. Utrum gratiam, et gloriam secundum capacitatem suorum natu-
rallum receperint.
Septimo. Utrum post consecutionem gloriae remanserit in eis diiectio,
et cognitio naturalìs.
Octavo. Utrum postmodum potuerint peccare.
Nono. Utrum post adeptionem gloriae potuerint proficere.
ARTICULUS I. 311
UTRUM ANGELI FUERINT IN SUA CREATIONE BEATI.
(2. Disi, 4. art. 1. et Quodl. 9. q. 4. art. 5. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod angeli fuerint creati beati. Dicitur
enim in lib. de Eccl. Dog. (cap. ^9. inter opera Au^'.). quod angeli, qui in illa,
in qua creati sunt beatitudine, perseverant, non natura possident bonum, quod
habent ; sunt ergo angeli creati in beatitudine.
2. Praeterea. Natura angelica est nobilior, quam creatura corporalis:
sed creatura corporalis statim in principio suae creationis fuit creata, formata,
et perfecta; nec informitas praecessit in ea formationem tempore, sed natura
tantum, ut August. dicit primo super Gen. ad lit. (cap. ij. parimi a princ); ergo
nec naturam angelicam creavit Deus informem, et imperfectam : sed ejus
formatio, et perfectio est per beatitudinem, secundum quod fruitur Deo;
ergo fuit creata beata.
3. Praeterea. Secundum August. 4. super Gen, ad lit. (cap. ^4. et Uh. ;.
cap. ).), ea, quae leguntur facta in operibus sex dierum, simul facta fuerunt:
et sic oportet, quod statim a principio creationis rerum fuerint omnes illi sex
dies: sed in illis sex diebus, secundum ejus expositionem, mane fuit cognitio
angelica; secundum quam cognoverunt Verbum, et res in Verbo; ergo statim
a principio creationis cognoverunt Verbum, et res in Verbo : sed angeli beati
sunt per hoc, quod Verbum vident; ergo statim a principio suae creationis
angeli fuerunt beati.
Sed contra. De ratione beatitudinis est stabilitas, sive confirmatio in
bono: sed angeli non statim ut creati sunt, fuerunt confirmati in bono, quod
casus quorumdam ostendit; non ergo angeli in sua creatione fuerunt beati.
Respondeo dicendum, quod nomine bea^titudinis intelligitur ultima per-
fectio rationalis, seu intellectualis naturae: et inde est, quod naturaliter de-
sideratur; quia unumquodque naturaliter desiderat suam ultimam perfectio-
nem. Ultima autem perfectio rationalis, seu intellectualis naturae est duplex.
Una quidem, quam potest assequi virtute suae naturae; et haec quodam-
raodo beatitudo, vel felicitas dicitur. Unde et Arist. (lib. io. Eth. cap. S.) per-
fectissimam hominis contemplationem, qua optimum intelligibile, quod est
Deus, contemplari potest in hac vita, dicit esse ultimam hominis felicitatemi
sed super hanc felicitatem est alia felicitas, quam in futuro expectamus, qua
videbimus Deum sicuti est. Quod quidem est supra cujuslibet ìntellectus
creati naturam, ut supra osiensum est (q. 12. art. 4.). Sic igitur dicendum
QUAESTIO LXII. ARTICULUS I. 4(39
est, quod quantum ad primam beatitudinem, quam angelus assequi virtute
suae naturae potuit, fuit creatus beatus : quia perfectionem hujusmodi an-
gelus non acqulrit per aliquem motum discursivum, sicut homo ; sed statim
ei adest propter suae naturae dignitatem, ut supra dictum est (q. j8. ari. 5.
et 4.). Sed ultimam beatitudinem, quae facultatem naturae excedit, angeli non
statim in principio suae creationis habuerunt : quia haec beatitudo non est
aliquid naturae, sed naturae finis. Et ideo non statim eam a principio debue-
runt habere.
Ad pri.mum ergo dicendum, quod beatitudo ibi accipitur prò illa perfe-
ctione naturali, quam angelus habuit in statu innocentiae.
Ad secundum dicendum, quod creatura corporalis statim in principio suae
creationis habere non potuit perfectionem, ad quam per suam operationem
perducitur. Unde secundum Aug. (tuìii Uh. ^. de Gen. ad liter. cap. j. post nhd.
et cap. 25. fere per tot. tiim Uh. 8. cap. 5. a princ.) germinatio plantarum ex terra
non statim fuit in primis operibus, in quibus virtus sola germinativa plan-
tarum data est terrae. Et similiter creatura angelica in principio suae crea-
tionis habuit perfectionem suae naturae, non autem perfectionem, ad quam
per suam operationem pervenire debebat.
Ad tertium dicendum, quod angelus dupUcem habet verbi cognitionem,
imam naturalem, et aUam gloriae : naturaUm quidem, qua cognoscit verbum
per ejus similitudinem in sua natura relucentem : cognitionem vero gloriae,
qua cognoscit Verbum per suam essentiam. Et utraque cognoscit angelus
res in Verbo; sed naturali quidem cognitione imperfecte, cognitione vero
gloriae perfecte. Prima ergo cognitio rerum in Verbo adfuit angelis a prin-
cipio suae creationis, secunda vero non, sed quando facti sunt beati per con-
versionem ad bonum. Et haec proprie dicitur cognitio matutina.
ARTICULUS II. 312
UTRUM ANGELUS INDIGUERIT GRATTA AD HOC,
QUOD COXVERTERETUR IN DEUM.
(2. D'ìst. /. q. 2. art. 2.).
Ad secuxdum sic proceditur. Videtur, quod angelus non indiguerit gratia
ad iioc, quod converteretur in Deum. Ad ea enim, quae naturaliter possumus,
gratia non indigemus: sed naturaliter angelus convertitur in Deum; quia na-
to rahter Deum diligit, ut ex supra dictis patet (q. 60. art. 4.); ergo angelus
non indiguit gratia ad hoc, quod converteretur in Deum.
2. Praeterea. Ad ea tantum videmur indigere auxilio, quae sunt difficilia;
sed converti ad Deum non erat difficile angelo, cum nihil esset in eo, quod
huic conversioni repugnaret; ergo angelus non indiguit auxilio gratiae ad
hoc, quod converteretur in Deum.
3. Praeterea. Converti ad Deum est se ad gratiam praeparare. Unde
Zach. I. dicitur: Convertmiini ad me, et ego convcrtar ad vos : sed nos non
indigemus gratia ad hoc, quod nos ad gratiam praeparemus; quia sic esset
abire in infinitum; ergo non indiguit gratia angelus ad hoc, quod converte-
retur in Deum.
Sed contra. Per conversionem ad Deum angelus pervenit ad beatitudi-
nem. Si igitur non indiguisset gratia, ad hoc, quod converteretur in Deum,
/j70 Q.UAEST10 LXir. ARTICULUS II.
sequeretur, quod non indigeret gratia ad habendani vitam aeternam : quod
est contra illud Apost, Rom. 6.: Gratia Dei vita aeterna
Respondeo dicendum, quod angeli indiguerunt gratia ad hoc, quod con-
verterentur in Deum, prout est objectum beatitudinis. Sicut enim superius
dictum est (q. 60. art. 2.), naturalis motus voluntatis est prìncipium omnium
eorum, quae volumus; naturalis autem inclinatio voluntatis est ad id, quod
est conveniens secundum naturam. Et ideo, si aliquid sit supra naturam,
voluntas in id ferri non potest, nisi ab aliquo alio supernaturali principio
adjuta; sicut patet, quod ignis habet naturalem inclinationem ad calefacien-
dum, et ad generandum ignem; sed generare carnem est supra naturalem
virtutem ignis ; unde ignis ad hoc nullam inclinationem habet, nisi secundum
quod movetur ut instrumentum ab anima nutritiva. Ostensum est autem supra
(q. 12. art. 4. et y), cum de Dei cognitione ageretur, quod videre Deum per
essentiara, in quo ultima beatitudo rationalis creaturae consistit, est supra
naturam cujuslibet intellectus creati. Unde nulla creatura rationalis potest
habere motum voluntatis ordinatum ad illam beatitudinem, nisi mota a super-
naturali agente: et hoc dicimus auxilium gratiae. Et ideo dicendum est, quod
angelus in illam beatitudinem voluntate converti non potuit, nisi per auxi-
lium gratiae.
Ad primum ergo dicendum, quod angelus naturaliter diligit Deum inquan-
tum est prìncipium naturalis esse. Hic autem loquimur de conversione ad
Deum, inquantum est beatificans per suae essentiae visionem.
Ad secundum dicendum, quod difficile est, quod transcendit potentiam:
sed hoc contingit esse dupliciter. Uno modo, quia transcendit potentiam secun-
dum suum naturalem ordinem ; et tunc, si ad hoc possit pervenire aliquo
auxilio, dicitur difficile; si autem nullo modo, dicitur impossibile :sicut im-
possibile est hominem volare. Alio modo transcendit aliquid potentiam, non
secundum ordinem naturalem potentiae, sed propter aliquod impedimentum
potentiae adjunctum: sicut ascendere non est contra naturalem ordinem po-
tentiae animae motivae; quia anima, quantum est de se, nata est moveri in
quamlibet partem, sed impeditur ab hoc propter corporis gravitatem ; unde
difficile est homini ascendere. Converti autem ad beatitudinem ultimam ho-
mini quidem est difficile, et quia est supra naturam, et quia habet impedi-
mentum ex corruptione corporis, et infectione peccati ; sed angelo est diffi-
cile propter hoc solum, quod est supernaturale.
Ad tertium dicendum, quod quilibet motus voluntatis in Deum potest
dici conversi© in ipsum. Et ideo triplex est conversio in Deum. Una quidem
per dilectionem perfectam, quae est creaturae jam Deo fruentis: et ad hanc
conversionem requiritur gratia consummata. Alia conversio est, quae est me-
ritum beatitudinis; et ad hanc requiritur habitualis gratia, quae est merendi
prìncipium. Tertia conversio est, per quam aliquis praeparat se ad gratiam
habendam; et ad hanc non exigitur aliqua habitualis gratia, sed operatio Dei
ad se animam convertentis, secundum illud Thren. ult. : Converte nos Domine,
ad le, et v,or.vertemur : ande patet, quod non est procedere in infinitum.
vIUAESTIO LXII. ARTICULUS III. - 47 1
ARTICULUS IIL ,u
UTRUM ANGELI SINT CREATI IN GRATIA .
(2-2. q. >. art. i. corp. et 2. Dist. 4. art. 5. et Dist ^. q. 2. ari 2. corp.
et Quodl. 9. q. 4. art. 5. corp.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod angeli non sint creati in gratia.
Dicit enim August. 2. super Gen. ad lit. (cap. 8.) quod angelica natura primo
erat informiter creata, et coelum dieta : postmodum vero formata est, et lux
appellata : sed haec formatio est per gratiam ; ergo non sunt creati in gratia.
2. Praeterea. Gratia inclinat creaturam rationalem in Deum. Si igitur
angelus in gratia creatus fuisset, nullus angelus fuisset a Deo aversus.
3. Praeterea. Gratia medium est Inter naturam, et gloriam ; sed angeli
non fuerunt beati in sua creatione; ergo videtur, quod nec etiam creati sint
in gratia, sed primo in natura tantum, postea autem adepti sunt gratiam et
ultimo facti sunt beati.
Sed contra est, quod August. dicit 12. cap. 9. de Civìt. Dei: Bonam vo-
luntatem quis fecit in an^elis, nisi Uh, qui eos cum sua voluntate, idest cum amore
casto, quo UH adhaerent, creavit, simul in eis condens naturam d largi&ns gratiam ?
Respomdeo dicendum, quod, quamvis super hoc sint diversae opiniones,
qidbusdam dicentibus, quod creati sunt angeli in naturalibus tantum, aliis vero,
quod sunt creati in gratia: hoc tamen probabilius videtur tenendum, et magis
dictis Sanctorum consonum est, quod fuerunt creati in gratia gratum faciente.
Sic enim videmus, quod omnia, quae processu temporis per opus divinae
providentiae, creatura sub Deo operante, sunt producta, in prima rerum condi-
t'one producta sunt secundum quasdam seminales rationes, ut Augustinus
dicit 8. sup. Gen. ad lit. (cab. 5. et Uh. j. cap. 2j. in princ ), sicut arbores, et
animalia, et alia hujusmodi. Manifestum est autem, quod gratia gratum fa-
ciens hoc modo comparatur ad beatitudinem, sicut ratio seminalis in natura
ad efFectum naturalem. Unde i. Joan. 3. gratia semen Dei nominatur. Sicut
igitur, secundum opinionem Augustini, ponitur, quod statim in prima crea-
tione corporalis creaturae inditae sunt ei seminales rationes omnium natu-
ralium efFectuum : ita statim a principio sunt angeli creati in gratia.
Ad primum ergo dicendum, quod informitas illa angeli potest inteUigi vel
per comparationem ad formationem gloriae, et sic praecessit tempore infor-
mitas formationem; vel per comparationem ad formationem gratiae, et sic
non praecessit ordine temporis, sed ordine naturae, sicut etiam de formatione
corporali Augustinus ponit (Uh. 1. sup. Gen. ad lit. cap. ij.).
Ad secundum dicendum, quod omnis forma inclinat suum subjectum se-
cundum modum naturae ejus. Modus autem naturalis intellectualis naturae
est, ut libere feratur in ea, quae vult. Et ideo inclinatio gratiae non imponit
necessitatem; sed habens gratiam potest ea non uti, et peccare.
Ad tertium dicendum, quod quamvis gratia sit medium inter naturam,
et gloriam ordine naturae: tamen ordine temporis in natura creata non de-
buit simul esse gloria cum natura ; quìa est finis operationis ipsius naturae
per gratiam adjutae. Gratia autem non se habet ut finis operationis: quia
non est ex operibus, sed ut principium bene operandi. Et ideo statim cura
natura gratiam dare conveniens fuit.
472 QUAESTIO LXII. ARTICULUS IV.
ARTICULUS IV. 514
UTRUM ANGELUS BEATUS SUAM BEATITUDINEM MERUERIT.
(2. Dist. j. q. 2. art. 2. et Ouodl 9. q. 4. art. ).).
Ad auARTUM sic proceditur. Videtur quod angelus beatus suam beatitu-
dinem non meruerit. Meritum enim est ex difficultate actus meritorii: sed
nullam difficultatem angelus habuit ad bene operandum; ergo bona operatio
non fuit ei meritoria.
2. Praeterea Naturalibus non meremur : sed naturale fuit angelo, quod
converteretur ad Deum : ergo per hoc non meruit beatitudinem.
3. Praeterea. Si angelus beatus beatitudinem suam meruit, aut ergo an-
tequam eam haberet, aut post: sed non ante; quia, ut multis videtur, ante
non habuit gratiam, sine qua nuUum est meritum: nec etiam post; quia sic
etiam modo mereretur; quod videtur esse falsum, quia sic minor angelus me-
rendo ad superioris angeli gradum posset pertingere, et non essent stabiles
distinctiones graduum gratiae; quod est inconveniens; non ergo angelus
beatus suam beatitudinem meruit.
Sed contra. Apoc. 21. dicitur, quod mensura angeli in illa coelesti Hie-
rusalem est mensura hominis: sed homo ad beatitudinem pertingere non
potest, nisi per meritum; ergo neque angelus.
Respondeo dicendum, quod soli Deo beatitudo perfecta est naturalis;
quia idem est sibi esse, et beatum esse. Cujuslibet autem creaturae esse bea-
tum non est natura, sed ultimus finis. Quaelibet autem res ad ultimum
finem per suam operationem pertingit; quae quidem operatio in finem ducens
vel est factiva finis, quando finis non excedit virtutem ejus, quod operatur
propter finem; sicut medicatio est factiva sanitatis : vel est meritoria finis,
quando finis excedit virtutem operantis propter finem; unde expectatur finis
ex dono alterius. Beatitudo autem ultima excedit et naturam angelicam, et
humanam, ut ex dictis patet (art. i. et 2. huj. q. et art. 4. et j. q. 12.) ; unde
relinquitur, quod tam homo, quam angelus suam beatitudinem meruerit.
Et si quidem angelus in gratia creatus fuit, sine qua nullum est meritum,
absque difficultate dicere possumus, quod suam beatitudinem meruerit. Et
similiter si quis diceret, quod qualitercumque gratiam habuerit, antequam
gloriam. Si vero gratiam non habuit, antequam esset beatus, sic oportet di-
cere, quod beatitudinem absque merito habuit, sicut nos gratiam. Quod tamen
est contra rationèm beatitudinis, quae habet ^rationem finis, et est praemium
virtutis, ut etiam Phil. dicit in i. Ethic. (cap. 9. circa prìnc). Vel oportet
dicere, quod angeli merentur beatitudinem per ea, quae jam beati operantur
in divinis ministeriis, ut alii dixerunt. Quod tamen est contra rationèm me-
riti, nam meritum habet rationèm viae ad finem: ei autem, qui jam est in
termino, non convenit rnoveri ad terminum; et sic nuUus meretur, quod jam
habet. Vel oportet dicere, quod unus, et idem actus conversionis in Deum,
inquantum est ex libero arbitrio, est meritorius: et inquantum pertingit ad
finem, est fruitio beata. Sed nec hoc etiam videtur esse conveniens: quia
liberum arbitrium non est sufficiens causa meriti. Unde actus non potest esse
meritorius, secundum quod est ex libero arbitrio, nisi inquantum est grat'a
informatus. Non autem simul potest informar! gratia imperfecta, quae est
QUAESTIO LXII. ARTICULUS IV. 473
principium merendi, et gratia perfecta, quae est principium fruendi. Unde
non videtui- esse possibile, quod simul fruatur, et suam fruitionem mereatur.
Et ideo melius dicendum est, quod gratiam habuit Angelus, antequam esset
beatus, per quam beatitudinem meruit.
Ad primum ergo dicendum, quod difficultas bene operandi non est in an-
gelis ex aliqua contrarietate, vel impedimento naturalis virtutis, sed ex hoc,
quod opus aliquod bonum est supra virtutem naturae.
Ad secundum dicendum, quod conversione naturali angelus non meruit
beatitudinem, sed conversione charitatis, quae est per gratiam.
Ad tertium patet responsio ex dictis.
ARTICULUS V. 315
UTRUM ANGELUS STATIM POST UNUM ACTUM MERITI
BEATITUDINEM HABUERIT.
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod angelus non statim post unum
. actum meritorium beatitudinem habuerit. Difficilius enim est homini bene
operari, quam angelo: sed homo non praemiatur statim post unum actum;
ergo neque angelus.
2. Praeterea. Angelus statim in principio suae creationis, et in instanti
actum aliquem habere potuit, cum etiam corpora naturalia in ipso instanti
suae creationis moveri incipiant; et si motus corporis in instanti esse posset,
sicut opera intellectus, et voluntatis, in primo instanti suae generationis mo-
tum haberent. Si ergo angelus per unum motum suae volutatis beatitudinem
meruit, in primo instanti suae creationis meruit beatitudinem. Si ergo eorum
beatitudo non retardatur, statim in primo instanti fuerunt beati.
5. Praeterea. Inter multum distantia oportet esse multa media: sed status
beatitudinis angelorum multum distat a statu naturae eorum : medium autem
Inter utrumque est meritum; oportuit igitur, quod per multa media angelus
ad beatitudinem perveniret.
Sed contra. Anima hominis, et angelus similiter ad beatitudinem ordi-
nantur: unde sanctis promittitur aequalitas angelorum: sed anima a corpore
separata, si habeat meritum beatitudinis, statim beatitudinem consequitur,
nisi aliud sit impedimentum ; ergo pari ratione et angelus. Sed statim in primo
actu charitatis habuit meritum beatitudinis; ergo, cum in eo non esset aliquod
impedimentum, statim ad beatitudinem pervenit per solum unum actum me-
ritorium.
Respokdeo dicendum, quod, angelus post primum actum charitatis, quo
beatitudinem meruit, statim beatus fuit. Cujus ratio est, quia gratia perficit
naturam secundum modum naturae; sicut et omnis perfectio recipitur inper-
fectibili secundum modum ejus. Est autem hoc proprium naturae angelicae,
quod naturalem perfectionem non per discursum acquirat, sed statim per na-
turam habeat, sicut supra ostensum est (art. i. hiij. q. ci q. ^8. art. 5. et 4.).
Sicut autem ex sua natura angelus habet ordinem ad perfectionem naturalem;
ita ex merito habet ordinem ad gloriami et ita statim post meritum in an-
gelo fuit beatitudo consecuta. Meritum autem beatitudinis non solum in an-
gelo, sed etiam in homine esse potest per unicum actum ; quia quolibet actu
charitate informato homo beatitudinem meretur: unde relinquitur, quod statim
post unum actum charitate informatum angelus beatus fuit.
474 QUAESTIO LXII. ARTICULUS V.
Ad primum ergo dicendum, quod homo secundum suam naturam non
statini natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut angelus : et ideo ho-
mini longior via data est ad merendum beatitudinem, quam angelo.
Ad secundum dicendum, quod angelus est supra tempus rerum corpora-
lium, Unde instantia diversa in his, quae ad angelos pertinent, non accipiuntur,
nisi secundum successionem in ipsorum actibus. Non autem potuit simul in
eis esse actus meritorius beatitudinis, et actus beatitudinis, qui est fruitio,
cum unus sit gratiae imperfectae, et alius gratiae consummatae. Unde re-
linquitur, quod oportet diversa instantia accipi, in quorum uno meruerit
beatitudinem, et in alio fuerit beatus.
Ad tertium dicendum, quod de natura angeli est, quod statim suam perfe-
ctionem consequatur, ad quam ordinatur. Et ideo non requiritur nisi unus actus
meritorius, qui ea ratione medium dici potest, quia secundum ipsum angelus ad
beatitudinem ordinatur.
ARTICULUS VI. 316
UTRUM ANGELI SINT CONSECUTI GRATIAM, ET GLORIAxM
SECUNDUM aUANTITATEM SUORUM NATURALIUM.
(i. Disi. ly. q. I. art. j. ad 4.; 2. Dist. 5. par. i.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod angeli non sint consecuti
gratiam, et gloriam secundum quantitatem suorum naturalium Gratia enim
ex mera Dei voluntate datur; ergo et quantitas gratiae dependet ex volun-
tate Dei, et non ex quantitate naturalium.
2. Praeterea. Magis propinquum videtur ad gratiam actus humanus, quam
natura; quia actus humanus praeparatorius est ad gratiam; sed gratia non
est ex operibus, ut dicitur Rom. 11, Multo igitur minus quantitas gratiae in
angelis est secundum quantitatem naturalium.
3. Praeterea. Homo, et angelus pariter ordinantur ad beatitudinem, vel
gratiam: sed homini non datur plus de gratia secundum gradum naturalium;
ergo nec angelo.
Sed contra est, quod Magister dicit 3. dist. 2. Sent. quod angeli qui
natura magis subtiles et sapientia amplius perspicaces creati sunt, hi etiam
majoribus gratiae muneribus praediti sunt.
Respondeo dicendum quod rationabile est, quod secundum gradum natu-
ralium angelis data sint dona gratiarum, et perfectio beatitudinis. Cujus quidem
ratio ex duolms accipi potest. Primo quidem ex parte ipsius Dei, qui per ordinem
suae sapientiae diversos gradus in angelica natura constituit. Sicut autem na-
tura angelica facta est a Deo ad gratiam, et beatitudinem consequendam; ita
etiam gradus naturae angelicae ad diversos gradus gratiae, et gloriae ordinari
videntur : ut puta, si aedificator lapides polit ad construendum domum, ex hoc
ipso, quod aliquos pulchrius, et decentius aptat, videtur eos ad honoratiorem
partem domus ordinare. Sic igitùr videtur, quod Deus angelos, quos altioris na-
turae fecit, ad majora gratiarum dona, et ampliorem beatitudinem ordinaverit.
Secundo apparet idem ex parte ipsius angeli: non enim angelus est com-
positus ex diversis naturis, ut inclinatio unius naturae impetum alterius
irapediat, aut retardet : sicut in homine accidit, in quo motus intellectivae
partis aut retardatur, aut impeditur ex inclinatione partis sensitivae. Quando
autem non est aliquid, quod retardet, aut impcdint, natura secundum totani
QUAESTIO LXII. ARTICULUS VI. 475
suam virtutem movetur. Et ideo rationabile est quod angeli, qui meliorem
naturam liabuenint, etiam fortius, et efficacius ad Deum sint conversi. Hoc
autem etiam in hominibus contingit: quia secundum intensionem conversionis
in Deum datur major gratia, et gloria. Unde videtur, quod angeli, qui habue-
runt meliora naturalia, habuerunt plus de gratia, et gloria.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut gratia est ex mera Dei voluntate,
ita etiam et natura angeli. Et sicut naturam Dei voluntas ordinavit ad gra-
tiam, ita et gradus naturae ad gradus gratiae.
Ad secuxdum dicendum, quod actus rationalis creaturae sunt ab ipsa;
sed natura est immediate a Deo. Unde magis videtur, quod gratia detur se-
, cundum gradum naturae, quam ex operibus.
Ad tertium dicendum, quod diversitas naturalium aliter est in angelis,
qui differunt specie, et aliter in hominibus, qui differunt solo numero. Dit-
t'erentia enim secundum speciem est propter formam [al. fineni] ; sed diffe-
rentia secundum numerum est propter materiam. In homine etiam est ali-
quid, quod potest impedire, 'vel retardare motum intellectivae naturae, non
autem in angelis. Unde non est eadem ratio de utroque.
ARTICULUS VII. 317
UTRUM IN AXGELIS BEATIS REMANEAT COGXITIO,
ET DILECTIO NATURALIS.
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod in angelis beatis non rema-
neat cognitio, et dilectio naturalis: quia, ut dicitur i. Cor. 13.: Cum veneri t,
quod perfectum est, evacuabitur, quod ex parie est: sed dilectio, et cognitio na-
turalis est imperfecta respectu cognitionis et dilectionis beatae ; ergo adve-
niente beatitudine, naturalis cognitio, et dilectio cessat.
2. Praeterea. Ubi unum sufficit, aliud superflue existit : sed sufficit in an-
gelis beatis cognitio, et dilectio gloriae; superfluum ergo esset, quod rema-
neret in eis cognitio, et dilectio naturalis.
5. Praeterea. Eadem potentia non habet simul duos actus; sicut nec
una linea terminatur ex eadem parte ad duo puncta: sed angeli beati sunt
semper in actu cognitionis, et dilectionis beatae. Felicitas enim non est se-
cundum habitum, sed secundum actum, ut dicitur in i. Eth. (cap. S.); ergo
numquam in angelis potest esse cognitio, et dilectio naturalis.
Sed contra. Quamdiu manet natura aliqua, manet operatio ejus; sed
beatitudo non tollit naturam, cum sit perfectio ejus; ergo non tollit natura-
lem cognitionem, et dilectionem.
Respondeo dicendum, quod in angelis beatis remanet cognitio, et dilectio
naturalis : sicut enim se habent principia operationum ad invicem., ita se
habent et operationes ipsae. Manifestum est autem, quod natura ad beatitu-
dinem comparatur, sicut primum ad secundum; quia beatitudo naturae ad-
ditur. Semper autem oportet salvari primum in secundo. Unde oportet, quod
natura salvetur in beatitudine. Et similiter oportet, quod in actu beatitudinis
salvetur actus naturae.
Ad primum ergo dicendum, quod perfectio adveniens tollit imperfectio-
nem sibi oppositam. Imperfectio autem naturae non opponitur perfectioni
beatitudinis, sed substernitur ei ; sicut imperfectio potentiae substernitur per-
fectioni formae. Et non tollitur potentia per formam, sed tollitur privatio,
47^ QUAESTIO LXII. ARTICULUS VII.
quae opponitur formae. Et similiter etiam imperfectio cognitionis naturalis
non opponitur perfectioni cognitionis gloriae. Nihil enim prohibet simul
aliquid cognoscere per diversa media: sicut simul potest aliquid cognosci
per medium probabile, et demonstrativum. Et similiter potest angelus simul
Deum cognoscere per essentiam Dei, quod pertinet ad cognìtionem gloriae,
et per essentiam propriam, quod pertinet ad cognitionem naturae.
Ad secundum dicendum, quod ea, quae sunt beatitudinis, per sesufficìunt:
sed ad hoc, quod sint, praeexigunt ea, quae sunt naturae: quia nulla beatitudo
est per se subsistens, nisi beatitudo increata.
Ad tertium dicendum, quod duae operationes non possunt esse simul
unius potentiae, nisi una ad aliam ordinetur. Cognitio autem, et dilectio
naturalis ordinantur ad cognitionem, et dilectionem gloriae. Unde nihil pro-
hibet, in angelo simul esse et cognitionem, et dilectionem naturalem, et co-
gnitionem, et dilectionem gloriae.
ARTICULUS Vili. 318
UTRUM ANGELUS BEATUS PECCARE POSSIT.
('2. Disi. 7. q. I. art. i. et art. 2. corp. et Disi. 25. q. i. art. i. ad i. et in Job 4.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod angelus beatus peccare possit.
Beatitudo enim non toUit naturam, ut dictum est (art.praec): sed de ratione
naturae creatae est, quod possit defìcere; ergo angelus beatus potest peccare.
2. Praeterea. Potestates rationales sunt ad opposita, ut Philos. dic;t
8. Met. (tex. j.J ; sed voluntas angeli beati non desinit esse rationalis; ergo se
habet ad bonum, et malum.
3. Praeterea. Ad libertatem arbitrii pertinet, quod homo possit eligere
bonum, et malum ; sed libertas arbitrii non minuitur in angelis beatis; ergo
possunt peccare.
Sed contra est. quod Aug. dicit 11. super Gen. ad lit. (cap. 7.J,quodilla
natura, quae peccare non potest, in sanctis angelis est; ergo sancti angeli
peccare non possunt.
Respokdeo dicendum, quod angeli beati peccare non possunt. Cujus ratio
est, quia eorum beatitudo in hoc consistit, quod per essentiam Deum vident.
Essentia autem Dei est ipsa essentiabonitatis. Unde hoc modo se habet an-
gelus videns Deum ad ipsum Deum, sicut se habet quicumque non videns
Deum ad communem rationem boni. Impossibile est autem, quod aliquis
quidquam velit, vel operetur, nisi attendens ad bonum, vel quod velit divertere
a bono, in quantum hujusmodi. Angelus igitur beatus non potest velie, ve)
agere, nisi attendens ad Deum: sic autem volens vel agens non potest pec-
care; unde angelus beatus huUo modo peccare potest.
Ad primum ergo dicendum, quod bonum creatum, in se consideratum,
defìcere potest: sed ex conjunctione perfecta ad bonum increatum, qualis est
conjunctio beatitudinis, adipiscitur, quod peccare non possit, ratione jam dieta
(in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod virtutes rationales se habent ad opposita
in illis, ad quae non ordinantur naturaliter: sed quantum ad illa, ad quae na-
turaliter ordinantur, non se habent ad opposita. Intellectus enim non potest
non assentire principiis naturaliter notis; et similiter voluntas non potest non
(QUAESTIO LXII. ARTICULUS Vili. 477
adhaerere bono, inquantura est bonum; quia in bonum naturaliter ordinatur,
sicut in suum objectum. Voluntas igitur angeli se habet ad opposita, quan-
tum ad multa facienda, vel non facienda; sed quantum ad ipsum Deum,
quem vident esse ipsam essentiam bonitatis, non se habent ad opposita; sed
secundum ipsum ad omnia diriguntur, quodcumque oppositorum eligant ;
quod sine peccato est.
Ad tertium dicendum, quod liberum arbitrium sic se habet ad el'gen-
dum ea, quae sunt ad finem, sicut se habet intellectus ad conclusiones. Mani-
festum est autem, quod ad virtutem intellectus pertinet, ut in diversas con-
clusiones procedere possit secundum principia data: sed quod in aliquam
conclusionem procedat, praetermittendo ordinem principiorum, hoc est ex
defectu ipsius. Unde, quod liberum arbitrium diversa eligere possit, servato
ordine finis, hoc pertinet ad perfectionem libertatis ejus: sed quod eligat ali-
quid divertendo ab ordine finis, quod est peccare, hoc pertinet ad defectum
libertatis. Unde major libertas arbitrii est in angeHs, qui peccare non possunt,
quam in nobis, qui peccare possumus.
ARTICULUS IX. . 319
UTRUM ANGELI BEATI IN BEATITUDINE POSSINT PROFICERE.
Ad nonum sic proceditur. Videtur, quod angeli beati in beatitudine pro-
ficere possint. Charitas enim est principium merendi: sed in angeHs est per-
fecta charitas; ergo angeli beati possunt mereri: crescente autem merito, et
praemium 'bealitudinis crescit; ergo angeli beati in beatitudine proficere
possunt.
2. Praeterf.a. August. dicit in lib. i, de Doctr. Christ. (cap. 52. in princ.)
quod Deus utitur nobis ad nostram utilitatem, et ad suam bonitatem, etsimi-
hter angelis, quibus utitur in ministeriis spiritualibus, cum sint administratorii
spiritus in ministerium missi propter eos, qui haereditatem capiunt saìutis, ut di-
citur Hebr. i. Non autem hoc esset ad eorum utilitatem, si per hoc non me-
rereniur, nec in beatitudine proficerent. Relinquitur ergo, quod angeli beali
et mereri, et in beatitudine proficere possunt.
3. Praeterea. Ad imperfectionem pertinet, quod ille, qui non est in
summo, non possit proficere: sed angeli non sunt in summo; si ergo ad
majus proficere non possunt, videtur, quod in eis sit imperfectio, et defectus,
quod est inconveniens.
Sed contra est, quod mereri, et proficere pertinent ad statum viae : sed
angeli non sunt viatores, sed comprehensores; ergo angeli beati non possunt
mereri, nec in beatitudine proficere.
Respondeo dicendum, quod in unoquoque motu motoris intentio ferrar
in aliquid determinatum ad quod mobile perducere intendit. Intentio enim est
de fine, cui repugnat infinitum. Manifestum est autem, quod, cum creatura
rationalis per suam virtutem consequi non possit suam beatitudinem, quae
in visione Dei consistit, ut ex superioribus patet (art. i. huj. q. et q. 12. a. 4 J,
indiget, ut ad beatitudinem a Deo moveatur. Oportet igitur, quod sit aliquid
determinatum, ad quod quaelibet creatura rationalis dirigatur, sicut in ultimum
finem. Ec hoc quidem deierminatum non potest esse in divina visione quantum
ad ipsum, quod videtur; quia sumnia veritas ab omnibus beatis secundum
diversos gradus conspicitur. Sed quantum ad modum visionis praefigitur di-
478 QUAESTIO LXII. ARTICULUS IX.
versimode terminus ex intentione dirigentis in finem. Non enim possibile est,
qiiod, siciit rationalis creatura producitur ad videndum summam essentiam,
ita producatur ad summum modum visionis, qui est comprehensio. Hic enim
modus soli Deo competere potest, ut ex supra dictis patet (q. 12. art. 7. et
q. 14. art. ^.). Sed cum infinita efficacia requiratur ad Deum comprehenden-
dum, creaturae vero efficacia in videndo non possit esse nisi finita, ab infi-
nito autem finitum quodlibet infinitis gradibus distet, multis modis contingit
crcaturam rationalem intelligere Deum, ut clarius, et minus dare. Et sicut
beatitudo consistit in ipsa visione, ita gradus beatitudinis in certo modo vi-
sionis. Sic igitur unaquaeque creatura rationalis a Deo perducitur ad fincm
beatitudinis, ut etiam ad d-etcrminatum gradum beatitudinis perducatur ex
praedestinatione Dei. Unde, consecuto ilio gradu, ad altiorem transire non
potest.
Ad primum ergo dicendum, quod mereri est ejus, quod movetur ad finem.
Movetur autem ad finem creatura rationalis non solum patiendo, sed etiam
operando. Et, si quidem finis ille subsit virtuti rationalis creaturae. operatio
illa dicetur acquisitiva illius finis: sicut homo meditando acquirit scientiam.
Si vero finis non sit in potestate ejus, sed ab alio expectetur, operatio erit
meritoria finis. Ei autem, quod est in ultimo termino, non convenit mover;,
sed mutatum esse. Unde charitatis imperfectae, quae est viae, est mereri ;
charitatis autem perfectae non est mereri, sed potius praemio frui : sicut et
in habitlbus acquisitis operatio praecedens habitum est acquisitiva habitus:
quae vero est ex habitu jam acquisito, est operatio jam perfecta cum'delecta-
tione. Et similiter actus charitatis perfectae non habet rationem meriti, sed
magis est de perfectione praemii.
Ad secundum dicendum, quod aliquid dicitur utile duplicìtjr. Uno moJoy
sicut quod est in via ad finem : et sic utile est meritum beatitudinis. Alio modo,
sicut pars est utilis ad totum, ut paries ad domum: et hoc modo ministeria
angelorum sunt utilia angelis beatis, inquantum sunt quaedam pars beatitu-
dinis ipsorum. Difi'undere enim perfectionem habitam in alia, hoc est de ra-
tione perfecti, inquantum est perfectum.
Ad tertium dicendum, quod, licet angelus beatus non sit in summo grado
beatitudinis simpliciter ; est tamen in ultimo quantum ad seipsum secundum
praedestinationem divinam. Potest tamen augeri angelorum gaudium de sa-
lute eorum, qui per ipsorum ministerium salvantur, secundum illud Lucae 15.:
Gaudium est angelis Dei super uno peccatore poenitentiam agente. Sed hoc gaudium
ad praemium accidentale pertinet, quod quidem augeri potest usque ad diem
judicii. Unde quidam dicunt, quod quantum ad praemium accidentale etiam
mereri possunt. Sed melius est, ut dicatur, quod nullo modo aliquis beatus me-
reri potest, nisi sit simul viator, et comprehensor ; ut Christus, qui solus fuit
viator, et comprehensor. Praedictum enim gaudium magis acquirunt ex vir
tute beatitudinis, quam illud niereantur.
QUAESTIO LXIII. ARTICULUS I. 479
QUAESTIO LXIII.
DE ANGELORUM MALITIA QUOAD CULPAM,
IN NOVEM ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est, quomodo angeli facti sunt mali. Et primo
quantum ad malum culpae. Secundo quantum ad malum poenae.
Circa prinium quaeniniur novem.
Primo. Utrum malum culpae in angelis esse possit.
Secundo. Cujusmodi peccata in eis esse possint.
Tertio. Quid appetendo angelus peccavit.
Quarto. Supposito, quod aliqui peccato propriae voluntatis facti sunt
mali, utrum aliqui naturaliter sint mali.
Quinto. Supposito, quod non, utrum aliquis eorum in primo istanti suae
crcationis potuerit esse malus per actum propriae voluntatis.
Sexto. Supposito, quod non, utrum aliqua mora fuerit Inter creationem,
et lapsum.
Septimo. Utrum supremus Inter cadentes fuerit simpliciter inter omnes
angelos summus.
Octavo. Utrum peccatum primi angeli fuerit aliis aliqua causa peccandi.
Nono. Utrum tot ceciderunt, quot remanserunt.
ARTICULUS I. ■ 320
UTRUM MALUM CULPAE POSSIT ESSE IN AXGELIS.
(1-2. q. Sc}. art. 4. et 2. Disi. 5. q. i. art. j.
et lib. 5. Coììtr. ^. cap. loS. loc). et no. et opusc. 1^. cap. iS. et ic}.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod malum culpae in angelis esse
non possit. Quia malum culpae non potest esse nisi in his, quae sunt in po-
tcntia, ut dicitur in 9. Mctaph. (elicitur ex tex. ic).). Subjectum enim priva-
tionis est ens in potentia: sed angeli, cum sint formae subsistentes, non habent
esse in potentia; ergo in eis non potest esse malum culpae.
2. Praeterea. Angeli sunt digniores, quam corpora coelestia: sed in cor-
poribus coelestibus non potest esse malum, ut Philosophi dicunt; ergo neque
in angelis.
3. Praeterea. Id, quod est naturale, semper inest. Sed naturale est an-
gelià, quod moveantur motu dilectionis in Deum; ergo hoc ab eis removeri
non potest: sed diligendo Deum non oeccant; ergo angeli peccare non
possunt.
4. Praeterea. Appetitus non est nisi boni, vel apparentis boni : sed '"n
angelis non potest esse appavcris bcnu.Ti, quod non sit verum bonum ; quia
in eis vel omnino error esse non potest, vel saltem non potest praecedere
culpam; ergo angeli non possunt appetere, nisi id, quod est vere bonum;
480 QUAESTIO LXIII. ARTICULUS 1.
sed nuUus appetendo id, quod est vere bonum, peccat; ergo angelus appe-
tendo non peccat.
Sed contra est, quod dicitur Job 4. : Li angelis suis reperii praviiaUni.
Respondeo dicendum, quod tam Angelus, quam quaecumque creatura
rationalis, si in sua natura consideretur, potest peccare. Et cuicumque crea-
turae hoc convenit, ut peccare non possit, hoc habet ex dono gratiae, non
ex conditione naturae. Cujus ratio est, quia peccare nihil est aliud, quam
declinare a rectitudine actus, quam debet habere, sive accipiatur peccatum
in naturalibus, sive in artificialibus, sive in moralibus. Solum autem illum
actum a rectitudine declinare non contingit, cujus regula est ipsa virtus agen-
tis. Si enim manus artifìcis esset ipsa regula incisionis, numquam posset ar«
tifex nisi recte signum incidere : sed, si rectitudo incisionis sit ab alia regula,
contingit incisionem esse rectam. et non rectam. Divina autem voluntas
sola est regula sui actus, quia non ad superiorem fìnem ordinatur. Omnis
autem voluntas cujuslibet creaturae rectitudinem in suo actu non habet. nisi
secundum quod regulatur a voluntate divina, ad quam pertinet ultimus finis :
sicut quaelibet voluntas inferioris debet regulari secundum voluntatem supe-
rioris ; ut voluntas militis secundum voluntatem ducis exercitus. Sic igitur in
sola voluntate divina peccatum esse non potest: in qualibet autem voluntate
creaturae potest esse peccatum secundum conditionem suae naturae.
Ad primum ergo dicendum, quod in angelis non est potentia ad esse na-
turale: esttamen in eis potentia secundum intellectivam partem ad hoc, quod
convertantur in hoc, vel in illud. Et quantum ad hoc potest in eis esse
malum.
Ad secundum dicendum, quod corpora coelestia non habent operationem,
nisi naturalem. Et ideo, sicut in natura eorum non potest esse corruptionis
malum; ita nec in actione naturali eorum potest esse malum inordinationis.
Sed supra actionem naturalem in angelis est actio liberi arbitrii, secundum
quam contingit in eis esse malum.
Ad tertium dicendum, quod naturale est angelo, quod convertatur motu
dilectionis in Deum, secundum quod est principium naturalis esse. Sed, quod
convertatur in ipsum, secundum quod est objectum beatitudinis supernatu-
ralis, hoc est ex amore gratuito, a quo averti potuit peccando.
Ad quartum dicendum, quod peccatum mortale in actu liberi arbitrii con-
tingit esse duplicità. Uno modo ex hoc, quod aliquod malum eHgitur: sicut
homo peccat eUgendo adulterium, quod secundum se est m.alum. Et tale
peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia, vel errore: alioquin id, quod
estmalum, non eligeretur ut bonum. Errat quidem adulter in particulari, eligens
hanc delectationem inordinati actus, quasi aliquod bonum ad nunc agendum
propter inclinationem passionis, aut habitus, etiamsi in universah non erret,
sed veram de hoc sententiam teneat. Hoc autem modo in angelo peccatum
esse non potuit; quia nec in angelis sunt passiones, quibus ratio, aut intellectus
ligetur, ut ex supra dictis patet (q. ^9. art. 4.), nec iterum primum peccatum
habitus praecedere potuit ad peccatum inclinans. Alio modo contingit peccare
per Hberum arbitrium, eligendo aliquid, quod secundum se est bonum, sed
non cum ordine debitae mensurae, aut regulae: ita quod dcfectus inducens
peccatum sit solum ex parte electionis, quae non habet debitum ordinem,
nisi ex parte rei electae : sicut, si aliquis eligeret orare, non attendens ad or-
dinem ab Ecclesia institutum. Et hujusmodi peccatum non praeexigit ignoran-
tiam, sed abscntiam solum considerationis eorum, quae considerar! debcnv.
QUAESTIO LXIII. ARTICULUS I. 4S1
Et hoc modo angelus peccavit, convertendo se per liberum arbitrium ad pro-
prium bonum, absque ordine ad regulam divinae voluntatis.
ARTICULUS II. 321
UTRUM IN ANGELIS POSSIT ESSE TANTUM
PECCATUM SUPERBIAE ET INVIDIAE.
(2, Disi. ;. q. I. art. 5. et Disi. 22. q. i. art. i. corp. et Uh. 5. Contr. g. cap. 10^.
et Mal. q. 16. art. 2. et 4.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in angelis non possìt esse solum
peccatum superbiae, et invidiae: in quemcumque enim cadit delectatio ali-
cujus peccati, potest cadere peccatum illud: sed daemones delectantur etiam
in obsceniiatibus carnalium peccatorum, ut August. dicit 2. de Civitate Dei
(cup. 4.); ergo in daemonibus etiam peccata carnalia possunt esse.
2. Praeterea. Sicut superbia, et invidia sunt peccata spiritualia, ita
aceJia, et avaritia, et ira: sed spiritui conveniunt peccata spiritualia, sicut et
carni peccata carnalia; ergo non solum superbia, et invidia in angelis esse
possunt, sed etiam acedia, et avaritia.
3. Praeterea. Secundum Greg. in Moralibus (l'ih. 51. cap. ly.), ex superbia
nascuntur plura vitia, et similiter ex invidia. Posita autem causa, ponitur
ehectus. Si ergo superbia, et invidia in angelis esse possunt, pari ratione et
alia vitia in eis esse possunt.
Sed con'TRA est, quod August. dicit 14.de Civit. Dei (cap. ^.), quod dia-
boius non est fornicator, aut ebriosus, neque aliquid hujusmodi : est lamen
superbus et invidus.
Respondeo dicendum, quod peccatum aliquod in aliquo esse potest du-
pliciter. Uno modo, secundum reatum ; alio modo, secundum affectum. Secun-
dum reatum quidem omnia peccata in daemonibus esse contingit: quia, dum
homines ad omnia peccata inducunt, omnium peccatorum reatum incurrunt.
Secundum affectum vero illa solum peccata in malis angelis esse possunt,
ad quae contingit affici spiritualem naturam, Spiritualem autem naturam af-
fici non contingit ad bona, quae sunt propria corpori, sed ad ea, quae in rebus
spiritualibus inveniri possunt: nihil enim afficitur, nisi ad id, quod suae na-
turae potest esse quodam modo conveniens. In spiritualibus autem bonis non
potest esse peccatum, dum aliquis ad ea affìcitur, nisi per hoc, quod in tali
affectu superioris regula non servatur: et hoc est peccatum superbiae, non
subdi superiori in eo, quo debet. Unde peccatum primum angeli non potest
esse aliud, quam superbia. Sed consequenter potuit in eis esse etiam invidia.
Ejusdem enim rationis est, quod affectus tendat in aliquid appetendum, et
quod renitatur opposito. Invidus autem ex hoc de bone alterius dolet, in-
quantum bonum alterius aestimat sui boni impediraentum. Non autem bonum
alterius poterat aestimari impediraentum boni affectati per angelum malum,
nisi inquantum affectavit excellentiam singularem; quae quidem singularitas
per alterius excellentiam cessat. Et ideo post peccatum superbiae consecutum
est in angelo peccante malum invidiae, secundum quod de bono hominis
doluit, et etiam de excellentia divina, secundum quod eo Deus contra volun-
tatem ipsius diaboli utitur in gloriam divinam
S. TuoMAE Summa Theologica. Voi. I. 32
,|82 QUAESTIO LXIII. ARTICULUS II.
Ad primum ergo dicendum, quod daemones non delectantur in obsceni-
tatibus carnalium peccatorum, quasi ipsi afficiantur ad delectationes car-
nales : sed hoc totum ex invidia procedit, quod in peccatis hominum quibus-
cumque delectantur, inquantum sunt impedimenta humani boni.
Ad secundum dicendum, quod avaritia, secundum quod est speciale
peccatum, est immoderatus appetitus rerum temporalium, quae veniunt in
usum vitae humanae, quaecumque pecuniae aestimari possunt: et ad ista
non afficiuntur daemones, sicut nec ad delectationes carnales. Unde avaritia
proprie sumpta in eis esse non potest. Sed, si avaritia dicatur omnis immo-
derata cupiditas habendi quodcumque bonum creatum, sic avaritia continetur
in superbia, quae est in daemonibus. Ira vero cum quadam passione est,
sicut (et) concupiscentia. Unde ipsa in daemonibus esse non potest, nisi
metaphorice. Accidia vero est quaedam tristitia, qua liomo redditur tardus
ad spirituales actus propter corporalem laborem, qui daemonibus non com-
petit. Et sic patet, quod sola superbia, et invidia sunt pure spiritualia pec-
cata, quae daemonibus competere possunt ; ita tamen quod invidia non
sumatur prò passione, sed prò voluntate renitente bono alterius.
Ad tertium dicendum, quod sub invidia, et superbia, prout in daemo-
nibus ponuntur, comprehenduntur omnia peccata, quae ab illis derivantur.
ARTICULUS III. 322
UTRUM DIABOLUS APPETIERIT ESSE UT DEUS.
(2. Disi. 4. q. I. art. 2.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod diabolus non appetierit esse
ut Deus. Illud enim, quod non cadet in apprehensione, non cadit in appetitu;
cum bonum apprehensum moveat appetitum vel sensibilem, vel rationalem,
vel intellectualem : in solo enim hujusmodi appetitu contingit esse pecca-
tum: sed creaturam aliquam esse aequalemDeo non cadit in apprehensione:
implicat enim contradictionem ; quia necesse est, fìnitum esse infinitum, si
aequatur infinito ; ergo angelus non potuit appetere esse ut Deus.
2. Praeterea. Illud, quod est finis naturae, absque peccato appetì po-
test: sed assimilari Deo est finis, in quem tendit naturaliter quaelibet crea-
tura. Si ergo angelus appetiit esse ut Deus, non per aequalitatem, sed per
similitudinem, videtur, quod in hoc non peccaverit.
3. Praeterea. Angelus in majori pienitudine sapientiae conditus est,
quam homo: sed nullus homo, nisi omnino amens, elegit esse aequalis an-
gelo, nedum Deo ; quia electio non est nisi possibilium, de quibus est consi-
lium ; ergo multo minus peccavit angelus appetendo esse ut Deus,
Sed contra est, quod dicitur Isa. 14. ex persona diaboli: Ascendam in
coelum, et ero similis Altissimo. Et August. dicit in lib. de Q.Q.., Vet. Test.
(q. II).), quod elatione injìatus voluit dici Deus.
Respoxdeo dicendum, quod angelus absque omni dubio peccavit appe-
tendo esse ut Deus. Sed hoc potest intelligi dupliciUr. Uno modo per aequi-
parantiam, alio modo per similitudinem. Primo quidem modo non potuit
appetere esse ut Deus: quia scivit hoc esse impossibile naturali cognitione,
nec primum actum pcccandi in ipso praecessit vel habitus, vel passio ligans
cognoscitivam ipsius virtutem, ut in particulari deficiens eligeret impossi-
QUAESTIO LXllI. ARTlCUJLUb m. 483
DÌle, sicut in nobis interdum accidit. Et tamen dato, quod esset possibile, hoc
esset centra naturale desiderìum: inest enim unicuique naturale desiderium
ad conservandum suum esse, quod non conservaretur, si transmutaretur in
àlteram naturam. Unde nulla res, quae est in inferiori gradu naturae, potest
appetere superioris naturae gradum : sicut asinus non appetit esse equus:
quia, si transferretur in gradum superioris naturae, jam ipsum non esset. Sed
in hoc imaginatio decìpitur; quia enim homo appetit esse in altieri gradu
quantum ad aliqua accidentalia, quae possunt crescere absque corruptione
subjecti, aestimatur, quod possit appetere altiorem gradum naturae, in quem
pervenire non posset, nisi esse desinerei. Manifestum est autem, quod Deus
excedit angelum non secundum aliqua accidentalia, sed secundum gradum
naturae; et etiam unus angelus alium. Unde impossibile est, quod angelus
inferior appetat esse aequalis superiori, nedum quod appetat esse aequalis
Deo.
Appetere autem esse, ut Deus, per similitudinem, contingit dupliciUr,
Uno modo quantum ad id, in quo aliquid natum est Deo assimilari; et sic,
si aliquis quantum ad hoc appetat esse Deo simiJis, non peccat, dummodo
similitudinem Dei debito ordine appetat adipisci, ut scilicet eam a Deo ha-
beat. Peccaret vero si quis etiam appeteret secundum justitiam esse similis
Deo, quasi propria virtute, et non ex virtute Dei. Allo vero modo potest aliquis
appetere similis esse Deo quantum ad hoc, in quo non natus est assimilari :
sicut si quis appeteret creare caelum, et terram, quod est proprium Dei: in
quo appetitu esset peccatum.
Et hoc modo diabolus appetiit esse ut Deus; non ut ei assimilaretur quantum
ad hoc, quod est nulli subesse simpliciter : quia sic etiam suum non esse appe-
teret, cum nulla crearura esse possit, nisi per hoc, quod sub Deo esse par-
ticipat: sed in hoc appetiit esse similis Deo, quia appetiit ut finem ultimum bea-
iitudinis id, ad quod virtute suae naturae poterat pervenire, avertens suum
appetitum a beatitudine super naturali, quae est ex gratia Dei. Vel si appetiit, ut
ultimum finem, illam Dei similitudinem, quae datur ex gratia, voluit hoc
habere per virtutem suae naturae, non ex divino auxilio secundum Dei dispo-
sitionem. Et hocconsonat dictis Ansel. (ex cap.6. lib. de Casu Diaboli), qui dicit,
quod appetiit illud, ad quod pervenisset, si stetisset. Et haec duo quodammodo
in idem redeunt: quia secundum utrumque appetiit finalem beatitudinem per
suam virtutem habere, quod est proprium Dei. Quia vero quod est per se,
est prìncipium, et causa ejus, quod est per aliud, ex hoc etiam consecutum
est, quod appetiit aliquem principatum super aha habere. In quo etiam per-
verse voluit Deo assimilari.
Et per hoc patet responsio ad omnia objecta.
ARTICULUS IV. ^23
UTRQM ALIdUI DAEMONES SINT NATURALITER MALI*
(2. Disi. 7. q. I. ari. 2. ccrp.
et lib. j. Contr. g. cap. 107. usque ad in. et Mal. q. 16. art. 2.).
Ad Q.UARTUM sicproceditur. Videtur, quod aliqui daemones sint natura-
liter mali. Dicit enim Porphyrius, ut August. introducit io. de Civitate Dei
(cap, II.), quod est quoddam genus daemonum natura Jallax, simulans Deo' et
484 QUAESTIO LXIII. ARTICULUS IV.
animus defunctorum : sed esse fallacem est esse malum ; ergo aliqui daemones
sunt naturaliter mali.
2. Praeterea. Sicut angeli sunt creati a Deo, ita et homines: sed aliqui
homines sunt naturaliter mali, de quibus dicitur Sap. 12.: Erat eoriim niahtia
nafuralis: ergo et angeli aliqui possunt esse naturaliter mali.
3. Praeterea. Aliqua ammalia irrationalia habent quasdam naturales ma-
litias: sicut vulpes naturaliter est subdola; et lupus naturaliter est rapax: et
tamen sunt creaturae Dei; ergo et daemones, licet sint creaturae Dei, pos-
sunt esse naturaliter mali.
Sed contra est, quod Dionys. dicit, 4. cap. de Div. Noni. (lect. ig.) quod
daemones non sunt naturaliter mali.
Respondeo dicendum, quod omne, quod est, inquantum est, et naturam
habet aliquam, in bonum aliquod naturaliter tendit, utpote ex principio bone
existens: quia semper effectus convertitur in suum principium. Contingit
autem, alieni bono particulari aliquod malum esse adjunctum : sicut igni
conjungitur hoc malum, quod est esse consumptivum aliorum. Sed bono
universali nuUum malum potest esse adjunctum. Si ergo aliquid sit, cujus
natura Cquidem) ordinetur in aliquod bonum particulare, potest naturaliter
tendere in aliquod malum, non inquantum malum, sed per accidens, inquan-
tum est conjunctum cuidam bono. Si vero aliquid sit, cujus natura ordinetur
in aliquod bonum secundum communem boni rationem, hoc secundum suam
naturam non potest tendere in aliquod malum. Manifestum est autem, quod
quaelibet natura intellectualis habet ordinem in bonum universale, quod po-
test apprehendere, et quod est objectum voluntatis. Unde, cum daemones
sint substantiae intellectuales, nullo modo possunt habere inclinationem na-
turalem in aliquod quodcumque malum. Et ideo non possunt esse naturaliter mali.
Ad primum ergo dicendum, quod August. ibidem reprehendit Porphyriura
de hoc, quod dixit, quod daemones erant naturaliter fallaces, dicens, eos non
esse naturaliter fallaces, sed propria voluntate. Porphyrius autem hac ratione
posuit daemones esse natura fallaces, quia ponebat daemones esse animaha
habentia naturam sensitivam. Natura autem sensitiva ordinatur ad aliquod
bonum particulare, cui potest esse conjunctum malum. Et secundum hoc ali-
quam inclinationem naturalem habere possunt ad malum, per accidens tamen,
inquantum malum est conjunctum bono.
Ad secundum dicendum, quod malitia aliquorum hominum potest dici
naturalis, vel propter consuetudinem, quae est altera natura, vel propter na-
turalem inclinationem ex parte naturae sensitivae ad aliquam inordinatam
passioneni ; sicut quidam dicuntur naturaliter iracundi, vel concupiscentes :
non autem ex parte naturae intellectualis.
Ad tertium dicendum, quod ammalia bruta secundum naturam sensi-
tivam habent naturalem inclinationem ad quaedam particularia bona, quibus
ccnjunta sunt aliqua mala; sicut vulpes ad quaerendum victum sagaciter, cui
adjungitur dolositas. Unde esse dolosum non est malum vulpi, cum sit ei
naturale; sicut nec esse furiosum est malum cani: sicut Dionys. dicit 4. cap.
de Divin, Noni. (part. 4. lect. igj.
QUAESTIO LXIII. ARTICULUS V. 4S5
ARTICULUS V. 324
UTRUM DIABOLUS FUERIT MALUS IN PRIMO INSTANTI SUAE CREATIONIS
PER CULPAM PROPRIAE VOLUNTATIS.
(2. Disi. 5. q. I. et Mal. q. 16. art. 4. et in Joan. 8. Uct. 6.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod diabolus in primo instanti suae
creationis fuerit malus per culpam propriae voluntatis; dicitur enimjoan. 8.
de diabolo: Uh homicida erat ah initio.
2. Praeterea. Secundum August. i. super Genes. ad litteram (cap. ly),
informitas creaturae non praecessit formationem tempore, sed origine tantum.
Per coelum autem, quod legitur primo creatum, ut ipse dicit in 2. lib. (cap. S.)
intelligitur natura angelica informis. Per hoc autem, quod dicitur, quod Deus
dixit: Fiat lux, etfacta est lux, intelligitur formatio ejus per conversionem ad
Verbum; simul ergo natura angelica creata est, et facta est lux. Sed simul,
dum facta est lux, distincta est a tenebris, per quas intelliguntur angeli pec-
cantes; ergo in primo instanti suae creationis quidam angeli fuerunt beati,
et quidam peccaverunt.
3. Praeteria. Peccatum opponitur merito: sed in primo instanti suae
creationis aliqua natura intellectualis potest mereri, sicut anima Christi, vel
etiam ipsi boni angeli; ergo et daemones in primo instanti suae creationis
potuerunt peccare.
4. Praeterea. Natura angelica virtuosior est, quani natura corporea: sed
res corporalis statim in primo instanti suae creationis incipit habere suam
opcrationem ; sicut ignis in primo instanti, quo generatus est, incipit moveri
sursum; ergo et angelus in primo instanti suae creationis potuit operari. Aut
ergo habuit operationem rectam, aut non rectam: si rectam, cum gratiam
habuerint, per eam meruerunt beatitudinem. In angelis autem statim ad me-
ritum sequitur praemium, ut supra dictum est (q. 62. art. ^.); ergo fuissent
statim beati, et ita numquam peccassent, quod est falsum. Relinquitur ergo,
quod in primo instanti non recte operando peccaverunt.
Sed contra est, quod dicitur Gen. i.: Vidit Deus cuncta, qiiae fecerat, et
erant valde Iona: inter ea autem erant etiam daemones; ergo et daemones
aliquando fuerunt boni.
Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt; quod statim daemones in
primo instanti suae creationis mali fuerunt, non quidem per naturam, sed
per peccatum propriae voluntatis: quia, ex quo est factus diabolus justitiam
recusavit. Cui sententiae, ut August. dicit 11. de Civit. Dei (cap. 15J quisquis
acqiiìescit, non cum illis haereticis sapit, idest Manichaeis, qui dìcunt, quod dia-
bolus bob et naturam mali. Sed, quia haec opinio auctoritati Scripturae contra-
dicit; dicitur enim sub figura principis Babylonis de diabolo, Isa. 14.: Ouo-
inodo cecidisti Lucifer, qui mane orieharis? et Ezech. 28: In deliciis paradisi Dei
fuisti, dicitur ad diabolum sub persona Regis Tyri ; ideo a magistris haec
opinio, tamquam erronea, rationabiliter reprobata est. Unde aliqui dixerunt,
quod angeli in primo instanti suae creationis peccare potuerunt, sed non pec-
caverunt. Sed haec opinio etiam a quibusdam reprobatur ea ratione, quia,
cum duae operationes se consequuntur, impossibile videtur, quod in eodera
48^ QUAESTIO LXIII. ARTICULUS V.
nunc utraque operatio terminetur; manifestum est autem, quod peccatum
angeli fuit operatio creatione posterior: terminus autem creationis est ipsum
esse angeli; terminus vero operationis peccati est, quod sunt mali. Impos-
sibile ergo videtur, quod in primo instanti, quo angelus esse coepit, fuerit
malus.
Sed haec ratio non videtur sufficiens ; habet enim solum locum in motibus
temporalibus, qui successive aguntur; sicut, si motus localis sequitur ad alte-
rationem, non potest in eodem instanti terminar! alteratio, et localis motus.
Sed, si sunt mutationes instantaneae, simul, et in eodem instanti potest esse
terminus primae, et secundae mutationis; sicut in eodem instanti, in quo
illuminatur luna a sole, illuminatur aer a luna. Manifestum est autem, quod
creatio est instantaaea, et similiter motus liberi arbitrii in angelis: non enim
ìndigent collatione, et discursu rationis, ut ex supradictis patet (q. ^8. art. j.).
Unde nihil prohibet, simul, et in eodem instanti esse terminum creationis, et
terminum liberi arbitrii. Et ideo aliter dicendum est, quod impossibile fuit,
angelum in primo instanti peccasse per inordinatum actum liberi arbitrii.
Quarnvis enim res aliqua in primo instanti, quo esse incipit, simul incipere
possit operari: tamen illa operatio, quae simul incipit cum esse rei, est ei ab
agente, a quo habet esse : sicut moveri sursum inest igni a generante. Unde,
si aliqua res habeat esse ab agente deficiente, quod possit esse causa defe-
ctivae actionis, poterit in primo instanti, in quo incipit esse, habere defectivam
operationem: sicut, si tibia, quae nascitur clauda ex debilitate seminis, statim
incipiat claudicare. Agens autem, quod angelos in esse produxit, scilicetDeus,
non potest esse causa peccati. Unde non potest dici, quod diabolus in primo
instanti suae creationis fuerit malus.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut August. dicit 11. de Civitate Dei
(cap.i^.), cum dicitur, quod « diabolus ab initio peccat », non ab initio, ex quo
creatus est, peccare putandus est, sed ab initio peccati, scilicet quia numquam
a peccato suo recessit.
Ad secundum dicendum, quod illa distinctio lucis, ettenebrarum, secun-
dum quod per tenebras peccata daemonum intelliguntur, accipienda est se-
cundum Dei praescientiam. Unde August. dicit 11. de Civit. Dei (cap. ig),
quod, solus lucem, ac tenebras discernere potuit, qui potuit etiam, priusquam
caderent, praescire casuros.
Ad tertium dicendum, quod quidquid est in merito, est a Deo: et ideo
in primo instanti suae creationis angelus mereri potuit. Sed non est similis
ratio de peccato, ut dictum est (in corp. ari.).
Ad Q.UARTUM dicendum, quod Deus non discrevit inter angelos ante aver-
sionem quorumdam, et conversionem aliorura, ut Aug. dicit ir. de Civitate
Dei (cap. II.): et ideo omnes in gratia creati in primo instanti meruerunt.
Sed quidam eorum statim impedimentum praestiterunt suae beatitudinis, prae-
cedens meritum mortificantes; et ideo beatitudine, quam meruerunt, sunt
privati.
Q.JAESTIO LXIII. ARTICULUS VI. 487
ARTICULUS VI. 325
UTRUM ALIQ.ua MORA FUERIT INTER CREATIONEM,
ET LAPSUxM ANGELI.
(Quodl. 9. art. 8. in corp.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod aliqua mora fuerit inter crea-
tionem, et lapsum angeli. Dicitur enim Ez^ch. 2S.: Ainhulasti perfectus inviis
tiiis a die conceptionis tuae, dome inventa est iniquitas in te .* sed ambulatio,
cum sit motus continuus, requirit aliquam moram; ergo aliqua mora fuit
inter creationem diaboli, et ejus lapsum.
2. Praeterea. Orig. dicit (Hom. i. inExeclmUm), quod serpens antiquus
non statim supra pectus, et ventrem suum ambulavit; per quod intelligitur
ejus peccatum; ergo diabolus non statim post primum instans suae creationis
peccavit.
3. Praeterea. Posse peccare commune est homini, et angelo: fuit autem
aliqua mora inter formationem hominis, et ejus peccatum; ergo pari ratione
fuit aliqua mora inter formationem diaboli, et ejus peccatum.
4. Praeterea. Aliud instans fuit, in quo diabolus peccavit, ab instanti, in
quo creatus fuit: sed inter quaelibet duo instantia cadit tempus medium; ergo
aliqua mora fuit inter creationem ejus, et lapsum.
Sed contra est, quod dicitur Joan. 8. de diabolo, quod in ventate non
stetit. Ety sicut Aug. dicit 11. de Civit. Dei fca/J. jj.), oportet, ut hoc sic acci-
piamus, quod in veritate fuerit, sed non permanserit.
Respondeo dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Sed probabilior,
et sanctorum dictis magis consonans est, quod statim post primum instans
suae creationis diabolus peccaverit. Et hoc necesse est dicere, si ponatur, quod
in primo instanti suae creationis in actum liberi arbitrii proruperit, et cum
gratia fuerit creatus, ut supra diximus (q. 62. art. ).). Cum enim angeli per
unum actum meritorìum ad beatitudinem perveniant, ut supra dictum est (q. 62.
art. ^.), si diabolus in primo instanti in gratia creatus meruit, statim post
primum instans beatitudinem accepisset, nisi statim impedimentum praesti-
tisset peccando.
Si vero ponatur, quod Angelus in gratia creatus non fuerit, vel quod in primo
instanti actum liberi arbitrii non potuerit habere, nihil prohibet, aliquam moram
fuisse inter creationem, et lapsum.
Ad primum ergo dicendum, quod per motus corporales, qui per tempus
mensurantur, quandoque in sacra Scriptura intelliguntur metaphorice motus
spirituales instantanei. Et sic per ambulationem intelligitur motus liberi ar-
bitrii tendentis in bonum.
Ad secundum dicendum, quod Orig. dicit, quod serpens antiquus non a
principio, nec statim supra pectus ambulavit propter primun instans, in quo
malus non fuit.
Ad tertium dicendum, quod angelus habet liberum arbitrium inflcxibile
post electionem. Et ideo nisi statim post primum instans, in quo naturaleni
motum habuit ad bonum, impedimentum beatitudini praestitisset, fuisset fir-
matus in bono. Sed non est simile de homine: et ideo ratio non sequitur.
4-88 QUAESTIO LXIII. ARTICULUS VI.
Ad quartum dicendum, quod Inter quaelibet duo instantia esse tempus
medium habet veritatem, inquantum tempus est continuum, ut probatur in
6. Physic. (tex. 2. et seq.). Sed tamen in angelis, qui non sunt subjecti codesti
motui, qui primo per tempus continuum mensuratur, tempus accipitur prò
ipsa successione operationum intellectus, vel etiam affectus. Sic igitur instans
prinium in angelis intelligitur respondere operationi mentis angelicae, qua se
in seipsam convertit per vespertinam cognitionem; quia in primo die com-
memoratur vespere, sed non mane : et haec quidem operatio in omnibus
bona fuit. Sed ab hac operatione quidam per matutinam cognitionem ad
laudem verbi sunt conversi: quidam vero in seipsis remanentes facti sunt
nox, per superbiam intumescentes,ut August. dicit4. super Gen. ad lit. (cap. 24.).
Et sic prima operatio fuit omnibus communis; sed in secunda sunt distincti.
Et ideo in primo instanti omnes fuerunt boni, sed in secundo fuerunt boni a
malis distincti.
ARTICULUS VII. 326
UTRUM ANGELUS SUPREMUS INTER PECCANTES
FUERIT SUPREMUS INTER OMNES.
(Infr. art. 9. ad 5. et 2. Dist. 6. art. i. et Uh. 5. Contr. g. cap. io<). fin.
et opusc. ij. cap. 19. et in Ephes. 2. et in Job 40.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod ilio angelus, qui fuit supremus
Inter peccantes, non fuerit supremus inter omnes. Dicitur enim Ezech. 28.:
Tu Cheruh extentus, et protegens, posui te in monte sancto Dei : sed ordo Che-
rubim est sub ordine Seraphim, ut Dion. dicit 7. cap. Angel. Hier. : ergo an-
gelus, qui fuit supremus inter peccantes, non fuit supremus inter omnes.
2. Praeterea. Deus fecit naturam intellectualem propter beatitudinem
consequendam. Si igitur angelus, qui fuit supremus inter omnes, peccavit,
sequitur, quod ordinatio divina fuerit frustrata in nobilissima creatura : quod
est inconveniens.
3. Praeterea. Quanto aliquid magis inclinatur in aliquid, tanto minus
potest ab ilio defìcere: sed angelus, quanto est superior, tanto magis incii-
natur in Deum; ergo minus potest a Deo peccando defìcere. Et sic videtur,
quod angelus, qui peccavit non fuerit supremus inter omnes, sed de infe-
rioribus.
Sed contra est, quod dicit Greg. in hom. 34. de Centum Ovibus, quod
primus angelus, qui peccavit, dmn cunctis agminibus angehnlm praelatiis eorum
claritatem transcenderet, ex eorum comparatione clarior fuit.
Respondeo dicendum, quod in peccato est duo considerare, scilicet pro-
nitatim ad peccandum, et motivum ad peccandum. Si ergo consideremus in an-
gelis pronitatem ad peccandum, minus videtur, quod peccaverint superiores
angeli, quaminferiores. Et propter hoc Damasc. dicit (Uh. 2. Orth. Fid. cap. 4.),
quod major eorum, qui peccaverunt, fuit terrestri ordini praelatus. Et videtur haec
opinio consonare positioni Platonicorum, quam August. recitat in lib. 7. et io.
de Cìy.Dqì (cap. 6. et 7. • lo.eiii.). Dicunt enim, quod omnes dii erant boni ; sed
daemonum quidam boni, quidam mali, Deosnominantes substantiasintellectua-
les, quae sunt a globo lunari superius, daemonesvero substantiasintellectuales,
quae sunt a globo lunari inferius, superiores hominibus ordine naturae.
Q.UAESTIO LXIII. ARTICULUS VII. 489
Nec est abjicienda haec opinio, tamquam a fide aliena: quia tota crea-
tura corporalis administratur a Deo per angelos, ut August. dicit 3. de Trinit.
(cap. 4. et ^.). Unde nihil prohibet dicere, inferiores angelos divinitus distri-
butos esse ad administrandum inferiora corpora, superiores vero ad admini-
strandum corpora superiora, supremos vero ad assistendum Deo. Et secundum
hoc Damasc. dicit (de Fide Cathol. Uh. 2. cap. 4.), quod illi, qui ceciderunt,
fuerunt de inferi orib us : in quorum etiam ordine aliqui boni angeli perman-
serunt. Si vero consideretur motivum ad peccandum, majus invenitur in su-
perioribus, quam in inferioribus : fuit enim daemonum peccatum superbia, ut
supra dictum est (art. 2. huj. q.), cujus motivum est excellentia, quae fuit
major in superioribus. Et ideo Greg. dicit (loco cit. in ar^. sed contr.), quod
ille, qui peccavit, fuit superior inter omnes. Et hoc videtur probabilius: quia
peccatum angeli non processit ex aliqua pronitate, sed ex solo libero ar-
bitrio. Unde magis videtur consideranda esse ratio, quae sumitur a motivo
icd peccandum. Non est tamen inde ahi opinioni praejudicandum: quia etiam
in principe inferiorum angelorum potuit esse aliquod motivum ad peccandum.
Ad primum ergo dicendum, quod Cherubim interpretatur plenitudo scien-
tiae, Seraphim interpretatur ardentes, sive incendentes. Et sic patet, quod
Cherubim denominatur a scientia, quae potest esse cum mortali peccato : Se-
rapliim vero denominatur ab ardore charitatis, quae cum peccato mortali
esse non potest. Et ideo primus angelus peccans non est denominatus Sera-
phim, sed Cherubim.
Ad secundum dicendum, quod divina intentio non frustratur nec in his,
qui peccant, nec in his, qui salvantur. Utrorumque enim eventum Deus prae-
cognoscit: et ex utroque habet gloriam, dum hos ex sua bonitate salvat, illos
ex sua justitia punit. Ipsa vero creatura intellectualis, dum peccat, a fine de-
bito deficit. Nec hoc est inconveniens in quacumque creatura sublimi. Sic
enim creatura intellectualis instituta est a Deo, ut in ejus arbitrio positum sit
agere propter finem.
Ad tertium dicendum, quod quantacumque inclinatio ad bonum fuerit
in supremo angelo, tamen ei necessitatem non inducebat. Unde potuit per
liberum arbitrium eam non sequi.
ARTICULUS VIII.^ 327
UTRUM PECCATUM PRIMI ANGELI FUERIT ALIIS CAUSA PECCANDI.
(2. Dist. 6. ari. 2. et Disi. ^4. in Exp. ìect. ad 2.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod peccatum primi angeli pec-
caniis non fuerit aliis causa peccandi. Causa enim prior est causato: sed
omnes simul peccaverunt, ut Damasc. dicit (colli^itur ex Uh. 2. cap. 4. de Fid.
Cut!).); ergo peccatum unius non fuit aliis causa peccandi.
2. Praeterea. Primum peccatum angeli non potest esse nisi superbia, ut
supra dictum est (ari. 2. huj. q.) : sed superbia excellentiam quaerit: magis
autcm excellentiae repugnat, quod aliquis inferiori subdatur, quam superiori;
et sic non videtur, quod daemones peccaverint per hoc, quod voluerunt
subesse alicui superiorum angelorum potius, quam Deo: sic autem peccatum
unius angeli fuisset aliis causa peccandi, si eos ad hoc induxisset, ut sibi
490 QUAESTIO LXIII. ARTICULUS Vili.
subjicerentur, non ergo videtur, quod peccatum primi angeli fuerit causa pec-
candi aliis.
3. Praeterea. Majus peccatum est velie subesse alteri contra Deum,
quam contra Deum alteri velie praeesse; quia minus habet de motivo ad
peccandum. Si ergo peccatum primi angeli fuit aliis causa peccandi in hoc
quod eos, ut sibi subjicerentur, induxit, gravius peccassent iiiferiores angeli,
quam supremus: quod est contra hoc quod super illud Ps. 103.: Draco iste^
qtiem formasti, dicit Gloss. (Ord.) : Qui caeteris in esse [al. essentia] erat ex-
cellentior, factus est in malitia major; non ergo peccatum primi angeli fuit
aliis causa peccandi.
Sed contra est, quod dicitur Apoc. 12. quod Draco traxit secum tertiarti
partem stellarum.
Respondeo dicendum, quod peccatum primi angeli fuit aliis causa pec-
candi, non quidem cogens, sed quadam quasi exhortatione inducens, Cujus
signum ex hoc apparet, quod omnes daemones illi supremo subduntur, ut
manifeste apparet per illud, quod dicit Dominus, Matth. 25.: Ite, maledicti,
in icrnem aeternnm, qui paratns est diabolo et angelis ejus. Habet enim hoc orde
divinae justitiae, ut cuius suggestioni aliquis consentit in culpa, ejus pote-
stati subdatur in poena, secundum illud 2. Pet. 2. : A quo quis suùe>-atus est
buie scrvus addictus est.
Ad primum ergo dicendum, quod, licet simul daemones peccavermt;
tamen peccatum unius potuit esse aliis causa peccandi. Angelus enim non
indiget ad eligendum, vel exhortandum, vel etiam consentiendum tempori s
mora; sicut homo, qui deliberatione indiget ad eligendum, et ad consentiendum»
et locutione vocali ad exhortandum ; quorum utrumque tempore agitur. Ma-
nifestum est autem, quod etiam homo simul dum aliquid jam corde concepii,
in eodem instanti incipit loqui : et in ultimo instanti locutionis, in quo ali-
quis sensum loquentis capit, potest assentire ei, quod dicitur; ut patet maxime
in primis conceptionibus, quas quisque probat auditas: Sublato ergo tem-
pore locutionis, et deliberationis, quod in nobis requiritur, in eodem instant;.
in quo primus angelus suam affectionem intelligibili locutione expressit • do&
sibile fuit aliis in eam consentire.
Ad secundum dicendum, quod superbus, caeteris paribus, magis vult
subesse superiori, quam inferiori. Sed, si aliquam excellentiam conSequatur
sub inferiori, quam sub superiori consequi non possit, magis eligit inferiori
subesse, quam superiori. Sic igitur non fuit contra superbiam daemonunì,
quod subesse inferiori voluerunt in ejus principatum consentientes, ad hoc
eum principem, et ducem habere volentes, ut virtute naturali suam ultirnam
beatitudinem consequerentur ; praesertim quia supremo angelo naturae ordine
etiam tunc subjecti erant.
Ad tertium dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. 62. art. 6.), an-
gelus non habet aliquid retardans, sed secundum suam totani virtutem move-
tur in illud, ad quod movetur, si ve in bonum, si ve in malura. Quia igi ux
supremus angelus majorem habuit naturalem virtutem, quam inferiores, in-
tensiori motu in peccatum prolapsus est: et ideo factus est etiam in ma-
litia major.
QUAESTIO LXIII. ARTICULUS IX. 49 1
ARTICULUS IX. 328
UTRUM TOT PEGCAVERUNT, QUOT PERMANSERUNT.
(j. Disi. 5^. q. 2. art. 2. ad 4. ; 2. Disi. i. par. i. art. i. ad ^.).
Ad noxum sic proceditur. Videtur, quod plures peccaverunt de angelis,
quam permanserunt: quia, ut dicit Philos. (ìib. 2. Topic. cap. 6.), malum est
ut in pluribus, bonum ut in paucioribus.
2. Praeterea. Justitia, et peccatum eadem ratione inveniuntur in an2;elis,
et hominibus: sed in hominibus plures inveniuntur mali, quam boni, secun-
dum illud Eccl. i.: Stultorum infiniius est numerus ; ergo pari ratione in angelis.
3. Praeterea. Angeli distinguuntur secundum personas, et secundum
ordines. Si igitur plures personae angelicae remanserunt, videtur etiam,
quod non de omnibus ordinibus aliqui peccaverunt.
Sed contra est, quod dicitur 4. Reg. 6.: Plures nohiscum sunt, quam cum
ilìis: quod exponitur de bonis angelis, qui sunt nobiscum in auxilium, et de
malis, qui nobis adversantur.
Respondeo dicendum, (\no(i plures angeli permaneserunt, quam peccaverunt:
quia peccatum est contra naturalem inclinationem. Ea vero, quae contra
naturam fìunt, ut in paucioribus accidunt. Natura enim consequitur suura ef-
fectum vel semper, vel ut in pluribus.
Ad primum ergo dicendum, quod Philosophus loquitur quantum ad ho-
mines, in quibus malum contingit ex hoc, quod sequuntur bona sensibilia,
quae sunt pluribus nota, deseito bono rationis, quod paucioribus notum est.
In angelis autem non est nisi natura intellectualis. Unde non est similis ratio.
Et per hoc patet responsio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod secundum illos, qui dicunt, quod diabolus
major fuit de inferiori ordine angelorum, qui praesunt terrestribus, manife-
stum est, quod non de quolibet ordine ceciderunt, sed de infimo tantum. Se-
cundum vero illos, qui ponunt majorem diabolum de supremo fuisse ordine,
probabile est, quod de quolibet ordine aliqui ceciderunt: sicut et in quemlibet
ordinem homines assumuntur in supplementum ruinae angelicae. In quo
etiam magis comprobatur libertas liberi arbitrii, quae secundum quemlibet
gradum creaturae in malum flecti potest. In Sacra Scriptura tamen nomina
quorumdam ordinum, ut Seraphim, et Thronorum, daemonibus non attri-
buuntur: quia haec nomina sumuntur ab ardore charitatis, et ab inhabita-
tione Dei, quae non possunt esse cum peccato mortali. Attribuuntur autem
eis nomina Cherubim, Potestatum, et Principatuum : quia haec nomina su-
muntur ascientia, et potentia, quae bonis, malisque possunt esse commun-''
492 QUAESTIO LXIV. ARTICULUS I.
QUAESTIO LXIV.
DE POENA DAEMONUM, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Consequenter quaeritur de Poena Daemonum.
Et circa hoc quaeruntur quatuot
Primo. De obtenebratione intellectus.
Secundo. De obstinatione voluntatis.
Tertio. De dolore ipsorum.
Qiiarto. De loco poenali ipsorum.
ARTICULUS I. 329
UTRUM INTELLECTUS DAEMONIS SIT OBTENEBRATUS
PER PRIVATIONEM COGNITIONIS OMNIS VERITATIS.
(2. Dìst. 7. q. 2. art. i. et Mal. q. 16. art. 6.).
Ad primum sic proceditur, Videtur, quod intellectus daemonum sit obte-
nebratus per privationem cognitionis omnis veritatis. Si enira aliquam veri-
tatem cognoscerent, magis cognoscerent seipsos, quod est cognoscere substan-
tias separatas. Hoc autem eorum miseriae non convenit, cum ad magnani
beatitudinem pertinere videatur, intantum quod quidam ultimam beatitudinem
hominis posuerunt in cognoscendo substantias separatas ; ergo daemones pri-
vantur omni cognitione veritatis.
2. Praeterea. Id, quod est maxime manifestum in natura, videtur esse
maxime manifestum angelis sive bonis, sive malis. Quod enim non sit nobis
maxime manifestum, contingit ex debilitate intellectus nostri a phantasma-
tibus accipientis : sicut ex debilitate oculi noctuae contingit, quod non
possit ridere lumen solis: sed daemones non possunt cognoscere Deum,
qui est secundum se manifestissimus, cum sit in summo veritatis, eo quod
non habent mundum cor, quo solo videtur Deus; ergo nec alia cognoscere
possunt.
3. Praeterea. Cognitio rerum angelis convQmQnstst duplex, secundum Au-
gusimnva. (Uh. 4. Slip. Gm. cap. 22.) scilicet matiitina, et vespertina: sed cognitio
matutina non competit daemonibus, quia non vident res in Verbo, nec co-
gnitio vespertina, quia cognitio vespertina refert res cognitas ad laudem Crea-
toris: unde post vespere sit mane, ut dicitur Gen. i.; ergo daemones non
possunt cognitionem de rebus habere.
4. Praeterea. Angeli in sua conditìone cognoverunt mysterium regni
Dei, ut August. dicit 5. super Gen. ad litt. (cap. i^.) : sed daemones hac co-
gnitione privati sunt: quia, si cognovissent, neqnaquam Dominufn gloriae cruci-
fìxissetit, ut dicitur i. ad Corinth. 2. : ergo pari ratione omni alia cognitione
veritatis sunt privati.
QUAESTIO LXIV. ARTICULUS I. 493
5, Praeterea. Quamcumque veritatem aliquìs scit, au. cognoscit eam
naturaliter, sicut nos cognoscimus prima principia; aut accipiendo ab alio,
sicut quae scimus addiscendo ; aut experientia longi temporis, sicut scimus
inveniendo: sed daemones non possunt cognoscere veritatem per suam na-
turam; quia ab eis divisi sunt boni angeli, sicut lux a tenebris, ut August.
dicit (Uh. II. de Civ. Dei, cap. ic/. et ^^.). Omnis autem manifestatio fit per
lumen, ut dicitur Ephes. 5. Similiter etiam neque per revelationem, neque
addiscendo a bonis angelis : quia non est conventio ìiicis ad tenehras, ut di-
citur 2. ad Cor. 6., neque per experientiam longi temporis; quia experientia
a sensu oritur; ergo nulla in eis est cognitio veritatis.
Sed contra est, quod Dionys. dicit 4. cap. de Div. Nom. (pari. 4. lect. ig.),
quod data sunt daemonibus aliqua dona, quae nequaquam mutata esse dici-
mus, sed sunt integra, et splendidissima: inter ista autem naturalia dona est
cognitio veritatis; ergo in eis est aliqua veritatis cognitio.
Respondeo dicendum, quod duplex est cognitio veritatis. Una, quae habetur
per naturam : alia, quae habetur per gratiam. Et ista, quae habetur per gra-
tiam, est duplex. Una, quae est speculativa tantum: sicut, cum alicui aliqua
secreta divinorum revelantur: alia vero, quae est affectiva, producens amo-
rem Dei: et haec proprie pertinet ad donum sapientiae. Harum autem trium
cognitionum, prima, in daemonibus nec est ablata, nec diminuta : consequitur
enim ipsam naturam angeli, qui secundum suam naturam est quidam intel-
lectus, vel mens. Propter simplicitatem autem suae substantiae a natura ejus
aliquid subtrahi non potest, ut sic per subtractionem naturalium puniatur:
sicut homo punitur per subtractionem manus, aut pedis, aut alicujus hujus-
modi. Et ideo dicit Dionys. (loc. cit. in arg. sed cont.), quod dona naturalia in
eis integra manent; unde naturalis cognitio in eis non est diminuta.
Secunda autem cognitio, quae est per gratiam, in speculatione consistens,
non est eis totaliter ablata, sed diminuta: quia de hujusmodi secretis divinis
tantum revelatur eis, quantum oportet, vel mediantibus angelis, vel per aliqua
temporalia divinae virtutis effecta, ut dicit August. 9. de Civ. Dei (cap. 21.).
Non autem sicut ipsis sanctis angelis, quibus plura, et clarius revelantur in
ipso verbo. Tertia vero cognitione sunt totaliter privati, sicut et charitate.
Ad primum ergo dicendum, quod felicitas consistit in ^pplicatione ad id,
quod superius est. Substantiae autem separatae sunt ordine naturae supra
nos; unde aliqualis ratio felicitatis esse potest homini, si cognoscat substan-
tias separatas; licet perfecta ejus felicitas sit in cognoscendo primam substan-
tiam, scilicet Deum. Sed substantiae separatae cognoscere substantiam sepa-
ratam est connaturale, sicut et nobis cognoscere naturas sensibiles. Unde,
sicut in hoc non est felicitas hominis, quod cognoscat naturas sensibiles: ita
non est felicitas angelo in hoc, quod cognoscat substantias separatas.
Ad secundum dicendum, quod illud, quod est manifestissimum in natura,
est nobis occultum propter hoc, quod excedit proportionem intellectus nostri ;
et non solum propter hoc, quod intellectus noster accipit a phantasmatibus.
Excedit autem divina substantia non solum proportionem intellectus humani,
sed etiam intellectus angelici. Unde nec ipse angelus secundum suam na-
turam potest cognoscere Dei substantiam; potest tamen altiorem cognitionem
de Deo habere per suam naturam, quam homo, propter perfectionem sui in-
tellectus; et talis cognitio Dei remanet etiam in daemonibus. Licet enim. non
habeant puritatem, quae est per gratiam; habent tamen puritatem naturae,
quae sufficit ad cognitionem Dei, quae eis competit ex natura.
494 Q.UAESTIO LXIV. ARTICULUS I.
Ad tertium dicendum, quod creatura tenebra est comparata excellentiae
divini luminis: et ideo cognitio creaturae in propria natura vespertina dicitur.
Vesper enim est tenebris adjunctum ; habet tamen aliquid de luce : cum autem
totaliter deficit lux. est nox. Sic igitur et cognitio rerum in propria natura,
quando refertur ad laudem creatoris, ut in bonis angelis, habet aliquid de
luce divina, et potest dici vespertina : si autem non referatur in Deum, sicut
in daemonibus, non dicitur vespertina, sed nocturna. Unde in Genesi legitur,
quod tenebras, quas Deus a luce separavit, vocavit noctem.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod mysterium regni Dei, quod est impletum
per Christum, omnes quidem angeli a principio aliquo modo cognoverunt,
(sed) maxime ex quo beatificati sunt visione verbi, quam daemones numquam
habuerunt: non tamen omnes angeli cognoverunt perfecte, ncque aequaliter.
Unde daemones multo minus, Christo existente in mundo, perfecte myste-
rium Incarnationis cognoverunt. Non e?iim innotuit eis, ut August. dicit (Uh. 9.
de Civ, Dei cap. 21.) siciit angelis sanctis, qui Verbi pariicìpata aeternitate per-
fruuntur, sed sicut eis terrendis innotescendum fuii per quaedam temporalia effecta.
Si autem perfecte, et per certitudinem cognovissent, ipsum esse Filium Dei,
et effectum passionis ejus, numquam Dominum gloriae crucifigi procurassent.
Ad quintum dicendum, quod daemones tribus modis cognoscunt veritatem
aliquam. Uno modo subtilitate suae naturae : quia, licet sint obtenebrati per
privationem luminis gratiae, sunt tamen lucidi lumine intellectualis naturae.
Secundo per revelationem a sanctis angelis, cum quibus non conveniunt qui
dem per conformitatem voluntatis, conveniunt autem similitudine intelleciua
lis naturae, secundum quam possunt accipere, quod ab aliis manifestatur.
l'ertio modo cognoscunt per experientiam longi temporis, non quasi a sensu
accipientes; sed, dum in rebus smgularibus completur similitudo ejus speciei
intelligibilis, quam sibi naturaliter habent inditara, aliqua cognoscunt prae
sentia, quae non praecognoverunt futura, ut supra de cognitione Angelorum
dictum est (q. jj. ari. j.j.
ARTICULUS IL 330
UTRUAl VOLUNTAS DAEMONUM SIT CESTINATA IN MALO.
(4. Disi. 7. q. 1. ari. 2. et Veri. q. 24. art. i. et art. 2. corp. et Mal. q. 16. art. ^.)
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod voluntas daemonum non sit
obstinata in malo. Libertas enim arbitrii ad naturam intellectualis naturae
pertinet, quae raanet in daemonibus; sed libertas arbitrii per se, et prius or
dinatur ad bonum, quam ad malum; ergo voluntas daemonis non est ita
obstinata in malo, quin possit redire ad bonum.
2. Praeterea. Major est misericordia Dei, quae est infinita, quam daemonis
malitia, quae est finita; a malitia autem culpae ad bonitatem justitiae nullus
redit, nisi per Dei misericordiam ; ergo etiam daemones a statu malitiae pos-
suni redire ad statura justitiae.
3 . Praeterea. Si daemones habent voluntatem obstinatam in malo, maxime
habereni eam obstinatam in peccato, quo peccaverunt: sed illud peccatum in
eis nunc non manet, scilicet superbia, quia nec motivum manet, scilicet excel-
lentia; ergo daemon non est obstinatus in malitia.
4. Praeterea. Gregorius dicit, quod homo per alium reparari potuit, quia
per aiium cecidii: sed daemones inferiores per primum ceciderunt, ut suura
Q.UAESTIO LXIV. ARTICULUS II. 4.95
dictum est (q. praec. art. 8.); ergo eorum casus per alium reparari potest-
ergo non sunt in malitia obstinati.
5. Praeterea. Quicumque est in malitia obstinatus, numquam aliquod
bonura opus operatur: sed daemon aliqua bona opera facit. Confitetur enim
veritatem, dicens Christo : Scio^ quia sis, Sanctus Dei, Marc, i . : Daemones etiam
credunt, et contremiscunt, utdicitur Jac. 2., Dionys. etiam dicit, cap. deDiv. Nom.
(part. 4. Uct. ig.), quod bonum et optimum concupiscunt, esse, vivere, et
intelligere; ergo non sunt obstinati in malitia.
Sed contra est, quod diciturin Psal. 73,: Superbia eorum, qui te oderunt,
ascendit semper : quod de daemonibus exponitur; ergo semper obstinati in
malitia perseverant.
Respondeo dicendum, quod Origenis (Uh. i. Periarch. cap. 6.) positio fuit,
quod omnis voluntas creaturae propter libertatem arbitrii potest flecti et in
bonum, et in malum, excepta anima Christi propter unionem Verbi. Sed
haec positio tollit veritatem beatitudinis a sanctis angelis, et hominibus: quia
stabilitas sempiterna est de ratione verae beatitudinis ; unde et vita aeterna
nominatur. Repugnat etiam auctoritati Scripturae Sacrae, quae daemones, et
homines malos in supplicium aeternum mittendos, bonos autem in vitam
aeternam transferendos pronuntiat. Unde haec positio est tamquam erronea
reputanda; et tenendum est firmiter, secundum fidem catholicam, quod et vo-
luntas honorum angelorum confirmata est in bono, et voluntas daemonum
obstinata est in malo, Causam autem hujus obstinationis oportet accipere, non
ex gravitate culpae, sed ex conditione naturae status. Hoc enim est hominibus
morSy quod angelis casus, ut Damasc. dicit (lib. 2. Orth. Fid. cap. 4. in fin.).
Manifestum est autem, quod omnia mortalia peccata hominum, sive sint
magna, sive sint parva, ante mortem sunt remissibilia ; post mortem vero
irremissibilia, et perpetuo manentia. Ad inquirendum ergo causam hujus-
modi obstinationis, considerandum est, quod vis appetitiva in omnibus pro-
portionatur apprehensivae, a qua movetur, sicut mobile motori. Appetitus
enim sensitivus est boni particularis, voluntas vero universalis, ut supra
dictum est (q. jc?. art. i.) : sicut etiam sensus apprehensivus est singularium,
intellectus vero universalium.
Differt autem apprehensio angeli ab apprehensione hominìs in hoc, quod
angelus apprehendit immobiliter per intellectum; sicut etnos immobiliter ap-
prehendimus prima principia, quorum est intellectus: homo vero per ratio-
nem apprehendit mobiliter discurrendo de uno ad aliud, habens viam pro-
cedendi ad utrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui
mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere, et contrario adhaerere: voluntas
autem angeli adhaeret fixe, et immobiliter. Et ideo, si consideretur ante
adhaesionem, potest libere adhaerere et huic, et opposito (in his scihcet, quae
non naturaliter vult) : sed, postquam jam adhaesit, immobiliter adhaeret. Et
ideoconsuevit dici, quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad oppositum
et ante electionem, et post. Liberum autem arbitrium angeli est flexibile ad
utrumque oppositum ante electionem, sed non post. Sic igitur et boni an-
geli semper adhaerentes justitiae sunt in illa confirmati; mali vero peccantes
sunt in peccato obstinati. De obstinatione vero hominum damnatorum infra
dicetur. (In parte, quam non dbsolvit, immatura morte praereptus).
Ad primum ergo dicendum, quod boni, et mali angeli habent liberum
arbitrium, sed secundum modum, et conditionem suae naturae, ut dictum
Crt (lìi corp. art.).
49^ QUAESTIO LXIV. ARTICULUS II.
Ad secundum dicendum, quod misericordia Dei liberai a peccato poe-
nitentes, lUi vero, qui poenitentiae capaces non sunt, immobiliter malo adhae-
rentes, per divinam misericordiam non liberantur.
Ad tertium dicendum, quod adhuc manet in diabolo peccatum, quo
primo pecca\nt, quantum ad appetitum; licet non quantum ad hoc, quod
credat se posse obtinere: sicut, si aliquis credat se posse facere homicidium,
et velit facere, et postea adimatur ei potestas: nihilominus voluntas homi-
cidii in eo manere potest, ut velit fecisse, vel velit facere, si posset.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod non est tota causa, quare peccatum hominis
sit remissibile, quia alio suggerente peccavit. Et ideo ratio non sequitur.
Ad auiNTUM dicendum, quod actus daemonis est dupUx. Quidam scilicet
ex voluntate deliberata procedens : et hic proprie potest dici actus ejus. Et
talis actus daemonis semper estmalus; quia, etsi aliquando aliquod bonuni
faciat, non tamen bene facit; sicut dum veritatem dicit, ut decipiat; et dum
non voluntarie credit, et confitetur, sed rerum evidentia coactus. Alias autem
actus daemonis est naturalis; qui bonus esse potest, et attestatur bonitati na-
turae. Et tamen etiam tali bono actu abutuntur ad malur \
ARTICULUS III. 531
UTRUM DOLOR SIT IN DAEMONIBUS.
(2. Dist. ). q. I. art. 2. corp. et Veri. q. 24. art. i. corp. et q. 26. art. y ad j.
et art. 8. corp. princ. et ad jj.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod dolor non sit in daemonibus.
Cura enim dolor, et gaudium opponantur, non possunt esse simul ineodem:
sed in daemonibus est gaudium. Dicit enim August. de Gen. cont. Manich.
(lib. 2. cap. i"].)' Diabolus potestatem habetin eos, qui Dei praecepta contemnant^
et de hac tam infelici potestate laetatur; ergo in daemonibus non est dolor.
2. Praeterea. Dolor est causa timoris ; de his enim timemus, dum fu-
tura sunt, de quibus dolemus, dum praesentia sunt: sed in daemonibus non
est timor, secundum illudJob4i.: Factus est, ut nullum iimeret ; ergo in dae-
monibus non est dolor.
3. Praeterea. Dolere de malo est bonum: sed daemones non possunt
bene facere; ergo non possunt dolere ad minus de malo cuipae, quod per-
tìnet ad vermem conscientiae.
Sed contra est, quod peccatum daemonis est gravius, quam peccatum
hominis: sed homo punitur dolore prò delectatione peccati, secundum illud
Apocal. 18.: Quantum glori ftcavit se, et in deliciis fuit, tantum date ei tormentum,
et luctum; ergo multo magis diabolus, qui maxime se glorificavit, punitur
doloris luctu.
Respondeo dicendum, quod, timor, dolor, gaudium, et hujusmodi, se-
cundum quod sunt passiones, in daemonibus esse non possunt. Sic enim sunt
proprie appetitus sensitivi, qui est virtus in organo corporali. Sed, secundum
quod nominant simplices actus voluntatis, sic possunt esse in daemonibus.
Et necesse est dicere, quod in eis sit dolor: quia dolor, secundum quod
signifìcat siraplicem actum voluntatis, nihii est aliud quam renisus volun-
tatis ad id, quod est, vel non est. Patet autem, quod daemones multa vellent
nOn esse, quae sunt, et esse, quae non sunt. Vellent enim, cum sint invidi,
QUAESTIO LXIV. ARTICULUS III. 497
damnciri eos, qui salvantur; unde oportet dicere, quod in eis sit dolor; et
praecipue, quia de ratione poenae est, quod voluntati repugnet; privantur
etiam beatitudine, quam naturaliter appetunt; et in multis eorum iniqua vo-
luntas cohibetur.
Ad primum ergo dicendum, quod gaudium, et dolor de eodem sunt op-
posita, non autem de diversis. Unde nihil prohibet, unum simul dolere de
uno, et gaudere de alio ; et maxime, secundum quod dolor, et gaudium im-
portant simplices voluntatis actus : quia non solum in diversis, sed etiam in
una, et eadem re potest esse aliquid, quod volumus, et aliquid quodnolumus,
Ad secundum dicendum, quod sicut in daemonibus est dolor de praeser.ti,
ita et timor de futuro. Quod autem dicitur: Factus est, ut nullum timeret: in-
telligitur de timore Dei cohibente a peccato. Alibi namque scriptum est,
quod daemones credimi, et contremiscunt.
Ad tertium dicendum, quod dolere de malo culpae propter se attestatur
voluntatis bonitati, cui malum culpae opponitur. Dolere autem de malo poenae,
vel de malo culpae propter poenam attestatur bonitati naturae, cui malum
poenae opponitur. Unde August. dicit 19. de Civit. Dei (co/?. 15.^, quod dolor
amissi boni in supplicio testis est naturae bonae. Daemon ergo, cum per-
versae sit voluntatis, et obstinatae, de malo culpae non dolet.
5P'
ARTICULUS IV.
UTRUM AER ISTE SIT LOCUS POENALIS DAEMONUM.
(4. Disi. q. I. art. 5. corp. et ad 4. et Disi. 47. q. i. art. 5. q. 4. ad 2.).
Ad auARTUM sic proceditur. Videtur, quod aer iste non sit locus poenalis
daemonum. Daemon enim est natura spiritualis : natura autem spiritualis non
afficitur loco ; ergo nuUus locus est daemonibus poenalis.
2. Praeterea. Peccatum hominis non est gravius, quam peccatum dae-
monis: sed locus poenalis hominis est infernus; ergo multo magis daemonis;
ergo non aer caliginosus.
3. Praeterea. Daemones puniuntur poena ignis: sed in aere caliginoso
non est ignis; ergo aer caliginosus non est locus poenae daemonum.
Sed contra est, quod August. dicit 3. super Gen. ad lit. (cap.io.), quod
aer caliginosus est quasi career daemonibus usque ad tenipus judicii.
Respondeo dicendum, quod angeli secundum suam naturam medii sunt
inter Deum, et homines. Habet autem hoc divinae providentiae ratio, quod
inferiorum bonum per superiora procuretur. Bonum autem hominis dupliciier
procuratur per divinam providentiam. Uno modo directe, dum scilicet aliquis
inducitur ad bonum, et retrahitur a malo; et hoc decenter fit per angelos
bonos : alio modo indirecte, dum sciUcet aliquis exercetur impugnatus per im-
pugnationem contrarli. Et hanc procurationem boni humani conveniens fuit
per malos angelos fieri, ne totaliter post peccatum ab utilitate naturaUs or-
Jinis exciderent. Sic ergo daemonibus duplex locus poenaUs debetur: unus
quidem ratione suae culpae, et hic est infernus; alius autem ratione exerci-
tationis humanae, et sic debetur eis caliginosus aer. Procuratio autem salutis
humanae protenditur usque ad diem judicii. Unde et usque tunc durat mi-
nisterium angelorum, et exercitatio daemonum. Ur4e et usque tunc et boni
angeli ad nos huc mittuntur, et daemones in hoc aèr' caliginoso sunt ad nostrum
S. Thomae Summa Theologica. Voi. I. '^'-l
498 QUAESTIO LXIV. ARTICULUS IV.
exercitium; licet eorum aliqui etiam nunc in inferno sint ad torquendum eos,
quos ad malum induxerunt; sicut et aliqui boni angeli sunt cum animabus
sanctis in coelo: sed post diem judicii omnes mali tam homines, quam an-
geli in inferno erunt, boni vero in coelo.
Ad primum ergo dicendum, quod locus non est poenalis angelo, aut ani-
mae, quasi afficiens alterando naturam, sed quasi afficiens voluntatem con-
tristando, dum angelus, vel anima, apprehendit se esse in loco non conve-
nienti suae voluntati.
Ad secundum dicendum, quod anima secundum ordinem naturae non
praefertur alteri animae, sicut daemones ordine naturae praeferuntur homi-
nibus. Unde non est similis ratio.
Ad tertium dicendum, quod aliqui dixerunt, usque ad diem judicii dif-
ferri poenam sensibilem tam daemonum, quam animarum, et similiter bea-
titudinem sanctorum differri usque ad diem judicii. Quod est erroneum, et
repugnans Apostoli sententiae, qui dicit 2. Cor. 5.: Si Urrestris domus nostra
hiijus haì)itatìonÌ5 dissolvaturi domum habemus in coelo. Alii vero, licet hoc non
concedant de animabus, concedunt tamen de daemonibus. Sed melius est
dicendum, quod idem judicium sit de malis animabus, et malis angelis, sicut
idem judicium est de bonis animabus, et bonis angelis. Unde dicendum est,
quod, sicut locus coelestis pertinet ad gloriam angelorum; tamen gloria eo-
rum non minuitur, cum ad nos veniunt; quia considerant illum locum esse
suum, eo modo, quo dicimus, honorem Episcopi non minui, dum actu non
sedet in cathedra. Similiter dicendum est, quod licet daemones non actu al-
ligentur gehennali igni, dum sunt in aere isto caliginoso: tamen ex hoc ipso,
quod sciunt illam alligationem sibi deberi, eorum poena non diminuitur. Unde
dicitur in quadam Gloss.Jacobi 3. (Ordinaria super illud: Infiammata a ge.he.nna)
quod portant seenni ignem gehennae, quocumque vadant. Nec est contra hoc,
quod rogaverunt Dominum, ut non mitteret eos in abyssum, ut dicitur Lue. 8.
quia hoc petierunt reputantes sibi poenam, si excluderentur a loco, in quo
possunt hominibus nocere. Unde Matth. 8. dicitur, quod deprecabantur eum,
ne expelleret eos extra regionem.
QUAESTIO LXV.
DE OPERE CREATIONIS CREATURAE CORPORALIS,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem spiritualis creaturae considerandum est de creatura
corporali. In cujus productione tria opera Scriptura commemorat, scilicet
opus Creationis, cum dicitur: In principio creavit Deus coelum et terram, etc.
opus Distinctionis, cum dicitur: Divisit lucem a tenehris, et aquas, quae suni
supra firmameìituui, ah aquis, quae sunt sub firmamento. Et opus Ornatus, cum
dicitur: Fiant luminaria in firmamento, eie. Primo ergo considerandum est de
opere Creationis. Secundo de opere Distinctionis. Tertio de opere Ornatus.
QUAESTIO LXV. ARTICULUS I. 499
Circa primum quaenintur quatuor.
Primo. Utrum creatura corporalis sit a Deo.
Seciindo. Utrum sit facta propter bonitatem Dei.
Tertio. Utrum sit facta a Deo mediantibus angelis.
Quarto. Utrum formae corporum sint ab angelis, an immediate a Deo.
ARTICULUS I. 533
UTRUM CREATURA CORPORALIS SIT A DEO.
(2. Disi. 57. q. J. art. 2. corp. et Uh. 2. Contr. g. cap. 6. et 15. et Uh. j. cap. i.
et Fot. q. 5. art. j. et opusc. io. cap. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod creatura corporalis non sit a
Deo. Dicitur enim Eccles. 3.: Didici, quod omnia, qiiae fecit Deus, perseverant
in aeternum : sed corpora visibilia non perseverant in aetemum. Dicitur enim
2. ad Cor. 4.: Ouae videntur, temporalia sunt ; quae autem non videntur aeterna;
ergo Deus non fecit corpora visibilia.
2. Praeterea. Gen. i. dicitur: Vidit Deus cuncta, quaefecerat, et erant valde
bona : sed creaturae corporales sunt malae : expcrimur enim ; eas ia multis
noxias, ut patet in multis serpentibus, in aestu solis, et hujusmodi. Ideo autem
aliquid dicitur malum. quia nocet. Creaturae igitur corporales non sunt a Deo.
3. Praeterea. Id, quod est a Deo, non retrahit a Deo, sed ducit in
ipsum: sed creaturae corporales retrahunt a Deo. Unde Apost. dicit 2. ad
Cor. 4. : Non conteniplantibus nohis, quae videntur ; ergo creaturae corporales
non sunt a Deo.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. i^'y.: Qui fecit coelutn, et terram,inare,
et omnia, quae in eis sunt.
Respondeo dicendum, quod quorumdam haereticorum positio est, quod
visibilia ista non sunt creata a bono Deo, sed a malo principio. Et ad ar-
gumentum sui erroris assumunt, quod Apost. dicit 2. ad Cor. 4. : Deus hujus
saeculi excaecavit mentes infidelimr:. Haec autem positio est omnino impossi-
bilis. Si enim diversa in aliquo uniantur, necesse est, hujus unionis causam
esse aliquam : non enim diversa secundum se uniuntur. Et inde est, quod
quandocumque in diversis invenitur aliquid unum, oportet, quod Illa diversa
illud unum ab aliqua una causa recipiant : sicut diversa corpora calida ha-
bent calorem ab igne. Hoc autem, quod est esse, communiter invenitur in
omnibus rebus quantumcumque diversis : necesse est ergo esse unum es-
sendi principium, a quo esse habeant quaecumque sunt quocumque modo,
sive sint invisibilia, et spiritualia, sive sint visibilia, et corporalia. Dicitur au-
tem diabolus esse Deus hujus saeculi, non creatione, sed quia saeculariter
viventes ei serviunt, eo modo loquendi, quo Apost. loquitur ad Philipp. 3. :
Quorum Deus venter est.
Ad prlmum ergo dicendum, quod omnes creaturae Dei secundum ali-
quid in aeternum perseverant, ad minus secundum materiam: quia creaturae
numquam in niliilum redigentur,etiamsi sint corruptibiles : sed quanto crea-
turae magis appropinquant ad Deum, qui est immobilis, tanto magis sunt
immobiles. Nam creaturae corruptibiles in perpetuum manent secundum
materiam, sed mutantur secundum formam substantialem. Creaturae vero
JOO QUAESTIO LXV. ARTICULUS I.
incorruptibiles permanent quidem secundum substantiam, sed sunt mutabile»
secundum alia; puta secundum locum, ut corpora coelestia; vel secundum
affectiones, ut creaturae spirituales. Q.uod autem Apostolus dir.it: Quae vi-
defilar, temporalia sunt, etsi verum sit etiam quantum ad ipsas res in se con
sideratas, secundum quod omnis creatura visibilis subjacet tempori vel
secundum suum esse, vel secundum suum motum : tamen Apostolus intendit
loqui de visibilibus, secundum quod sunt liomir.is praemia. Nam praemia
hominis quae sunt in istis rebus visibilibus, tempuraliter transeunt. Q.uae au-
tem sunt in rebus in visibilibus, permanent in aeternum. Unde et supra prae-
miserat: Aeternum gloriae pondus operatur in nobis.
Ad secundum dicendum, quod creatura corporalis secundum suam na-
turam est bona: sed non est bonum universale, sed est quoddara bonum par-
ticulare, et contractum; secundum quam particularitatem, et contractioneni
sequitur in ea contrarietas, per quam unum contrariatur alteri, licet utrumque
in se sit bonum. Quidam autem aestimantes res non ex earum natura, sed
ex suo proprio commodo, quaecumque sibi nociva sunt, simplìciter mala ar
bitrantur, non considerantes, quod id, quod est uni nocivum quantum ad
aliquid, vel alteri, vel eidem quantum ad aliquid est proficuura. Quod ne*
quaquam esset, si secundum se corpora essent mala, et noxia.
Ad tertium dicendum, quod creaturae, quantum est de se, non retraliunt
a Deo, sed in ipsum ducunt: quia invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, in-
tellecta conspiciuntur , ut dicitur Roman, i. sed quod avertant a Deo, hoc est
ex culpa eorum, qui insipienter eis utuntur. Unde dicitur Sap. 14. quod crea-
turae factae sunt in muscipulam pedìbus insipìeniium : et hoc ipsum, quod sic a
Deo abducunt, attestatur, quod sunt a Deo. Non enim abducunt insipicntes
a Deo, nisi alliciendo secundum aliquid boni in eis existens, quod habent
a Deo.
ARTICULUS IL 334
UTRUM CREATURA CORPORALIS SIT FACTA PROPTER DEI BONITATEM.
(Supr. q. ic). art. y corp. et opusc. 2. cap. 100. et loi.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod creatura corporalis non sit
facta propter Dei bonitatem. Dicitur enim Sap. i.: Creavit Deus, ut essent,
omnia; ergo omnia sunt creata propter proprium esse, et non propter Dei
bonitatem.
2. Praeterea. Bonum habet rationem finis ; ergo id, quod est magis bo-
num in rebus, est finis minus boni : creatura autem spiritualis comparatur
ad corporalem, sicut majus bonum ad minus bonum; ergo creatura corpo-
ralis est propter spintualem, et non propter Dei bonitatem.
3. Praeterea. Justitia non dat inaequalia nisi inaequalibus: sed Deus est
justus ; ergo ante omnem inaequalitatem a Deo creatam est inaequalitas a
Deo non creata: sed inaequalitas a Deo non creata non potest esse, nisi quae
est ex libero arbitrio; ergo omnis inaequalitas sequitur ex diversis motibus
liberi arbitrii. Creaturae autem corporales sunt inaequales spiritualibus; ergo
creaturae corporales sunt factae propter aliquos motus liberi arbitrii, et non
propter Dei bonitatem.
Sed contra est, quod dicitur Proverb. 16.: Universa propter semetipsum
operaius est Doniinus.
QUAESTIO LXV. ARTICULUS II. 5OI
Respondeo dicendum, quod Origenes posuit (lib. 5. Periarch. cap. ;.j,
quod creatura corporalis non est facta ex prima Dei intentione, sed ad poe-
nam creaturae spiritualis peccantis. Posuit enim, quod Deus a principio crea-
turas spirituales solas fecit, et omnes aequales, quarum, cum essent liberi
arbitrii, quaedani conversae sunt in Deum ; et secundum quantitatem con-
versionis sortitae sunt majorem, vel minorem gradum in sua simplicitate
remanentes: quaedam vero, aversae a Deo, alligatae sunt corporibus diversis,
secundum modum aversionis a Deo. Q.uae quidera positio erronea est. Priiuo
quidem, quia contrariatur Scripturae, quae, enarrata productione cujuslibet
speciei creaturae corporalis, subjungit (Gen. i.): Vidit Deus, quia hoc essU
honum, quasi diceret, quod unumquodque ideo factum est, quia bonum est
ipsum esse. Secundum autem opinionem. Origen , creatura corporalis facta
est, non quia bonum est eam esse, sed ut malum alterius puniretur. Secando,
quia sequeretur, quod mundi corporalis dispositio, quae nunc est, esset a
casu. Si enim ideo corpus solis tale factum est, ut congrueret alicui peccato
spiritualis creaturae puniendo; si plures creaturae spirituales similiter pec-
cassent, sicut illa, propter cujus peccatum puniendum ponit solem creatum,
sequeretur, quod essent plures soles in mundo; et idem esset de aliis: haec
autem sunt omnino inconvenientia. Unde, hac positìone remota taraquam
erronea, considerandum est, quod ex omnibus creaturis constituitur totum
universum, sicut totura ex pnrtibus. Si autem alicujus totius, et partium ejus
velimus finem assignare, inveniemus primo quidem, quod singulae partes sunt
propter suos actus; sicut oculus ad videndum. Secundo vero, quod pars igno-
bilior est propter nobiliorem; sicut sensus propter intellectum,et pulmo propter
cor. Tertio vero, omnes partes sunt propter perfectionem totius; sicut et ma-
teria propter formam. Partes eniui sunt quasi materia totius. Ulteiius autem,
totus homo est propter aliquem finem extrinsecum ; puta, ut fruatur Deo. Sic
igituretin partibus universi unaquaeque creatura est propter suum proprium
actum, et perfectionem. Secundo autem, creaturae ignobiliores sunt propter
nobiliores sicut creaturae, quae sunt infra hominem, sunt propter hominem.
UJterius autem, singulae creaturae sunt propter perfectionem totius universi,
Ulterius autem, totum universum cum singulis suis partibus ordinatur in
Deum, sicut in finem; inquantum in eis per quamdam imitationem divina
bonitas repraesentatur ad gloriam Dei; quamvis creaturae rationales speciali
quodam modo supra hoc habeant finem Deum, quem attingere possunt sua
operatione, cognoscendo, et amando. Et sic patet, quod Divina bonitas est
finis omnium corporalium.
Ad primum ergo dicendum, quod in hoc ipso, quod creatura aliqua habet
esse, repraesentat divinum esse, et bonitatem ejus. Et ideo per hoc, quod
Deus creavit omnia, ut essent, non excluditur, quin creaverit omnia propter
suam bonitatem.
Ad secundum dicendum, quod finis proximus non excludit finem ulti-
mum. Unde per hoc, quod creatura corporalis facta est quodammodo pro-
pter spiritualem, non removetur, quin sit facta propter Dei bonitatem.
Ad tertium dicendum, quod aequalitas justitiae locum habet in retri-
buendo: justum enim est, quod aequalibus aequalia retribuantur; non autem
habet locum in prima rerum institutione. Sicut enim artifex ejusdem generis
lapides in diversis partibus aedificii ponit absque injustitia, non propter ali-
quam diversitatem in lapidibus praecedentem; sed attendens ad perfectionem
totius aedificii, quae non esset, nisi lapides diversimoJe in aedificio colloca-
502 QUAESTIO LXV. ARTICULUS II.
rentur: sic et Deus a principio, ut esset perfectio in universo, diversas, et
inaequales creaturas instituit secundum suam sapientiam absque injustitia,
nulla tamen praesupposita meritorum diversitate.
«
ARTICULUS III. 335
UTRUM CREATURA CORPORALIS SIT PRODUCTA A DEO
MEDIANTIBUS ANGELIS.
(2. Disi. I. q. 1. art. 4. et opusc. jj. cap. 9, et 20.).
Ad tertium sicproceditur. Videtur, quod creatura corporalis sit producta
a Deo mediantibus angelis. Sicut enim res gubemantur per divinam sapien-
tiam ; ita omnia sunt per Dei sapientiam facta, secundum illud Ps. 103. : Oìi/nia
in sapienti a f ecisti : sed ordinare est sapientis, ut dicitur in principio Metaph.
(lib. I. cap. 2.). Unde in gubernatione rerum inferiora per superiora reguntur
quodam ordine, ut August. dicit 3. de Trin. (cap. 4.); ergo et in rerum
productione talis ordo fuit, quod creatura corporalis, tamquam inferior, per
spiritualem, tamquam superi orem, est producta.
2. Praeterea. Diversitas effectuum demonstratdiversitatem causarum; quia
idem semper facit idem. Si ergo omnes creaturae tam spirituales, quam cor-
porales sunt immediate a Deo productae, nulla esset Inter creaturas diver-
sitas ; nec una magis distaret a Deo, quam alia ; quod patet esse falsum, cum
propter longe distare a Deo dicat Philos. (2. de Gen. et Cor. tex. jc?,j quaedam
corruptibilia esse.
3. Praeterea. Ad producendum efFectum finitum non requiritur virtus
infinita: sed onine corpus finitum est; ergo per finitam virtutem spiritualis
creaturae produci potuit, et productum fuit : quia in talibus non differt esse,
et posse: praesertim quia nulla dignitas competens alicui secundum suam
naturam ei denegatur, nisi forte ob culpam suam.
Sed contra est, quod dicitur Gen. i.: In principio creavit Deus coeluni, et
terram : per quae creatura corporalis intelligitur; ergo creatura corporalis
est immediate a Deo producta.
Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt gradatim res a Deo pro-
cessisse: ita scilicet, quod ab eo immediate processit prima creatura, et iila
produxit aliam, et sic inde usque ad creaturam corpoream. Sed haec positio
estimpossibilis: quia prima corporalis creaturae productio est per creationeni,
per quam etlam ipsa materia producitur: imperfectum enim est prius, quam
perfectum in fieri. Impossibile est autem, aliquid creari, nisi a solo Deo.
Ad cujus evidentiam considerandum est, quod, quanto aliqua causa est
superior, tanto ad plura se extendit in causando. Semper autem id, quod
substernitur in rebus, invenitur communius, quam id, quod informat, et re-
stringit ipsum; sicut esse, quam vivere; et vivere, quam intelligere; et ma-
teria, quam forma. Quanto ergo aliquid est magis substratum, tanto a supe-
riori causa directe procedit. Id ergo, quod est primo substratum in omnibus,
proprie pertinet ad causalitatem supremae causae. Nulla igitur secunda causa
potest aliquid producere, non praesupposito in re producta aliquo, quod cau-
satur a superiori causa. Creatio autem est productio alicujus rei secundum
suam totani substantiam, nullo praesupposito, quod sit vel increatum, vel ab
aliquo creatum. Unde relinquitur, quod nihil potest aliquid creare, nisi solai
(QUAESTIO LXV. ARTICULUS IH. 503
Deus, qui est prima causa. Et ideo, ut Moyses ostenderet, corpora omnia
immediate a Deo creata, dixit ; In principio creavit Dius coelum, et terram.
Ad primum ergo dicendum, quod in productione rerum est aliquis ordo,
non quidam ut una creatura creetur ab alia (hoc enim impossibile est) :
sed ita, quod ex divina sapientia diversi gradus in creaturis constituuntur.^
Ad secundUxM dicendum, quod ipse Deus unus, absque suae simplicitStf^
detrimento, diversorum cognoscitivusest, ut supra ostensum est (q.i^.-^àri'Sz!)?
Et ideo etiam est secundum diversa cognita diversorum productò'rSfrf'iitisa'
per suam sapientiam: sicut et artifex, apprehendendo diversas'Toxmas, pro-
ducit diversa artificiata.
Ad tertium dicendum, quod quantitas virtutis agentis non solum men-
suratur secundum rem^ factam, sed etiam secundum modum faciendi: quia
unum, et idem aliter fit et a majorì, et a minori virtute. Producere autem
aliquid finitum hoc modo, ut nihil praesupponatur, est virtutis infinitae.
Unde nulli creaturae competere potest.
ARTICULUS IV. 336
UTRUM FORMAE CORPORUM SINT AB ANGELIS.
(i. Disi. )6. q. 2. art. i. corp. et 2. Dist. i. q. i. art. 4. ad 4.
et Dist. iS. q. 2. art.^. corp. et Uh. 5. Contr. g. cap. 24. et 60. et opusc. 54. cap. 2.).
Ad Q.UARTU.M sic proceditur. Videtur, quod formae corporum sint ab
angelis. Dicit enim Boetius in lib. i. de Trin. quod a formis, quae sunt sine
materia, veniunt formae, quae sunt in materia. Formae autem, quae sunt
sine materia, sunt substantiae spirituales ; formae autem, quae sunt in ma-
teria, sunt formae corporum, ergo formae corporum sunt a spiritualibus
substantiis.
2. Praeterea. Omne, quod est per participationem, reducitur ad id,
quod est per essentiam : sed spirituales substantiae per suam essentiam sunt
formae: creaturae autem corporales participant formas, ergo formae corpo-
ralium rerum sunt a spiritualibus substantiis derivatae.
3. Praeterea. Spiiituales substantiae magis habent virtutem causandi,
quam corpora coelestia : sed corpora coelestia causant formas in istis infe-
rioribus; unde dicuntur esse generationis, et corruptionis causa; ergo multo
magis a spiritualibus substantiis formae, quae sunt in materia, derivantur.
Sed contra est, quod Augustinus dicit 3. de Trinit, cap. 8. quod non
est putandum angelis ad nutum servire hanc corporalem materiam, sed po-
tius Deo. lili autem ad nutum dicitur servire corporalis materia, a quo spe-
ciem recipit; non ergo formae corporales sunt ab angelis, sed a Deo.
Respondeo dicendum, quod opinio fuit quorundam, quod omnes formae
corporales deriventur a substantiis spiritualibus, quas angelos dicimus. Et
hoc quidem dupìiciter aliqui posuerunt. Plato enim posuit formas, quae sunt
in materia corporali, derivari, et formari a formis sine materia subsistentibus,
per modum participationis cujusdam. Ponebat enim hominem queradam im-
materialiter subsistentem, et similiter equum; et sic de aliis, ex quibus con-
stituuntur haec singularia sensibilia, secundum quod in materia corporali re-
manet quaedam impressio ab illis formis separatis, per modum assimilationis
504 QUAESTIO LXV. ARTICULUS IV.
cujusdam, quam participationem vocabat. Et secundum ordinem formarum
ponebant Platonici ordinem substantiarum separatarum: puta, quod una
substantia separata est, quae est equus, quae est causa omnium equorum,
supra quam est quaedam vita separata, quam dicebant per se vitam, et cau-
sam omnis vitae: et ulterius quamdam, quam nominabant ipsum esse, et cau-
s^t^ omnis esse, Avicen. vero, et quidam alii non posuerunt formas rerum
corpor^^lium in materia per se subsistere, sed solum in intellectu. A formis
efgq ijUj-^t^Uectu creaturarum spiritualium existentibus, quas quidem ipsi in-
telligentias, Tios autem angelos dicimus, dicebant procedere omnes formas,
quae sunt in materia corporali: sicut a formis, quae sunt in mente artificis,
procedunt formae artificiatorum.
Et in idem videtur redire, quod quidam moderni Haeretici ponunt, di-
centes quidem Deum creatorem omnium, sed materiam corporalem a dia-
bolo formatam,et per varias species distinctam. Omnes autem hae opiniones
ex una radice processisse videntur. Quaerebant enim causam formarum, ac
si ipsae formae fierent secundum seipsas.
Sed, sicut probat Arist. in 7. Methaph. (tex. 26. et 27.) id, quod proprie
fit, est compositum. Formae autem corruptibilium rerum habent, ut aliquando
sint, aliquando non sint, absque hoc quod ipsae generentur, aut corrumpan-
tur, sed compositis generatis, aut corruptis : quia etiam formae non habent
esse, sed composita habent esse per eas : sic enim alieni competit fieri, sicut
et esse. Et ideo, cum simile fiat a suo simili, non est quaerenda causa for-
marum corporalium aliqua forma immaterialis, sed aliquod compositum, se-
cundum quod hic ignis generatur ab hoc igne. Sic igitur formae corporales
causantur, non quasi influxae ab aliqua immateriali forma, sed quasi materia
reducta de potentia in actum ab aliquo agente composito. Sed quia agens
compositum, quod est corpus, movetur a substantia spirituah creata, ut
August. dicit 3. de Trinitate, cap. 4. et 5. sequitur ulterius, quod etiam formae
corporales a substantiis spirituaUbus deriventur, non tamquam influentibus
formas, sed tamquam moventibus ad formas. Ulterius autem reducuntur in
Deum, sicut in primam causam, etiam species angelici intellectus, quae sunt
quaedam seminales rationes corporalium formarum. In prima autem corpo-
ralis creaturae productione non consideratur aliqua transmutatio de potentia
in actum. Et ideo formae corporales, quas in prima productione corpora
habuerunt, sunt immediate a Deo productae, cui soli ad nutun: obedit ma-
teria, tamquam propriae causae. Unde ad hoc significandum Moyses singulis
operibus praemittit : Dixit Deus : fiat hoc, vel illud. In quo significatur for-
matio rerum per verbum Dei facta, a quo secundum Aug. (tract. 2. in Joan.
et I. sup. Gen. ad litt. cap. 4.) est omnis forma, et compago, et concordia
partium.
Ad primum ergo dicendum, quod Boetius intelligit per formas, quae sunt
sine materia, rationes rerum, quae sunt in mente divina; sicut etiam Apo-
stolus dicit Hebr. 11.: Fide credimus, aptata esse saecula verbo Dei, ut ex invi-
sibilibus visibiUa fierent. Si tamen per formas, quae sunt sine materia, intel-
ligit angelos, dicendum est, quod ab eis veniunt formae, quae sunt in materia,
non per influxum, sed per motum.
Ad segudum dicendum, quod formae participatae in materia reducuntur
non ad formas aliquas per se subsistentes rationis ejusdem, ut Platonici posue-
runt ; sed ad formas inteUigibiles, vel intellectus angelici, a quibus per mo-
tdm procedunt, vel ulterius ad rationes intellectus divini, a quibus etiam
QUAESTIO LXV. ARTICULUS IV. JOJ
formarum semina sunt rebus creatis indita, ut per motum in actum educi
possint.
Ad TERTiUM dicendum, quod corpora coelestia causant formas in istis
inferioribus, non influendo, sed movendo.
QUAESTIO LXVI.
DE ORDINE CREATIONIS AD DISTINCTIONEM,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deìnde considerandum est de opere distinctionis. Et primo considerandum
est de ordine creationis ad distinctionem. Sòcundo de ipsa distinctione se-
cundum se.
Circa primum quaeruntur quaiuor.
Primo. Utrum informitas materiae creatae praecesserit tempore distin-
ctionem ipsius.
Secundo. Utrum sit una materia omnium corporalium.
Tertio. Utrum coelum empyreum sit concreatum materiae informi.
Quarto. Utrum tempus sit eidem concreatum.
ARTICULUS I. ^37
UTRUM INFORMITAS MATERIAE TEMPORE PRAECESSERIT
FORMATIONEM IPSIUS.
(Injr. q. 6(). art. i. et 2. corp. et q. 74. art. 2. corp. et Fot. q. 4. art. i. et 2. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod informitas materiae tempore
praecesserit formationem ipsius. Dicitur enim Gen. i.: Terra erat ifianis, et
vacua, siveinvisibilis, et incomposita, secundum aliam literam (yo. Interp.). Per
quod designatur informitas materiae, ut August dicit (Ub. 12. Conf. cap. 12.
et lib. 2. super Gen. ad Ut. cap. 1.); ergo materia fuit aliquando informis,
antequam formaretur.
2. Praeterea. Natura in sua operatione Dei operationem imitatur, sicut
causa secunda imitatur causam primam: sed in operatione naturae informitas
tempore praecedit formationem; ergo et in operatione Dei.
3. Praeterea. Materia prior [al. potior] est accidente, quia materia est
pars substantiae: sed Deus potest facere, quod accidens sit sine subjecto, ut
patet in Sacramento altaris; ergo potuit facere, quod materia esset sine forma.
Sed contra. Imperfectio effectus attestatur imperfectioni agentis: sed
Deus est agens perfectissimum: unde de eo dicitur Deut. 32: Dà perfetta
sunt opera; ergo opus ab eo creatum numquam fuit informe.
Praeterea. Creaturae corporalis formatio facta fuit per opus distin-
ctionis. Distinctioni autem opponitur confusio, sicut etformationi informitas.
Si ergo informitas praecessit tempore formationem rn^iterUe, sequitur a
506 QUAESTIO LXVI. ARTICULUS I.
principio fuìsse confusionem corporalis creaturae, quam antiqui vocaverunt
Chaos.
Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt diversae opiniones sanctorum.
August enim (lib. i. super Gm. cap. i^.) vult, quod informitas materiae cor-
poralis non praecesserit tempore formationem ipsius, sed solum origine, vel
ordine naturae. Alii vero, ut Basilius (Homil. 2. Hexam.), Ambrosius (lib. i.
Hexam. cap. 8.) et Chrysostomus (Homil. secunda in Gm.) volunt, quod infor-
mitas materiae tempore praecesserit formationem. Et quamvis hae opiniones
videantur esse contrariae, tamen parum ab invicem differunt. Aliter enim
accipit informitatem materiae August. quam alii. Augustinus enim accipit
informitatem materiae prò carentia omnis formae. Et sic impossibile est dicere,
quod informitas materiae tempore praecesserit vel formationem ipsius, vel
distinctionem. Et de formatione quidem manifestum est. Si enim materia
informis praecessit duratione, haec erat jam in actu; hoc enim duratio [al.
creatió] importat. Creationis enim terminus est ens actu; ipsum autem, quoJ
est actus, est forma. Dicere igitur, materiam praecedere sine forma, est dicere
ens actu sine actu, quod implicat contradictionem, Nec etiam potest dici, quod
habuit aliquam formam communem, et postmodum supervenerunt ei formae
diversae, quibus sit distincta : quia hoc esset idem cum opinione antiquorum
naturalium, qui posuerunt, materiam primam esse aliquod corpus in actu,
puta ignem, aèrem, aut aquam, aut aliquod medium: ex quo sequebatur, quod
fieri non esset nisi alterari: quia, cum illa forma praecedens daret esse in actu
in genere substantiae, et faceret esse hoc aliquid, sequebatur, quod superve-
niens forma non faceret simpliciter ens actu, sed ens actu hoc, quod estpro-
prium formae accidentalis ; et sic sequentes formae essent accidentia, secun-
dum quae non attenditur generatio, sed alteratio. linde oportet dicere, quod
materia prima neque fuit creata omnino sine forma, neque sub forma una
communi, sed sub formis distinctis. Et ita, si informitas materiae referatur
ad conditionem primae materiae, quae secundum se non habet aliquam for-
mam, informitas materiae non praecessit formationem, seu distinctionem
ipsius tempore, ut August. dicit (loc. cit. sup.), sed origine, seu natura tantum,
eo modo, quo potentia est prior actu, et pars toto.
Alii vero sancti accipiunt informitatem, non secundum quod excludit
omnem formam, sed secundum quod excludit istam formositatem, et decorem,
qui nunc apparet in corporea creatura. Et secundum hoc dicunt, quod infor-
mitas materiae corporalis duratione praecessit formationem ejusdem; et sic
secundum hoc quantum ad aliquid cum eis Augustinus concordat, et quantum
ad aliquid discordat, ut infra patebit (q. 6(). art. i.). Et quantum ex litera Ge-
nesis accipi potest, triplex formositas deerat, propter quod dicebatur creatura
corporalis informis. Deerat enim a toto corpore diaphano, quod diciturcoelum,
pulchritudo lucis. Unde dicitur, quod Unebras erant super faciem abyssi. Deerat
autem terrae duplex pulchritudo. Una, quam habet ex hoc, quod est aquis
discooperta: et quantum ad hoc dicitur, quod terra erat vianis, sive invisi-
bilis: quia corporali aspectui patere non poterat propter aquas undique eam
cooperientes. Alia vero, quam habet ex hoc, quod est ornata herbis, et plantis :
et ideo dicitur, quod erat vacua, seu incomposìta, idest non ornala^ secundum
aliam literam (yo. Inter p.). Et sic, cum praemisisset duas naturas creatas,
scilicet coelum, et terram, informitatem coeli expressit per hoc, quod dixit:
Tenebrae erant super faciem abyssi, secundum quod sub coelo etiam aer inclu-
ditur ^ informitatem vero terrae per hoc, quod dixit: Terra erat inanis, et vacua.
Q.UAESTIO LXVI. ARTICULUS 1. 5O7
Ad primum ergo dicendum, quod terra aliter accipitur in loco isto ab
Augustine, et ab aiiis Sanctis. August. enim (locis cit. in arg. et lib. i. de. Gen.
conti-. Manici}, cap. ;. et y.) vult, quod nomine terrae, et aquae significetur in
hoc loco ipsa materia prima. Non enim poterat Moyses rudi populo primam
materiam exprimere, nisi sub similitudine rerum eis notarum. Unde et sub
multiplici similitudine eam exprimit, non vocans eam tantum aquam, vel
tantum terram, ne videatur secundum rei veritatem materia prima esse vel
terra, vel aqua. Habet tamen similitudinem cum terra, inquantum subsidet
formis, et cum aqua, inquantum est apta formari diversis formis. Secundum
hoc ergo dicitur terra inanis, et vacua, vel invisibilis, et incomposita quia
materia per formam cognoscitur. Unde in se considerata dicitur invisibihs,
vel inanis ; et ejus potentia per formam repletur. Unde et Plato (citatur in
Timaeo ah Aristot. 4. Physìc. tdx. ly), materiam dicit esse locum. Alii vero
Sancti per terram intelligunt ipsum elementum, quae, qualiter secundum eos
erat informis, dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod natura producit effectum in actu de ente
in potentia: et ideo oportet, ut in ejus operatione potentia tempore prae-
cedat actum, et informitas formationem: sed Deus producit ens actu ex nihilo;
et ideo statim potest producere rem perfectam secundum magnitudinem suae
virtutis.
Ad tertium dicendum, quod accidens, cum sit forma, et actus quidam:
materia autem secundum id, quod est, est ens in potentia, Unde magis re-
pugnat materiae esse in actu sine forma, quam accidenti sine objecto.
Ad primum vero, quod objicitur in contrarium, dicendum est, quod si se-
cundum alios sanctos informitas tempore praecessit formationem materiae,
non fuit hoc ex impotentia Dei, sed ex ejus sapientia, ut ordo servaretur in
rerum conditione, dum ex imperfecto ad perfectum adducerentur.
Ad secundum dicendum, quod quidam antiquorum naturahum posuerunt
confusionem excludentem omnem distinctionem, praeter hoc, quod Anaxag.
posuit solum intellectum distinctum, etimmixtum. Sed ante opus distinctionis
Scriptura sacra ponit mnltiplicem distinctionem. Primo quidem coeh, et terrae,
in quo ostenditur distinctio etiam secundum materiam, ut infra patebit (q. 6c}.
art. I.), et hoc cum dicit: In priìicipio Deus creavit coelum, et terram, etc. Se-
cando per distinctionem elementorum quantum ad formas suas per hoc, quod
nominat terram, et aquam. Aèrem autem, et ignem non nominat ; quia non
est ita manifestum rudibus, quibus Moyses loquebatur, liujusmodi esse corpora,
sicut manifestum est de terra, et aqua, quamvis Plato (in Timaeo cap. 26.).
acrem intellexerit signifìcari per hoc, quod dicitur spiri tus Domini, quia etiam
aer spiritus dicitur; ignem vero intellexerit signifìcari per coelum, quod igneae
naturae esse dixit, ut August. refert in 8. Ub. de Civ. Dei (cap. 11.). Sed Rabbi
Moyses (lib. 2. Perplexorum cap. p.) in aliis cum Platone concordans dicit,
ignem signifìcari per tenebras, quia, ut dicit, in propria sphaera ignis non
lucet. Sed magis videtur esse conveniens, quod prius dictum est, quod spi-
ritus Domini in Scriptura nonnisi prò Spiritu Sancto consuevit poni, qui aquis
superferri dicitur, non corporaliter, sed sicut voluntas artifìcis superfertur
materiae quam vult formare. Tertia distinctio signifìcatur secundum situm ;
quia terra erat sub aquis, quibus invisibilis reddebatur. Aer vero, qui est subje-
ctum tenebrarum, signifìcatur fuisse super aquas per hoc, quod dicitur: Te-
neh rae erant super faciem ahyssi. Quid autem distinguendum remaneret, ex se-
quentibus apparebit (q. yi.).
508 QUAESTIO LXVI. ARTICULUS II.
ARTICULUS IL 338
UTRUM UNA SIT MATERIA INFORMIS OMNIUM CORPORALIUM.
(i. Disi. 12. art. j. et Uh. 2. Contr. g. cap. 16. § <^.
et opusc. 12. cap. yi. et opusc. 16. cap. 8. opusc. 42. cap. 14. et ij.
et I. Coel. Hier. lect. 6.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod una sit materia informis
omnium corporalium. Dicit enim August. 12. Confess. cap. 2.: Duo reperio,
quae f ecisti: unum, quod erat fonnatum; alierum, quod erat informe. Et hoc dicit
esse terram invisibilem, et incompositam, per quam dicit signlficari materiam
rerum corporalium; ergo una est materia omnium corporalium.
2. Praeterea. Philosophus dicit in 5. Metaph. (tex. io.), quod illa, quae
sunt unum in genere, sunt unum in materia: sed omnia corporalia conve-
niunt in genere corporis ; ergo omnium corporalium est una materia.
3. Praeterea. Diversus actus fit in diversa potentia, et unus in una: sed
omnium corporum est una forma, scilicet corporeitas ; ergo omnium corpo-
ralium est materia una.
4. Praeterea. Materia in se considerata est solum in potentia : sed di-
stinctio est per formas ; ergo materia in se considerata est una tantum omnium
corporalium.
Sed contra. Quaecumque conveniunt in materia, sunt transmutabilia
ad invicem, et agunt, et patiuntur ab invicem, ut dicitur in i. de Generatione
(a tòx. jo. usque ad J4.): sed corpora coelestia, et inferiora non sic se habent
ad invicem ; ergo eorum materia non est una.
Respondeo dicendum, quod circa hoc fuerunt diversae opiniones Philo-
sophorum. Plato enim, et omnes Philos. ante Arist. posuerunt, omnia corpora
esse de natura quatuor elementorum. Unde, cum quatuor elementa, commu-
nicent in una materia, ut mutua generatio, et corruptio in eis ostendit, per
consequens sequebatur, quod omnium corporum sit materia una. Quod autem
quaedam corpora sint incorruptibilia, Plato (in Timaeo a princ.) adscribebat
non conditioni materiae, sed voluntati artificis, scilicet Dei, quem introducit
corporibus coelestibus dicentem: Natura vestra estis dissoluhilia, voluntate autem
mea indissoluhilia; quia voluntas mea major est nexu vestro. ^
Hanc autem positionem Aristot. (Uh. i. de Coelo a tex. j. usque ad ig.) re-
probat per motus naturales corporum. Cum enim corpus coeleste habeat na-
turalem motum diversum a naturali motu elementorum, sequitur, quod ejus
natura sit alia a natura quatuor elementorum. Et sicut motus circularis, qui
est proprius corporis coelestis, caret contrarietate ; motus autem elementorum
sunt invicem contrarli (ut qui est sursum, ei, qui est deorsum) ita corpus
coeleste est absque contrarietate; corpora vero elementaria sunt cum coi>
trarietate; et quia corruptio, et generatio sunt ex contrariis, sequitur, quod
secundum suam naturam corpus coeleste sit incorruplibile, elementa vero
sint corruptibilia. Sed non obstante hac differentia corruptibilitatis, et incor-
ruptibilitatis naì:uralis, Avicebron posuit unam materiam omnium corporum,
attendens ad unitatem formae corporali"^. Sed, si forma corporeitatis esset
una forma per se, cui supervenirent aliae formae, quibus corpora distinguuntur,
habefet necessitatem : quod dicitur, quia illa forma immutabiliter materiae
QUAESTIO LXVI. ARTICULUS II. 5O9
inhnereret: et quantum ad illam esset omne corpus incorruptibile : sed cor-
ruptio accideret per remotion^m sequentium formarum, quae non esset cor-
ruptio simpliciter, sed secundum quid : quia privatìoni substerneretur aliquod
ens actu: sicut etiam accidebat antiquis naturalibus, qui ponebant subjectum
corporum aliquod ens actu, puta ignem, aut aèrem, aut aliquid hujusmodi.
Supposito autem, quod nulla forma, quae sit in corpore corruptibili, re-
maneat, ut substrata generationi, et corruptioni, sequitur de necessitate, quod
non sit eadem materia corporum corruptibilium, et incorruptibilium. Materia
enim secundum id, quod est, est in potentia ad formam. Oportet ergo, quod
materia secundum se considerata sit in potentia ad formam omnium illorum,
quorum est materia communis : per unam autem formam non fit in actu, nisi
quantum ad illam formam ; remanet ergo in potentia quantum ad omnes alias
formas. Nec hoc excluditur, si una illarum formarum sit perfectior, et con-
tinens in se virtutes alias • quia potentia, quantum est de se, indifferenter se
habet ad perfectum, et imperfectum. linde, sicut quando est sub forma im-
perfecta, est in potentia ad formam perfectam : ita e converso. Sic ero^o ma-
teria, secundum quod est sub forma incorruptibilis corporis, erit adhuc in
potentia ad formam corruptibilis corporis : et cum non habeat eam in actu,
erit simul sub forma, et privatione : quia carentia formae in eo, quod est in
potentia ad formam, est privatio. Haec autem dispositio est corruptibilis cor-
poris. Impossibile ergo est, quod corporis corruptibilis, et incorruptibilis per
naturara sit una materia.
Nec tamen dicendum est, ut Averroès fingit (in Uh. cU Suhst. orhis, cap. 2.)y
quod ipsum corpus coeleste est [al. ://] materia coeli, ens in potentia ad ubi,
et non ad esse, et forma ejus est [al. sit] substantia separata, quae unitur ei,
ut motor: quia impossibile est poncre aliquod ens actu, quin vel ipsum totum
sit actus, et forma, vel habeat actum, seu formam. Remota ergo per intel-
lectum substantia separata, quae ponitur motor, si corpus coeleste non est
liabens formam (quod est componi ex forma, et subjecto formae) sequitur,
quod sit totum forma, et actus. Omne autem tale est intellectum in actu:
quod de corpore coelesti dici non potest, cum sit sensibile. Relinquitur ergo,
quod materia corporis coelestis secundum se considerata non est in potentia,
nisi ad formam, quam habet. Nec refert ad propositum, quaecumque sit illa,
sive anima, sive aliquid aliud. Unde illa forma sic perficit illam materiam,
quod nullo modo in ea remanet potentia ad esse, sed ad uhi tantum, ut Arist.
dicit (Uh. I. de Coel. a tex. 20. iisque ad p.). Et sic non est eadem materia
corporis coelestis, et elementorum, nisi secundum analogiam, secundum quod
conveniunt in ratione potentiae.
Ad primum ergo dicendum, quod August. sequitur in hoc opinionem
Platonis non ponentis quintam essentiam. Vel dicendum, quod materia in-
formis est una unitate ordinis; sicut omnia corpora sunt unum in ordine
creaturae corporeae.
Ad secundum dicendum, quod, si genus consideretur physice, corrupti-
bilia, et incorruptibilia non sunt in eodem genere propter diversum modum
potentiae in eis, ut dicitur io. Metaph. (tex. 26.). Secundum autem logicam
considerationem est unum genus omnium corporum propter unam rationem
corporeitatis.
Ad tertium dicendum, quod forma corporeitatis non est una in omnibus
corporibus, cum non sit alia a formis, quibus corpora distinguuntur, ut di-
ctum est (in corp. art.).
5 IO QUAESTIO LXVl. ARTICULUS II.
Ad qxjartum dicendum, quod, cum potentia dicatur ad actum, ens in
potentia est diversum ex hoc ipso, quod ordinatur ad diversum actum ; sicut
visus ad colorem, et auditus ad sonum. Unde ex hoc ipso materia ccelestis
corporis est aha a materia elementi; quia non est in potentia ad formam
elementi.
ARTICULUS III. 339
UTRUM COELUM EMPYREUM SIT CONCREATUM MATERIAE INFORMI.
(2. Disi. 12. ari. j.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod coelum empyreum non sit
concreatum materiae informi. Coelum enim empyreum, si est aliquid, oportet,
quod sit corpus sensibile. Omne autem corpus sensibile est mobile ; coelum
autem empyreum non est mobile; quia motus ejus deprehenderetur per mo-
tum alicujus corporis apparentis, quod minime apparet. Non ergo coelum
empyreum est aliquid materiae informi concreatum.
2. Pkaeterea. August. dicit in 3. de Trinit. (cap. 4. et j.), quod inferiora
corpora per superiora quodam ordine reguntur. Si ergo coelum empyreum
est quoddam supremum corpus, oportet, quod habeat aliquam influentiam
in haec inferiora corpora: sed hoc non videtur, praesertim si ponatur im-
mobile, cum nuUum corpus moveat, nisi motum; non est ergo coelum em-
pyreum materiae informi concreatum.
3. Praeterea. Si dicatur, quod coelum emp3'-reum est locus contempln-
tionis non ordinatus ad naturales effectus: Contra. August. dicit in 4. de
Trinit. (cap. io.), quod nos, secundum quod mente aliquod aeternum capi-
mas, non in hoc mundo sumus. Ex quo patet, quod contemplatio mentem
supra corporalia elevat; non ergo contemplationi locus corporeus deputatur.
4. Praeterea. Inter corpora coelestia invenitur aliquod corpus partim
diaphanum, et partim lucidum, scilicet coelum sidereum. Invenitur etiam
aliquod coelum totum diaphanum, quod aliqui nominant coelum aqueum,
vel crj'-stallinum. Si ergo est aliud superius coelum, oportet, quod sit totum
lucidum: sed hoc esse non potest; quia sic continue aer illuminaretur, nec
unquam nox esset; non ergo coelum empyreum materiae informi est con-
creatum.
Sed contra est, quod Strabus dicit (habetur in Gì. ora. uhi cit. non Sirabus,
sed Beda), quod, cum dicitur: In principio creavit Deus co^ìum, ei terravi, coe-
lum dicit non visibile firmameìilum, sed empyreum, idest igneuni.
Respoxdeo dicendum, quod coelum empyreum non invenitur positum
nisi per auctoritatem Strabi, et Bedae, et iterum per auctoritatem Bnsilii. In
cujus positione quantum ad ahquid conveniunt, scilicet quantum ad hoc,
quod sit locus beatorum. Dicit enim Strabus. et etiam Beda (ibid.), quod
statim factum An§eìis est repleium. Basilius etiam dicit (in hom. 2. Hexam.):
Sicut damnati in ienebras ultimas abiguntur : ita remuneratio prò dignis ope-
ribus restauratur in ea luce, quae est extra mundum: ei ibi quietis domicilium
sortientur. Differunt tamen quantum ad rationem ponendi. Nam Strabus,
et Beda ponunt coelum empyreum ea ratione, quia fìrmamentum, per quod
coelum empyreum intelligunt, non in principio, sed secunda die dicitur fa-
ctum. Basilius vero ea ratione ponit, ne videatur simpliciter Deus opus suum
Q.UAESTIO LXVI. ARTICULUS III. 5 I I
a tenebris inchoasse; quod Manichaei caluraniantur, Deum Vcteris Testa
nienti deum tenebrarura nominantes. Hae autem rationes non sunt multum
cogentes, nam quaestio de firmamento, quod legitur factum in secunda die,
aliter solvitur ab Angustino, et aliter ab aliis sanctis. Quaestio autem de
tenebris solvitur, secundum August. (ìib. i. sup. Gen. ad Ut. cap. i;. et Uh. 7.
cap. 2j.), per hoc, quod informitas (quae per tenebras significatur) non prae-
cessit duratione formationem, sed origine. Secundum alios vero, cum tene-
brae non sint creatura aliqua, sed privatio lucis, divinam sapientiam atte-
statur, ut ea, quae produxit ex nihìlo, primo in statu imperfectionis insti-
tueret, et postmoJum ea perduceret ad perfectum.
Potest autem convenienter [al. convenientior] ratio sumi ex ipsa conditione
gloriae. Expectatur enim in futura remuneratione duplex gloria, scilicet spi-
ritualis, eicorporalis, non solum in corporibus humanis glorificandis, sed etiam
in toto mundo innovando. Inchoata est autem spiritualis gloria ab ipso mundi
principio in beatitudine angelorum, quorum aequalitas sanctis promittitur.
Unde conveniens fuit, ut etiam a principio corporalis gloria inchoaretur in
aliquo corpore, quod etiam a principio fuerit absque servitute corruptionis
et mutabilitatis, et totaliter lucidum : sicut tota creatura corporalis expectatur
post resurrectionem futura. Et ideo illud coelum dicitur empyreum, idest
igneum, non ab ardore, sed a splendore. Sciendum est autem, quod August.
IO. de Civ. Dei (cap. 9. et 2y.) dicit, quod Porphvrius discernebat a daemo-
nibus angelos, ut aerea loca esse daemonum, aetherea vero, vel empyrea
diceret angelorum. Sed Porpnyrius, tamauam Platonicus, coelum istud side-
reum igneum esse existimabat. Et ideo empyreum nominabat, vel aethereum,
secundum quod nomen aetheris sumitur ab inflammatione, et non secundum
quod sumitur a velocitate motus, ut Aristot. dicit (i. de Coel. tex. 22.). Quod
prò tanto dictum sit, ne aliquis opinetur, August. coelum empyreum po-
suisse, sicut non ponitur a modernis.
Ad primum ergo dicendum, quod corpora sensibilia sunt mobilia secun-
dum ipsum statum mundi: quia per motum creaturae corporalis procuratur
electorum multiplicatio. Sed in ultima consummatione gloriae cessabit cor-
porum motus ; et talem oportuit esse a principio dispositionem coeli empyrei.
Ad secundum dicendum, quod satis probabile est, quod coelum empy-
reum, secundum quosdam, cum sit ordinatum ad statum gloriae, non habet
influentiam in inferiora corpora, quae sunt sub alio ordine, utpote ordinata
ad naturalem rerum decursum. Probabilius tamen videtur dicendum, quod
sicut supremi angeli, qui assistunt, habent influentiam super medios, et ul-
timos, qui mittuntur, quamvis ipsi non mittantur, secundum Dionys. (in-
iinitur cap. 15. Coel. Hier.); ita coelum empyreum habet influentiam super
corpora, quae moventur, licet ipsum non moveatur. Et propter hoc potest
dici, quod influit in primum coelum, quod movetur, non aliquid transiens,
et adveniens per motum, sed aliquid fixum, et stabile, puta virtutem conti-
nendi, et causandi, vel aliquid hujusmodi ad dignitatem pertinens.
Ad tertium dicendum, quod locus corporeus deputatur contemplationi,
non propter necessitatem, sed propter congruitatem, ut exterior claritas in-
teriori conveniat. Unde Basii, dicit. (hom. 2. in Hexam. a med.), quod mi-
nistrator spiritus non poterat degere in tenebris, sed in luce, et laetitia de-
gendi sibi habitum possidebat.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, sicut Basii, dicit (ibid,), constat, factum
esse coelum rotunditate conclusum, habens corpus spissum, et adeo validum,
512 QUAESTIO LXVI. ARTICULUS III.
ut possit ea, quae extrinsecus habentur, ab interioribus separare. Ob hoc. ne-
cessario post se regionem relictam carentem luce constituit, utpote fulgore,
qui superradiabat, excluso. Sed quia corpus firmamenti, etsi sit solidum, est
tamen diaphanum, quod lumen non impedit (ut patet per hoc, quod lumen
stellarum videmus non obstantibus mediìs coelis); potest aliter dici, quod
habet lucem coelum empyreum non condensatam, ut radios emittat, sicut
corpus solis, sed magis subtilem ; vel habet claritatem gloriae, quae non est
conformis cum claritate naturali.
ARTICULUS IV. 340
UTRUxM TEMPUS SIT CONCREATUM MATERIAE INFORMI.
(2. Dist. 12. q. I. ari. j.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur, Videtur, quod tempus non sit concreatum
materiae informi. Dicit enim August. 12. Conf. (cap. 12.) ad Deum loquens:
Duo reperto, quae f ecisti carentia temporibus, scilicei niateriam primam corpora-
lem, et naturam angelicam; non ergo tempus est concreatum materiae informi.
2. Praeterea. Tempus dividitur per diem, et noctem : sed a principio
nec nox, nec dies erat, sed postmodum, cum divisit Deus lucem a lenehris;
ergo a principio non erat tempus.
3. Praeterea. Tempus est numerus motas firmamenti, quod legitur
factum secundo die; ergo non a principio erat tempus.
4. Praeterea. Motus est prior tempore. Magis igitur deberet numerari
inter primo creata motus, quam tempus.
5. Praeterea. Sicut tempus est mensura extrinseca, ita et locus; non
ergo magis debet computari inter primo creata tempus, quam locus.
Sed contra est, quod Augustinus dicit super Gen. ad litter. (imperf. cap. ^.),
quod spiritualis, et corporalis creatura est creata in principio temporis.
Respondeo dicendum, quod communiter dicitur, quatuor esse primo
creata: scilicet naturam angelicam, coelum empyreum, materiam corporalem
informem, et tempus. Sed attendendum est, quod hoc dictum non proced't
secundum Augustini opinìonem. Augustinus enim (loc. cit. in arg. j.) ponit
duo primo creata, scilicet natwam angelicuìu, et materiam corporalem, nulla
mentione facta de coelo empyreo. Haec autem duo, scilicet natura angeUcUi
et materia informis, praecedunt formationera non duratione, sed natura ; et
sicut natura praecedunt formationem, ita etiam et motum, et tempus; unde
tempus non potest eis connumerari. Procedit autem praedicta enumeratio
secundum opinionem aliorum sanctorum, ponentium, quod informìtas mate-
riae duratione praecessit formationem; et tunc prò illa duratione necesse
est ponere tempus aliquod: aliter enim mensura durationis accipi non posset.
Ad primum ergo dicendum, quod August. hoc dicit ea ratione, qua
natura angelica, et materia informis praecedunt orìgine, seu natura tempus.
Ad secundum dicendum, quod sicut, secundum alios 'sancto?, materia
erat quodammodo informis, et postea fuit formata: ita tempus quodammodo
fuit informe, et postmodum formatura, et distinctum per diem, et noctem.
Ad tertium dicendum, quod, si motus firmamenti non statim a principio
ìncoepit, tunc tempus, quod praecessit, non erat numerus motus firmamenti,
sed cujuscumque primi motus. Accldit enim tempori, quod sit numerus motus
QUAESTIO LXVI. ARTICULUS IV. 513
firmamenti, inquantum hic motus est primus motuum. Si autem esset alius
inotus primus, illius motus esset tempus mensura: quia omnia mensurantur
primo sui generis. Oportet autem dicere, statim a principio fuisse aliquem
motum ad minus secundum successionem conceptionum, et affectionum in
mente aliqua. Motum autem non est intelligere sine tempore, cum nihil aliud
sit tempus, quam numerus prioris, et posterioris in motu.
Ad quartum dicendum, quod inter primo creata computantur ea, quae
habent generalem habitudinem ad res. Et ideo computari debuit tempus, quod
habet rationem communis mensurae, non autem motus, qui comparatur
solum ad subjectum mobile.
Ad quintum dicendum, quod locus intelligitur in coelo empyreo omnia
continente. Et quia locus est de permanentibus, concreatus est totus simul :
tempus autem, quod non est permanens, concreatum est in suo principio ;
sicut etiam modo nihil est accipere in actu de tempore, nisi nunc.
QUAESTIO LXVII.
DE OPERE DISTINCTIONIS SECUNDUM SE,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Consequenter considerandum est de opere distinctionis secundum se. Et
primo de opere priinae diei. Secuiido de opere secwidae dici. Tertio de opue
tertiae diei.
Circa primitm quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum lux proprie in spiritualibus dici possit,
Secundo. Utrum lux corporalis sit corpus.
Tertio. Utrum sit qualitas.
Quarto. Utrum conveniens fuerit, prima die fieri lucem.
ARTICULUS I. 341
UTRUM LUX PROPRIE IN SPIRITUALIBUS DICATUR.
(2. Disi. 15. art. 2. et Quodl. 6. fin. et in Joan. i. lect. 8. princ).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod lux proprie in spiritualibus di-
catur. Dicit enim August. 4. super Gen. ad lit. (cap. 2S.), quod in spiritua-
libus melior, et certior lux est; et quod Christus non sic dicitur lux, quo
modo lapis, sed illud proprie, hoc figurative.
2. Praeterea. Dionysius cap. 4. de Div. Nom. (pari. i. lect. 4.) ponit
lumen inter nomina intelligibilia Dei. Nomina autem intelligibilia proprie
dicuntur in spiritualibus; ergo lux proprie dicitur in spiritualibus.
3. Praeterea. Apostoius dicit ad Ephes. 5.: Omm, quod ntunijestatur, lu-
men est: sed manifestatio magis proprie est in spiritualibus, quam in corpo-
ralibus; ergo et lux.
S. TuuMAt Suiiiina Theolo^ica. Voi. I. _ .
34
514 QUAESTIO LXVII. ARI ICULUS I.
Sed contea est, quod Ambros. (in princ. Prol. Uh. 2. de Fide ad Graiiamim)
ponit splendorem Inter ea, quae de Deo metaphorice dicuntur.
Respondeo dicendum, quod de aliquo nomine dupliciter convenit loqui.
Uno modo secundum primam ejus impositionem. Alio modo secundum usum
nominis : sicut patet in nomine visionis, quod primo impositum est ad signi-
ficandum actum sensus visus; sed propter dignitatem, et certi tudinem hujus
sensus extensum est hoc nomen, secundum usum loquentium, ad omnem
cognitionem aliorum sensuum. Dicimus enim: Vide, quomodo sapit, vel
quomodo redolet, vel quomodo est calidum: et ulterius etiam ad cognitionem
intellectus, secundum illud Matth. 5.: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deiim
videbuni. Et similiter dicendum est de nomine lucis. Nam primo quidem est
institutum ad significandum id, quod facit manifestatìonem in sensu visus;
postmodum autem extensum ad significandum omne illud, quod facit mani-
festationem secundum quamcumque cognitionem. Si ergo accipiatur nomen
luminis secundum suam primam impositionem, metaphorice in spiritualibus
dicitur, ut Ambrosius dicit (loc. prox. cit.) : si autem accipiatur, secundum
quod est in usu loquentium ad omnem manifestationem extensum, sic pro-
prie in spiritualibus dicitur.
Et per hoc patet responsio ad objecta.
ARTICULUS II. 342
UTRUM LUX SIT CORPUS.
(2. Disi. 2. q. 2. ari. 5. ad 4. et Disi. ij. art. j. et Disi. 50. q. 2. art. 1. corp.
et 2. Coel. lect. io. princ. et 2. de Anima lect. i/j.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod lux sit corpus. Dicit enim
August. in lib. 3. de Lib. Arb. (cap. ^.) quod lux in corporibus primum tenet
locum; ergo lux est corpus.
2. Praeterea. Philosophus dicit (j. Topic. cap. 2.), quod lumen est species
ignis: sed ignis est corpus; ergo lumen est corpus.
3. Praeterea. Ferri, intersecari, et reflecti est proprie corporum: haec
autem omnia attribuuntur lumini, vel radio: conjunguntur etiam diversi radii,
et separantur, ut Dionys. dicit 2. cap. de Div. Nom. (lect. 2.), quod etiam
videtur nonnisi corporibus convenire posse; ergo lumen est corpus.
Sed contra. Duo corpora non possunt simul esse in eodem loco: sed
lumen est simul cum aere; ergo lumen non est corpus.
Respondeo dicendum, quod impossibile est, lumen esse corpus, quod
quidem apparet tripliciter. Primo quidem ex parte loci. Nam locus cujuslibet
corporis est alius a loco alterius corporis: nec est possibile secundum natu-
ram, duo corpora esse simul in eodem loco, qualiacumque corpora sint:
quia contiguum requirit distinctionem in situ. Secundo apparet idem ex ra-
tione nlotus. Si enim lumen esset corpus, illuminatio esset motus localis cor-
poris. NuUus autem motus localis corporis potest esse in instanti: quia omne,
quod movetur localitcr, necesse est, quod prius perveniat ad medium magni-
tudinis, quam ad extremum, illuminatio autem fit in instanti : nec potest dici,^
quod fiat in tempore imperceptibili; quia in parvo spatio posset tempus la-
tere ; in magno autem spatio, puta ab oriente in occidentem, tempus latere
non posset. Statim enim cum sol est in puncto horizontis, illuminatur totum
QUAESTIO LXVII. ARTICULUS IL jlj
hemisphaerium usque ad punctum oppositum. Est etiam aliud considerandum
ex parte motus : quia omne corpus habet motum naturalem determinatum.
Motus autem illuminationis est ad omnem partem, nec magis secundum cir-
culum, quam secundum rectitudinem. Unde manifestum est, quod illuminatio
non est motus localis alicujus corporis. Tertio, apparet idem ex parte gene-
rationis, et corruptionis. Si enim lumen esset corpus, quando aer obtene-
brescit per absentiam luminaris, sequeretur, quod corpus luminis corrumpe-
retur, et quod materia ejus acciperet aliam formam : quod non apparet, nisi
aliquis dicat, etiam tenebras esse corpus. Nec etiam apparet, ex qua materia
tantum corpus, quod replet medium hemisphaerium, quotidie generetur. Ri-
diculum est etiam dicere, quod ad solam absentiam luminaris tantum corpus
corrumpatur. Si quis etiam dicat, quod non corrumpitur, sed sìmul cum
sole accedit, et circumfertur, quid dici poterit de hoc, quod ad interposi-
tionem alicujus corporis circa candelam tota domus obscuratur? Nec videtur,
quod lumen congregetur circa candelam, quia non apparet ibi major cla-
ritas post, quam ante. Quia ergo omnia haec non solum rationi, sed sensui
etiam repugnant, dicendum est, quod impossibile est lumen esse corpus.
Ad primum ergo dicendum, quod August. accipit lumen prò corpore
lucido in actu, scilicet prò igne, quod inter quatuor elementa nobilissi-
mum est.
Ad secundum dicendum, quod Aristoteles lumen nominat ignem in pro-
pria materia; sicut ignis in materia aerea dicitur fiamma, et in materia
terrea dicitur carbo. Non tamen est multum curandum de eis exemplis, quae
Aristot. inducìt in libris logicalibus: quia inducit ea, ut probabilia secundum
opinionem aliorum.
Ad tertium dicendum, quod omnia illa attribuuntur lumini metapho-
rice; sicut etiara possent attribuì calori. Quia enim motus localis est na-
turaliter primus motuum, ut probatur in 8. Physic. (tex. yj.J, utimur nominibus
pertinentibus ad motum localem, in alteratione, et in omnibus motibus;
sicut etiam nomen distantiae derivatum est a loco ad omnia contraria, ut
dicitur in io. Metaph. (tex. i^.).
ARTICULUS III. *343
UTRUM LUX SITQ.UALITAS.
(2. Disi. q. 5. art. 5. et 4. et de Spirit. Creat. art. S. ad 12. et 2. de Anima hot. 14,
et Optisc. 9. q. 7. et Uh. 2. Coel. lect. io.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod lux non sit qualitas. Omnis
enim qualitas permanet in subjecto, etiam postquam agens discesserit; sicut
calor in aqua, postquam removetur ab igne; sed lumen non remanet in
aere, recedente luminari ; ergo lumen non est qualitas.
2. Praeterea. Omnis qualitas sensibilis habet contrarium; sicut calido
contrariatur frigidum, et albo nigrum: sed lumini nihil est contrarium: te-
nebra enim est privatio luminis; ergo lumen non est qualitas sensibilis.
3. Praeterea. Causa est potior effectu : sed lux coelestium corporum
causat formas substantiales in istis inferioribus : dat etiam esse spirituale
coloribus, quia facit eos visibiles act ; ergo lux non est aliqua qualitas sen-
sibilis, sed magis substantialis forra.;, aut spiritualis.
^l6 QUAESTIO LXVII. ARTICULUS III.
Sed contra est, quod Damasc. dicit in lib. i. (Orth. Fid. cap. g.etlih. 2.
cap. j.) quod lux est quaedam qualitas.
Respondeo dicendum, quod quidam dixerunt, quod lumen in aere non
habet esse naturale, sìcut color in pariete, sed esse intentionale, sicut simi-
litudo coloris in aere. Sed hoc non potest esse propter duo. Primo quidem,
quia lumen denominat aèrem ; fit enim aer luminosus in actu : color vero
non denominat ipsum; non enim dicitur aer coloratus. Secimdo, quia lumen
habet effectum in natura: quia per radios solis calefiunt corpora: intentiones
autem non causant transmutationes naturales. Alii vero dixerunt, quod lux
est forma substantialis solis. Sed hoc etiam apparet impossibile propter duo.
Primo quidem, quia nulla forma substantialis est per se sensibilis : quia quod
quid est est objectum intellectus, ut dicitur in 3. de Anima (tex. 26.) : lux
autem est secundum se vìsìhìììs. Secundo, quia impossibile est, ut id, quod est
forma substantialis in uno, sit forma accidentalis in alio: quia formae sub-
stantiali per se convenit constituere in specie : unde semper, et in omnibus
adest ei. Lux autem non est forma substantialis aèris: alioquin, ea rece-
dente, corrumperetur; unde non potest esse forma substantialis solis. Dicen-
dum est ergo, quod, sicut calor est qualitas activa consequens formam
substantialem ignis; ita lux est qualitas activa consequens formam substan-
tialem solis, vel cujuscumque alterius corporis a se lucentis,si aliquod aliud
tale est. Cujus signum est, quod radii diversarum stellarum habent diversos
effectus secundum diversas naturas corporum.
Ad primum ergo dicendum, quod, cum qualitas consequatur formam
substantialem, diversimode se habet subjectum ad receptionem qualitatis,
sicut se habet ad receptionem formae: cum enim materia perfecte recipit
formam, firmiter stabilitur etiam qualitas consequens formam; sicut si aqua
convertatur in ignem. Cum vero forma substantialis recipitur imperfecte se-
cundum inchoationem quamdam, qualitas consequens manet quidem aliquam-
diu, sed non semper; sicut patet in aqua calefacta, quae redit ad suam natu-
ram. Sed illuminatio non fit per aliquam transmutationem materiae ad susce-
ptionem formae substantiaHs, ut fiat quasi inchoatio aliqua formae: et ideo
lumen non remanet, nisi ad praesentiam agentis.
Ad secundum dicendum, quod accidit luci, quod non habeat contrarium,
inquantum est qualitas naturalis primi corporis alterantis, quod est a con-
trarietate elongatum.
Ad tertium dicendum, quod, sicut calor agit ad formam ignis, quasi
instrumentaliter in virtute formae substantialis: ita lumen agit, quasi instru-
mentaliter in virtute corporum coelestium ad producendas formas substan-
tiales; et ad hoc, quod faciat colores visibiles actu, inquantum est qualitas
primi corporis sensibilis.
ARTICULUS IV, 344
UTRUM CONVENIENTER LUCIS PRODUCTIO IX PRIMA DIE PONATUR.
(2. Disi 15. art. 4. et Gal. 4. ìect. 6. fin).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod inconvenienter lucis productio
in prima die ponatur. Est enim lux qualitas quaedam, ut dictum est (art. praec).
Qualitas autem, cum sit accidens, non habet rationem primi, sed magis ra-
tionem postremi; non ergo prima die debet poni productio lucis.
QUAESTIO LXVII. ARTICULUS IV. 517
2. Praet!zrea. Per lucem distinguitur nox a die: hoc autem fit per solem,
qui ponitur factus die quarta; ergo non debuitponi productio ìucìs prima diti.
3. pRAETEREA. Nox, et dies fit per circularem motum corporis lucidi :
sed circularis motus est proprius firmamenti, quod legitur factum die ^^cwwJa;
ergo non debuit poni in prima die productio lucis distinguentis noctem, et
diem.
4. Praeterea. Si dicatur, quod intelligitur de luce spirituali, centra :
Lux, quae legitur facta prima die, facit distinctionem a tenebris : sed non
erant in principio spirituales tenebrae ; quia etiam daemones fuerunt a prin-
cipio boni, ut supra dictum est (q. 6j. art.^.); non ergo prima die debuitponi
productio lucis.
Sed contra. Id, sine quo non potest esse dies, oportuit fieri in prima die:
sed sine luce non potest esse dies; ergo oportuit lucem fieri prima die.
Respondeo dicendum, quod de productione lucis est duplex opinio. An-
gustino enim (lib. 11. de Civ. Dei, cap. 9. et 55J videtur quod non fuerit con-
veniens Moysen praetermisisse spiritualis creaturae productionem; et ideo
dicit, quod, cum dicitur: In principio creavit Deus coelum, etterram, per coelum
intelligitur spiritualis natura adhuc informis; per terram autem intelligitur
materia informis corporalis creaturae. Et quia natura spiritualis dignior est,
quam corporalis, fuit prius formanda. Formatio igitur spiritualis naturae si-
gnificatur in productione lucis, ut intelligatur de luce spirituali. Formatio
enim naturae spiritualis est per hoc, quod illuminatur, ut adhaereat Verbo
Dei. Aliis autem videtur, quod sit praetermissa a Moyse productio spiritualis
creaturae: sed hujus rationem diversimode assignant. Basii, enim dicit (hom. i.
Hexam.) quod Moyses prìncipium narrationis suae fccit a principio, quod ad
tempus pertinet sensibilium rerum: sed spiritualis natura, idest angelica, prae-
termittitur, quia fuit ante creata. Chrys. autem (hom. 2. in Gen.) assignat
aliam rationem : quia Moyses loquebatur rudi populo, qui nihil, nisi corpo-
ralia, poterat capere, quem etiam ab idololatria revocare volebat. Assumpsissent
autem idololatriae occasionem, si propositae fuissent eis aliquae substantiae
supra omnes corporeas creaturas; eas enim reputassent deos, cum etiam proni
essent ad hoc, quod solem, et lunam, et stellas colerent tamquam deos : quod
eis inhibetur Deut. 4. Praemissa autem fuerat circa creaturam corporalera
multiplex informitas. Una quidem in hoc, quod dicebatur: Terra erat inanis,
el vacua. Alia vero in hòc, quod dicebatur : Tenebrae erant super facìem ahyssi.
Neces'^arium autem fuit, ut informitas tenebrarum primo removeretur per
lucis productionem propter duo. Primo quidem, quia lux, ut dictum est (art 5.
huj. q.), est qualitas primi corporis; unde secundum eam primo fuit mundus
formandus. Secundo, propter communitatem lucis : communicant enim in ea
inferiora corpora cum superioribus. Sicut autem in cognitione proceditur a
communioribus, ita etiam in operatione: nam prius generatur vivum, quam
animai; et animai, quam homo, ut dicitur in lib. 2. de Generatione Anima-
lium (cap. ^.). S'C ergo oportuit ordinem divinae sapientiae manifestari, ut
primo inter opera distinctionis produceretur lux, tamquam primi corporis
forma, et tamquam communior. Basii, autem (homil. 2. Hexam,) ponit tertiam
rationem, quia per lucem omnia alia manifestantur. Potest et quarta ratio
addi, quae in objiciendo est tacta : quia dies non potest esse sine luce;
unde oportuit, in prima die fieri lucem
Ad primum ergo dicendum, quod, secundum opinionem, quae ponit in-
formitatem materiae duratione praecedere formationem, oportet dicere, quod
5l8 QUAESTIO LXVII. ARTICULUS IV.
materia a principio fuerit creata sub formis substantialibus, postmodum vero
fuerit formata secundum aliquas conditiones accidemales, imer quas primum
locum obtinet lux.
Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, lucem illam fuisse quam-
dam nubem lucidam, quae postmodum facto sole, in materiam praejacentem
rediit. Sed istud non est conveniens: quia Scriptura in principio Genesis com-
memorat institutioncm naturae, quae postmodum perseverat; unde non debet
dici, quod aliquid tunc factum fuerit, quod postmodum esse desierit. Ed ideo
aia dicunt, quod illa nubes lucida adhuc remanet ; et est conjuncta soli, ut
ab eo discerni non possit. Sed secundum hoc illa nubes superflua remaneret:
nihil autem est vanum in operibus Dei. Et ideo alii dicunt, quod ex illa nube
formatum est corpus solis. Sed hoc etiam dici non potest, si ponatur, corpus
solis non esse de natura quatuor elementorum, sed esse incorruptibile per
naturam: quia secundum hoc materia ejus non potest esse sub alia forma.
Et ideo est dicendum, quod, ut Dionys. dicit 4. cap. de Div. Noni. (part. i.
lect. ^.), illa lux fuit lux solis, sed adhuc informis quantum ad hoc, quod jam
erat substantia solis, et habebat virtutem illuminativam in communi: sed
postmodum data est ei specialis, et determinata virtus ad particulares effe-
ctus. Et secundum hoc in productione hujus lucis distincta est lux a tenebris
quantum ad tria. Primo quidem quantum ad causam, secundum quod in
substantia solis erat causa luminis ; in opacitate autem terrae causa tenebra-
rum. Secundo quantum ad locum: quia in uno hemisphaerio erat lumen, in
alio tenebrae. Tertio quantum ad tempus: quia in eodem hemisphaerio se-
cundum unam partem temporis erat lumen, secundum aliam tenebrae, et hoc
est, quod dicitur: Lucem vocavit diem, et ienebras noctem.
Ad tertium dicendum, quod Basii, dicit (homil. 2. in Hexam.) lucem,
et tenebras tunc fuisse per emissionem, et contractionem luminis, et non per
motum. Sed contra hoc objicit August. (lib. i. sup. Gen. ad Ut. cap. 16.) quod,
nulla ratio esset hujus vicissitudinis emittendi, et retrahendi luminis, cum
homines, et ammalia non essent, quorum usibus hoc deserviret. Et praeterea
hoc non habet natura corporis lucidi, ut retrahat lumen in sui praesentia,
sed miraculose potest hoc fieri. In prima autem institutione naturae non
quaeritur miraculum, sed quid natura rerum habeat, ut August. dicit (Uh. 2.
sup. Gen. ad Ut. cap. i. parum a princ). Et ideo dicendum est, quod duplex est
motus in coelo. Unus communis toti coelo, qui facit diem, et noctem : et iste
videtur institutus primo die. AUus autem est, qui diversificatur per diversa
corpora, secundum quos motus fit diversitas dierum ad invicem, et mensium,
et annorum. Et ideo in prima die fit mentio de sola distinctione noctis, et
diei, quae fit per motum communem. In quarta autem die fit mentio de di-
versitate dierum, et temporum, et annorum, cum dicitur : Ut sint in tempora,
et dies, et annos: quae quidem diversitas fit per motus proprios.
Ad quartum dicendum, quod secundum August. (Uh. i. super Gen. ad
Ut. cap. i^.) informitas non praecedit formationem duratione. Unde oportet
dicere, quod per lucis productionem intelligatur formatio spiritualis creaturae,
non quae est per gloriam perfecta, cum qua creata non fuit, sed quae est per
gratiam perfecta, cum qua creata fuit, ut dictum est (q. 62. ari.).). Per liane
ergo lucem facta est divisio a tenebris, idest ab informitate alterius creaturae
non formatae: sed, si tota creatura simul formata fuit, facta est distinctio a
tenebris spiritualibus, non quae tunc essent, quia diabolus non fuit creatus
malus, sed quas Deus futuras praevidit.
QUAESTIO LXVIII. ARTICULUS I. 519
QUAESTIO LXVIII.
DE OPERE SECUNDAE DIEI, IN QUATUOR ARTICULOb DIVISA.
Deinde considerandum est de opere secundae diei.
Et circa hoc quae-riintiir quaiuor.
Primo. Utrum firmamentum sit factum secunda die.
Secundo. Utrum aliquae aquae sint supra firmamentum.
Tertio. Utrum firmamentum dividat aquas ab aquis.
Quarto. Utrum sit unum coelum tantum, vel plures,
ARTICULUS I. 345
UTRUM FIRMAMENTUM SIT FACTUM SECUNDA DIE.
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod firmamentum non sit factum
secunda die, Dicitur enim Gen. i.: Vocavii Deus finnainentum coelum; sed coelum
factum est ante omnem diem, ut patet, cum dicitur : Li principio creavit Deus
coelum, et terram; ergo firmamentum non est factum secunda die.
2. Praeterea. Opera sex dierum ordinantur secundum ordinem divinae
sapientiae: non conveniret autem divinae sapientiae, ut posterius faceret, quod
est naturaliter prius : firmamentum autem est naturaliter prius aqua, et terra,
de quibus tamen fit mentio ante formationem lucis, quae fuit prima die; non
ergo firmamentum factum est secunda die.
3. Praeterea. Omne, quod est factum per sex dies, formatum est ex ma-
teria prius creata ante omnem diem: sed firmamentum non potuit formari
ex materia praeexistente ; quia sic esset generabile, et corruptibile ; ergo firma-
mentum non est factum secunda die.
Sed contra est, quod dicitur Gen. i.: Dixit Deus, fiat firmamentum: et po-
stea sequitur : Et factum est vespere, et mane dies secundus.
Respondeo dicendum, quod, sicut Augustinus docet ('//&. i. super Gen. ad
Ut. cap. 18. prope fin. et Uh. 12. Confi, cap. 25. et 24. in princ), in hujusmodi
quaestionibus duo snnl observanda. Primo quidem, ut veritas Scripturae incon-
cusse teneatur. Secundo, cum Scriptura divina multipliciterexponi possit, quod
nulli expositioni aliquis ita praecise inhaereat, ut si certa ratione constiterit,
hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scripturae esse credebat, id nihilominus
asserere praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via
credendipraecludatur. Sciendum est ergo,quodhoc quodlegitur, firmamentum
secunda die factum, dupliciter intelligi potest. Uno modo de firmamento, in quo
sunt sidera : et secundum hoc oportet nos diversimode exponere secundum
diversas opiniones hominum de firmamento. Quidam enim dixerunt, firma-
mentum illud esse ex elementis compositum, et haec fuit opinio EmpedocUs,
qui tamen dixit, ideo illud corpus indissolubile esse, quia in ejus composi-
tione li$ non erat, sed imicitia tantum. Alii vero dixerunt, firmamentum esse
520 QUAESTIO LXVIII. ARTICULUS I.
de natura quatuor elementorum, non quasi ex elementis compositum, sed
quasi elementum simplex; et haec opinio fuit Platonis, qui posuit, corpus
codeste esse elementum ignis. Alii vero dixerunt, coelum non esse de natura
quatuor elementorum, sed esse quintum corpus praeter quatuor dementa. Et
haec est opinio Aristotelis (lib. i. de Coelo, a tex. i6. iisque ad p.).
Secundum igitur primam opinionem absolute posset concedi, quod firma-
mentum factum fuerit secunda die, etiam secundum suam substantiam: nam
ad opus creationis pertinet producere ipsam elementorum substantiam; ad
opus autem distinctionis, et ornatus pertinet formare aliqua ex praeexisten-
tibus elementis. Secundum vero opinionem Platonis non est conveniens, quod
firmamentum credatur secundum suam substantiam esse factum secunda die.
Nam facere firmamentum secundum hoc est producere elementum ignis.
Productio autem elementor um pertinet ad opus creationis, secundum eos,
qui ponunt informitatem materiae tempore praecedere formationem: quia
formae elementorum sunt, quae primo adveniunt materiae.
Multo autem minus secundum opinionem Aristotelis poni potest, quod
firmamentum secundum suam substantiam sit secunda die productum, secun-
dum quod per istos dies successio temporis designatur: quia coelum, cum
ait secundum suam naturam incorruptibile, habet materiam, quae non potest
subesse alteri formae. Unde impossibile est, quod firmamentum sit factum ex
materia prius tempore existente. Unde productio substantiae firmamenti ad
opus creationis pertinet. Sed aliqua formatio ejus secundum has duas opiniones
pertinet ad opus secundae diei: sicut etiam Dion. dicit 4. cap. de Div. Nom.
(post princ. lect.^.), quod lumen soUs fuit informe in primo triduo, et postea
fuit in quarta die formatum. Si autem per istos dies non designetur temporis
successio, sed solum ordo naturae, ut August. vult (lib. 4. super Gen. ad Ut.
cap. 22. et ^4.), nihil prohibebit dicere, secundum quamcumque harum opi-
nionum, formationem secundum substantiam firmamenti ad secundam diem
pertinere. Potest autem et alio modo intelligi, ut per firmamentum, quod le-
gitur secunda die factum, non intelligatur firmamentum illud, in quo fixae sunt
steliae; sed illa pars aéris, in qua condensantur nubes : et dicitur firmamentum
propter spissitudinem aèris in parte illa. Nam quod est spissum, et solidum,
dicitur esse corpus firmum, ad differentiam corporis mathematici, ut dicit
Basilius (in Hexam. hom. 5. ajite med.). Et secundum hanc expositionem nihil
repugnans sequitur cuicumque opinioni. Unde August. 2. super Gen. ad lit.
(cap. 4. in med.) hanc expositionem commendans, dicit: Hanc considerationem
lande dignissimam judico. Quod enim dixit, neque est contra fidem, et in promptu
posilo documento credi potest.
Ad primum ergo dicendum, quod secundum Chrysost. (hom. 5. in Gen.)
primo Moyses summarie dixit, quid Deus fecit, praemittens: In principio
creavit Deus coelum, et terram : postea per partes explicavit : sicut si quis dicat:
Hic artifex fecit domum istam, et postea subdat: Primo fecit fundamenta, et
postea erexit parietes, tertio superposuit tectum ; et sic non oportet, nos aliud
coelum intelligere, cum dicitur : In principio creavit Deus coelum, et terram, et
cum dicitur, quod secunda die factum est firmamentum. Potest etiam dici,
ahud esse coelum, quod legitur in principio creatum, et quod legitur secunda
die factum ; et hoc diversimode. Nam secundum August. (Uh. i. super Gen. ad
lit. cap. ().) coelum, quod legitur ^n'mo die factum, est natura spirituaUs infor-
mis: coelum autem, quod ItgWMX secunda die factum, est coelum corporeum.
Secundum vero Bedani, et Strabum {ut in Gloss. ord. sup. illud : in princ),
QUAESTIO LXVIII. ARTICULUS I. 52 1
coelum, quod legitur primo die factum, est coelum erapyreum: firmamentum
vero, quod legitur secunda die factum, est coelum sidereum. Secundum vero
Damasc. (ìib. 2. Orth. FU. cap. 6.) coelum, quod legitur prima die factum,
est quoddam coelum sphaericum sine stellis, de quo Philosophi loquuntur,
dicentes, ipsum esse nonam sphaeram, et mobile primum, quod movetur
motu diurno: per firmamentum vero factum secunda die intelligitur coelum
sidereum. Secundum autem aliam expositionem, quam Augustinus tangit (Uh. 2.
super Gen. ad Ut. cap. i. a med.), coelum prima die factum est etiam ipsum
coelum sidereum : per firmamentum vero secunda die factum intelligitur spa-
tium aèris, in quo nubes condensantur, quod etiam coelum aequivoce dicitur.
Et ideo ad aequivocatìonem designandam signanter dicitur: Vocavit Deus
fìrmamenUim coelum : sicut et supra dixerat: Vocavit lucem diem (quia dies etiam
prò spatio vigintiquatuor horarum ponitur). Et idem est in aliis observandum,
ut Rabbi Movses dicit (Uh. 2. Prophetarum cap. ^o.).
Ad secundum, et tertium patet solutio ex supra dictis.
ARTICULUS IL 346
UTRUM AQUAE SINT SUPRA FIRMAMENTUM.
(2. Disi. 14. art. I. et Fot. q. 4. art. i. ad j. et Ouodl. 4. q. 2. art. 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod aquae non sunt supra firma-
mentum. Aqua enim est naturaliter gravis: locus autem proprius gravis non
est esse sursum, sed solum deorsum ; ergo aquae non sunt supra firma-
mentum.
2. Praeterea. Naturaliter aqua est fluida: sed quod est fluidum, non
potest consistere super corpus rotundum, ut experimento patet; ergo, cum
firmamentum sit corpus rotundum, aqua non potest esse supra firmamentum.
3. Praeterea. Aqua, cum sit elementum, ordìnatur ad generationem cor-
poris mixti ; sicut imperfectum ordìnatur ad perfectum ; sed supra firmamen-
tum non est locus mixtionis, sed supra terram; ergo frustra aqua esset supra
firmamentum: nihil autem in operibus Dei est frustra; ergo aquae non sunt
supra firmamentum.
Sed contra est, quod dicitur Gen. i. quod divisit aquas, quae erant supra
firmamentum, ab his, quae erant sub firmamento.
Respondeo dicendum, quod, sicut dicit August. 2. super Gen. ad lit.
(cap. ^.) major est Scripturae hujus auctoritas, quam omnis humanì ingenii
capacitas. Unde quomodo, et quales [al. qualesUbei^ aquae ibi sint, eas tamen
ibi esse, minime, dubitamus, Q.uales autem sint illae aquae, non eodem modo
ab omnibus assignatur. Origenes enim dicit (hom. i. in Gen.), quod aquae
illae, quae super coelos sunt, sunt spirituales substantiae. Unde in Ps. 148.
dicitur: Aquae, quae super coelos sunt, laudent nomen Domini, et Dan. 3.: Be-
nedicite aquae omnes, quae super coelos sunt, Domine. Sed ad hoc respondet
Basilius in 3. Hexam., quod hoc non dicitur eo quod aquae sint rationales
creaturae, sed quia consideratio earum, prudenter a sensum habentibus con-
templata, glorificationem perficit Creatoris. Unde ibidem dicitur idem de igne,
et grandine, et huiusmodi, de quibus constat, quod non sunt rationales crea-
turae. Dicendum est ergo, quod sunt aquae corporales: sed quales aquae
522 QUAESTIO LXVIII. ARTICULUS II.
sint, oportet diversimode definire secundum diversam de firmamento sen-
tentiam.
Si enim per firmamentum intelligatur coelum sidereum, quod ponitur esse
de natura quatuor elementorum, pari ratione et aquae, quae super coelos
sunt, ejusdem naturae poterunt credi cum elementaribus aquis. Si autem per
firmamentum intelligatur coelum sidereum, quod non sit de natura quatuor
elementorum, tunc et aquae illae, quae sunt supra firmamentum, non erunt
de natura elementarium aquarum. Sed, sicut secundum Strabum (in Gloss.
ord. Slip, illud: In princ. creav.) dicitur coelum empyreum, idest igneum, pro-
pter solis [al. solum] splendorem; ita dicetur aliud coelum aqueum propter
solam diaphaneitatem, quod est supra coelum sidereum. Posito etiam, quod
firmamentum sit alterius naturae praeter quatuor dementa, adhuc potest dici,
quod aquas dividit, si per aquam non elementum aquae, sed materiam in-
formem corporum intelligamus, ut August. dicit i. sup. Gen. ad lit. contr.
Manich. (cap. j. et y.), quia secundum hoc, quidquid est inter corpora, dividit
aquas ab aquis. Si autem per firmamentum intelligatur pars aèris, in qua
nubes condensantur, sic aquae, quae sunt supra firmamentum, sunt aquae,
quae vaporabiliter resolutae supra aliquam partem aèris elevantur, ex quibus
pluviae generantur. Dicere enim, quod aquae vaporabiliter resolutae eleventur
supra coelum sidereum, ut quidam dixerunt, quorum opinionem Augustinus
tangit in 2. super Gen. ad lit. (cap. 4.) est omnino impossibile : tum proptei
soliditatem coeli: tum propter regionem ignis mediam, quae hujusmodi va-
pores consumeret: tum quia locus, quo feruntur levia, et rara, est infra, con-
cavum orbis lunae: tum etiam, quia sensibiliter apparet, vapores non elevar!
usque ad cacumina quorumdam montium. Quod etiam dicunt de rarefactione
corporis in infinitum, propter hoc, quod corpus est in infinitum divisibile,
vanum est. Non enim corpus naturale in infinitum dividitur, aut rarefit, sed
usque ad certum terminum.
Ad primum ergo dicendum, quod quibusdam videtur ratio illa solvenda
per hoc, quod aquae, quamvis sint naturaliter graves, virtute tamen divina
super coelos continentur. Sed hanc solutionem Augustinus excludit 2. sup.
Gen. (cap. i.) dicens, quod nunc quemadmodum Deus instituit naturas rerum
convenit quaerere, non quid in eis ad miraculum suae potentiae velit opc-
rari. Unde aliter dicendum est, quod secundum duas ultimas opiniones de
aquis, et firmamento patet solutio ex praemissis (in corp. art.). Secundum
autem primam opinionem oportet ponere alium ordinem in elementis, quam
Aristoteles ponat; ut quaedam aquae spissae sint circa terram, quaedam
vero tenues circa coelum; ut sic se habeant illae ad coelum sicut istae
ad terram: vel quod per aquam intelligatur materia corporum, ut dictum
est (in corp. art.).
Ad secundum etiam patet solutio ex praemissis secundum duas ultimas
opiniones. Secundum vero primam respondet Basilius (hom. 5. Hexam.) du-
pliciter. Uno modo, quia non est necessarium, ut omne, quod in concavo ap-
paret rotundum, sit etiam supra rotundum, seu convexum. Secundo, quia
aquae, quae sunt supra coelos, non sunt fluidae, sed quasi glaciali soliditate
extra coelum firmatae. Unde et a quibusdam dicuntur coelum crystallinum.
Ad tertium dicendum, quod secundum tertiam opinionem aquae sunt
supra firmamentum vaporabiliter elevatae propter utilitatem pluviarum. Se-
cundum vero secundam opinionem aquae sunt supra firmamentum, idest
coelum totum diaphanum absque stellis: quod quidam ponunt primum mo*
(QUAESTIO LXVIII. ARTICULUS II. 523
bile, quod revolvit totum coelum motu diurno, ut operetur per motum diur-
num continuitatem generationis : sicut coelum, in quo sunt sidera per motum,
qui est secundum Zodiacum, operatur diversitatem generationis, et corruptio-
nis per accessum, et recessum, et per diversas virtutes stellarum. Secundum
vero primam opinionem, aquae sunt ibi, ut Basilius dicit (loco prox. cit.) ad
contemperandum calorem coelestium corporum. Cujus signum acceperunt
aliqui, ut Augustinus dicit (lib. 2. super Gm. cap. ^.) quod stella Saturni, propter
vicinitatem aquarum superiorum, est frigidissima.
ARTICULUS IH. 347
UTRUM FIRMAMENTUM DIVIDAT AQ.UAS AB AQUIS.
(Pot. q. 4. art. i. corp.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod firmamentum non dividat
aquas ab aquis. Unius enim corporis secundum speciem est unus locus na-
turalis : sed omnis aqua omni aquae est eadem specie, ut dicit Phil. (Uh. i.
Topic. cap. ^.) ; non ergo aquae ab aquis sunt distinguendae secundum locum.
2. Praeterea. Si dicatur, quod aquae illae, quae sunt supra firmamentum,
sunt alterius speciei ab aquis, quae sunt sub firmamento, contra : Ea, quae sunt
secundum speciem diversa, non indigent aliquo alio distinguente. Si ergo
aquae superiores, et inferiores specie difìferunt, firmamentum eas ab invicem
non distinguit.
3. Praeterea. lilud videtur aquas ab aquis distinguere, quod ex utraque
parte ab aquis contingitur ; sicut si aliquis paries fabricetur in medio fluminis :
manifestum est autem, quod aquae inferiores non pertingunt usque ad firma-
mentum; ergo non dividit firmamentum aquas ab aquis.
Sed contra est, quod dicitur Gen, i : Fiat firmamentum in medio aquarum,
et dividat aquas ah aquis.
Respondeo dicendum, quod aliquis considerando superficie tenus literam
Genesìs, posset talem imaginationem concipere, secundum quorumdam an-
tiquorum Philosophorum positionem. Posuerunt enim quidam aquam esse
quoddam infinitum corpus, et omnium aliorum corporum principium, Quam
quidem immensitatem aquarum accipere posset in nomine abyssi, cum dicitur,
quod tenebrae erant super faciem abyssi. Ponebant etiam, quod istud coelum
sensibile, quod vìdemus, non continet infra se omnia corporalia; sed est infi-
nitum aquarum corpus supra coelum. Et ita posset aliquis dicere, quod firma-
mentum coeli dividit aquas exteriores ab aquis interioribus, idest ab omnibus
corporibus, quae infra coelum continentur, quorum principium aquam pone-
bant. Sed quia ista positio per veras rationes falsa deprehenditur, non est
dicendum hunc esse intellectum Scripturae; sed considerandum est, quod
Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitati condescendens,i]la solum
eis proposuit, quae manifeste sensui apparent. Omnes autem, quantumcumque
rudes, terram, et aquam res corpora sensu deprehendunt. Aer autem non per-
cipitur ab omnibus esse corpus, intantum quod etiam quidam philosophi aèrem
dixerunt nihil esse, plenum aere vacuum nominantes. Et ideo Moyses de aqua,
et terra mentionem facit expressam; aèrem autem non expresse norainat, ne ru-
dibus quoddam ignotumproponeret. Ut tamen capacibus veritatem exprimeret,
dat locum intelligendi aèrem significans ipsum quasi aquae annexum, cum dicit,
524 QUAESTIO LXVriI. ARTICULUS III.
quod tenebrae erant super faciem abyssi. Per quod datur intelligi, super faciem
aquae esse aliquod corpus diaphanum, quod est subjectum lucis, et tene-
brarum. Sic igitur, sive per firmamentum intelligamus coelum, in quo sunt
sldera, sive spatium aèris nubilosum, convenienterdicitur, quod firmamentum
dividit aquas ab aquis, secundum quod per aquam materia informis signifi-
catur, vel secundum quod omnia corpora diaphana sub communi nomine
[al. sub convenimtia] aquarum intelliguntur. Nam coelum sidereum distinguit
corpora inferiora diaphana a superioribus: aer vero nubilosus distinguit supe-
riorem aèris partem, in qua generantur pluviae, et hujusmodi impressiones,
ab inferiori parte aèris, quae aquae connectitur, et sub nomine aquarum
intelligitur.
Ad primum ergo dicendum, quod, si per firmamentum intelligatur coelum
sidereum, aquae superiores non sunt ejusdem speciei cum inferioribus. Si
autem per firmamentum intelligatur nubilosus aer, tunc utraeque aquae sunt
ejusdem speciei: et deputantur tunc duo loca aquis non eadem ratione; sed
locus superior est locus generationis aquarum, locus autem inferior est locus
quietis earum.
Ad secundum dicendum, quod, si accipiantur aquae diversae secundum
speciem, firmam^entum dicitur dividere aquas ab aquis, non sicut causa faciens
divisionem, sed sicut terminus utrarumque aquarum.
Ad tertium dicendum, quod Moyses propter invisibilitatem aèris, et simi-
lium corporum omnia hujusmodi corpora sub aquae nomine comprehendit.
Et sic manifestum est, quod ex utraque parte firmamenti qualitercumque ac-
cepti sunt aquae.
ARTICULUS IV. 348
UTRUM SIT UNUM COELUM TANTUM.
(2. Dist. 14. art. 4. et i. Mdapìj. Uh. 7. fin.).
Ad dUARTUM sic proceditur. Videtur, quod sit unum coelum tantum. Coe-
lum enim contra terram dividitur, cum dicitur: hi principio creavit Deus coeluvi,
et terram: sed terra est una tantum; ergo et coelum est unum tantum.
2. Praeterea. Omne, quod constat ex tota sua materia, est unum tantum ;
sed coelum est hujusmodi, ut probat Philosophus in i. de Coelo (tex. <^^.) ;
ergo coelum est unum tantum.
3. Praeterea. Quidquid dicitur de pluribus univoce, dicitur de eis se-
cundum unam rationem communem; sed, si sunt plures coeli, coelum dicitur
univoce de pluribus; quia, si aequivoce, non proprie dicerentur plures coeli ;
oportet ergo, si dicuntur plures coeli ; quod sit aliqua ratio communis, secun-
dum quam coeli dicantur: liane autem non est assignare; non est ergo di-
cendum, quod sint plures coeli.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. 148.: Laudate eurn codi coelorum.
Respondeo dicendum, quod circa hoc videtur esse quaedam diversitas
Inter Basii, et Chrys. Dicit enim Chrys. (hom. 4. in Hexam. ante nied.) non
esse nisi unum coelum : et quod pluraliter dicitur, coeli coelorum, hoc est
propter proprietatem hnguae hebraeae, in qua consuetum est, ut coelum solum
pluraliter significetur; sicut sunt etiam multa nomina in latino, quae singu-
lari carent. Basii, autem (hom. j. Hexam. inter med. et fin.) et Damasc. (lib. 2.
QUAESTIO LXVIII. ARTICULUS IV. ^2)
Orth. Fid. cap. 6.) sequens eum dicunt, plures esse coelos. Sed haec diversitas
magis est in voce, quam in re. Nam Chrysost. unum coelum nominat totum
corpus, quod est supra terram, et aquam. Nam etiam aves, quae volant in
aere, dicuntur propter hoc volucres coeli; sed, quia in isto corpore sunt
multae distinctiones, propter hoc Basilius posuit plures coelos. Ad distinctio-
nem ergo coelorum sciendam considerandum est, quod coelum tripliciUr
dicitur in Scripturis. Qiiandoque enim dicitur proprie, et naturaliter ; et sic
dicitur coelum corpus aliquod sublime, et luminosum actu, vel potentia, et
incorruptibile per naturam. Et secundum hoc ponuntur ires coeli. Primnm
totaliter lucidum, quod vocant empyreum. Secundum totaliter diaphanum,
quod vocant coelum aqueum, vel crystallinum. Tertium partim diaphanum,
et partim lucidum actu, quod vocant coelum sidereum ; et dividitur in odo
sphaeras, scilicet in sphaeram stellarum fixarum, et septem sphaeras plane-
tarum, quae possunt dici octo coeli. Secundo dicitur coelum per participa-
tionem ahcujus proprietatis coelestis corporis, scilicet sublimitatis, et lumi-
nositatis, actu, vel potentia. Et sic totum illud spatium, quod est ab aquis
usque ad orbem lunae, Damasc. (lib. 2. Orih. Fid. cap. 6.) ponit unum coe-
lum, nominans illud aereum. Et sic, secundum eum, sunt tres coeli, aereum,
sidereum^ et aliud superius, de quo intelligit, quod Apostolus legitur raptus
usque ad tertium coelum. Sed quia istud spatium continet duo dementa, sci-
licet ignis et aèris, et in utroque eorum vocatur superior, et inferior regio;
ideo istud coelum Rabanus (in Gen. cap. i.) distinguit in quatuor. Supremam
regionem ignis nominans coelum igneum. Inferiorem vero regionem coelum
olympium, ab altitudine cujusdam montis, qui vocatur Olympus. Supremam
vero regionem aéris vocavit coelum aethereum, propter inflammationem.
Inferiorem vero regionem coelum aereum. Et sic, eum isti quatuor coeli tribus
superioribus connumerantur, fìunt in universo, secundum Rabanum, septem
coeli corporei.
Tertio dicitur coelum metaphorice. Et sic quandoque ipsa sancta Trinitas
dicitur coelum, propter ejus spiritualem subHmitatem, et lucem. De quo
coelo exponitur diabolum dixisse (Is. 14.) : Ascendam in coelum, idest ad
aequaUtatem Dei. Quandoque etiam spiritualia bona, in quibus est Sancto-
rum remuneratio, propter eorum eminentiam, coeli nominantur, ubi dicitur
(Matth. j.) : Merces vestra multa est in coelis, ut August. (lih. i. de ser. Dom.
in monte, cap.^.) exponit. Quandoque vero tria genera supernaturalium visio-
num, scilicet corporalis, imaginariae, et intelhctualis , tres coeli nominantur. De
quibus August. exponit (12. sup. Gen. ad Ut. cap. 28. et ^4.), quod Paulus est
raptus usque ad tertium coelum.
Ad primum ergo dicendum, quod terra se habet ad coelum, ut centrum
ad circumferentiam. Circa unum autem centrum possunt esse multae cir-
cumferentiae. Unde, una terra existente, multi coeli ponuntur.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de coelo, secundum
quod importat universitatem creaturarum corporahum. Sic enim est unum
coelum tantum.
Ad tertium dicendum, quod in omnibus coehs invenitur communiter
subJimitas, et aliqua luminositas, ut ex dictis patet (in corp. art.).
526 QUAESTIO LXIX. ARTICULUS I.
QUAESTIO LXIX.
DE OPERE TERTIAE DIEI, IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de opere tertiae diei.
Et circa hoc qiiaeruntur duo.
Primo. De congregatione aquarum.
Secundo. De productione plantarum.
ARTICULUS I. 349
UTRUM AQUARUM CONGREGATIO, CONVENIENTER DICATUR
FACTA TERTIA DIE.
(2.Dist. 14. art. j.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod aquarum congregano non con-
venienter dicatur fa.ctQ.tertia die. Etea enim,quae facta sunt^nwa, et secunda
die, verbo factionis exprimuntur. Dicitur enim : Dixit Deus : Fiat lux, et:
Fiat firniamentuni: sed tertia die condividitur duabus primis; ergo opus tertiad
diei debuit exprimi verbo factionis, et non solum verbo congregationis.
2. Praeterea. Terra prius undique erat aquis cooperta : propter hoc
enim invisibilis dicebatur. Non erat ergo aliquis locus super terram, in quo
aquae congregari possent.
3. Praeterea. Quae non sunt continuata ad invicem, non habent unum
locum : sed non omnes aquae habent ad invicem continuitatem ; ergo non
sunt omnes aquae congregatae in unum locum.
4. Praeterea. Congregatio ad motum localem pertinet: sed aquae na-
turaliter videntur fluentes, et ad mare currentes ; non ergo fuit necessarium
ad hoc divinum praeceptum adhiberi.
5. Praeterea. Terra etiam in principio suae creationis nominatur, cum
dicitur: In principio creavit Deus coeluni, et terram. Inconvenienter ergo dici-
tur tertia die nomen terrae impositum.
Sed in COKTRARIUM sufficit auctoritas Scripturae.
Respondec dicendum, quod liic oportet aliter dicere secundum exposi-
tionem Augustini, et aliorum Sanctorum. August. enim (Uh. i. super Gen. ad
Ut. cap. ij. et lib. 4. cap. 22. et 54. et Uh. i. de Gen. contr. Manich. cap. j. et y.)
in omnibus his operibus non ponit durationis ordinem, sed solum originis,
et naturae. Dicit enim prius [al. primo'] creatam naturam spiritualem infor-
mem, et naturam corporalem absque omni forma, quam dicit primo signi-
ficari nomine terrae et aquae ; non quia haec informitas formationem
praecesserit tempore, sed origine tantum. Ncque una formatio secundum
eum praecessit aliam duratione, sed solum naturae ordine. Secundum quem
ordinem necesse fuit, ut primo poneretur formatio supremae naturae, scilicet
spirituaUs, per hoc, quod legitur prima die lux facta. Sicut autem spiritualis
QUAESTIO LXIX. ARTICULUS I. 527
natura praeeminet corporali; ita superiora corpora praeemìnent inferioribus.
Unde secundo loco tangitur formatio superiorum corporum, cum dicitur:
Fiat firmamenlum. Per quod intelligitur impressio formae coelestis in mate-
riam informem, non prius existentem tempore, sed origine tantum. Tertio
vero loco ponitur impressio formarum elementarium in materiam informem
non tempore, sed origine praecedentem, Unde per hoc, quod dicitur : Congregen-
tnr aquae, et appareat arida, intelligitur, quod materiae corporali impressa est
forma substantialis aquae, per quam competit sibi [al. ipsi'\ talis motus et
forma substantialis terrae, per quam competit sibi [al. ei'\ sic videri.
Sed secundum alios sanctos (citatos q. 66. art. i. in corp.) in his operibus
etiam ordo durationis attenditur. Ponunt enim, quod informitas materiae
tempore praecessit formationem, et una formatio aliam. Sed informitas ma-
teriae, secundum eos, non intelligitur carenila omnis formae: quia jam erat
coelum, et aqua, et terra (quae tria nominantur tamquam manifeste sensu
perceptibilia). Sed intelligitur informitas materiae carentia debitae distinctionis,
et consummatae cujusdam pulchritudinis: et secundum haec tria nomina
posuit Scriptura tres informitates. Ad coelum enim, quod est superius, per-
tinet informitas tenebrarum, quia ex eo est origo luminis. Informitas vero
aquae, quae est media, significatur nomine ab^ssi; quia hoc nomen signifìcat
quamdam immensitatem inordinatam aquarum, ut August. dicit contra Faust.
(lib. 22. cap. II.). Informitas vero terrae tangitur in hoc, quod dicitur, quod
terra erat invisibilis, vel inanis per hoc, quod erat aquis cooperta. Sic igitur
formatio supremi corporis facta est prima die: et quia tempus sequitur motum
coeli, tempus autem est numerus motus supremi corporis, per hujusmodi
formationem facta est distinctio temporis, noctis scilicet, et diei. Secundo vero
die formatura est medium corpus, scilicet aqua, per firmamentum accipiens
quamdam distinctionem, et ordinem (ita quod sub nomine aquae etiam alia
comprehenduntur, ut supra dictum est) (q. praec. art. ^.). Tertio vero die for-
matum est idtimum corpus, scilicet terra, per hoc, quod discooperia est aquis, et
facta est distinctio in infimo, quae dicitur terrae, et maris. Unde satis congrue,
sicut informitatem terrae expresserat dicens, quod terra erat invisibilis, vel
inanis: ita ejus formationem exprimit per hoc, quod dicit: Et appareat arida.
Ad primum ergo dicendum, quod, secundum August. (lib. _j. sup. Gen.
cap. 20. et lib. 2. cap. y. et 8.), ideo in opere tertiae diei non utitur Scriptura
verbo factionis, sicut in praecedentibus operibus, ut ostendatur, quod supe-
riores formae, scilicet spirituales angelorum, et coelestium corporum, sunt
perfectaein esse, et stabiles; formae vero inferiorum corporum suntimperfectae
et mobiles ; et ideo per congregationem aquarum, et apparentiam aridae, impres-
sio talium formarum designatur: Aqua enim est labiliter fìuxa, terra stabiliter
fixa, ut ipse dicit in 2. super Gen. ad lit. (cap. 11. in fin.). Secundum vero alios
dicendum est, quod opus tertiae diei est perfectum secundum solum motum
localem. Et ideo non oportuit, quod Scriptura uteretur verbo factionis.
Ad secundum patet solutio secundum August. (loc. cit. in princ. corp.) quia
non oportet dicere, quod terra primo esset cooperta aquis, et postmodum
aquae sint congregatae, sed quod in tali congregatione fuerunt productae.
Secundum vero alios tripliciter respondetur, ut August. dicit i. super Gen. ad
lit. (cap. 12. non procul a fin.). Uno modo, ut aquae in majorem altitudincm
sint elevatae in loco, ubi sunt congregatae: nam mare est altius terra
experimento compertum est in mari rubro, ut Basii, dicit (hom. 4. Hexam.
unte med.). Secundo, ut dicatur, quod rarior aqua, velut nebula, terras tegebat,
528 Q.UAESTIO LXIX. ARTiCULUS I.
quae congregatione densata est. Tertio modo, ut dicatur, quod terra potuit
aliquas partes praebere concavas, quibus confluentes aquae reciperentur. Inter
quas prima videtur probabilior.
Ad tertium dicendum, quod omnes aquae unum terminum habent, sci-
licet mare, in quod confluunt, vel manìfestis, vel occultis meatibus. Et propter
hoc dicuntur aquae congregari in unum locum. Vel dicit unum locum, non
simpliciter, sed per comparationem ad locum terrae siccae, ut sit sensus :
Congr&gentur aquae in unum locum, idest seorsum a terra sicca. Nam ad desi-
gnandam pluralitatem locorum aquae, subdìt, quod congregationes aquarum
appellavit maria.
Ad QjUARTUM dicendum, quod jussio Dei naturalem motum corporibus
praebet. Unde dicitur, quod suis naturalibusmotibus faciunt verbum ejus. Vel
potest dici, quod naturale esset, quod aqua undique esset circa terram, sicut
aer undique est circa aquam, et terram : sed propter necessitatem finis, ut
scilicet ammalia, et plantae essent super terram, oportuit, quod aliqua pars
terrae esset discooperta aquis. Q.uod quidem aliqui Philosophi attribuunt
actioni solis per elevationem vaporum desiccantis terram: sed sacra Scriptura
attribuit hoc potestati divinae, non solum in Gen., sed etiam in Job 38. ubi ex
persona Domini dicitur : Circiimdedi mare Urminis meis ; et Jerem. 5,: Me ergo
non timebitis, ait Dominus, qui posui arenam terminum mari ?
Ad Q.UINTUM dicendum, quod, secundum August. (Uh. 2. sup. Gen. cap. 2.
et Uh. I. cap. i^.) per terram, de qua primo fiebat mentio, intelligitur materia
prima; nunc autem intelligitur ipsum elementum terrae.
Vel potest dici, secundum Basilium (hom. 4, Hexam. a med.), quod primo
nominabatur terra secundum naturam suam; nunc autem nomlnatur ex sua
principali proprietate, quae est siccitas. Unde dicitur, quod vocavit aridam, ter-
ram. Vel potest dici, secundum Rabbi Moysen (Uh. 2. Proph. cap.^o.), quod
ubicumque dicitur, vocavit, significatur aequivocatio nominis. Unde prius
dictum est, quod vocavit lucem, diem : propter hoc, quod etiam dies vocatur
spatium vigintiquatuor horarum, secundum quod ibidem dicitur: Factum est
vespere, et mane dies unus. Simìliter dicitur, quod firmame.ntum, idest aérem,
vocavit coelum; quia etiam coelum dicitur, quod est primo creatum. Simi-
liter etiam dicitur hic, quod aridam, idest illam partem, quae est discooperta
aquis, vocavit terram, prout distinguitur contra mare: quamvis communi no-
mine terra vocetur, sive sit aquis cooperta, sive discooperta. Intelligitur autem
ubique per hoc, quod dicitur vocavit, idest dedit naturam, vel proprietatem,
ut possit sic vocari.
ARTICULUS IL 350
UrKUM PLANTARUM PRODUCTIO, CONVENIENTER TERTIA DIE
FACTA LEGATUR.
(Pot. q. 4. art. i. ad 28.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod plantarum productio incon-
venienter tertia die facta legatur. Plantae enim habent vitam, sicut et ani-
malia: sed productio animalium non ponitur inter opera distinctionis, sed
pertinet ad opus ornatus; ergo nec productio plantarum commmeorari debuit
in tertia die, quae pertinet ad opus distinctionis.
QUAESTIO LXIX. ARTICULUS IL 529
2. Praeterea. Illud, quod pertinet ad maledictionem terrae, non debuit
commemorari cum formatione terrae: sed productio quarumdam plantarum
pertinet ad maledictionem terrae, secundum illud Gen. 3.: Maìedicta terra in opere
tuo, spinas, et trihulos germinabit tihi; ergo productio plantarum universaliter
non debuit commemorari in tertia die, quae pertinet ad formationem terrae.
3, Praeterea. Sicut plantae adhaerent terrae, ita etiam lapides, et me-
talla: et tamen non fit mentio de eis in terrae formatione ; ergo nec plantae
fieri debuerunt tertia die.
Sed contra est, quod dicitur Gen. i.: Protulit terra herham virentem. Et
postea sequitur: Factum est vespere, et mane dies tertius.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. praec), in tertia
die informitas terrae removetur. Duplex autem informitas circa terram descri-
bebatur [al. descrihitur]. Una, quod erat invisihilis, sen inanis, quia erat aquis
cooperta. Alia, quod erat incomposita, sive vacua, idest non habens debitum
decorem, qui acquiritur terrae ex plantis eam quodammodo vestientibus. Et
ideo utraque informitas in hac tertia die removetur. Prima quidem per hoc,
quod aquae congregatae sunt in unum locum, et apparuit arida. Secunda vero
per hoc, quod protulit terra herbam virentem. Sed tamen circa productionem
plantarum aliter opinatur August. ab aliis. Alii enim Expositores dicunt, quod
plantae productae sunt actu in suis speciebus hac tertia die, secundum quod
superficies literae sonat. August. autem, 5. super Gen. ad liter. (cap. /. et Uh. 8.
cap. ].) dicit, quod causaliter tunc dictum est, produxisse terram herbam, et
lignum, idest producendi accepisse virtutem, et hoc quidem confirmat aucto-
ritate Scripturae. Dicitur enim Gen. 2. : Istae sunt generationes coeli, et terrae,
quando creatae sunt in die, quo Deus fecit coelum, et terram, et omne virgultum
agri, antequam oriretur in terra, omnemque herham regionis, priusqiiam germi-
narci. Ante ergo, quam orirentur super terram, factae sunt causaliter in terra.
Confirmatur autem hoc etiam ratione: quia in illis primis diebus condidit
Deus creaturam originaliter, vel causaliter: a quo opere postmodum requievit,
qui tamen postmodum secundum administrationem rerum conditarum, per
opus propagationis usque modo operatur: producere autem plantas ex terra
ad opus propagationis pertinet; non ergo in tertia die productae sunt plantae
in actu, sed causaliter tantum. Quamvis secundum alios dici possit, quod
prima institutio specierum ad opera sex dierum pertinet: sed quod ex spe-
ciebus primo institutis generatio similium in specie procedat, hoc jam per-
tinet ad rerum administrationem. Et hoc est, quod Scriptura dicit: Antequam
oriretur super terram, vel antequam germinaret, idest antequam ex similibus si-
milia producerenter : sicut nunc naturaliter fieri videmus secundum viam semi-
nationis. Unde signanter Scriptura dicit: Germinet terra herham virentem, et
facientem semen: quia scilicet sunt productae perfectae species plantarum, ex
quibus semina aliarum orirentur. Nec refert, ubicumque habeant vim semi-
nativam, utrum scilicet in radice, vel in stipite, vel in fructu.
Ad primum ergo dicendum, quod vita in plantis est occulta: quìa carent
locali motu, et sensu; quibus animatum ab inanimato maxime distinguitur.
Et ideo, quia immobiliter terrae inhaerent, earum productio ponitur, quasi
quaedam terrae formatio.
Ad secundum dicendum, quod etiam ante illam maledictionem spinae,
et tribuli producti erant vel virtute, vel actu : sed non erant producti homini
in poenam, ut scilicet terra, quam prcvpter cibum coleret, infructuosa quaedam,
et noxia germinaret: unde dictum est: Germinabit tihi.
S. Thomae, Stimma Theolopica. Voi. I. 35
530 QUAESTIO LXIX. ARTICULUS II.
Ad tertium dicendum, quod Moyses ea tantum proposuit, quae in mani-
festo apparent, sicut jam dictum est (q. 68. art. ^.). Corpora autem mineralia
habent generatìonem occultam in visceribus terrae. Et iterum non habent
raanifestam distinctionem a terra, sed quaedam terrae species videntur. Et ideo
de eis mentionem non fecit.
QUAESTIO LXX.
DE OPERE ORNATUS QUANTUM AD QUARTAM DIEM,
IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Consequenter considerandum est de opere ornatus. Et primo de singulis
diebus secundum se. Secundo de omnibus sex diebus in communi.
Chea, primum ergo considerandum est ^n'wo de op^re quartae dici. Secundo,
de opere quintae. Tertio, de opere sextae. Quarto, de iis, quae pertinent ad
septiniain diem.
Circa primum quaeruntur Iria,
Primo. De productione luminarium.
Secundo. De fine productionis eorum.
Tertio. Utrura sint animata.
ARTICULUS I. ^51
UTRUM LUMINARIA DEBUERINT PRODUCI QUARTA DIE.
(Iiifr. q. 7^. art. i. ad 4. et 2. Dist. ly q. i. art. i. et Fot. q. 4. art. 2. ad ^ ).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod luminaria non debuerint pro-
duci quarta die. Luminaria enim sunt corpora incorruptibilia naturaliter; ergo
eorum materia non potest esse absque formis eorum: sed eorum materia
producta est in opere creationis ante omnem diem; ergo et eorum formae.
Non ergo sunt facta quarta die.
2. Praeterea. Luminaria sunt quasi vasa luminis : sed lux est (sicia. prima
die; ergo luminaria fieri debuerunt prima die, et non quarta.
3. Praeterea. Sicut plantae fixae sunt in terra, ita luminaria fixa sunt in
firmamento: unde Scrìptura dicit, quod posuit ea in fìrtnamento : sed productìo
plantarum simul describitur. cum forni ation e terrae, cui inhaerent; ergo et
productio luminarium simul debuit poni secunda die cum productione firma-
menti.
4. Praeterea. Sol, et luna, et alia luminaria sunt causae plantarum: sed
naturali ordine causa praecedit effectum;ergo luminaria non debuerunt fieri
quarta die, sed tertia, vel ante.
5. Praeterea. Multae stellae, secundum astrologos sunt luna majores;
non ergo tantum sol, et luna debuerunt poni duo magna luminaria.
Sed in contrarium sufficit auctoritas Scripturae.
QUAESTIO LXX. ARTICULUS I. 53 I
Respondeo dicendum, quod in recapitulationedivinorum operum Scriptura
sic dicit, Gen. 2.: Igitur perfecti sunt coeli, et Urrà, et omnis ornatus eorum;
in quibus verbis triplex opus intelligi potest: scilicet, opus creationis, per quod
coelum, et terra producta leguntur, sed informia: et opus distinctionis, per
quod coelum, et terra sunt perfecta, sive per forraas substantiales attributai
materiae omnino informi, ut Augustinus vult (2. super Gen. cap. 11.), sive
quantum ad convenientem decorem, et ordinem, ut alii sancti dicunt: et hls
duobus operibus additur ornatus, etdiffert ornatus a perfectione; nam perfeciio
coeli, et terrae ad ea pertinere videtur, quae coelo, et terrae sunt intrinseca;
ornatus vero ad ea, quae sunt a coelo, et terra distincta: sicut homo perficitur
per proprias partes, et formas; ornatur autem per vestimenta, vel aliquid
hujusmodi. Distinctio autem aliquorum maxime manifestatur per motum
localem, quo ab invicem separantur, et ideo ad opus ornatus pertinet pro-
ductio illarum rerum, quae habent motum in coelo, et in terra. Sicut autem
supra dictum est (q. praec. art, i.), de trihus fit mentio in creatione, scilicet
de coelo, et aqua, et terra. Et haec tria edam formantur per opus distinctionis
tribus diebus. Primo die coelum, secimdo die distinguuntur aquae, tertio die
fit distinctio in terra maris, et aridae. Et similiter in opere ornatus primo die,
qui est quartus, producuntur luminaria, quae raoventur in coelo ad ornatura
ipsius. Secundo die, qui est quintus, aves, et pisces ad ornatura medii ele-
menti; quia habent motum in aere, et aqua, quae prò uno accipiuntur. Tertio
die, qui est sextus, producuntur animalia, quae habent motum in terra ad
ornatura ipsius.
Sed sciendura est, quod in productione luminarium non discordat Au-
gustinus ab aliis sanctis. Dicit enim (lib. j. super Gen. cap. ^.) lurainaria esse
facta in actu, non in vìrtute tantura: non enim habet firmamentum vìrtutem
productivam luminarium, sicut habet terra virtutem productivam plantarum.
Unde Scriptura non dicit: Producat firmamentum luminaria, sicut dicit: Gt;/"-
minet terra herbam virentem.
Ad primum ergo dicendum, quod secundum August. (libar 4. super Gen.
cap. 22. et ^4 ) nulla difficultas ex hocoritur: non enim ponit succcssionem
temporis in istis operibus: et ideo non oportet dicere, quod materia lumi-
narium fuerit sub alia forma. Secundum etiam eos, qui ponunt coelestia
corpora ex natura quatuor eleraentorura, nulla difficultas accidit: quia potest
dici, quod sunt formata ex praejacenti materia, sicut animalia et plantae.
Sed secundum eos, qui ponunt corpora coelestia esse alterius naturae ab
elementis, et incorruptibilia per naturam, oportet dicere, quod substantia
luminarium a principio fu't creata; sedprius erat informis, et nunc formatur;
non quidem forma substantiali, sed per collationera detcrrainatae virtutis.
Ideo taraen non fit mentio a principio de eis, sed solum quarta die, ut Chrys.
dicit (homil. 6. in Genes. post med.), ut per hoc removeat populum ab idolo-
latria, ostendens, luminaria non esse deos, ex quo nec a principio fuerunt.
Ad secundum dicendum, quod, secundum August. (lib. i. siip. Gen. cap. ^.),
nulla sequìtur difficultas: quia lux, de qua prima die facta est mentio, fuit lux
spiritualis, nunc autem fit lux corporalis. Si autem lux primo die facta intelli-
gitur lux corporalis, oportet dicere, quod lux primo die fuit producta secun-
dum communem lucis naturam: quarto autem die attributa est luminaribus
determinata virtus ad determinatos effectus, secimdum quod videmus alios
efìfectus habere radium solis, et alios radium lunae: et sic de aliis. Et pro-
Dter hanc determinationem virtutis dicit Dion. cap. 4. de Div. Nora, (post
552 (QUAESTIO LXX. ARTICULUS I.
princ. Uct. ^.) quod lumen solis, quod primo erat informe, quarto die forma-
tum est.
Ad tertium dicendum, quod, secundum Ptolemaeum luminaria non sunt
fixa in sphaeris, sed habent motum seorsum a motu sphaerarum. linde
Chiysostom. dicit (Ijom. 6. in Gen. a me-d.), quod non ideo dicitur, quod po-
suit ea in firmamento, quia ibi sint fixa, sed quia jusserit, ut ibi esseut; sicut
posuit homo in paradiso, ut ibi esset. Sed secundum opinionem Aristot. (2. de.
Coel. tex. 4j. et seq.) stellae fixae sunt in orbibus, et non moventur, nisi motu
orbium, secundum rei veritatem: tamen motus luminarium sensu percipitur,
non autem motus sphaerarum. iMoyses autem, rudi populo condescendens
secutus est, quae sensibiliter apparent, ut dictum est (q. 68. art. ^.). Si au-
tem sit aliud firmamentum, quod factum estseciinda die, ab eo, in quo posila
sunt sidera, secundum distinctionem naturae, licet sensus non discernat quem
Moyses sequitur, ut dictum est (ibid.), cessat objectio: nam firmamentum
factum est secunda die, quantum ad inferiorem partem: in firmamento autem
posita sunt sidera quarta die, quantum ad superiorem partem ; ut totum prò
uno accipiatur, secundum quod sensui apparet.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, sicut dicit Basii, (hom. y Hexam. non prò cui
a princ), praemittitur productio plantarum luminaribus ad excludendum ido-
lolatriam. Q.ui enim credunt, luminaria esse deos, dicunt quod primordialem
originem habent plantae a luminaribus; quamvis, ut Chrysost. dicit (hom. 6,
in Gen. non proctil a med.), sicut agricola cooperatur ad productionem plan-
tarum, ita etiam et luminaria per suos motus.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod, sicut Chrysost. dicit (loc. citat.), dicuntur
duo luminaria magna non tam quantitate, quam efficacia, et virtute: quia,
etsi aliae stellae sint majores quantitate, quam luna ; tamen effectus lunae
magis sentitur in istis inferioribus ; et etiam secundum sensum major apparet.
ARTICULUS IL 352
UTRUM CONVENIENTER CAUSA PRODUCTIONIS LUMINARIUM
DESCRIBATUR.
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod inconvenienter causa pro-
ductionis luminarium describatur. Dicitur enim Hier. io.: A signis coeli no-
lite metuere, quae gentes tinient; non ergo luminaria in signa facta sunt.
2. Praeterea. Signum contra causam dividitur; sed luminaria sunt causa
eorum, quae hic aguntur; ergo non sunt signa.
3. Praeterea. Distinctio temporum, et dierum incepit a /)r/mo die: non
ergo facta sunt luminaria in tempora, et dies, et annos, idest in horum di-
stinctionem.
4. Praeterea. Nihil fit propter vilius se; quia finis estmelior iis, quae sunt
ad finem : sed luminaria sunt meliora, quam terra; non ergo facta sunt, ut
illuminent terram.
5. Praeterea. Luna non praeest noeti, quando est piena [al. prima']. Pro-
babile autem est, quod luna facta fuerit piena [aX. prima]: sic enim homines
incipiunt computare; ergo luna non est facta, ut praesit noeti.
In coktrarium sufficit auctoritas Scripturae.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est sup. (q. 6). art. 2.), creatura
aliqua corporalis potest dici esse facta vel propter actum proprium, vel prò-
QUAESTIO LXX. ARTICULUS IL ^^^
pter aliam creaturam, vel propter totum universum, vel propter gloriam Dei.
Sed Moyses, ut populum ab idololatria revocaret, illam solam causam tetigit,
secundum quod sunt facta ad utilitatem hominum. Unde dicitur Deuter. 4. : Ne
forte eUvatis ocitlis ad coelum videas soUni, et lunam, et omnia astra coeli, et errore
deceptus adores ea, l t colas, qtiae creavit Dominus Deus in ministerium ciinctis gen-
tibus; hoc autem ministerium explicat in principio Genesis per tria. Primo
enim provenit utilitas hominibus ex luminaribus quantum ad visum, qui est
directivus in operibus, et maxime utilis ad cognoscendas res: et quantum ad
hoc dicit: Ut luceant in firmamento, et illuminent terram. Sectindo quantum ad
vicissitudines temporum, quibus et fastidium toUitur, et valetudo conservatur,
et necessaria victui oriuntur ; quae non essent, si semper esset aut aestas, aut
hyems : et quantum ad lioc dicit: Ut sint in tempora, et dies, et annos. Tertio
quantum ad opportunitatem negotiorum, et operum, inquantum ex lumina-
ribus coeli accipitur significatio pluviosi temporis, vel sereni, quae sunt apta
diversis negotiis: et quantum ad hoc dicit: Ut sint in signa.
Ad primum ergo dicendum, quod luminaria sunt in signa corporalium
transmutationum, non autem eorum, quae dependent ex libero arbitrio.
Ad secundum dicendum, quod per causam sensibilem quandoque ducimur
in cognitionem efFectus occulti, sicut et e' converso. Unde nihil prohibet,
causam sensibilem esse signum. Ideo tamen potius dicit signa, quam causas,
ut occasionem idololatriae toUeret.
Ad tertium dicendum, quod in prima die facta est communis distinctio
temporis per diem, et noctem secundum motum diurnum, qui est communis
totius coeli, qui potest intelligi incepisse /)n>»o die. Sed speciales distinctiones
dierum, et temporum, secundum quod dies est calidior die, et tempus tem-
pore, et annus anno, fìunt secundum speciales motus stellarum, qui possunt
intelligi quarta die incepisse.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod in illuminatione terrae intelligitur utilitas
hominis, qui secundum animam praefertur corporibus luminarium. Nihil ta-
men prohibet dici, quod dignior creatura facta est propter inferiorem, non
secundum quod in se consideratur, sed secundum quod ordinatur ad integri-
tatem universi.
Ad quintum dicendum, quod luna, quando est perfecta, oritur vespere,
et occidit mane : et sic praeest noeti. Et satis probabile est, quod luna fuerit
facta piena, sicut et herbae factae sunt in sua perfectione facientej semen ;
et similiter animalia, et homo. Licet enim naturali processu ab imptrfecto
ad perfectum deveniatur ; simpliciter tamen perfectum prius est imperiecto.
August, tamen (Uh. 2. siip. Gen. cap. ly parinn ante med.) hoc non asserit :
quia dicit non esse inconveniens, quod Deus imperfecta fecerit, quae post-
modum ipse perfecit.
ARTICULUS III. 353
UTRUM LUMINARIA COELI SINT ANIMATA.
(Lili. 2. Contr. g. cap. 6(). et Pot. q. 6. art. 6. et Ouodl. 12. art. 9.
et de Spiril. Creai, art. 6. et 2. Coel. lect. j. et lect. 15. et lect. 18. et k). in princ).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod luminaria coeli sint animata.
Superius enim corpus nobilioribus ornamentis ornari debet; sed ea, quae
534 aUAESTIO LXX. ARTICULUS III.
pertinent ad ornatum inferiorum corporum, sunt animata, scilicet pisces, aves,
et terrestria animalia; ergo et luminaria, quae pertinent ad ornatum coeli.
2. Praeterea. Nobilioris corporis nobilior est forma : sed sol, et luna, et
alia luminaria sunt nobiliora, quam corpora plantarum, et animalium; ergo
habent nobiliorem formam: nobilissima autem forma est anima, quae est
principium vitae: quia, ut August. dicit in lib, de Vera Relig. (cap. 2c^.)^
quaelibet substantia vivens naturae ordine praefertur substantiae non viventi;
ergo luminaria coeli sunt animata.
3. Praeterea. Causa nobilior est effectu: sed sol, et luna, et alia lumi-
naria sunt causa vitae, ut patet maxime in animalibus ex putrefactione ge-
neratis, quae virtute solis, et stellarum vitam consequuntur ; ergo multo
magis corpora coelestia vivunt, et sunt animata.
4. Praeterea. Motus coeli, et coelestium corporum sunt naturales, ut
patet in I. de Coelo (tex. 7. et 8. et seq.): motus autem naturalis est a prin-
cipio intrinseco ; cum igitur principium motus coelestium corporum sit aliqua
substantia apprehensiva, quae movetur, sicut desiderans a desiderato, ut di-
cìtur in 1 2. Metaphys. (ex tex. ^6.) videtur, quod principium apprehendens sit
principium intrinsecum corporibus coelestibus ; ergo sunt animata.
5. Praeterea. Primum mobile est coelum. In genere autem mobilìum
primum est movens seipsum, ut probatur in 8. Physic. (tex. ^4. et seq.) quia
quod est per se, prius est co, quod est per aliud. Sola autem animata movent
seipsa, ut in eod. lib. ostenditur (tex. 2j.); ergo corpora coelestia sunt animata.
Sed contra est, quod Damasc. dicit in lib. 2. (Orth. Fid. cap. 6.) : Nullus
animatos coeìos, vel luminaria aestimet: inanimati enim sunt, et insensibiles.
Respondeo dicendum, quod circa istam quaestionem apud Philosophos
fuit diversa opinio. Anaxagoras enim, ut August. refert, lib. 18. de Civ. Dei
(cap. 41.), factus est reus apud Athenienses, quia dixit, solem esse lapidem
ardentem, negans utique ipsum esse Deum, vel aliquid animatum. Platonici
vero posuerunt corpora coelestia animata. Similiter etiam apud Doctores
fidei fuit circa hoc diversa opinio. Origines enim (Uh. i. Periar. cap. y.) posuit
corpora coelestia animata. Hieronymus etiam idem sentire videtur, exponens
illud Eccles. I,: Liistrans universa per circuitum pergit spiritus. Basilius vero,
(hom. ^. in Hexam.) et Damasc. (Uh. 2. cap. 6.) asserunt, corpora coelestia
non esse animata. Augustinus vero sub dubio dereliquit, in neutram partem
declinans, ut patet in 2. super Gen. ad lit. (cap. 18.), et in Enchirid. (cap. j8.),
ubi etiam dicit, quod, si sunt animata coelestia corpora, pertinent ad socie-
tatem Angelorum eorum animae.
In hac autem opinionum diversitate, ut veritas aliquatenus innotescat,
considerandum est, quod unio animae et corporis non est propter corpus,
sed propter animam. Non enim forma est propter materiam, sed e conrerso.
Natura autem, et virtus animae deprehenditur ex ejus operatione, quae etiam
quodammodo est finis ejus. Invenitur autem corpus nostrum necessarium ad
aliquam operationem animae, quae mediante corpore exercetur: sicut patet
in operibus animae sensitivae, et nutritivae. Unde necesse est, tales animas
unitas esse corporibus propter suas operationes. Est autem aliqua operati^
animae, quae non exercetur corpore mediante ; sed tamen ex corpore ali-
quod adminiculum tali operationi exhibetur: sicut per corpus exhibentur
animae humanae phantasmata, quibus indiget ad intelligendum. Unde etiam
talem animam necesse est corpori uniri propter suam operationem, licet con
tingat ipsam separari. Manifestum est autem, quod anima coekstis corpor.s
QUAESTIO LXX. ARTICULUS III. ^^^
non potest habere operationes nutritivae animae, quae sunt nutrire, augere,
et generare: hujusmodi enìm operationes non competunt corpori incorrupti-
bili per naturam. Similiter etiam nec operationes animae sensitivae corpori
coelesti conveniunt: quia omnes sensus fundantur super tactum, qui est ap-
prehensivus qualitatum elementarium. Omnia etiam organa potentiarum sen-
sitivarum requirunt determinatam proportionem secundum commixtionem
aliquam elementorum, a quorum natura corpora coelestia ponuntur remota;
relinquitur ergo, quod de operationibus animae nulla potest competere ani-
mae coelesti, nisi duae: intóìlìgere, et movere: nam appetere consequitur sen-
sum, et intellectum, et cum utroque ordinatur.
Intellectus autem operatio, cum non exerceatur per corpus, non indiget
corpore, nisi inquantum ei per sensus ministrantur phantasmata. Operationes
autem sensitivae animae corporibus coelestibus non conveniunt, ut dictum
est (in isto articulo). Sic igitur propter operationem intellectualem anima coe-
lesti corpori non uniretur; relinquitur ergo, quod propter solam motionem.
Ad hoc autem, quod moveat, non pportet, quod uniatur ei ut forma, sed per
contactum virtutis, sicut motor unitur mobili. Unde Arist. lib. 8. Physic.
(Ux. 40. 41. 42. ei 4).) postquam ostendit, quod primum movens seipsum
componitur ex duabus partibus, quarum una est movens, et alia mota, assi-
gnans, quomodo hae duae partes uniantur, dicit, quod per contactum vel
duorum ad invicem, si utrumque sit corpus, vel unius ad alterum, et non e
converso, si unum sit corpus, et aliud non corpus. Platonici etiam animas
corporibus uniri non ponebant, nisi per contactum virtutis, sicut motor mobili.
Et sic per hoc, quod Plato ponit corpora coelestia animata, nihil aliud datur
intelligi, quam quod substantiae spirituales uniuntur corporibus coelestibus,
ut motores mobilibus. Quod autem corpora coelestia moveantur ab aliqua
substantia apprehendente, et non solum a natura, sicut gravia, et levia, patét
ex hoc, quod natura non movet nisi ad unum, quo habito quiescit (ut ex
Physic. lib. 8. tex. 18. ad ^2.), quod in motu corpo rum coelestium non apparet.
Unde relinquitur, quod moventur ab aliqua substantia apprehendente. Augu-
stinus etiam dicit 3. de Trinit. (cap. 4.) corpora omnia administrari a Deo
per spiritum vitae. Sic igitur patet, quod corpora coelestia non siint animata eo
modo, quo plantae, et ammalia, sed aequivoce. Unde inter ponentes ea esse ani-
mata, et ponentes ea inanimata, parva, vel nulla differentia invenitur in re,
sed in voce tantum.
Ad primum ergo dicendum, quod ad ornatum pertinent aliqua secundum
proprium motum. Et quantum ad hoc luminaria coeli conveniunt cum aliis,
quae ad ornatum pertinent; quia moventur a substantia vivente.
Ad secundum dicendum, quod nihil prohibet, ahquid esse nobilius sim-
pliciter, quod tamen non est nobilius quantum ad aliquid. Forma ergo coele-
stis corporis, etsi non sit simpliciter nobilior anima animalis, est tamen no-
bilior quantum ad rationem formae. Perficit enim totaliter suam materiam,
ut non sit in potentia ad aliam formam: quod anima non facit. Quantum
etiam ad motum moventur corpora coelestia a nobilioribus motoribus.
Ad tertium dicendum, quod corpus coeleste, cum sit movens motum,
liabet rationem instrumenti, quod agit in virtute principalis agentis. Et ideo ex
virtute sui motoris, qui est substantia vivens, potest causare vitam.
Ad quartum dicendum, quod motus corporis coelestis est naturalis, non
propter principium activum, sed propter principium passivum: quia scilicet
habet in sua natura aptitudinem, ut tali motu ab intellectu moveatur.
^^6 QUAESTIO LXX. ARTICULUS III.
Ad quintum dicendum, quod coelum dicitur movere seipsum, inquantnm
componitur ex motore, et mobili, non sicut ex forma, et.materia, sed secundum
contactum virtutis, ut dictum est (in corp. art.). Et hoc etiam modo potest
dici, quod ejus motor est principium intrinsecum ; ut sic etiam motus coeli
possit dici naturalis ex parte principi! aerivi: sicut motus voluntarius dicitur
esse naturalis animali inquantum est animai, ut dicitur in 8. Physic. Qex. 27.).
QUAESTIO LXXI.
DE OPERE QUINTAE DIET.
ARTICULUS UNICUS. 354
(Supr. q. yo. art. i. corp.).
Deinde considerandum est de opere quiiitae diei. Et videtur, quod incon-
venienter hoc opus describatur. lUud enim aquae producunt, ad cujus pro-
ductionem sufficit virtus aquae ; sed virtus aquae non sufficit ad productionem
omnium piscium, et avium, cum videamus plura eorum generari ex semine.
Non ergo convenienter dicitur: Producant aquae reptile animae viventis, et vo-
latile super terram.
2. Praeterea. Pisces, et aves non tantum producuntur ex aqua, sed in
eorum compositione videtur magis terra dominari, quam aqua; quia corpora
eorum naturaliter moventur ad terram; unde et in terra quiescunt. Non ergo
convenienter dicitur, pisces, et aves ex aqua produci.
3. Praeterea. Sicut pisces habent moturn in aquis, ita et aves in aere
Si ergo pisces ex aquis producuntur, aves non deberent produci ex aquis,
sed ex aere.
4. Praeterea. Non omnes pisces reptant in aquis, cum quidam habeant
pedes, quibus gradiuntur in terra, sicut vituli marini; non ergo sufficienter
productio piscium designatur in hoc, quod dicitur: Producant aquae reptile
animae viventis.
5. Praeterea. Ammalia terrestria sunt perfectiora avibus, et piscibus;
quod patet ex hoc, quod habent membra magis distincta, et perfectiorem
generationem: generant enim animalia: sed pisces, et aves generant ova :
perfectiora autem praecedunt in ordine naturae. Non ergo quinta die debue-
runt fieri pisces, et aves ante animalia terrestria.
In contrarium sufficit auctoritas Scripturae.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. praec. art. i.),
opus ornatus per ordinem respondet ordini distinctionis. Unde, sicut inter tres
dies distinctioni deputatas, media, quae eslsecunda; deputatur distinctioni medii
corporis, scilicet aquae; ita inter tres dies deputatas ad opus ornatus, media,
idest quinta, deputatur ad ornatum medii corporis per productionem avium,
et piscium. Unde, sicut Moyses in quarta die nominat luminaria, et lucem,
ut designet, quod r/^^ar/a dies respondet primae, in qua dixerat lucem factam:
QUAESTIO LXXI. ARTICULUS UNICUS. 537
ita in hac quinta die facit mentionem de aquis, et de firmamento coeli, ut
designet, quod quinta dies respondet secundae. Sed sciendum est quod, sicut
in productione plantarum differt August. ab aliis: ita et in productione pi-
scium, et avium. Alii enim dicunt, pisces, et aves quinta die esse productos
in actu. August. autem dicit 5. super Gen. ad lit. (cap. ^.), quod quinta die
aquarum natura produxit pisces, et aves potentialiter.
Ad primum ergo dicendum, quod Avic. posuit, omnia animalia posse
generari ex aliquali elementorum commixtione absque semine, etiam per viam
naturae. Sed hoc videtur inconveniens: quìa natura determinatis mediis pro-
cedi: ad suos effectus : unde illa, quae naturaliter generantur ex semine, non
possunt naturaliter sine semine generari. Et ideo dicendum est aliter, quod in
naturali generatione animalium principium activum est virtus formativa, quae
€St in semine, in iis, quae ex semine generantur; loco cujus virtutis in iis,
quae ex putrefactione generantur, est virtus coelestis corporis. Materiale autem
principium in utrorumque animalium generatione est aliquod elementum, vel
elementatum. In prima autem rerum institutione fuit principium activum
Verbum Dei, quod ex materia elementari produxit animalia, vel in actu se-
cundum alios sanctos, vel virtute secundum August. (loc. sup. citat.) ; non quod
aqua, aut terra habeat in se virtutem producendi omnia animalia, ut Avic.
posuit, sed quia hoc ipsum, quod ex materia elementari, virtute seminis, vel
stellarum, possunt animalia produci, est ex virtute primitus elementis data.
Ad secundum dicendum, quod corpora avium, et piscium possunt àupli-
citer considerar!. Uno modo, secundum se : et sic necesse est, quod in eia magis
terrestre elementum dominetur: quia ad hoc, quod fiat contemperatio mixtionis
in corpore animalis, necesse est, quod quantitative abundet in eo elementum,
quod est minus activum, scilicet terra. Sed si considerentur, secundum quod
sunt nata mover! talibus motibus, sic habent affinitatem quamdam cum cor-
poribus, in quibus moventur. Et sic eorum generatio hic describitur.
Ad tertium dicendum, quod aer, quia insensibilis est, non per seipsum
connumeratur, sed cum ahis; partim quidem cum aqua, quantum ad infe-
riorem partem, quae exhalationibus aquae ingrossatur : partim etiam cum
coelo, quantum ad superiorem partem : aves autem motum habent in inferiori
parte aèris. Et Ideo sub firmamento coeli volar! dicuntur, etiam si firmamen-
tum prò nebuloso aere accipiatur. Et ideo productio avium aquae adscribitur.
Ad quartum dicendum, quod natura de uno extremo ad aliud transit per
media. Et ideo inter terrestria, et aquatica animalia sunt quaedam media,
quae communicant cum utrisque, et computantur cum illis, cum quibus magis
communicant, secundum id, quod cum eis communicant, non secundum id
quod communicant cum alio extremo. Tamen ut includantur omnia hujus-
modi, quae habent aliquid speciale inter pisces, subjungit postquam dixerat:
Producant aquae reptih animae viventis : Creavit Deus cete ^randia, etc.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod productio horum animalium ordinatur se-
cundum ordinem corporum, quae eis ornantur, magis quam secundum prò-
priam dignitaiem : et tamen in via generationis ab iniperfectioribus ad per-
fectiora pervenitur.
538 QUAESTIO LXXII. ARTICULUS UNICUS.
QUAESTIO LXXII.
DE OPERE SEXTAE DIEI.
ARTICULUS UNICUS. 355
(Supr. q. jo. et ji. art. i. corp.).
Deinde quaeritur de opere sextae diei. Et videtur, quod inconvenienter
describatur. Sicut enim aves, et pisces habent viventem animam, ita etiam
et animalia terrestria: non autem terrestrìa animalia sunt ipsa anima vivens;
ergo inconvenienter dicitur: Producat terra animam viventem: sed debuit dici:
Producat terra qiiadrupedia animae viventis.
2. Praeterea. Genus non debet dividi contra speciem: sed jumenta, et
bestiae sub quadrupedibus computantur ; inconvenienter ergo quadrupedia
connumerantur jumentis, et bestiis.
3. Praeterea. Sicut alia animalia sunt in determinato genere, et specie,
ita homo: sed in factione hominis non fit mentio de suo genere, vel specie;
ergo nec in productione aliorum animalium debuit fieri mentio de genere;
vel specie, cum dicitur: in genere suo, vel specie sua.
4. Praeterea. Animalia terrestria magis sunt similia homini, qui a Deo
dicitur benedici, quam aves, et pisces ; cum igitur aves, et pisces dicantur
benedici, multo fortius hoc dici debiiit de aliis animalibus.
5. Praeterea. Quaedam animalia generantur ex putrefactìone, quae est
corruptio quaedam; corruptio autem non convenit primae institutioni rerum;
non ergo ejusmodi animalia debuerunt in prima rerum institutione produci.
6. Praeterea. Quaedam animalia sunt vcnenosa, et homini noxia: nihil
autem debuit esse homini nocivum ante peccatum; ergo hujusmodi animalia
vel omnino fieri a Deo non debuerunt, qui est bonorum auctor, vel non de-
buerunt fieri ante peccatum.
In contrarium sufficit auctoritas Scripturae.
Respondeo dicendum, quod, sicut in die quinto ornatur medium corpus;
et respondet secundae diei: ita in sexto die ornatur iiltimum corpus, scilicet terra,
per productionem animalium terrestrium; et respondet tertiae diei; unde utro-
bique fit mentio de terra. Et hic etiam secundum Aug. (Uh. j". super Gen. cap. j.)
animalia terrestria producuntur potentialiter, secundum vero alios sanctos
in actu.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut Basii, dicit (ex hom. 8. suiHexam.),
diversus gradus vitae, qui in diversis viventibus invenitur, ex modo loquendi
Scripturae colligi potest. Plantae enim habent imperfectissimam vitam, et
occultam. Unde in earum productione nulla mentio fit de vita, sed solum de
generatìone: quia secundum hanc solum invenitur actus vitae in eis. Nutri-
tiva enim, et augmentativa generativae deserviunt, ut infra dicetur (q.'j8.art.2.).
Inter animalia vero perfectiora sunt, communiter loquendo, terrestria avibus,
et piscibus: non quod pisces memoria careant, ut Basii, dicit (hom. 8. in Hexam.)
et August. improbat (Uh. j. siip. Gen. ad Ut. cap. 8.), sed propter distinctionem
QUAESTIO LXXIT. ARTICULUS UNICUS. 539
membrorum, et perfectionem generationis (quantum autem ad aliquas sa-
gacitates, etiam aliqua animaliaimperfecta magis vigent, ut apes, et formicae) ;
et ideo pisces vocat non animam viventem, sed reptile animae. viventis. Sed ter-
rena animalia vocat animam viventem propter perfectionem vìtae in eis; ac
si pisces sint corpora habentia aliquid animae, terrestria vero animalia propter
perfectionem vitae sint quasi animae dominantes corporibus : perfectissimus
autem gradus vitae est in homine; et ideo vitam hominis non dicit produci
a terra, vel aqua, sicut caeterorum animalium, sed a Deo.
Ad secundum dicendum, quod per jumenta, vel pecora intelliguntur ani-
malia domestica, quae homini serviunt qualitercumque. Per bestias autem
intelliguntur animalia saeva, ut ursi, et leones. Per reptilia vero, animalia,
quae vel non habent pedes, quibus eleventur a terra, ut serpentes; vel habent
breves, quibus parum elevantur, ut lacertae, et tortucae, et hujusmodi : sed, quia
sunt quaedam animalia, quae sub nullo horum comprehenduntur, ut cervi,
et caprae, ut etiam ista comprehenderentur, addit quadnipedia. Vel quadru-
pedia praemisit, quasi genus, et alia subjunxit, quasi species : sunt enim
etiam quaedam reptilia quadrupedia, ut lacertae, et tortucae.
Ad Tertium dicendum, quod in aliis animalibus, et plantis mentionem
fecit de genere, et specie, ut designaret generationes similium ex similibus. In
homine autem non fuit necessarium, ut hoc diceretur : quia quod praemissum
fuit de aliis, etiam de homine intelligi potest. Vel quia animalia, et plantae
producuntur secundum genus, et speciem suam, quasi longe a similitudine di-
vina remota : homo autem dicitur formatus ad imaginem, et similitudinem Dei.
Ad quartum dicendum, quod benedictio Dei dat virtutem multiplicandi
per generationem. Et ideo quod positum est in avibus, et piscibus, quae primo
occurrunt, non fuit necessarium repeti in terrenis animalibus, sed intelligitur. In
hominibus autem iteratur benedictio: quia in eis est quaedam specialis multi-
plicationis ratio propter complendum numerum electorum, et ne quisquam
diceret, in officio gignendi filios uUum esse peccatum. Plantae vero nullum
habent propagandae prolis affectum, ac sine ullo sensu generant; unde indi-
gnae judicatae sunt benedictionis verbis.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod, cum generatio unius sit corruptio alterius,
quod ex corruptione ignobiliorum generentur nobiliora, non repugnat primae
rerum institutioni. Unde animalia, quae generantur ex corruptione rerum
inanimatarum, vel plantarum, potuerunt tunc generari: non autem quae ge-
nerantur ex corruptione animalium, tunc potuerunt produci, nisi potentialiter
tantum.
Ad sextum dicendum, quod, sicut August. dicit in i. super Gen. contra
Manich, (cap. 16,), si in alicujus opificis officinam imperitus intraverit, videt ibi
multa instrumenta, quorum causas ignorat; et, si multum est insipiens, super-
flua putat. Jam vero si in fornacem incautus ceciderit, aut ferramento aliquo
acuto se vulneraverit, noxia existimat ibi esse multa, quorum usum quia
novit artifex, insipientiam ejus irridet. Sic in hoc mundo quidam audent multa
reprehendere, quorum causas non vident. Multa enim etsi doraui nostrae non
sunt necessaria, eis tamen completur universitatis integritas. Homo autem
ante peccatum fuisset [al. ordinati Juissct\ usus rebus mundi: unde animalia
venenosa ei noxia non fuissent.
540 QUAESTIO LXXIII. ARTICULUS I.
QUAESTIO LXXIII.
DE US, QUAE PERTINENT AD SEPTIMUM DIEM,
IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de iis, quae pertinent ad septimum dieni.
Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo. De completione operum.
Secando, De requie Dei.
Tertio. De benedictione, et sanctifìcatione hujus diei.
ARTICULUS I. _ 356
UTRUM COMPLETIO DIVINORUM OPERUM
DEBEAT SEPTIMO DIEI ADSCRIBI.
(2. Dist. ij. q. j. ari. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod completio divinorum operum
non debeat septimo diei adscribi. Omnia enim, quae in hoc saeculo aguntur,
ad divina opera pertinent: sed consummatio saeculi erit in fine mundi, ut
habetur Matth. 13.: tempus etiam Incarnationis Christi est cujusdam comple-
tionis tempus ; unde dicitur tempus phnitudinis, Galat. 4. et ipse Christus mo-
riens dixit: Consummalum est, ut dicitur Joan. 19.; non ergo completio divi-
norum operum competit diei septimo.
2. Praeterea. Quicumque complet opus suum, aliquid facit: sed Deus
non legitur septimo die aliquid fecisse, quinimmo ab omni opere quievisse;
ergo completio operum non competit septimo diei.
3. Praeterea. Non dicitur aliquid esse completum, cum multa superad-
duntur, nisi sint illa superflua; quia perfectum dicitur, cui nihil deest eorum,
quae debet habere; sed post septimuìn diem multa sunt facta, et productio
multorum individuorum, et etiam quarumdam novarum specierum, quae
frequenter apparent, praecipue in animalibus ex putrefactione generatis; quo-
tidie etiam Deus novas animas creat: novum etiam fuit Incarnationis opus,
de quo dicitur Hier. 31.: Novum faciet Dominus super ftjrram. Nova etiam sunt
miraculosa opera, de quibus dicitur Eccli. 36.: Innova si^na, et immuta mira-
bilia. Innovabuntur etiam omnia in glorificatione sanctorum, secundum illud
Apoc. 21.: Et dixit, qui sedehat in throno: Ecce nova facio omnia; completio
ergo divinorum operum non debet attribui septimo diei
Sed contra est, quod dicitur Gen. 2. : Compkvii Deus die septimo opus
suum, quod fecerat.
Respondeo dicendum, quod duplex est rei perfectio, prima, et secunda.
Prima quidem perfectio est, secundum quod res in sua substantia est per-
fecta. Quae quidem perfectio est forma totius, quae ex integritate partium
consurgit. Perfectio autem secunda est finis : fmis autem vel est operatio ; sicut
QUAESTIO LXXIII. ARTICULUS I. 54I
finis citharistae est citharizare : vel est aliquod, ad quod per operationem per-
venitur; sicut finis aedificatoris est domus, quam aedificando facit. Prima
autem perfectio, est causa secundae; quia forma est principium operationis.
UUwia autem perfectio, quae est finis totius universi, est perfecta beatitudo
sanctorum, quae erit in ultima consummatione saeculi. Prima autem perfectio,
quae est in integritate universi, fuit in prima rerum institutione. Et haec de-
putatur septimo diei.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut dictum est (in corp. art.), per-
fectio prima est causa secundae. Ad beatitudinem autem consequendum duo
requiruntur, natura, et gratta. Ipsa ergo beatitudinis perfectio erit in fine mundi,
ut d^tum est (in corp. art.) : sed ista consummatio praecessit causaliter,
quantum ad naturam quidem in prima rerum institutione, quantum ad gra-
tiam vero in Incarnatione Christi: quia gratta, et veritas per Jesum Christum
facta est ut dicitur Joan. i. Sic igitur in septima die fuit consummatio naturae,
in Incarnatione Christi consummatio gratiae, infine mundi consummatio gloriae.
Ad secundum dicendum, quod septima die Deus aliquid operatus est, non
novam creaturam condendo, sed creaturam administrando, et ad propriam
operationem eam movendo quod jam aliqualiter pertinet ad inchoationem
quamdam secundae perfectionis. Et ideo consummatio operum secundum
nostram translationem attribuitur diei septimae. Sed secundum aliam transla-
tionem attribuitur diei sextae: et utrumque potest stare: quia consummatio,
quae est secundum integritatem partium universi, competit sextae diei; con-
summatio, quae est secundum operationem partium, competit septimae. Vel
potest dici, quod in motu continuo, quamdiu aliquid potest moveri ulterius,
non dicitur motus perfectus ante quietem: quies enim demonstrat motum
consummatum. Deus autem poterat plures creaturas facere praeter illas, quas
fecerat sex diebus. Unde hoc ipso, quod cessavit novas creaturas condere in
septima die, dicitur opus suum consummasse.
Ad tertium dicendum, quod nihil postmodum a Deo factum est tota-
liter novum, quin aliqualiter in operibus sex dierum praecesserit. Ouaedam
enim praeextiterunt materialiter; sicut quod Deus de costa Adae formavit mu-
lierem. Ouaedam vero praeextiterunt in operibus sex dierum non solum mate-
terialiter, sed etiam causaliter: sicut individua, quae nunc generantur, praeces-
serunt in primis individuis suarum specierum. Species etiam novae, si quae
apparent, praeextiterunt in quibusdam activis [al. acquisitis] virtutibus : sicut
et animalia ex putrefactione generata producuntur ex virtute stellarum, et
elementorum, quam a principio acceperunt, etiamsi novae species talium ani-
malium producantur. Animalia etiam quaedam secundum novam speciem
aliquando oriuntur ex ci)mmixtione animalium diversorum secundum spe-
ciem ; sicut cum ex asino, et equa generatur mulus : et haec etiam praeces-
serunt causaliter in operibus sex dierum. Ouaedam vero praecesserunt secun-
dum similitudinem; sicut animae, quae nunc creantur: etsimiUter Incarnationis
opus, quia ut dicitur Pliilip. 2.: Filius Dei est in similitudinem hominum factus.
Gloria etiam spiritualis secundum similitudinem praecessit in angelis, corpo-
ralis vero in coelo, praecipue empyreo. Unde dicitur Eccles. i.: Nihil sub sold
novum. Jam enim praecessit in saeculis, quae fuerunt ante nos.
542 QUAESTIO XXLIII. ARTICULUS II.
ARTICULUS IL 357
UTRUM DEUS SEPTIMA DIE REaUIEVIT AB OMNI OPERE SUO.
(2. Dist. ij. q. 2. art. i. et 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Deus septima die non requievit
ab omni suo opere, dicitur enim Joan. 5.: Pater meus iisque modo operatur, et
ego operor: non ergo septima die requievit ab omni opere.
2. Praeterea. Requies motui opponitur, vel labori, qui interdum causatur
ex motu: sed Deus immobiliter, et absque labore sua opera produxit; non
ergo diceridum est, septima die a suo opere requievisse.
3. Praeterea. Si dicatur, quod Deus requievit die septima, quia fecit ho-
minem requiescere : Contra. Requies contraponitur operationi: sed quod
dicitur: Deus creavit, vel fecit hoc, veì illud, non exponitur, quod Deus homi-
nem fecit creare, aut facere; ergo nec convenienter exponi potest, ut dicatur
Deus requievisse, quia fecit liominem requiescere.
Sed contra est, quod dicitur Gen. 2. 1 Requievit Deus die septimo ab omni
opere, quod patrarat.
Respondeo dicendum. quod quies proprie opponitur motui. et per conse-
quens labori, qui ex motu consurgit. Q.uamvis autem motus proprie acceptus
sit corporum: tamen nomen motus etiam ad spiritualia derivatur dupliciter.
Uno modo, secundum quod omnis operatio motus dicitur: sic enim et divina
bonitas quodammodo movetur, et procedit in res, secundum quod se eis com-
municat, ut Dionys. dicit cap. 2. de Div. Nom, (lect. ^.). Alio modo desiderium
in aliud tendens quidam motus dicitur; unde et requies dupliciter accipitur.
Uno modo prò cessatione ab operibus. Alio modo prò impletione desiderii.
Et utroque modo dicitur Deus requievisse die septima. Primo quidem, quia die
septima cessavit novas creaturas condere. Nihil enim postea fecit, quod non
aliquo modo praecesserit in primis operibus, ut dictum est (q. 6(). art. 2. et
art.praec. ad ^.). Alio modo, secundum quod rebus conditis ipse non indigebat,
sed seipso fruendo beatus est. Unde post conditionem omnium operum non
dicitur, quod in suis operibus requievit, quasi eis ad suam beatitudinem indi-
gens; sed ab eis requievit, utique in seipso; quia sufficit sibi, et implet desi-
derium suum. Et quamvis ab aeterno in seipso requieverit, tamen quod post
opera condita in seipso requievit, hoc pertinet ad septimum diem, et hoc est ab
operibus requiescere, ut August. dicit 4. super Gen. ad lit. (cap. ly).
Ad primum ergo dicendum, quod Deus usque modo operatur, conservando,
et administrando creaturam conditam,non autem novam creatiiram condendo.
Ad secundum dicendum, quod requies non opponitur labori, sive motui,
sed productioni novarum rerum, et desiderio in aliud tendendi, ut dictum est
(m corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod, sicut Deus in solo se requiescit, et se fruendo
beatus est: ita et nos per solam Dei fruitionem beati efficimur. Et sic etiam
facit nos a suis, et nostris operibus in seipso requiescere. Est ergo conveniens
expositio, ut dicatur Deus requievisse, quia nos requiescere facit: sed non est
haec sola ponenda ; sed alia expositio est principalior, et prior.
QUAESTIO LXXIII. ARTICULUS III. ^43
ARTICULUS III. 358
UTRUM BENEDICTIO, ET SANCTIFICATIO DEBEATUR DIE! SEPTIN[AE.
(2. Disi. I). q. 5. art. 5.J.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod benedictio, et sanctificatio non
debeatur diei septimae. Tempus enim aliquod consuevit dici benedictum, aut
sanctum propter aliquod bonum, quod in ilio tempore evenit; aut propter hoc,
quod aliquod malum vitatur: sed Deo nihil accrescit, aut deperit, sive ope-
retur, sive ab operando cesset. Non ergo specialis benedictio, et sanctificatio
debetur diei septimae.
2. Praeterea. Benedictio a bonitate dicitur: sed bonum est diffusivum,
et communicativum sui, secundum Dionys. (cap. 4. de Div. Nom. in princ);
ergo magis debuerunt benedici dies, in quibus creaturas produxit, quam ili e
dies, in quo a producendis creaturis cessavit.
3. Praeterea. In singulis creaturis quaedam benedictio commemorata
est, dum in singulis operibus dictum est: Vidit Deus, quod esset homini; non
oportuit igìtur, quod post omnium productionem dies septima benediceretur.
Sed contra est, quod dicitur Gen. 2.: Benedixit Deus diei septimo, et sancti-
ficavit illuni, quia in ilio cessaveral ah onini opere suo.
Respondeo dicendum, quod sicut supra dictum est (art. praec), requies
Dei in die septima dupliciter accipitur. Primo quidem quantum ad hoc, quod
cessavit a novis operibus condendis; ita tamen, quod creaturam conditam con-
servat, et administrat. Alio modo, secundum quod post opera requievitin seipso.
Quantum ergo ad primum competit septimae diei benedictio : quia, sicut
supra dictum est (q. 72. ad 4.), benedictio ad multiplicationem pertinet; unde
dictum est creaturis, quas benedixit: Crescite, et multi plicamini. Multiplicatio
autem rerum fit per administrationem creaturae, secundum quam ex simi-
libus similia generantur. Quantum vero ad secundum competit septimae diei
sanctificatio: maxime enim sanctificatio cujuslibet attenditur in hoc, quod in
Deo requiescit; unde et res Deo dedicatae sanctae dicuntur.
Ad primum ergo dicendum, quod non propter hoc dies septimus sanctifi-
catur, quia Deo possit aliquid accrescere, vel decrescere, sed quia creaturis
aliquid accrescit per multiplicationem, et quietem in Deo.
Ad secundum dicendum, quod in primis sex diebus productae sunt res
in suis primis causis: sed postea ex illis primis causis res multiplicantur, et
conservantur:.quod etiarn ad bonitatem divinam pertinet; cujus etiam per-
fectio in hoc maxime ostenditur, quod in ipsa sola et ipse requiescit, et nos
requiescere possumus ea fruentes.
Ad tertium dicendum, quod bonum, quod in singulis diebus commemo-
ratur, pertinet ad primam naturae institutionem : benedictio autem diei septimae
pertinet ad naturae propagationem.
544 QUAESTIO LXXIV. ARTICULUS L
QUAESTIO LXXIV.
DE OMNIBUS SEPTEM (SEX) DIEBUS IN COMMUNI,
IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de omnibus septem (sex) diebus in communi.
Et quaeruntur tria.
Primo. De suffìcientia horum dierum.
Secundo. Utrum sint unus dies, vel plures.
Tertio. De quibusdam modis loquendi, quibus Scriptnra utitur enarrando
opera sex dierum.
359
ARTICULUS I.
UTRUM SUFFICIENTER ISTI DIES ENUMERENTUR.
(V&ri. q. 8. art. i6. corp. et Fot. q. 4. art. i. et 2. et in Hebr. 4. Uct. i.
et in Job 40. hot. 2.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod non sufficienter isti dies enu-
merentur. Non minus enim distinguitur opus creationis ab operibus distin-
ctionis, et ornatus, quam haec duo opera ab invicem; sed alii dies deputantur
distinctioni, et alii ornatui; ergo etiam alii dies debent assignari creationi.
2. Praeterea. Aer, et ignis sunt nobiliora elementa, quam terra, et aqua:
sed unus dies deputatur distinctioni aquae, et alius distinctioni terrae; ergo
alii dies debent deputari distinctioni ignis, et aèris.
3. Praeterea. Non minus distant volucres, et pisces, quam volucres, et
terrestria ammalia. Homo etiam plus distat ab aliis animalibus, quam alia
quaecumque animalia ab invicem: sed alius dies deputatur productionipiscium
maris, et alius productioni animalium terrae; ergo et alius dies debet depu-
tari productioni avium coeli, et alius productioni homkiis.
4. Praeterea. Sed contra videtur, quod aliqui dies superflue assignentur.
Lumen enim ad luminaria se habet, ut accidens ad subjectum: simul autem
producitur subjectum cum proprio accidente; non ergo alia die debuit pro-
duci lux, et alia luminaria.
5. Praeterea. Dies isti deputantur primae institutioni mundi: sed in
septiìua die nihil penitus [al. primittis] est institutum ; ergo septima dies non
debet aliis connumerari.
Respondeo dicendum, quod ratio distinctionis horum dierum ex prae-
missis (q. yo. et 71. et y2.) potest esse manifesta. Oportuit enim primo di-
stingui partes mundi, et postmodum singulas partes ornari [al. ordinari] per
hoc, quod quasi suis habitatoribus replentur. Secundmn ergo alios sanctos in
creatura corporali ires partes cesignantur. Prima, quae significatur nomine
coeli. Media, quae signiticatur nomine aquae. Injìnia, quae significatur nomine
terrae. Unde et secundum Pythagoricos perfectio in tribiis ponitur, principio^
QUAESTIO LXXIV. ARTICULUS I. 5 ; 5
medio, et fine, ut dicitur in i. de Coelo (tex. 2.). Prima ergo pars distinguitur
prima die, et ornatur quarta. Media distinguitur secunda die, et ornatur quinta.
Infima distinguitur tertia die, et ornatur sexta. Augustinus vero convenit qui-
dem cum eis in ultimis tribus diebus: differt autem in tribus primis: quia
secundum eum in primo die formatur creatura spiritualis, in duobus aliis crea-
tura corporalis; ita quod in secundo corpora superiora, in tertio corpora infe-
riora. Et sic perfectio divinoruni operum respondet perfectioni senarii niinieri, qui
consurgit ex suis partibus aliquotis [al. aliquoties] conjunctis; quae quidem
partes sunt, unum, duo, iria. Una enim dies deputatur formationi creaturae
spiritualis, duae formationi creaturae corporalis, et tres ornatui.
Ad primum ergo dicendum, quod secundum Augustinum opus creationìs
pertinet ad productionem materiae informis, et naturae spiritualis informis.
Quae quidem duo sunt extra tempus, ut ipse dicit in 12. Conf. (cap. 12.): et
ideo creatio utriusque ponitur ante omnem diem. Sed secundum alios san-
ctos potest dici, quod opus distinctionis, et ornatus attenditu^- secundum
aliquam mutationem creaturae, quae tempore mensuratur. Opus autem crea-
tionis consistit in sola divina actione in instanti rerum substantiam produ-
cente. Et ideo quodlibet opus distinctionis, et ornatus dicitur factum in die,
creatio autem dicitur facta in principio, quod sonat aliquid indivisibile.
Ad secundum dicendum, quod ignis, et aer, quia non distinguuntur a
vulgo, inter partes mundi non sunt expresse nominata a Moyse, sed compu-
tantur cum medio, scilicet aqua maxime quantum ad inferiorem aèris par-
tem. Quantum vero ad superiorem, computantur cum coelo, ut August. dicit
(lib. 2. sup. Gen. cap. j^.).
Ad tertium dicendum, quod productio animalium recitatur, secundum
quod sunt in ornatura partium mundi. Et ideo dies productionis animalium
distinguuntur, vel uniuntur secundum hanc convenientiam, vel differentiam,
qua conveniunt, vel differunt in ornando aliquam partem mundi.
Ad quartum dicendum, quod prima die facta est natura lucis in aliquo
subjecto. Sed quarta die facta dicuntur luminaria; non quia eorum substantia
sit de novo producta ; sed quia sunt aliquo modo formata quo prius non erant,
ut supra dictum est (q. jo. art. i.).
Ad quintum dicendum, quod septimae diei secundum August. (lib. 4. sup.
Gen. cap. jy) deputatur aliquid post omnia, quae sex diebus attribuuntur, sci-
licet quod Deus a suis operibus in seipso requiescit, et ideo oportuit post sex
dies fieri mentionem de septimo. Secundum vero alios potest dici, quod in
septimo die mundus habuit quemdam novum statura, ut scilicet ei nihil ad-
deretur de novo ; et ideo post sex dies ponitur septima deputata cessationi ab
opere.
\RTICULUS II. 360
UTRUM OMNES ISTI DIES SINT UNUS DIES.
(Loc. supr. art. i. induci, et 2. Disi. 12. q. i. art. 2. et ^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod omnes isti dies sint unus
dies. Dicitur enim Gen. 2.: Istae sunt generationes coeli, et terrae, quando creala
sunt in die, quo fecit Dominus coelum, et terram, et omne virgiiltum agri, ante-
quuìu oriretur in terra. Unus ergo est dies, in quo fecit coelum, et terram, et
S. Thomae Siimma Theolocrica. Voi. I.
36
54^ QUAESTIO LXXIV, ARTICULUS IL
omne vìrgultum agri: sed coelum, et terram fecit in prima die, vel potius ante
omnem diem, virgultum autem agri tcrtia die; ergo unus est primus dies, et
Urtius ; et pari ratione omnes alii.
2. Praeterea. Eccl. i8. dicitur: Qui vivit in adermim, creavit omnia si-
mili: sed hoc non esset, si dies horum operum essent plures; quia plures
dies non sunt simul; ergo non sunt plures dies, sed unus tantum.
3. Praeterea. Die sòptimo cessavit Deus a novis operibus condendis. Si
ergo septima dies est alia ab aliis diebus, sequitur, quod illam diem non fe-
cerit, quod est inconveniens.
4. Praeterea. Totum opus, quod uni diei adscribitur, in instanti perfecit;
cum in singulis operibus dicatur: Dixit, et factum est. Si igitur sequens opus
in diem alium reservasset, sequeretur, quod in residua parte illius diei ces-
sasse: ab opere, quod esset superfluum; non igitur est alius dies sequentis
operis a die operis praecedentis.
5. Sed contra est, quod Gen. i. dicitur: Factum est vespere, et mane dies
secuiidus, et dies tertius ; et sic de aliis: Sdcundum autem, et tertiiim dici non
potest, ubi est unum tantum; ergo non fuit unus dies tantum.
Respondeo dicendum, quod in hac quaestione Augustinus ab aliis Expo-
sitoribus dissentit. Augustinus enim vult, 4. sup. Gen. ad lit. (cap. 22.) et 12.
de Civitate Dei (cap. g.) et ad Orosium (q. 26.), quod omnes, qui dicuntur
septem dies, sunt unus dies septempliciter rebus praesentatus. Alii vero Expo-
sito res sentiunt, quod fuerunt septem dies diversi, et non unus tantum. Hae
autem duae opiniones, si referantur ad expositionem literae Genes., magnam
diversitatem habent. Nam secundum August. per diem intelligitur cognitio
mentis angelicae; ut sic priinus dies sit cognitio ^rnm divini operis; secundus
dies cognitio secundi operis: et sic de aliis. Et dicitur unumquodaue opus
esse factum in aliqua die; quia nihil Deus produxit in rerum natura, quod
non impresserit menti angelicae : quae quidem multa simul potest cogno-
scere, praecipue in verbo, in quo omnis angelorum cognitio perficitur, et ter-
minatur; et sic distinguitur dies secundum naturalem òrdinem rerum cogni-
tarura, non secundum successionem cognitionis, aut secundum successionem
productionis rerum. Cognitio autem angelica proprie, et vere dies nominari
potest, cum lux, quae est causa diei, proprie in spiritualibus secundum Au-
gustinum (4. super Gen. cap. 28.) inveniatur.
Secundum vero alios per istos dies et successio dierum temporalium
ostenditur, et successio productionis rerum. Sed, si istae duae opiniones refe-
rantur ad modum productionis rerum, non invenitur magna differentia. Et
hoc propter duo in quibus exponendis diversificatur August. ab aliis, ut ex
supradictis patet (q. 6y. et 6^.). Primo quidem, quia August. per terram, et
aquam prius creatam intelligit materiam totaliter informem; per factionem
autem firmamenti, et congregationem aquarum, et apparitionem aridae intel-
ligit impressionem formarum in materiam corporalem. Alii vero sancti per
terram, et aquam primo creatas intelligunt ipsa dementa mundi sub propriis
formis existentia: per sequentia autem opera aliquam distinctionem in cor-
poribus prius existentibus, ut supra dictum est (ibid.). Secundo autem differunt
quantum ad productionem plantarum, et animalium ; quae alii ponunt in opere
sex dierum esse producta in actu, August. vero (ìib. 7. super Gen. cap. ^.) po-
tentialiter tantum. In hoc ergo, quod August. ponit, opera sex dierum esse
simul facta, sequitur idem modus productionis rerum. Nam secundum utrosque
in prima rerum productione materia erat sub formis substantialibus elemen
QUAESTIO LXXIV. ARTICULUS II. 547
torum ; et secundum utrosque in prima rerum instltutìone non fuerunt ani-
malia, et plantae in actu. Sed remanet differentia quantum ad quatuor; quia
secundum alios sanctos post primam productionem creaturae fuit aliquod
tempus, in quo non erat lux; item, in quo non erat firmamentum formatum;
item, in quo non erat terra discooperta aquis : et in quo non erant formata
coeli luminaria ; quod est quartum. Q.uae non oportet ponere secundum
expositionem August. Ut igitur neutri sententiae praejudicetur, utriusque
rationibus respondendum est.
Ad primum ergo dicendum, quod in die, in quo creavit Deus coelum,
et terram, creavit etiam omne virgultum agri, non in actu, sed antequam
oriretur super terram, idest potentialiter, quod August, adscribit tuttiae dici,
alii vero primae rerum institutioni.
Ad secundum dicendum, quod Deus creavit omnia simul quantum ad
rerum substantiam quodammodo informem : sed quantum ad formationem,
quae facta est per distinctionem, et ornatum, non simul; unde signanter
ucitur verbo creationis.
Ad tertium dicendum, quod in die septimo cessavit Deus a novis operibus
condendis, non autem a propagandis quibusdam ex aliis : ad quam propa-
gationem pertinet, quod post primum diem alii succedunt.
Ad dUARTUM dicendum, quod non est ex impotentia Dei quasi indigentis
tempore ad operandum, quod omnia non sunt simul distincta, et ornata; sed
ut ordo servaretur in rerum institutione ; et ideo oportuit, ut diversis sta-
tibus mundi diversi dies deservirent. Semper autem per sequens opus novus
perfect'onis status mundo est additus.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod, secundum August. (ìoc. sup. cit. uhi docci,
quod, hi dies sunt uniis septttnpliciter rebus repraesentatus), ille ordo dierum re-
ferendus est ad naturalem ordinem operum, quae diebus attribuuntur.
ARTICULUS IH. 361
UTRUM SCRIPTURA UTATUR CONVENIENTIBUS VERBIS
AD EXPRIMENDUM OPERA SEX DIERUM.
(2. Disi. 75. q. I. art. 4.).
Ad TERTIUM sic proceditur. Videtur, quod Scriptura non utatur conve-
nientibus verbis ad exprimendum opera sex dierum. Sicut enim lux, et firma-
mentum, et hujusmodi opera per Dei Verbum sunt facta ; ita coelum et
terra: quia omnia per ipsum facta sunt, ut dicitur Joan. i.; ergo in creatione
coeli, et terrae debuit fieri mentio de Verbo Dei, sicut in aliis operibus.
2. Praeterea. Aqua est creata a Deo : quae tamen creata non com-
memoratur. Insufficienter ergo rerum creatio describitur.
3. Praeterea. Sicut dicit Gen. i,: Vidii Deus cuncta, quae fecerat, et erant
valde bona: in singulis ergo operibus debuit dici: Vidit Deus, quod esset ho-
num. Inconvenienter ergo praetermittitur in opere creationis, et in opere
secundae diei.
4. Praeterea. Spiritus Dei est Deus : Deo autem non competit ferri, nec
situm habere. Inconvenienter ergo dicitur, quod Spiritus Dei ferebatur super
aquas.
548 Q.UAESTIO LXXIV. ARTICULUS III.
5. Praeterea. Nullus facit, quod jam factum est. Inconvenienter ergo,
postquam dictum est: Dixit Deus: fiat firmamentum, et factum est ita, subdi-
tur: Et fecit Deus firmam:ntum. Et similiter in aliis operibus.
6. Praeterea. Vespere, et mane non sufficienter dividunt diem, cum sint
plures partes dieì ; ergo inconvenienter dicitur, quod factum est vespere, et
mane dies secundus, vel tertius.
7. Praeterea. Secundo et tertio non convenienter correspondet unum, sed
primum. Debuit ergo dici : Factum est vespere, et mane dies primus, ubi
dicitur dies unus.
Respondeo dicendum ad primum quod secundum August. (i. sup. Gen.
ad Ut. ex cap. 4.) persona Filii commemoratur tam in prima rerum creatione,
quam in rerum distinctione, etornatu: aliter tamen, et aliter. Distinctio enim,
et ornatus pertinet ad rerum formationem. Sicut autem formatio artificiato-
rum est per formam artis, quae est in mente artificis, quae potest dici in-
telligibile verbum ipsius: ita formatio totius creaturae est per Verbum Dei;
et ideo in opere distinctionis, et ornatus fìt mentio de Verbo. In creatione
autem commemoratur Filius ut principium, cum dicitur: ht principio creavit
Deus: quìa, per creationem intelligitur productio informis materiae. Secun-
dum vero alios, qui ponunt primo creata elementa sub propriis formis, oportet
aliter dici. Basìlius enim dicit (bom. 5. Hex.), quod per hoc, quod dicitur:
Dixit Deus, importatur divinum imperium. Prius autem oportuit produci
creaturam, quae obediret, quam fieri mentionem de divino imperio.
Ad secundum dicendum, quod, secundum August. (lib. 11. de Civ. Dei
cap. 55.^ per coelum intelligitur spiritualis natura informis ; per terram autem
materia informis omnium corporum. Et sic nulla creatura est praetermissa.
Secundum Basilium vero (hom. i. Hexam.) ponuntur coelum, et terra, tam-
quam duo extrema, ut ex his intelligantur media; praecipue quia omnium
mediorum motus vel est ad coelum, ut levium, vel ad terram, ut gravium.
Alii vero dicunt, quod sub nomine terrae coraprehendere solet Scriptura
omnia quatuor elementa; unde in Ps, 148, postquam dictum est: Laudate
Dominum de terra, subditur: Ignis, grando, nix, glacies.
Ad tertium dicendum, quod in opere creationis ponitur aliquid correspon-
dens ei, quod dicitur in opere distinctionis, et ornatus: Vidit Deus, hoc, vel
illud esse bonum. Ad cujus evidentiam considerandum est, quod Spiritus
Sanctus amor est. Duo autem sunt, ut August. dicit i. super Gen. ad lit.
(cap. 8.) propter quae Deus amat creaturam suam, scilicet m/ sit, et ut perma-
neat. Ut ergo esset, quod permaneret, dicitur, quod Spiritus Dei ferebatur super
aquam, secundum quod per aquam materia informis intelligitur: sicut amor
artificis fertur super materiam aliquam, ut ex ea formet opus. Ut autem
maneret, quod fecerat, dicitur : Vidit Deus, quod esset honum. In hoc enim
significatur quaedam complacentia Dei opificis in re facta; non quod alio
modo cognosceret, aut placeret ei creatura jam facta, quam antequan. fa-
ceret. Et sic in utroque opere creationis, et formationis, Trinitas persona-
rum insinuatur. In creatione quidem persona Patris per Deum creantem,
persona Filii per principium, in quo creavit; Spiritus Sancii, qui superfertur
aquis. In formatione vero, persona Patris in Deo dicente ; persona vero Filii,
in verbo, quo dicitur; persona Spiritus Sancii, in complacentia, qua vidit
Deus esse bonum, quod factum erat.
In opere vero secundae dici non ponitur: Vidit Deus, quod esset honum:
quia opus distinctionis aquarum tunc inchoatur, et in tertio die perficitur. Unde
QUAESTIO LXXIV. ARTICULUS III. 549
quod ponitiir in tertia die, refertur etiam ad secundam. Vel, quia distinctio,
quae ponitur secunda die, est de his, quae non sunt manifesta populo : ideo
hujusmodi approbatione Scriptura non utitur. Vel iterum propter hoc, quod
firmamentum simpliciter intelligitur aer nubilosus, qui non est de partibus
permanentibus in universo, seu de partibus principalibus mundi ; et has tns
rationes Rabbi Moyses ponit (lib. 2. Perplaexonim). Quidam autem assignant
rationem mysticam ex parte numeri; quia binarius ab unitate recedit. Unde
opus secwidae diei non approbatur.
Ad quartum dicendum, quod Rabbi Moyses (in eoa. lib.) per spiritum Do-
mini intelligit aèrem, vel ventum, sicut et Plato intellexit: et dicit, quod di-
citur spiritus Domini, secundum quod Scriptura consuevit ubique flatum ven-
torum Deo attribuere. Sed secundum sanctos per spiritum Domini intelligitur
Spiritus Sanctus, qui dicitur superferri aquae, idest materiae informi, secun-
dum August. (lib. I. super Gen. cap. y.) ne faciendo [al. facienda] opera sua
propter indigentiae necessitatem putaretur Deus amare. Indigentiae enim
amor rebus, quas diligit, subjicitur. Commode autem factum est, ut prius in-
sinuaretur aliquid inchoatum, cui superferri diceretur. Non enim superfertur
loco, sed praeexcellente potentia, ut Augustinus dicit i. super Gen. ad lit.
(loc. cit.). Secundum Basilium vero (homil. 2. in Hóxam. a med.) super f òr ebatur
elemento aquae, idest fovebat, et vivificabat naturam aquae ad similitudinem ^al~
linae cubaniis [al. incubantis], vitalem virtuicni ì)is, quaefoventur, injiciens: habet
enim aqua praecipue vitalem virtutem : quia plurima animalia generantur in
aqua; et omnium animalium semina sunt humida. Vita etiam spiritualis datur
per aquam baptismi ; unde dicitur Joan. 3.: Kisi quis renatus fmrit ex aqua,
et spirita, etc.
Ad quintum dicendum, quod secundum August. (supet Gen. ad lit. cap. S.)
per illa tria designatur triplex esse rerum. Primo quidem esse rerum in verbo,
per lioc, quod dixit: Fiat. Secundo esse rerum in mente angelica per hoc,
quod dixit : Factum est. Teriio esse rerum in propria natura per hoc, quod
dixit : Fecit. Et quia in prima die describitur formatio angelorum, non fuitne-
cesse, ut ibi adderetur : Fecit. Secundum alios vero potest dici, quod in hoc,
quod dicit: Dixit Deus: fiat, importatur imperium Dei de faciendo: per hoc
autem, quod dicit: Factum est, importatur complementum operis. Oportuit
autem, ut subderetur, quomodo factum fuit; praecipue propter illos, qui dixe-
rnnt omnia visibilia per angelos facta; et ideo ad hoc removendum subditur,
quod ipse Deus fecit. Unde in singulis operibus,postquam òìcìlur'. Et facimn
eit, aliquis actus Dei subditur: vel fecit, vel distinxit, vel vocavii, vel aliquid
hujusmodi.
Ad sextum dicendum, quod secundum August. (lib. 4. super Gen. ad lit.
cap. 22. et ^0.) per vespere, et mane intelligitur vespertina, et matutina co-
gnitio in angelis, de quibus dictum est supra (q. ^S. art. 6. et y.). Vel se-
cundum Basilium (hom. 2. Hexam.) totum tempus consuevit denominar! a
principaliori parte, scilicet a die : secundum quod dixit Jacob : Dies peregri-
nationis meae, nulla mentione facta de nocte. Vespere autem, et mane, ponnntury
ut termini diei, cujus mane est principium, sed vespere finis: vel quia per
vespere designatur principium noctis, per mane principium diei. Congruum
autem fuit, ut, ubi commemoratur prima distinctio rerum, sola principia tem-
porum designarentur. Praemittitur autem vespere: quia, cum a luce dies in-
ceperit, prius occurrit terminus lucis, quod est vespere, quam terminus tene-
nebrarum, et noctis, quod est mane: vel secundum Chrysostomum (boni, i.
550 QUAESTIO LXXXIV. ARTICULIS III.
in Gen.), ut designetur, quod dies naturalis non terminatur in vespere, sed in
mane.
Ad septimum dicendum, quod dicitur unus dies in prima diei institutione,
ad designandum, quod viginti quatuor horarum spatia pertinent ad unum
diem. Unde per hoc, quod dicitur: Unùs, praefigitur mensura diei naturalis:
vel propter hoc, ut significaret diem consummari per reditum solis ad unum,
et idem punctum: vel quia, completo septenario dierum, reditur ad primum
diem, qui est unus cum octavo. Et has tres rationes Basilius assignat (ì^om.
2. Hexam.).
QUAESTIO LXXV.
DE HOMINE,
QUI EX SPIRITUALI, ET CORPORALI SUBSTANTIA COMPONITUR I
ET PRIMO DE US, QUAE PERTINENT AD ESSENTIAM ANIMAE,
IN SEPTEM ARTICULOS DIVISA.
Post considerationem creaturae spirituali s, et corporalis, considerandum
est de Homine, qui ex spirituali, et corporali substantia componitur. Et primo
de natura ipsius hominis, secundo de ejus productione. Naturam autem ho-
minis considerare pertinet ad Theologum ex parte animae, non autem ex
parte corporis, nisi secundum habitudinem, quam habet corpus ad animam,
ed ideo prima consideratio circa animam versabitur. Et quia secundum Dio-
nysium ii. cap. Angel. Hierar. trìa inveniuntur in substantiis spiritualibus,
scilicet essentia, virtus, et operatio: primo considerabimus ea, quae pertinent ab
essentiam animae: secundo ea, quae pertinent ad virtutem, sive potentias ejus:
tertio ea, quae pertinent ad operationem ejus.
Circa primum occurrit duplex consideratio. Quarum prima est de ipsa
anima secundum se. Secunda de unione ejus ad corpus.
Circa primum quaeruntur septem.
Primo. Utrum anima sit corpus,
Secundo. Utrum anima humana sit aliquid subsistens.
Tertio. Utrum animae brutorum sint subsistentes.
Quarto. Utrum anima sit homo, vel magis homo sit aliquid compositum
ex anima, et corpore.
Quinto. Utrum sit composita ex materia, et forma.
Sexto. Utrum anima humana sit incorruptibilis.
Septimo. Utrum anima sit ejusdem speciei cum angelo.
(QUAESTIO LXXV. ARTICULUS I. 55 I
ARTICULUS I. 362
UTRUM ANIMA SIT CORPUS.
(Lih. 2. Conir. g. cap. 6^. et 80. et de Anima ari. 19 J.
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod anima sit corpus. Anima enim
est motor corporis, non autem est movens non motum: tum quia videtur,
quod nihil possit movere, nisi moveatur; quia nihildat alteri, quod non habet;
sicut quod non est calidum, non calefacit; tum quia si aliquid est movens
non motum, causat motum sempiternum, et eodem modo se habentem, ut
probatur in 8. Phys. (a tex. 4^. deinceps) quod non apparet in motu animalis,
qui est ab anima; ergo anima est movens motum: sed omne movens motum
est corpus; ergo anima est corpus.
2. Praeterea. Omnis cognitio fit per aliquam similitudinem : non potest
autem esse similitudo corporis ad rem incorpoream. Si igitur anima non esset
corpus, non posset cognoscere res corporeas.
3. Praeterea. Moventis ad motum oportet esse aliquem contactum; con-
tactus autem non est nisi corporum. Cum igitur anima moveat corpus, vi-
detur, quod anima sit corpus.
Sed contra est, quod August. dicit 6. de Trinit. (cap. 6. circa med.) quod
anima simplex dicitur respectu corporis ; quia mole non difFunditur per
spatium loci.
Respondeo dicendum, quod ad inquirendum de natura animae oportet
praesupponere, quod anima dicitur esse primum principium vitae in his, quae
apud nos vivunt. Animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita
carentes ; vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cogniiionis
et motus, Horum autem principium, antiqui Philosophi imaginationem tran-
scendere non valentes, aliquod corpus ponebant, sola corpora res esse di-
centes, et quod non est corpus, nihil esse; et secundum hoc animam aliquod
corpus esse dicebant. Hujus autem opinionis falsitas licet multipliciter ostendi
possit: tamen uno utemur quo et communius, et certius patet, animam
corpus non esse. Manifestum est enim, quod non quodcumque vitalis opera-
tionis principium est anima: sic enim oculus esse anima, cum sit quoddam
principium visionis ; et idem esset dicendum de aliis animae instrumentis ;
sed primum principium vitae dicimus esse animam. Quamvis autem aliquod
corpus possit esse quoddam principium vitae, sicut cor est principium
vitae in animali : tamen non potest esse primum principium vitae aliquod
corpus. Manifestum est enim, quod esse principium vitae, vel vivens, non
convenit corpori ex hoc, quod est corpus: alioquin omne corpus esset vivens,
aut principium vitae ; convenit igitur alieni corpori, quod sit vivens, vel
etiam principium vitae per hoc, quod est tale corpus. Quod autem est actu
tale, habet hoc ab aliquo principio, quod dicitur actus ejus. Anima igitur
quae est primum principium vitae, non est corpus, sed corporis actus; sicut
calor, qui est principium calefactionis, non est corpus, sed quidam cor
poris actus.
Ad primum ergo dicendum, quod, cum omne, quod movetur, ab alio
moveatur; quod non potest in infinitum procedere, necesse est dicere, quod
non omne movens movetur. Cum enim moveri sit exire de potentia in actum,
y^2 QUAESTIO LXXV. ARTICULUS I.
movens dat id, quod habet, mobili, inquantum facit ipsum esse in actu. Sed,
slcut ostenditur in 8. Phys. (loc. cit. in arg.) est quoddam movens penitus
immobile, quod nec per se, nec per accidens movetur ; et tale movens potest
movere motum semper uniformem. Est autem aliud movens, quod non mo-
vetur per se, sed movetur per accidens, et propter hoc non movet motum
semper uniformem : et tale movens est anima. Est autem aliud movens, quod
per se movetur, scilicet corpus. Et quia antiqui Naturales nihil esse crede-
bant, nisi corpora, posuerunt, quod omne movens movetur; et quod anima
per se movetur, et est corpus.
Ad secundum dicendum, quod, non est necessarium, quod similitudo rei
cognitae sit actu in natura cognoscentis: sed, si aliquid sit, quod prius est
cognoscens in potentia, et postea in actu, oportet, quod similitudo cogniti
non sit actu in natura cognoscentis, sed in potentia tantum ; sicut color non
est actu in pupilla, sed in potentia tantum. Unde non oportet quod in natura
animae sit similitudo rerum corporearum in actu, sed quod sit in potentia ad
hujusmodi similitudines. Sed quia antiqui Naturales nesciebant distinguere
Inter actum, et potentiam, ponebant animam esse corpus, ad hoc, quod co-
gnosceret omnia corpora; et quod esset composita ex principiis omnium cor-
porum.
Ad tertium dicendum, quod est duplex contactus, quantitatis et virtutis.
Primo modo corpus non tangitur nisi a corpore. Secundo modo corpus potest
tangi a re incorporea, quae movet corpus.
ARTICULUS II. 363
UTRUM ANIMA HUMANA SIT ALIQUID SUBSISTENS.
(Pot. q. j. art. 8. ad 7. et art. 9. corp. et art. 2. corp. et de Anima art. i.
et in Kom. j. lect. ^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod anima humana non sit aliquid
subsistens. Quod enim est subsistens, dicitur hoc aliquid. Anima autem non
est hoc aliquid, sed compositum ex anima, et corpore ; ergo anima non est
aliquid subsistens.
2. Praeterea. Omne, quod est subsistens, potest dici operari: sed anima
non dicitur operari: quia, ut dicitur in i. de Anima (iex. 64.), dicere animam
sentire, aut intelligere, simile est, ac si dicat eam aliquis texere, vel aedifi-
care; ergo anima non est aliquid subsistens.
3. Praeterea. Si anima esset aliquid subsistens, esset aliqua ejus ope-
ratio sine corpore: sed nulla est ejus operatio sine corpore, nec etiam intel-
ligere; quia non contingit intelligere sine phantasmate: phantasma autem
non est sine corpore; ergo anima humana non est aliquid subsistens.
Sed contra est, quod August. dicit 10. de Trin. (cap. y.): Quisquis videi
mentis naturam et esse substantiam, et non esse corpoream, videi eos qui opinaniur
eam esse corpoream, oh hoc errare, quod adjungunt ei ea, sine quihus nullam pos-
simi cogitare naturam, scilicet corporum phantasias. Natura ergo mentis hu-
manae non solum est incorporea, sed etiam est substantia, scilicet aliquid
subsistens.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, id, quod est principium
intellcctualis operationis, quod dicimus animam hominis, esse quoddam prin-
QUAESTIO LXXV. ARTICULUS II. ^^^
cipium incorporeum. et subsistens. Manifestum est enim, quod homo per in-
tellectum cognoscere potest naturas omnium corporum. Quod autem potest
cognoscere aliqua, oportet, ut nihil eorum habeat in sua natura: quia illud,
quod inesset ei naturaliter, impediret cognitionem aliorum : sicut videmus,
quod lingua infirmi, quae infecta est cholerico, et amaro humore, non po-
test percipere aliquid dulce, sed omnia videntur ei amara. Si igltur princi-
pium intellectuale haberet in se naturam alicujus corporis, non posset omnia
corpora cognoscere: omne autem corpus habet aliquam naturam determi-
natam; impossibile est igitur, quod principium intellectuale sit corpus; et si-
militer impossibile est. quod intelligat per organum corporeum: quia natura
determinata illius organi corporei prohiberet cognitionem omnium corporum;
sicut, si aliquis determinatus color sit non solum in pupilla, sed etiam in vase
vitreo, liquor infusus ejusdem coloris videtur. Ipsum igitur intellectuale prin-
cipium, quod dicitur mens, vel intellectus, habet operationem per se, cui non
communicat corpus. Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsi-
stit : non enim est operari, nisi entis in actu ; unde eo modo aliquid operatur,
quo est, propter quod non dicimus, quod calor calefacit, sed calidum. Relin-
quitur igitur, animam humanam, quae dicitur intellectus, vel mens, esse ali-
quid incorporeum, et subsistens.
Ad primum ergo dicendum, quod hoc aliquid potest accipi dupliciter. Uno
modo prò quocumque subsistente : alio modo prò subsistente completo in na-
tura alicujus speciei. Primo modo excludit inhaerentiam accidentis, et formae
materialis. Secundo modo excludit etiam [al. deest etiam] imperfectionem partis;
unde manus posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic
igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc aliquid
primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo : sic enim compositum
ex anima, et corpore dicitur hoc aliquid.
Ad secundum dicendum, quod verba illa Arist. dicit non secundum pro-
priam sententiam, sed secundum opinionem illorum, qui dicebant, quod in-
telligere est moveri; ut patet ex iis, quae ibi praemittit. Vel dicendum, quod
per se agere convenit per se existenti. Sed per se existens quandoque potest
dici aliquid, si non sit inhaerens, ut accidens vel ut forma materialis, etiamsi
sit pars. Sed proprie, et per se subsistens dicitur, quod neque est praedicto
modo inhaerens, neque est pars. Secundum quem modum ocuius, aut manus
non posset dici per se subsistens, et per consequens nec per se operans. Unde
et operationes partium attribuuntur toti per partes. Dicimus enim, quod homo
videt per oculum, et palpat per manum, aliter quam calidum calefacit per
calorem: quia calor nullo modo calefacit, proprie loquendo. Potest igitur
dici, quod anima intelligit, sicut ocuius videt: sed magis proprie dicitur, quod
homo intelligat per animam.
Ad tertium dicendum, quod corpus requiritur ad acxionem intellectus,
non sicut organum, quo talis actio exerceatur, sed ratione objecti: phantasma
enim comparatur ad intellectum, sicut color ad visum. Sic autem indigere
corpore non removet intellectum esse subsistentem : aUoquin animai non esset
aliquid subsistens, cum indigeat extcnoriDus scnsibilibus ad senuenduni.
554 CiUAESTIO LXXV. ARTICULUS IH.
ARTICULUS IH. 364
UTRUM ANIMAE BRUTORUM ANIMALIUM SIXT SUBSISTENTES.
(Lib. 2. Contr. g. cap. So. et 82. et Uh. 4. cap. 59.^.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod animae brutorum animalium
sint subsistentes. Homo enim convenir in genere cum aliis animalibus: sed
anima hominis est aliquid subsistens, ut ostensum est (art. praec.).; ergo et
animae aliorum animalium sunt subsistentes.
2. Praeterea Similiter se habet sensitivum ad sensibilia, sicut intelle-
ctivum ad intelligibilia : sed intellectus intelligit intelligibilia sine corpore;
ergo et sensus apprehendit sensibilia sine corpore. Animae autem brutorum
animalium sunt sensitivae ; ergo sunt subsistentes pari ratione, qua et anima
hominis, quae est intellectiva.
3. Praeterea. Brutorum animalium anima movet corpus. Corpus au-
tem non movet, sed movetur ; anima ergo bruti animalis habet aliquam ope-
rationem sine corpore.
Sed contra est, quod dicitur in lib. de Eccl. Dogmat. (cap. 16. et ly.) :
Solutn hominem credimus habere animam substantivam; animalium vero animai
non sunt substantivae.
Respondeo dicendum, quod antiqui Philosophi nullam distinctionem po-
nebant inter sensum, et intellectum: et utrumque corporeo principio attri-
buebant, ut dictum est (q. jo. art. i.). Plato autem distinxit inter intellectum,
et sensum : utrumque tamen attribuit principio incorporeo, ponens, quod
sicut intelligere, ita et sentire convenit animae secundum seipsam. Et ex hoc
sequebatur, quod etiam animae brutorum animalium sint subsistentes. Sed
Aristoteles (lib. i. de Anima, tex. 66. et lib. 5. tex. 6. et y.) posuit, quod solum
intelligere inter opera animae sine organo corporeo exercetur. Sentire vero,
et consequentes operationes animae sensitivae manifeste accidunt cum aliqua
corporis immutatione : sicut in videndo immutatur pupilla per speciem co-
loris, et idem apparet in aliis. Et sic manifestum est, quod anima sensitiva
non habet aliquam operationem propriam per seipsam; sed omnis operatio
sensitivae animae est conjuncti. Ex quo rehnquitur, quod, cum animae bru-
torum animalium per se non operentur, non sint subsistentes. Similiter enim
unumquodque habet esse, et operationem.
Ad primum ergo dicendum, quod homo, etsi conveniat in genere cum
aliis animalibus, specie tamen difFert. Differentia autem specie! attenditur se-
cundum differentiam formae : nec oportet, quod omnis differentia formae
faciat generis diversitatem.
Ad secundum dicendum, quod sensitivum quodammodo se habet ad sen-
sibilla, sicut intellectivum ad intelligibilia, inquantum scilicet utrumque est
in potentia ad sua objecta: sed quodammodo dissimiliter se habent, inquan-
tum sensitivum patitur a sensibili cum corporis immutatione. Unde excel-
lentia sensibilium corrumpit sensum, quod in intellectu non continglt. Nani
intellectus intelhgens maxima intelligibilium, magis potest postmodum intel-
ligere minora. Si vero in intelligendo fatigetur corpus, hoc est per accidens,
inquantum intellectus indiget operatione virium sensitivarum, per quas ei
phantasmata praeparantur.
QUAESTIO LXXV. ARTICULUS III. 555
Ad tertium dicendum, quod vis motiva est duplex. Una, quae imperat
motum, scilicet appetitiva. Et hujus operatio in anima sensitiva non est sine
Gorpore; sed ira, et gaudium, et omnes hujusmodi passiones sunt cum aliqua
corporis immutatione. y^/w vis motiva est exequens motum, per quam membra
redduntur habilia ad obediendum appetituì, cujus actus non est movere, sed
moveri. Undepatet, quod movere non est actus animae sensitivae sine corpore.
ARTICULUS IV. 365
U T R U M A N I M A S I T HOMO.
(Dist. j. q. ^. art. 2. et Disi. 22. q. i. art. i. corp. et Uh. 2. Contr. g. cap. 57.
et Pot. q. 75. art. io. corp.).
Ad Q.UARTUM sic procedìtur. Videtur, quod anima sit homo. Dicitur enim
2. ad Cor. 4. : Licet is, qui foris est, noster homo corrumpatur ; tamen is quiintus
est, renovatur de die in dieni : sed id, quod est intus in homine, est anima;
ergo anima est homo interior.
2. Praeterea. Anima humana est substantia quaedam : non autem est
substantia universalis; ergo est substantia particularis; ergo est hypostasis,
vel persona: sed non nisi humana; ergo anima est homo: nam persona
humana est homo.
Sed contra est, quod August. 19. de Civ. Dei {cap. ^.) commendat Var-
ronem, qui hominem nec animam solam, nec solura corpus, sed animam
simul, et corpus esse arbìtrabatur [al. arhitratur^.
Respondeo dicendum, quod animam esse hominem dupliciter potest in-
telligi. Uno modo, quod homo sit anima, sed hic homo non sit anima, sed
compositum ex anima et corpore, puta Socrates. Quod ideo dico, quia quidam
posuerunt, solam formam esse de ratione speciei; materiam vero esse partem
individui, et non speciei,
Quod quidem non potest esse verum ; nam ad naturam spec'ei pertinet
id, quod significat definitio. Defìnitio autem in rebus naturahbus non signi-
ficat formam tantum, sed formam, et materiam. Unde materia est pars speciei
in rebus naturalibus: non quidem materia signata, quae est principium in-
dividuationis, sed materia communis. Sicut euim de ratione hujus hominis
est, quod sit ex hac anima, et his carnibus, et his ossibus: ita de ratione
hominis est, quod sit ex anima, et carnibus, et ossibus: oportet enim de
substantia speciei esse, quidquid est communiter de substantia omnium indi-
viduorum sub specie contentorum.
Alio vero modo potest intelHgi sic, quod etiam haec anima sit hic homo,
et hoc quidem sustineri posset, si poneretur, quod animae sensitivae operatio
esset ejus propria sine corpore : quia omnes operationes, quae attribuuntur
homini,convenirent soU animae. Illud autem est unaquaeque res, quod ope-
ratur operationes ilUus rei. Unde illud est homo, quod operatur operationes
hominis. Ostensum est autem (art. praec), quod sentire non est operatio
animae tantum. Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis, licet non
propria, manifestum est quod homo non est anima tantum, sed est aliquid
compositum ex anima, et corpore. Plato vero ponens sentire esse proprium
animae, ponere potuit, quod homo esset anima utens corpore.
SS^ QUAESTIO LXXV. ARTICULUS IV.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod secundum Phil. in 9. Ethic. (cap. 8. a
ined.), illud potissime videtur esse unumquodque, quod est principale in ipso.
Sicut quod facitrector civitatis, dicitur civitas facere. Et hoc modo aliquando
quod est principale in homine, dicitur homo: aliquando quidem pars intel-
lectiva secundum rei veritatem, quae dicitur homo interior: aliquando vero
pars sensitiva cum corpore secundum aestimationem quorumdam, qui solum
circa senslbilia detinentur. Et hic dicitur homo exterior.
Ad secundum dicendum, quod non quaelibet substantia particularis est
hypostasis, vel persona, sed quae habet completam naturam speciei. Unde
manus, vel pes non potest dici hypostasis, vel persona : et similiter nec anima,
cum sit pars speciei humanae.
ARTICULUS V. 366
UTRUM ANIMA SIT COMPOSITA EX MATERIA, ET FORMA.
(i. Disi. 8, q.j.art.2. et 2. Dist.iy.q.i.art.i.lib.i. Contr.g.cap.4^.
ci Quodl. 5. q. 8. d Ouodl. 8. q. 8. art. i. et de Spirii. art. i. et de Anima, art. 6.
et opusc. ^0.).
Ad Q.UINTUMSÌC proceditur. Videtur, quod anima sit composita ex materia,
et forma. Potentia enim contra actum dividitur: sed omnia, quaecumque sunt
in actu, participant primum actum, qui Deus est : per cujus participationem
omnia sunt et bona, et entia, et viventia, ut patet per doctrinam Dionys. in
lib. de Divin. Nom. (cap.^. lect. 2.); ergo quaecumque sunt in potentia, par-
ticipant primam potentiam: sed prima potentia est materia prima; cum ergo
anima humana sit quodammodo in potentia, quod apparet ex hoc, quod homo
quandoque est intelligens in potentia, videtur, quod anima humana participet
materiam primam, tamquam partem sui.
2. PxRAETEREA. In quocumque inveniuntur proprietates materiae, ibi inve-
nìtur materia : sed in anima inveniuntur proprietates materiae, quae sunt
subjici, et transmutari: subjicitur enim scientiae, et virtuti, et mutatur de
ignorantia ad scientiam, et de vitio ad virtutem ; ergo in anima est materia.
3. Praeterea. Illa, quae non habent materiam, non habent causam sui
esse, ut dicitur in 8. Metaph. (iex. 16.): sed anima habet causam sui esse, quia
creatur a Deo; ergo anima habet materiam.
4. Praeterea. Quod non habet materiam, sed est forma tantum, est actus
purus, et infinitus. Hoc autem solius Dei est; ergo anima habet materiam.
Sed contra est, quod August. probat in 7. super Gen. ad lit. (cap. 6. 7.
et 8.) quod anima non est facta nec ex materia corporali, nec ex materia
spirituali.
Respondeo dicendum, quod anima non habet materiam. Et hoc potest con-
siderari diipliciter. Primo quidem ex ratione animae in communi: est enim
de ratione animae, quod sit forma alicujus corporis. Aut igitur est forma se-
cundum se totani, aut secundum aliquam partem sui. Si secundum se totani,
impossibile est, quod pars ejus sit materia; si dicatur materia aliquod ens in
potentia tantum: quia forma, inquantum forma, est actus, id autem quod est
in potentia tantum, non potest esse pars actus, cum potentiae repugnet actui,
utpote contra actum divisa. Si autem sit forma secundum aliquam partem
sui, illam partem dicemus esse animam; et illam materiam, cujus primo est
QUAESTIO LXXV. ARTICULUS V. Jjy
actus, dicemus esse primum animatum. Secundo, specialiter ex ratione huraanae
animae, inquantum est intellectiva. Manifestum est enim, quod omne, quod
recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Sic autem cogno-
scitur unumquodque, sicut forma ejus est in cognoscente. Anima autem in-
tellectiva cognoscit rem aliquam in sua natura absolute ; puta lapidem in-
quantum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis absolute, secundum
propriam rationem formalem, in anima intellectiva. Anima igitur intellectiva
est forma absoluta, non autem aliquid compositum ex materia, et forma. Si
enim anima intellectiva esset composita ex materia, et forma, formae rerum
reciperentur in ea, ut individuales. Et sic non cognosceret nisi singulare, sicut
accidit in potentiis sensitivis, quae recipiunt formas rerum in organo corpo-
rali. Materia enim est principium individuationis formarum. Relinquitur ergo,
quod anima intellectiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens formas
absolute, caret compositione formae, et materiae.
Ad primum ergo dicendum, quod primus actus est universale principium
omnium actuum : quia est infinitum virtualiter in se omnia praehabens, ut
dicit Dionys. (loc. cit. in arg.). Unde participatur a rebus, non sicut pars, sed
secundum diffusionem, et processionem ipsius [al. secundum diffusionem prò-
cessionis ipsius], Potentia autem, cum slt receptiva actus, oportet, quod actuì
proportionetur. Actus vero recepti, qui procedunt a primo actu infinito, et
sunt quaedam participationes ejus, sunt diversi. Unde non potest esse potentia
una, quae recipiat omnes actus; sicut est unus actus influens omnes actus
participatos : alioquin potentia receptiva adaequaret potentiam activam primi
actus. Est autem alia potentia receptiva in anima intellectiva, a potentia re-
ceptiva materiae primae, ut patet ex diversitate receptorum, Nam materia
prima recipit formas individuales; intellectus autem recipit formas absolutas.
Unde talis potentia in anima intellectiva existens, non ostendit, quod anima
sit composita ex materia, et forma.
Ad secundum dicendum, quod subjici, et transmutari convenit materiae^
secundum quod est in potentia. Sicut ergo est alia potentia intellectus, et alia
potentia materiae primae, ita est alia ratio subjiciendi, et transmutandi. Se-
cundum hoc enim intellectus subjicitur scientiae, et transmutatur de igno-
rantia ad scientiam, secundum quod est in potentia ad species intelligibiles.
Ad TERTiUM dicendum, quod forma est causa essendi materiae, et agens ;
unde agens, inquantum reducit materiam in actum formae transmutando, est
ei causa essendi. Si quid autem est forma subsistens, non habet esse per ali-
quod formale principium, nec habet causam transrautantem de potentia in
actum. Unde post verba praemissa Philos. concludit quod in his, quae sunt
composita ex materia, et forma, nulla est alia causa, nisi movens ex pote-
state ad actum. Q.uaecumque vero non habent materiam, omnia simpliciter
sunt quod vere entia aliquid.
Ad quartum dicendum, quod omne participatum comparatur ad parti-
cipans, ut actus ejus. Quaecumque autem forma creata per se subsistens
ponatur, oportet, quod participet esse: quia etiam ipsa vita, vel quidquid sic
diceretur, participat ipsum esse, ut dicit Dionys. 5. cap. deDiv. Nom (lect. i.).
Esse autem participatum fìnitur ad capacitatem participantis; unde solus
Deus, qui est ipsum suum esse, est actus purus, et infinitus. In substantiis
vero mtellectualibus est compositio ex actu, et potentia ; non quidem ex ma-
teria, et forma; sed ex forma, et esse participato. Unde a quibusdam dicuntur
componi ex quo est, et quod est : ipsum enim esse est, quo aliquid est.
S5^ QUAESTIO LXXV. ARTICULUS VI.
ARTICULUS VI. 367
UTRUM ANIMA HUMANA SIT CORRUPTIBILIS.
(1-2. q. S;. art. 6. et 2. Disi. j^. art. i. et Uh. 2. Contr. g. cap. y8. y(^. et 82.
et Qiiodl. IO. q. 5. art. 2. et de Anirn. art. 14.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, qaod anima humana sit corruptibilis.
Quorum enim est simile principium, et similìs processus, videtur esse similis
finis: sed simile est principium generationis hominum, et jumentorum; quia
de terra facta sunt; similis est etiam vitae processus in utrisque; quia simi-
liter spirant omnia, et nihil habet homo jumento amplius, ut diciturEccl. 3.;
ergo, ut ibidem concluditur : Unus est interitus hominis, et jumentorum, et aequa
iitriusque conditio ; sed animae brutorum animalium est corruptibilis: ergo et
anima humana est corruptibilis.
2. Praeterea. Omne, quod est ex nihilo, vertibile est in nihilum; quia
finis debet respondere principio: sed, sicut dicitur Sap. 2.: Ex nihilo nati
sumus : quod verum est non solum quantum ad corpus, sed etiam quantum
ad animam : ergo, ut ibidem concluditur, post hoc erimus, tamquam non fue-
rimus, eùa.m secundum animam.
3. Praeterea. Nulla res est sine propria operatione: sed propria operatio
animae, quae est inielligere cum phantasmate, non potest esse sine corpore:
nihil enim sine phantasmate intelligit anima : phantasma autem non est
sine corpore, ut dicitur in lib. i. de Anim. (ti'x. 160.) ; ergo anima non potest
remanere, destructo corpore.
Sed contra est, quod Dionys. dicit. 4. cap. de Div. Nom. (lect. i.) quod
animae humanae habent ex bonitate divina, quod sint intellectuales, et quod
habeant substantialem vìtam inconsumptibilem.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, animam humanam, quam
dicimus intellectivum principium, esse incorruptibilem.
DupUciter enim aliquid corrumpitur. Uno modo, per se ; alio modo, per ac-
cidens. Impossibile est autem aliquid subsistens generari, aut corrumpi per
accidens, idest, aliquo generato, vel corrupto. Sic enim competit alicui ge-
nerari, et corrumpi, sicut et esse, quod per generationem acquiritur, et per
corruptionem amittitur. Unde quod per se habet esse, non potest generari,
vel corrumpi, nisi per se. Quae vero non subsistunt, ut accidentia, et formae
materiales, dicuntur fieri, et corrumpi per generationem, et corruptionem
compositorum, Ostensum est autem supra (art. 5. buj. q.), quod animae bru-
torum non sunt per se subsistentes, sed sola anima humana. Unde animae
brutorum corrumpuntur, corruptis corporibus : anima autem humana non
posset corrumpi, nisi per se corrumperetur. Quod quidem omnino est impos-
sibile non solum de ipsa, sed de quolibet subsistente, quod est forma tantum.
Manifestum est enim, quod id, quod secundum se conve\>it alicui, est insepa-
rabile ab ipso: esse autem per se convenit formae, quae est actus. Unde
materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acqairit formam : secundum
hoc autem accidit in ea corruptio, quo separatur forma ab ea. Impossibile
est autem, quod forma separetur a seipsa, unde impossibile est, quod forma
subsistens desinat esse.
Dato etiam, quod anima esset ex materia, et forma composita, ut quidam
dicuat, adhuc oporteret ponere eam incorruptibilem. Non enim invenitur
(QUAESTIO LXXV. ARTICULUS VI. <:^^
corruptio, nisi ubi invenitur contrarietas. Generationes enim, et corruptiones
ex contrariis, et in contraria sunt. Unde corpora coelestia, quia non habent
materiam contrariatati subjectam, incorruptibilia sunt. In anima autem in-
tellectiva non potest esse aliqua contrarietas, recipit enim secundum modum
sui esse. Ea vero, quae in ipsa recipiuntur, sunt absque contrarietate : quia
ctiam rationes contrariorum in intellectu non sunt contrariae, sed est una
scientia contrariorum; impossibile est ergo, quod anima intellectiva sit cor-
ruptibilis.
Potest etiam hujus rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque natu-
raliter suo modo esse desiderati desiderium autem in rebus cognoscentibus
sequitur cognitionem : sensus autem non cognoscit esse, nisi sub hic et nunc :
sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus; unde
omne habens intellectum naturaliter desiderat esse scraper : naturale autem
desiderium non potest esse inane; omnis igitur intellectualis substantia est
incorruptibilis.
Ad primum ergo dicendum, quod Salomon inducit rationem illam ex per-
sona insipientium, ut exprimitur Sap. 2. Quod erg© dicitur, quod homo, et
alia animalia habent simile generationis principium, verum est quantum ad
corpus : similiter enim de terra facta sunt omnia animalia : non autem quantum
ad animam. Nam anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea,
anmia vero humana a Deo; et ad hoc signifìcandum dicitur Gen. i. quantum
ad alia animalia : Producat Urrà animam viventem. Quantum vero ad hominem
dicitur, quod iiispiravit in faciem ejus spiraculum vitae. Et ideo concluditur
Eccl. ult. : Revcrtdlur piilvis in Urram suam, nude, erat; ei spiritus redeat ad Deum,
qui dedit illuni. Similiter processus vitae est similis quantum ad corpus: ad
quod pertinet, quod dicitur Eccl. 3.: Similitòr spirant omnia, et Sap. 2.: Fumus,
et flatus est in naribus noitris, etc. Sed non est similis processus quantum ad
animam: quia homo intelligit; non autem animalia bruta: unde ialsum est,
quod dicitur: Nihil habet homo jummto aniplius; et ideo similis est interitus
quantum ad corpus, sed non quantum ad animam.
Ad secundum dicendum, quod, sicut posse creari dicitur aliquid non per
potentiam passivam, sed solum per potentiam activam creantis, qui ex nihilo
potest aliquid producere; ita, cum dicitur aliquid vertibile in nihil, non im-
portatur in creatura potentia ad non esse, sed in creatore potentia ad hoc,
quod esse non influat. Dicitur autem aliquid corruptibile per hoc, quod inest
ei potentia ad non esse.
Ad TERTiUM dicendum, quod intelligere cum phantasmate est propria
operatio aniraae, secundum quod corpori est unita. Separata autem a cor-
pore habebit alium modum intelligendi similem aliis substantiis a corpore
separatis, ut infra melius patebit (q. 8^. art. i.).
ARTICULUS VII. 368
UTRUM ANIMA, ET ANGELUS SINT UNIUS SPECIEI.
(2. Dist. 5. q. I. art 6. et Disi. ly. q. 5. art. i.
et Uh. 2. Contr. §;, cap. ()2. et 95. jin. et Uh. 4. cap. )2. et de Anini. art j.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod anima, et angelus sint unius
speciei. Unumquodque enim ordinatur ad proprium finem oer naturam suae
560 (QUAESTIO LXXV. ARTICULUS VII.
specie!, per quam habet inclinationem ad finem: sed idem est finis animae,
et angeli, scilicel beatitudo aeterna ; ergo sunt unius speciei.
2. Praeterea. Ultima differentia specifica est nobilissima, quia complet
rationem speciei : sed nihil est nobilius in angelo, et anima, quam intellectuale
esse ; ergo conveniunt anima, et angelus in ultima differentia specifica ; ergo
sunt unius speciei.
3. Praeterea. Anima ab angelo differre non videtur, nisi per hoc, quod
est corpori unita : corpus autem, cum sit extra essentiam animae, non videtur
ad ejus speciem pertinere; ergo anima, et angelus sunt unius speciei.
Sed contra. Quorum sunt diversae operntiones naturales, ipsa differunt
specie: sed animae, et angeli sunt diversae operationes naturales: quia, ut
dicit Dionys. 7. cap. de Div. Nom. (a princ. lect. 2.) mentes angelicae situpUces,
et honos inielìectus habent, non de visihilihiis congregantes divinam cognitiomm.
Cujus contrarium postmodum de anima dicit; anima igitur, et angelus non
sunt unius speciei.
Respondeo dicendum, quod Orig. (ìih. i. Periar. cap. j. et 8.) posuit, omnes
animas humanas, et angelos esse unius speciei ; et hoc ideo, quia posuit di-
versitatem gradus in hujusmodi substantiis inventam accidentalem, utpote ex
libero arbitrio provenientem, ut supra dictum est (q. 4J. art. 2.).
Quod non potest esse, quia in substantiis incorporeis non potest esse di-
versitas secundum numerum absque diversitate secundum speciem, et absque
naturali inaequalitate : quia, cum non sint compositae ex materia, et forma,
sed sint formae subsistentes, manifestum est, quod necesse erit, in eis esse
diversitatem in specie. Non enim potest intelligi, quod aliqua forma separata
sit, nisi una unius speciei : sicut, si esset albedo separata, non posset esse, nisi
una tantum : haec enim albedo non differt ab illa [al. alia], nisi per hoc, quod
est hujus, vel illius, Diversitas autem secundum speciem semper habet diver-
sitatem naturalem concomitantem : sicut in speciebus colorum unus est per-
lectior altero, et similiter in aliis. Et hoc ideo, quia differentiae dividentes
genus sunt contrariae. Contrariae autem se habent secundum perfectum, et
imperfectum : quia principium contrarietatis est privatio, et habitus, ut dicitur
in IO. Metaph. (te.x. ij. et 16.). Idem etiam sequeretur, si hujusmodi substantiae
essent compositae ex materia, et forma. Si enim materia hujus distinguitur
a materia illius, necesse est, quod vel forma sit principium distinctionis ma-
teriae, ut scilicet materiae sint diversae propter habitudinem ad diversas
formas: et tunc sequitur adhuc diversitas secundum speciem, et inaequa-
litas naturalis; vel materia erit principium distinctionis formarum. Nec potest
dici materia haec alia ab illa, nisi secundum distinctionem quantitativam
quae non habet locum in substantiis incorporeis, cujusmodi sunt angelus, et
anima; unde non potest esse, quod angelus, et anima sint unius speciei. Quo-
modo autem sint plures animae unius speciei, infra ostendetur (q. seq. art. 2.
ad I.).
Ad primum dicendum, quod ratio illa procedit de fine proximo, et natu-
rali: beatitudo autem aeterna est finis ultimus, et supernaturalis.
Ad secundum dicendum, quod differentia specifica ultima est nobilis-
sima, inquantum est maxime determinata, per modum, quo actus est nobihor
potentia. Sic autem intellectuale non est nobilissimum : quia est indetermi-
natum, et commune ad multos intellectualitatis gradus: sicut sensibile ad
multos gradus in esse sensibili. Unde, sicut non omnia sensibilia sunt unius
speciei, ita nec omnia intellectualia.
Q.UAESTIO LXXV. ARTICULUS VII. JÒI
Ad tertium dicendum, quod corpus non est de essentia animae, sed anima
ex natura suae essentiae habet, quod sit corpori unibilis; unde nec proprie
an'ma est in specie, sedcompositum. Et hoc ipsum, quod anima quodammodo
indiget corpore ad suam operationem, ostendit, quod anima tenet inferiorem
gradum intellectualitatis, quam angelus, qui corpori non unitur.
QUAESTIO LXXVI.
DE UNIONE ANIMAE AD CORPUS, IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Deinde consìderandum est de unione animae ad corpus.
Et circa hoc quaeruntur odo.
Primo. Utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma.
Secundo. Utrum intellectivum principium numero muliìplicetur secundum
multiplicationem corporum, vel sit unus intellectus omnium hominum.
Tertio. Utrum in corpore, cujus forma est principium intellectivum, sit
aliqua alia anima.
Quarto. Utrum sit in eo aliqua alia forma substantialis.
Quinto. Quale debeat esse corpus, cujus intellectivum principium est
forma.
Sexto. Utrum tali corpori uniatur mediante aliquo alio corpore.
Septimo. Utrum mediante aliquo accidente.
Octavo, Utrum anima sit tota in qualibet parte corporis.
ARTICULUS I. 369
UTRUM INTELLECTIVUM PRINCIPIUM UNIATUR CORPORI UT FOR.MA.
(Lib. 2. Contr. g. cap. ^6. 68. 6c). jo. et yi.
et Quodl. 12. art. io. et de Spirit. art. 2. et de Anima art. 9. et opusc. 2. cap. So.).
Ad primum sic procedìtur. Videtur, quod intellectivum principium non
uniatur corpori ut forma. Dicit enim Philos. in 3. de Anima (tex.6. et y.), quod
intellectus est separatus, et quod nuUius corporis est actus; non ergo unitur
corpori ut forma.
2. Praeterea. Omnis forma determinatur secundum naturam materiae,
cujus est forma: alioquin non requireretur proportio Inter materiam, et for-
mam. Si ergo intellectus uniretur corpori ut forma, cum omne corpus habeat
determinatam naturam, sequeretur, quod intellectus haberet determinatam
naturam: et sic non esset omnium cognoscitivus, ut ex superioribus patet
(q. praec. art. 2. et ^.), quod est contra rationem intellectus; non ergo intelle-
ctus unitur corpori ut forma.
3. Praeterea. Quaecumque potentia receptiva est actus alicujus corpo
ris, recipit formam materialiter, et individualiter; quia receptum est in reci-
piente secundum modum recipientis: sed forma rei intellectae non rec^pirur
S. Thomas Summa Thtoloaica. Voi. I. «5 '
562 QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS I.
in intellectu materialiter, et individualiter, sed nuigis immaterialiter, et uai-
versaliter: alioquin intellectus non esset cognoscitivus immaterialium, et uni-
versalium, sed singularium tantum, sicut et sensus: intellectus ergo non
unitur corpori ut forma.
4. Praeterea. Ejusdem est potentia, et actio : idem euim est, quod potest
agere, et quod agit : sed actio intellectualis non est alicujus corporis, ut ex
superioribus patet (q. praec. art. 2.); ergo nec potentia intellectiva est ali-
cujus corporis potentia: sed virtus sive potentia non potest esse abstractior,
vel simplicior, quam essentia, a qua virtus, vel potentia derivatur ; ergo nec
substantia intellectus est corporis forma.
5. Praeterea. Id, quod per se habet esse, non unitur corporis ut forma;
quia forma est, quo aliquid est: et sic ipsum esse formae non est ipsius for-
mae secundum se : sed intellectivum principium habet secundum se esse, et
est subsistens, ut supra dictum est (q. 7/. art. 2.); non ergo uniter corpori ut
forma.
6. Praeterea. Id, quod inest alicui rei secundum se, semper inest ei :
sed formae secundum se inest uniri materiae: non enim per accidens ali-
quod, sed per essentiam suam est actus materiae: alioquin ex materia, et
forma non fieret unum substantialiter, sed accidentaliter ; forma ergo non
potest esse sine propria materia: sed intellectivum principium, cum sit incor-
ruptibile, ut supra ostensum est (q. 7/. art. 6.), remanet corpori non unitum,
corpore corrupto; ergo intellectivum principium non unitur corpori ut forma.
Sed contra. Secundum Philos. in 8. Metaphys. (tex. 6.) differentia sumi-
tur a forma rei: sed differentia costitutiva hominis est rationale, quod di-
citur de homine ratione intellectivi principii; intellectivum ergo principium
est forma hominis.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, quod intellectus, qui est
intellectualis operationis principium, sit humani corporis forma. Illud enim,
quo primo aliquid operatur, est forma ejus, cui operatio attribuitur : sicut
quo primo sanatur corpus, est sanitas; et quo primo scit anima, est scientia;
und sanitas est forma corporis, et scientia animae. Et hujus ratio est,
quia nihil agit, nisi secundum quod est actu; unde quo aliquid est actu,
eo agit: manifestum est autem, quod primum, quo corpus vivit, est anima.
Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gra-
dibus viventium, id, quo primo operamur unumquodque horum operum
vitae, est anima. Anima enim est primum, quo nutrimur, et sentimus, et mo-
vemur secundum locum, et similiter quo primo intelligimus ; hoc ergo prin-
cipium, quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus, sive anima intelle-
ctiva, est forma corporis ; et haec est demonstratio Arist. in 2. de Anima
(tex. 24.). Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis
formam, oportet, quod inveniat modum, quo ista actio, quae est intelligere,
sit hujus hominis actio. Experitur enim unusquisque, seipsum esse qui intel-
ligìt. Attribuitur autem aliqua actio ahqui tripìiciter, ut patet per Philos. 5.
Physic. (tex. i.). Dicitur enim movere aliquid, aut agere, vel secundum se
totum, sicut medicus sanat: aut secundum partem, sicut homo videt per ocu-
lum: aut per accidens, sicut dicitur, quod album aedificat; quia accidit aedi-
ficatori esse album. Cum igitur dicimus, Socratem, aut Platonem intelligere,
manifestum est, quod non attribuitur ei per accidens: attribuitur enim ei,
inquantum est homo, quod essentialiter praedicatur de ipso. Aut ergo oportet
dicere, quod Socrates intelligit secundum se totum, sicut Plato posuit di-
QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS I. 563
cens (lib. i. de Nat. Noni, vel Dial. i. Alcib.), hominem esse animam intel-
lectivam ; aut oportet dicere, quod intellectus sit aliqua pars Socratis.
Et primiim quidem stare non potest, ut supra ostensum est (q. 7^. art. 4.),
propter hoc, quod ipse idem homo est, qui percipit, se et ìntelligere, et sen-
tire : sentire autem non est sinecorpore; unde oportet, corpus aliquam esse
hominis partem.
Relinquitur ergo, quod intellectus, quo Socrates intelligit, est aliqua pars
Socratis, ita quod intellectus aliquo modo corpori Socratis uniatur. Hanc
autem unionem Commentator in 3. de Anima (commetit. ^6.) dicit esse per
speciem intelligibilem ; quae quidem habet duplex subjectum: unum scilicet
intellectum possibilem; et aliud ipsa phantasmata, quae sunt in organis cor-
poreis. Et sic per speciem intelligibilem continuatur intellectus possibilis
corpori hujus, vel illius hominis: sed ista continuatio, vel unio non sufficit
ad hoc, quod actio intellectus sit actio Socratis. Et hoc patet per similitu-
dinem in sensu, ex quo Aristoteles procedit ad considerandum ea, quae sunt
intellectus. Sic enim se habent phantasmata ad intellectum, ui dicitur in 3.
de Anima (tex. iS. et ^0.), sicut colores ad visum. Sicut ergo species colorum
sunt in visu, ita species phantasmatum sunt in intellectu possibili. Patet autem,
quod ex hoc, quod colores sunt in pariete, quorum similitudines sunt in
visu, actio visus non attribuitur parieti : non enim dicimus, quod paries videat,
sed magis quod videatur. Ex hoc ergo, quod species phantasmatum sunt in
intellectu possibili, non sequitur, quod Socrates, in quo sunt phantasmata,
intelligat; sed quod ipse, vel ejus phantasmata intelligantur.
Quidam autem dicere voluerunt, quod intellectus unitur corpori ut motor:
et sic ex intellectu, et corpore fit unum, ut actio intellectus toti attribuì
possit. Sed hoc est inulti pliciter vanum. Primo quidem, quia intellectus non
movet corpus, nisi per appetitum, cujus motus praesupponit operationera
intellectus. Non ergo, quia movetur Socrates ab intellectu, ideo intelligit;
sed potius e converso, quia intelligit, ideo ab intellectu movetur Socrates.
Secando^ quia cum Socrates sit quoddam individuum in natura, cujus essentia
est una composita ex materia, et forma; si intellectus non sit forma ejus,
sequitur, quod sit praeter essentiam ejus; et sic intellectus comparabitur ad
totum Socratem, sicut motor ad motum. ìntelligere autem est actio quiescens
in agente, non autem transiens in alterum, sicut calefactio; non ergo Ìntelli-
gere potest attribuì Socrati propter hoc, quod est motus ab intellectu. Tertio,
quia actio motoris numquam attribuitur moto, nisi sicut instrumento, sicut
actio carpentarii serrae. Si igitur Ìntelligere attribuitur Socrati, quia est actio
motoris ejus, sequitur, quod attribuatur ei, sicut instrumento, quod est contra
Philoph. (i. de Anima, tex. 12.) qui vult, quod ìntelligere non sit per instru-
mentum corporeum. Quarto, quia licet actio partis attribuatur toti, ut actio
oculì homini: numquam tamen attribuitur alìi parti, nisi forte per accidens:
non enim dicimus, quod manus videat, propter hoc quod oculus videt: si
ergo ex intellectu, et Socrate dicto modo fit unum, actio intellectus non
potest attribuì Socrati. Si vero Socrates est totum, quod componitur ex. unione
intellectus, ad reliqua, quae sunt Socratis, et tamen intellectus non unitur
aliis, quae sunt Socratis, nisi sicut motor, sequitur, quod Socrates non sit
unum simplicìter, et per consequens nec ens simpliciter; sic enim aliquìd
est ens, quomodo et unum.
Relinquitur ergo solus modus, quem Arist. ponit (lib. 2. de Anima, tex. 2/.
et 26.) quod hic homo intelligit, quia principium intellectivum est forma
5^4 QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS I.
ipsius: sic ergo ex ipsa operatione intellectus apparet, quod intellectivum
principium unitur corpori, ut forma. Potest etìam idem manifestari ex ratione
specie! humanae. Natura enim uniuscujusque rei ex ejus operatione osten-
ditur. Propria autem operatio hominis, inquantum est homo, est intelligere :
per hanc enim omnia animalia transcendit; unde et Aristotel. in lib. io.
Ethic. (cap. '].) in hac operatione, sicut in propria hominis, ultimam feh'ci-
tatem constituit: oportet ergo, quod homo secundum illud speciem sortiatur,
quod est hujus operationis principium : sortitur autem unumquodque speciem
per propriam formam; relinquitur ergo, quod intellectivum principium sit
propria hominis forma.
Sed considerandum est, quod, quanto forma est nobilior, tanto magis
dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur, et magis sua opera-
tione, vel virtute excedit eam. Unde videmus, quod forma mixti corporis
habet aliam operationem, quae non causatur ex qualitatibus elementaribus.
Et quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tanto magis invenitui
virtus formae materiam elementarem excedere: sicut anima vegetabilis plus,
quam forma metalli ; et anima sensibilis plus, quam anima vegetabilis : anima
autem humana est ultima in nobilitate formarum; unde intantum sua vir-
tute excedit materiam corporalem, quod habet al'quam operationem, et vir-
tutem, in qua nullo modo communicat m.ateria corporalis. Et haec virtus
dicitur intellectus.
Est autem attendendum, quod, si quis poneret, animam componi ex ma-
teria, et forma, nullo modo posset dicere, animam esse formam corporis:
cum enim forma sit actus, materia vero sit ens in potentia tantum, nullo
modo id, quod est ex materia, et forma compositum, potest esse alterius
forma secundum setotum; si autem secundum aliquid sui sit forma, id, quod
est forma, dicimus animam, et id, cujus est forma, dicimus primum anima-
tum, ut supra dictum est (q. 7j. art. $.).
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut Philos. dicit in 2. Physic. (tex 26.),
ultima formarum naturalium, ad quam terminatur consideratio Philosophi
naturalis, scilicet anima humana, est quidem separata, sed tamen in materia.
Quod ex hoc probat, quia homo ex materia generat hominem, et sol. Se-
parata quidem est secundum virtutem intellectivam, quia virtus intellectiva
non est virtus alicujus organi corporalis, sicut virtus visiva est actus oculi.
Intelligere enim est actus, qui non potest exerceri per organum corporale^
sicut exercetur visio : sed in materia est, inquantum ipsa anima, cujus est
haec virtus, est corporis forma, et terminus generationis humanae. Sic ergo
Philos. dicit in 3. de Anima (loc. cit. in arg.), quod intellectus est sepa-
ratus, quia non est virtus alicujus organi corporalis.
Et per hoc patet responsio ad secundum, et tertium. Sufficit enim ad
hoc, quod homo possit intelligere omnia per intellectum, et ad hoc, quod
intellectus intelligat immaterialia, et universalia, quod virtus intellectiva non
est corporis actus.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod humana anima non est forma in materia
corporali immersa, vel ab ea totaliter comprehensa, propter suam perfectio-
nem; et ideo nihil prohibet, aliquam ejus virtutem non esse corporis actum;
quamvis anima secundum suam essentiam sit corporis forma.
Ad q.ui\'TUM dicendum, quod anima illud esse, in quo ipsa subsistit, com-
municat materiae corporali: ex qua, et anima intellectiva fit unum; ita quod
illud esse, quod est totius compositi, est etiam ipsius animae: quod non ac-
QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS I. ^6^
cidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes. Et propter hoc anima humana
remanet in suo esse, destructo corpore; non autem aliae formae.
Ad sextum dicendum, quod secundum se convenit animae corpori uniri;
sicut secundum se convenit corpori levi esse sursum. Et sicut corpus leve
manet quidem leve, cum a loco proprio fuerit separatum, cum aptitudine
tamen, et inclinatione ad proprium locum, ita anima humana manet in suo
esse, cum fuerit a corpore separata, habens aptitudinem, et inclinationem
naturalem ad corporis unionem.
ARTICULUS IL 370
UTRUM IXTELLECTIVUM PRIXCIPIUM MULTIPLICETUR
SECUNDUM MULTIPLICATIONEM CORPORUM.
(Infr. q. 79. art. j. et 2. Disi. ij. q. 2. art. i. et Uh. 2. Cojttr. g. cap. 75. et 7/.
et de Spirit. art. 9. et io. et de Anima art. 5. et opusc. 2.
cap. 8). et 86. et opusc. 16. per tot.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod intellectivum principium non
multiplicetur secundum multiplicationem corporum, sed sit unus intellectus
in omnibus hominibus. Nulla enim substantia immaterialis multiplicatur se-
cundum numerum in una specie. Anima autem humana est substantia im-
materialis: non enim est composita ex materia, et forma, ut supra ostensum
est (q. 7/. art. j.j ; non ergo sunt multae in una specie, sed omnes homines
sunt unius speciei. Est ergo unus intellectus omnium hominum.
2. Praeterea. Remota causa, removetur effectus. Si ergo secundum mul-
tiplicationem corporum multiplicarentur animae humanae, consequens vide-
retur, quod, remotis corporibus, multitudo animarum non remaneret; sed ex
omnibus animabus remaneret aliquod unum solum: quod est haereticum:
periret enim differentia praemiorum, et poenarum.
3. Praeterea. Si intellectus meus est alius ab intellectu tuo, intellectus
meus est quoddam individuum, et simiUter intellectus tuus: particularia enim
sunt, quae differunt numero, et conveniunt in una specie: sed omne, quod
recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis; ergo species rerum in
intellectu meo, et tuo reciperentur individualiter, quod est contra rationem
intellectus, qui est cognitivus universalium.
4. Praeterea. Intellectum est in intellectu intelligente. Si ergo intel-
lectus meus est alius ab intellectu tuo, oportet, quod aliud sit intellectum a
me, et aliud sit intellectum a te : et ita erit individualiter numeratum, et in-
tellectum in potentia tantum ; et oportebit abstrahere intentionem communem
ab utroque: quia a quibuslibet diversis contingit abstrahere aliquod commune
intelligibile, quod est contra rationem intellectus: quia sic non videretur di-
stingui intellectus a virtute imaginativa ; videtur ergo relinqui, quod sit unus
intellectus omnium hominum.
5. Praeterea. Cum discipulus accipit scientiam a magistro, non potest
dici, quod scientia magistri generet scientiam in discipulo: quia sic etiam
scientia esset forma activa, sicut calor, quod patet esse falsum; videtur ergo,
quod eadem numero scientia, quae est in magistro, communicetur discipulo,
quod esse non potest, nisi sit unus intellectus utriusque; videtur ergo, quod
sit unus intellectus discipuli, et magistri, et per consequens omnium hominum.-
566 QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS IL
6. Praeterea. Augustinus dicit in lib. de Quantit. Animae (cap. p. ad
fin.) : Si phires tantum animas hiimanas dix&rim, ipse me ridebo : sed maxime vi-
detur anima esse una quantum ad intellectum ; ergo est unus intellectus om-
nium hominum.
Sed contra est, quod Philos. dicit. in 2. Pysic. (tex. ^8.) quod, sicut se
habent causae universales ad universalia, ita se habent causae particulares ad
particularia : sed impossibile est, quod una anima secundum speciem sit di-
versorum animalium secundum speciem; ergo impossibile est, quod anima
intellectiva una numero sit diversorum secundum numerum.
Respondeo dicendum, quod intellectum esse unum omnium hominum
omnino est impossibile. Et hoc quidem patet, si secundum Platonis senten-
tiam homo sit ipse intellectus. Sequeretur enim, si Socratis, et Platonis est
unus intellectus tantum, quod Socrates, et Plato sint unus homo, et quod
non distinguantur ab invicem, nisi per hoc quod est extra essentiam utriusque:
et erit tunc distinctio Socratis, et Platonis non alia, quam hominis tunicati^
et cappati, quod est omnino absurdum. Similiter etiam patet hoc esse impos-
sibile, si secundum sententiam Aristotelis (Uh. 5. de Anima, tex. p.), intel-
lectus ponatur pars, seu potentia animae, quae est hominis forma; impossibile
est enim plurium numero diversorum esse unam formam: sicut impossibile
est, quod eorum sit unum esse: nam forma est essendi principium.
Similiter etiam patet hoc esse impossibile, quocumque modo quis ponat
unionem intellectus ad hunc, et ad illum hominem. Manifestum est enim, quod,
si sit unum principale agens, et duo instrumenta, dici poterit unum agens sim-
pliciter, sed plures actiones: sicut, si unus homo tangat diversa duabus ma-
nibus, erit unus tangens, sed duo tactus. Si vero, e converso, instrumentum
sit unum, et principales agentes diversi, dicentur quidem plures agentes, sed
una actio : sicut, si multi uno fune trahant navem, erunt multi trahentes, sed
unus tractus. Si vero agens principale sit unum, et mstrumentum unum, di-
cetur unum agens, et una actio: sicut, cum faber uno martello percutit, est
unus percutiens, et una percussio. Manifestum est autem, quod qualitercumque
..itellectus seu uniatur, seu copuletur huic, vel illi homini, intellectus inter
caetera, quae ad hominem pertinent, principalitatem habet: obediunt enim
vires sensitivae intellectui, et ei deserviunt. Si ergo poneretur, quod essent
plures intellectus, et sensus unus duorum hominum, puta, si duo homines ha-
berent unum oculum, essent quidem plures videntes, sed una visio. Si vero
intellectus est unus, quantumcumque diversificentur alia, quibus omnibus intel-
lectus utitur quasi instrumentis, nullo modo Socrates, et Plato poterunt dici,
nisi unus intelligens. Et si addamus, quod ipsum intelligere, quod est actio
intellectus, non fìt per aliquod aliud organum, nisi per ipsum intellectum,
sequetur ulterius, quod sit et agens unum, et actio una, idest quod omnes
iiomines sint unus intelligens, et omnium unum intelligere: dico autem re-
spectu ejusdem intelligibilis. Posset autem diversihcari actio intellectualis
mea, et tua per diversitatem phantasmatum : quia scilicet aliud est phantasma
lapidis in me, et aliud in te, si ipsum phantasma, secundum quod est aliud
in me, et aliud in te, esset forma intellectus possibilis: quia idem agens se-
cundum diversas formas producit diversas actiones : sicut secundum diversas
formas rerum respectu ejusdem oculi sunt diversae visiones. Sed ipsum phan-
tasma non est forma intellectus possibilis, sed species intelligibilis, quae a
phantasmatibus abstrahitur. In uno autem inteilectu a phantasmatibus diversis
ejusdem specie! non abstrahitur, nisi una species intelligibilis: sicut in uno
QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS II. 567
homine apparet, in quo possunt esse diversa phantasmata lapidis: et tamen
ab omaibus eis abstrahitur una species intelligibilis lapidis, per quam intel-
lectus unius hominis operatìone una intelligit naturam lapidis, non obstante
diversitate phantasmatum. Si ergo unus intellectus esser omnium hominum,
diversitate phantasmatum, quae sunt in hoc, et in ilio, non posset causare
diversitatem intellectualis operationis hujus, et illius hominis, ut Commen-
tator fingitin 3. de Anima (comment.^6.). Relinquitur ergo, quod omnino im-
possibile, et inconveniens est ponere unum intellectum omnium hominum.
Ad primum ergo dicendum, quod, licet anima intellectiva non habeat
materiam, ex qua sit, sicut nec angelus: tamen est forma materiae alicujus;
quod angelo non convenit. Et ideo secundum divisionem materiae sunt multae
animae unius speciei: multi autem angeli unius speciei omnino esse non
possunt.
Ad secukdum dicendum, quod unumquodque hoc modo habet unitatem,
quo habet esse; et per consequens idem est judicium de multiplicatione rei,
et de esse ipsius. Manifestum est autem, quod anima intellectualis, secundum
suum esse, unitur corpori ut forma: et tamen destructo corpore, remanet
anima intellectualis in suo esse; et eadem ratione multitudo animarum est
«^ecundum multitudinem corporum : et tamen, destructis corporibus, remanent
animae in suo esse multiplicatae.
Ad tertium dicendum, quod individuatio intelligentis, aut speciei, per
quam intelligit, non excludit intelligentiam universalium: alioquin, cum intel-
lectus separali sint quaedam substantiae subsistentes, et per consequens par-
ticulares, non possent universalia intelligere. Sed materialitas cognoscentis,
et speciei, per quam cognoscitur, universalis cognitionem impedit. Sicut enim
omnis actio est secundum modum formae, qua agens agit; ut calefactio,
secundum modum caloris; ita cognitio est secundum modum speciei, qua
cognoscens cognoscit. Manifestum est autem, quod natura communis distin-
guitur, et multiplicatur secundum principia individuantia, quae sunt ex parte
materiae. Si ergo forma, per quam fit cognitio, sit materialis non abstracta
a conditionibus materiae, erit similitudo naturae speciei, aut generis, secun-
dum quod est distincta, et multiplicata per principia individuantia: et ita non
poterit cognosci natura rei in sua communitate. Si vero species sit abstracta
a conditionibus materiae individualis, erit similitudo naturae absque iis, quae
ipsam distinguunt, et multiplicant ; et ita cognoscetur universale. Nec refert
quantum ad hoc, utrum sit unus intellectus vel plures : quia, si etiam esset
unus tantum, oporteret ipsum esse aliquem quemdam, et speciem, per quam
intelligit, esse aliquam quamdam.
Ad quartum dicendum, quod sive intellectus sit unus, sive plures, id,
quod intelligitur, est unum. Id enim, quod intelligitur, non est in intellectu
secundum se, sed secundum suam similitudinem. Lapis enim non est in anima,
sed species lapidis, ut dicitur in 5. de Anima (Ux. ^S.) : et tamen lapis est id,
quod intelligitur, non autem species lapidis, nisi per reflixionem intellectus,
supra seipsum : alioquin scientiae non essent de rebus, sed de speciebus intel-
ligibilibus. Contingit autem eidem rei diversa secundum diversas formas assi-
milari. Et quia cognitio fit secundum assimilationem cognoscentis ad rem
cognitam, sequitur, quod idem a diversis cognoscentibus cognosci contingit,
ut patet in sensu. Nam plures vident eumdem colorem, secundum diversas
similitudines. Et similiter plures intellectus intelligunt unam rem intellectam :
sed hoc tantum interest inter sensum, et intellectum, secundum sententiam
5^8 (QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS 11.
Aristotelis (loco nunc cit.), quia res sentitur secundum illam dispositionem,
quam extra animam habet in sua particularitate: natura au.em rei, quae
intelligitur, est quidem extra animam, sed non habet illum modum essendi
extra animam, secundum quem intelligitur. Intelligitur enim natura commu-
nis, seclusis principiis individuantibus, non autem hunc modum essendi habet
extra anim.am: sed secundum sententiam Platonis res intellecta eo modo est
extra animam, quo intelligitur. Posuit enim naturas rerum a materia separatas.
Ad quintum dicendum, quod scientia alia est in discipulo, et alia in ma-
gistro; quomodo autem causetur, in sequentibus ostendetur (q. wj. art. i.).
Ad sextum dicendum, quod Augustinus intelligit, animas non esse plures
tantum, quìn uniantur in una ratione speciei.
ARTICULUS III. 371
UTRUM PRAETER ANIMAM INTELLECTIVAM SINT IN HOMINE
ALIAE ANIMAE PER ESSENTIAM DIFFERENTES.
(Lib. 2. Contr. g. cap. ^8. et de Anima art. 2. et Ouodl. i. q. 4. art. i,
et Quodl. 2. art. /. et opusc. 5. cap. 90. ^i. et ()2.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod praeter animam intellectivam
sint in homine aliae animae per essentiam differentes, scilicet sensitiva, et nu-
tritiva. Corruptibile enim, et incorruptibile non sunt unius substantiae: sed
anima intellectiva est incorruptibilis ; aliae vero animae, scilicet sensitiva, et
nutritiva, sunt corruptibiles, ut ex superioribus patet (q. jy art. 6.) ; ergo in
homine non potest esse una essentia animae intellectivae, sensitivae, et nu-
tritivae.
2. Praeterea. Si dicatur, quod anima sensitiva in homine est incorrupti-
bilis: Contra. Corruptibile, et incorruptibile differunt secundum genus, ut di-
citur in IO. Metaph. (tex. 26.) : sed anima sensitiva in equo, et leone, et aliis
brutis animalibus est corruptibilis. Si igitur in homine sit incorruptibihs, non
erit ejusdem generis anima sensitiva in homine, et bruto: animai autem di-
citur ex eo, quod habet animam sensitivam; neque ergo animai erit unum
genus communc hominis, et aliorum animalium, quod est inconveniens.
3. Praeterea. Philosophus dicit in lib. 2. de Gener. Animalium (cap. j.),
quod embrio prius est animai, quam homo : sed hoc esse non posset, si esset
eadem essentia animae sensitivae, et intellectivae : est enim animai per animam
sensitivam, homo vero per animam intellectivam; non ergo in homine est
una essentia animae sensitivae, et intellectivae.
4. Praeterea. Philos. dicit in 8. Metaph. (tex. 6.), quod genus sumitur a
materia, differentia vero a forma: sed rationale, quod est differentia consti-
tutiva hominis, sumitur ab anima intellectiva; animai vero dicitur ex hoc,
quod habet corpus animatum anima sensitiva; anima ergo intellectiva coni-
paratur ad corpus animatum anima sensitiva, sicut forma ad materiam; non
ergo anima intellectiva est eadem per essentiam cum anima sensitiva in
homine ; sed praesupponit eam, sicut materiale suppositum.
Sed contra est, quod dicitur in lib. de Eccl. Dog. (Gennadii Massiliensis)
cap. 15.: Neque duas an'wias esse dicimus in homine uno, sicut Jacobus, et olii Sy-
rerum scribunt, unum animalem, qua animetur corpus, et immixta sit sanguini, 't
alteram spirituaUm, quae ralioneni ministret: sed dicimus, unani, et eamdem esse
QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS III. 569
anitnam in homine, quae et corpus sua socutate vivificat, et semetipsam sua ratione
disponii.
Respondeo dicendum, quod Plato (ita refert Arisi. Uh. 1. de Anima tex. go.).
posuit diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organa distincta
^al. àistinctas'] quibus diversa opera vitae attribaebat, dicens, vim nutritivam
esse in hepate, concupiscibilem in corde, cognosdtivam in cerebro. Quam
quidem opinionem. Arist. reprobar in lib. de Anima (tex. 41. et seq.), quantum
ad illas animae partes, quae corporeis organis in suis operibus utuntur, ex
hoc, quod in aniraalibus, quae decisa vivunt, in qualibet parte inveniuntur
diversae operationes animae, sicut sensus, et appetitus. Hoc autem non esset,
si diversa principia operationum animae, tamquara per essentiam diversae,
diversis partibus corporis distributa essent: sed de intellectiva sub dubio vi-
detur relinquere, utrum sit separata ab aliis partibus animae solum ratione,
an etiam loco. Opinio autem Platonis sustineri utique posset, si poneretur,
quod anima unitur corpori, non ut forma, sed ut motor, ut posuit Plato.
Nihil enim inconveniens sequitur, si idem mobile a diversis motoribus mo-
veatur, praecipue secundum diversas partes. Sed si ponamus animam cor-
pori uniri sicut formam, omnino impossibile videtur, plures animas per
essentiam differentes in uno corpore esse. Quod quidem triplici ratione
manifestar! potest.
Primo quidem, quia animai non esset simpliciter unum, cujus essent animae
plures : nihil enim est simpliciter unum, nisi per formam unam, per quam
habet res esse : ab eodem enim habet res, quod sit ens, et quod sit una ; et
ideo ea, quae denominantur a diversis formis, non sunt unum simpliciter, sicut
homo albus. Si igitur homo ab alia forma haberet, quod sit vivum, scilicet
ab anima vegetabili, et ab alia forma, quod sit animai, scilicet ab anima sen-
sibili, et ab alia, quod sit homo, scilicet ab anima rationali, sequeretur, quod
homo non esset unum simpHciter: sicut et Arist. argumentatur contra Pla-
tonem in 3. Metaph. (tex. 20.), quod, si alia esset idea animalis et alia bi
pedis, non esset unum simpliciter animai bipes. Et propter hoc in r. de Anima
(iex. go.), contra ponentes diversas animas in corpore inquirit, quid con-
tineat illas, idest quid faciat ex eis unum. Et non potest dici, quod uniantur
per corporis unitatem : quia magis anima continet corpus, et facit ipsum
esse unum, quam e converso.
Secando, hoc apparet impossibile ex modo praedicationis. Quae enim su-
muntur a diversis formis, praedicantur ad invicem, vel per accìdens, si formae
non sint ad invicem ordinatae; puta, cum dicìmus, quod album est dulce:
vel, si formae sint ordinatae ad invicem, erit praedicatio per se in secundo
modo dicendi per se : quia subjectum ponitur in definitione praedicati: sicut
-superficies praeambula est ad colorem. Si ergo dicamus, quod corpus super-
hciatum est coloratum, erit secundus modus praedicationis per se; si ergo
aha forma sit, a qua aliquid dicitur animai, et a qua aliquid dicitur homo,
sequeretur, quod vel unum horura non possit praedicari de altero, nisi per ac-
cidens, si istae duae formae ad invicem ordinem non habent: vel quod sit
ibi praedicatio in secundo modo dicendi per se, si una animarum sit ad aliam
praeambula. Utrumque autem horum est manifeste falsum : quia animai per
se de homine praedicatur, non per accidens: homo autem non ponitur in de-
finitione animalis, sed e converso ; ergo oportet eamdem formam esse, per
quam aliquid est animai, et per quam aliquid est homo : alioquin homo non
vere esset id, quod est animai, ut sic animai per se de homine praedìcetur.
570 viJAESTIO LXXVI. ARTICULUS TU.
Tertio apparet hoc esse impossibile per hoc, quod una operatio animae,
cum fuerit intensa, impedit aham, quod nullo modo contingeret, nisi prin-
cipium actionum esset per essentiam unum.
Sic ergo dicendum, quod eadem numero est anima in homine sensitiva,
et intellectiva, et nutritiva. Quomodo autem hoc contingat, de facili consi-
derari potest, si quis differentias specierum, et formarum attendat. Inveniuntur
enim rerum species, et formae differre ab invicem secundum perfectius, et
minus perfectum. Sicut in rerum ordine animata perfectiora sunt inanimatis,
et ammalia plantis, et homines animalibus brutis; et in singulis horum ge-
neium sunt gradus diversi. Et ideo Arist. in 8. Metaph. (tex. io.) assimilat
species rerum numeris, qui differunt specie secundum additionem, vel sub-
tractionem unitatis. Et in 2. de Anima (tex. 50. etp.) comparat diversas animas
speciebus figurarum, quarum una continet aliam : sicut pentagonum continet
tetragonum, et excedit. Sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute
quidquid habet anima sensitiva brutorum, nutritiva plantarum. Sicut ergo
superficies, quae habet figuram pentagonam, non per aliam figuram est te-
tragona, et per aliam pentagona ; quia superflueret figura tetragona, ex quo
in pentagona continetur: ita nec per aliam animam Socrates est homo, et
per aliam animai, sed per unam, et eamdem.
Ad primum ergo dicendum, quod anima sensitiva non habet incorrupti
bilitatem ex hoc, quod est sensitiva, sed ex hoc quod est intellectiva, ei in-
corruptibilitas debetur. Quando ergo anima est sensitiva tantum, corruptibilis
est; quando vero cum sensitivo intellectivum habet, est incorruptibilis. Lice»^
enim sensitivum incorruptionem non det; tamen incorruptionem intellectivo
auferre non potest.
Ad secundum dicendum, quod formae non coUocantur in genere, vel
specie, sed composita : homo autem corruptibilis est, sicut et alia animaha ;
unde differentia secundum corruptibile, et incorruptibile, quae est ex parte
formarum, non facit hominem secundum genus ab aliis animalibus differre.
Ad tertium dicendum, quod prius embrio habet animam, quae est sen-
sitiva tantum, qua ablata, advenit perfectior anima, quae est simul sensitiva,
et intellectiva, ut infra plenius ostendetur (q. 118. art. 2. ad 2.).
Ad quartum dicendum, quod non oportet secundum diversas rationes,
vel intentiones logicas, quae consequuntur modum intelligendi, diversitatem
in rebus naturalibus accipere: quia ratio unum, et idem secundum diversos
modos apprehendere potest. Quia igitur, ut dictum est (in corp. art.), anima
intellectiva virtute continet id, quod sensitiva habet, et adhuc amplius, potest
seorsum ratio considerare, quod pertinet ad virtutem sensitivae, quasi quoddam
ìmperfectum, et materiale. Et quia hoc invenit commune homini, et aiiis
animalibus, ex hoc rationem generis format. Id vero, in quo anima intelle-
ctiva sensitivam excedit, accipit quasi formale, et completivum; eie>' eo format
differentiam hominis.
QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS IV. jjl
ARTICULUS IV. ,72
UTRUM IN HO MINE SIT A LI A FORMA
PRAETER ANIMAM INTELLECTIVAM.
(Loc. Slip. art. j. cit.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod in homine sit alia forma praeter
animam intellectivam. Dicit enim Philos. in 2. de Anima (tex. 2. et ^.) quod
anima est actiis corporis physìci potentiavitam hahentis. Comparatur igitur anima
ad corpus, sicut forma ad materiam: sed corpus habet aliquam formam sub-
stantialem, per quam est corpus; ergo ante animam praecedit in corpore
aliqua forma substantialis,
2. Praeterea. Homo, et quodlibet animai est movens seipsum. Omne
autem movens seipsum dividitur in duas partes, quarum una est movens, et
alia est mota, ut probatur in 8. Phys. (tex.^o.): pars autem movens est anima;
ergo oportet, quod alia pars sit talis, quae possit esse mota : sed materia
prima non potcst moveri, ut dkitur in 5. Phys. (tex. j.j cum sit ens solum
in potentia: quinimmo omne, quod movetur, est corpus; ergo oportet, quod
in homine, et in quolibet animali sit alia forma substantialis, per quam con-
stituatur corpus.
3. Praeterea. Ordo in formis attenditur secundum habitudinem ad ma-
teriam primam. Prius enim, et posterius dicitur per comparationem ad ali-
quod principium; si ergo non esset in homine aliqua forma substantialis
praeter animam rationalem, sed immediate materiae primae inhaereret, se-
queretur, quod esset in ordine imperfectissimarum formarum, quae immediate
inhaerent materiae.
4. Praeterea. Corpus humanum est corpus mixtum. Mixtio autem non
fit secundum materiam tantum, quia tunc esset corruptio sola. Oportet ergo,
quod remaneant formae elementorum in corpore mixto, quae sunt formae
substantiales ; ergo in corpore humano sunt aliae formae substantiales praeter
animam intellectivam.
Sed coktra. Unius rei est unum esse substantiale : sed forma substan-
tialis dat esse substantiale; ergo unius rei est una tantum forma substantialis:
anima autem est forma substantialis hominis; ergo impossibile est, quod in
homine sit aliqua alia forma substantialis, quam anima intellectiva.
Respondeo dicendum, quod, si poneretur anima intellectiva non uniri
corpori ut forma, sed solum ut motor, ut Platonici posuerunt, necesse esset
dicere, quod in homine esset alia forma substantialis, per quam corpus ab
anima mobile in suo esse constitueretur. Sed si anima intellectiva unitur
corpori ut forma substantialis, sicut supra jam diximus (art. i. hiij. q.), im-
possibile est, quod aliqua alia forma substantialis praeter eam inveniatur in
homine.
Ad cujus evidentiam considerandum est, quod forma substantialis in hoc
a forma accidentali differt, quia forma accidentalis non dat esse simpliciter,
sed esse tale: sicut calor facit suum subjectum non simpliciter esse, sed esse
calidum. Et ideo cum advenit forma accidentalis, non dicitur aliquid fieri,
vel generari simpliciter, sed fieri tale, aut aliquo modo se habens. Et simi-
liter, cum recedit forma accidentalis, non dicitur aliquid corrumpi simpliciter,
572 QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS IV.
sed secundum quid. Forma autem substantialis dat esse simpliciter; et ideo
per ejus adventum dicitur aliquid simpliciter generarì, et per ejus recessum
^jimpliciter corrumpi. Et propter hoc antiqui Naturales, qui posuerunt, ma-
teriam primam esse aliquod ens actu, puta ignem, aut aèrem, aut aliquid
hujusmodi, dixerunt, quod nihil generatur, aut corrumpìtur simpliciter, sed
omne fieri statuerunt alterari, ut dicitur in i. Phys. (tex. ^^.). Si igitur ita
esset, quod praeter animam intellectivam praeexìsteret quaecumque alia forma
substantialis in materia, per quam subjectum animae esset ens actu, seque-
retur, quod anima non daret esse simpliciter, et per consequens quod non
esset forma substantialis, et quod per adventum animae non esset generatio
simpliciter, neque per ejus abscessum corruptio simpliciter, sed solum secun-
dum quid ; quae sunt manifeste falsa. Unde dicendum est, quod nulla alia
forma substantialis est in homine, nisi sola anima intellectiva, et quod
ipsa, sicut virtute continet animam sensitivam, et nutritivam, ita virtute
continet omnes inferiores formas ; et facit ipsa sola, quidquid imperfectiores
formae in aliis faciunt. Et simlliter est dicendum de anima sensitiva in brutis,
et de nutritiva in plantis, et universaliter de omnibus formis perfectioribus
respectu imperfectiorum.
Ad primum ergo dicendum, quod Arist. non dicit, animam esse actiim
corporis tantum, sed actum corporis physici organici poteniia vitam hahentis, et
quod talis potentia non abjicit animam. Unde manifestum est, quod in eo,
cui US anima dicitur actus, etiam anima includitur; eo modo loquendi quo
dicitur quod calor est actus calidi, et lumen est actus lucidi; non quod
seorsum sit lucidum sine luce, sed quia est lucidum per lucem. Et similiter
dicitur, quod anima est actus corporis, etc; quia per animam et est corpus,
et est oro-anicum, et est potentia vitam habens, Sed actus primus dicitur in
potentia respectu actus secundi, qui est operatio. Talis enim potentia est
non abjiciens, idest non excludens animam.
Ad secundum dicendum, quod anima non movet corpus per esse suum,
secundum quod unitur corpori ut forma, sed per potentiam motivam, cujus
actus praesupponit jam corpus effectum in actu per animam ; ut sic anima
;ecundum vim motivam si pars movens, et corpus anìmatum sit pars mota.
Ad tertium dicendum, quod in materia considerantur diversi gradus
perfectionis, sicut esse, vivere, sentire, et intelligere. Semper autem secun-
dum superveniens priori perfectius est; forma ergo, quae dat solum primum
gradum perfectionis materiae, est imperfectissima: sed forma, quae dat pri-
mum, et secundum, et tertium, et sic deinceps, est perfectissima, et tamen
materiae immediata.
Ad qtjartum dicendum, quod Avic. posuit, formas substantiales elemen-
torum integras remanere in mixto ; mixtionem autem fieri, secundum quod
contrariae qualitates elementorum reducuntur ad medium. Sed hoc est im-
possibile : quia diversae formae elementorum non possunt esse, nisi in diversis
partibus materiae, ad quarum diversitatem oportet intelligi dimensiones, sine
quibus materia divisibilis esse non potest. Materia autem dimensioni subjecta
non invenitur nisi in corpore : diversa autem corpora non possunt esse in
eodem loco ; unde sequitur, quod elementa sint in mixto distincta secundum
situm ; et ita non erit vera mixtio, quae est secundum totum, sed mixtio ad
sensum, quae est secundum minima juxta se posita. Averroés autem posuit
in 3. de Coelo (comm. 6y.), quod formae elementorum propter sui imperfectio-
•lem sunt mediae inter formas accidentales, et substantiales; et ideo recipiunt
QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS IV. 573
magis, et minus : et ideo remittuntur in mixtione, et ad medium reducuntur,
et conflatur ex eis una forma. Sed hoc est etiam magis impossibile : nam
esse substantiale cujuslibet rei in indivisibili consistit: et omnis additio, et
subtractio variat speciem, sicut in numeris, ut dicitur in 8. Metaph. (tex. io.);
unde impossibile est, quod forma substanùalis quaecumque recipiat magis
et minus. Nec minus est impossibile, aliquid esse medium inter substantiam,
et accidens. Et ideo dicendum est secundum Philos. (habetur implicite i. de
Getter, tex. 46., sed clarius 2. de Pari. Anim. a princ), quod formae elementorum
manent in mixto non actu, sed virtute. Manent enim qualitates propriae ele-
mentorum, licet remissae, in quibus est virtus formarum elementarium. Et
hujusmodi qualitas mixtionis est propria dispositio ad formam substantialem
corporis mixti, puta formam lapidis, vel animati cujusque [al, cujuscumque].
ARTICULUS V. 373
UTRUM ANIMA INTELLECTIVA CONVENIENTER TALI CORPORI UNIATUR.
(i. Disi. 8. q. j. art.^. ad 2. et 2. Dist. i. q. 2. art. y.
et Mal. q. j. art. j. corp. et de Spirit. art. 7. et de Anima art. S ).
Ad Q.UINTUM sic proceditur. Videtur, quod anima intellectiva inconve-
nienter tali corpori uniatur: materia enim debet esse proportionata formae :
sed anima intellectiva est forma incorruptibilis; non ergo convenienter unitur
corpori corruptibili,
2. Praetérea. Anima intellectiva est forma maxime immaterialis. Cujus
signum est, quod habet operationem, in qua non communicat materia cor-
poralis: sed quanto corpus est subtilius, tanto minus habet de materia; ergo
anima deberet subtilissimo corpori uniri, puta igni, et non corpori mixto, et
magis terrestri.
3. Praetérea. Cum forma sit principium speciei, ab una forma non pro-
veniunt diversae species : sed anima intellectiva est una forma; ergo non debet
uniri corpori, quod componitur ex partibus dissimilium specierum.
4. Praetérea. Perfectioris formae debet esse perfectius susceptibile: sed
anima intellectiva est perfectissima animarum. Cum igitur aliorum animalium
corpora habeant naturaliter insita tegumenta, puta pilorum loco vestium, et
ungularum loco calceamentorum: habeant etiam arma naturaliter sibi data^
sicut ungues, dentes, et cornua : videtur, quod anima intellectiva non debuerit
uniri corpori imperfecto, tamquam talibus auxiliis privato.
Sed contra est, quod dicit Philos. in 2. de Anima (tex. 4. et y), quod
anima est actus corporis physici organici potentia vitam habentis.
Respondeo dicendum, quod, cum forma non sit propter materiam, sed
potius materia propter formam, ex forma oportet rationem accipere, quare
materia sit talis, et non e converso. Anima autem intellectiva, sicut supra
habitum est (q. j^. art. 2.), secundum naturae ordinem infimum gradum in
substantiis intellectualibus tenet, intantum quod non habet naturaUter sibi
inuitam notitiam veritatis, sicut angeli ; sed oportet, quod eam colligat ex
lebus uivisibilibus per viam sensus, ut Dionysius dicit 7 cap. de Div. Nom.
(mitr princ. et med. leci. 2.). Natura autem nulli deest in necessariis. Unde
oportuit. quod anima intellectiva non solum haberet virtutem intelligendi»
sed etiam virtutem sentiendi: actio autem sensus non fit sine corporeo instru-
574 QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS V.
mento : oportuit igitur, aniinam intellectivam tali corpori uniri, quod possit esse
conveniens organum sensus. Omnes autem alii sensus fundantur supra tactum :
ad organum autem tactus requiritur, quod sìt medium Inter contraria, quae
sunt calidum, et frigidum, humidum, et siccum, et similia, quorum est tactus
apprehensivus. Sic enim est in potentia ad contraria, et potestea sentire. Unde,
quanto organum tactus fuerit magis reductum ad aequalitatem complexionis,
tanto perceptibilior erit tactus: anima autem intellectiva habet completissime
virtutem sensitivam: quia quod est inferioris, praeexistit perfectius in supe-
riori, ut dicit Dion. in lib de Div, Nom. (loc. mine cit.) : unde oportuit, corpus,
cui unitur anima intellectiva, esse corpus mixtum, Inter omnia alia magis
reductum ad aequalitatem complexionis. Et propter hoc homo Inter omnia
ammalia melioris est tactus; et Inter ipsos homines, qui sunt melioris tactus,
sunt melioris intellectus. Cujus signum est, quod molles carne bene aptos
mente videmus, ut dicitur in 2. de Anima (tix. 9^.).
Ad primum ergo dicendum, quod hanc objectionem aliquis forte vcllet
evadere per hoc, quod diceret, corpus hominis ante peccatum incorruptibile
fuisse. Sed haec responsio non videtur sufficiens: quia corpus hominis ante
peccatum immortale fuit non per naturam, sed per gratiae divinae donum :
alioquin immortalitas ejus per peccatum sublata non esset, sicut nec immor-
talitas daemonis.
Et ideo aliter dicendum est, quod in materia duplex conditio invenitur. Una,
quae eligitur ad hoc, quod sit conveniens formae: alia^ quae ex necessitate
consequitur prioris dispositionis : sicut artifex ad formam serrae eligit ma-
teriam ferream, aptam ad secandum dura. Sed quod dentes serrae hebetari
possint, et rubiginem contrahere, sequitur ex necessitate materiae. Sic igitur
et animae intellectivae debetur corpus, quod sit aequalìs complexionis. Ex
hoc autem de necessitate materiae sequitur, quod sit corruptibile. Si quis vero
dicat, quod Deus potuit hanc necessitatem vitate, dicendum est, quod in
constitutione rerum naturalium non consideratur, quid Deus facere possit, sed
quid naturae rerum conveniat, ut August. dicit 2. super Gen. ad lit. (cap. 1.),
Providit tamen Deus, adhibendo remedium contra mortem per gratiae donum.
Ad secundum dicendum, quod animae intellectivae non debetur corpus
propter ipsam intellectualem operationem secundum se, sed propter sensiti-
vam virtutem, quae requirit organum aequaliter complexionatum. Et ideo
oportuit animam intellectivam tali corpori uniri, et non simpHci elemento,
vel corpori mixto, in quo excederet ignis secundum quantitatem: quia non
posset esse aequalitas complexionis propter excedentem ignis activam vir-
tutem. Habet autem hoc corpus aequaliter complexionatum quamdam digni-
tatem per hoc, quod est remotum a contrariis. In quo quodammodo assimi-
latur corpori coelesti.
Ad tertium dicendum, quod partes animalis, ut oculus, manus, caro, et
OS, et hujusmodi, non sunt in specie, sed totum; et ideo non potest dici,
proprie loquendo, quod sint diversarum specierum, sed quod sint diversarum
dispositionum. Et hoc competit animae intellectivae, quae quamvis sit una
secundum essentiam, tamen propter sui perfectionem est multiple^ in virtute.
Et ideo ad diversas operationes indiget diversis dispositionibus 'n partibus
corporis, cui unitur. Et propter hoc videmus,. quod major est d^vcrsitas par-
tium in animalibus perfectis, quam in imperfectis, et in hi.s, O'ipm in plantis.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod anima intellectiva, quia est nniversalium
comprehensiva, habet virtutem ad infinita. Et ideo non poTuemr* sibi deter
QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS V. 575
mìnarì a natura vel determinatae existimationes naturales, vel etiam deter-
minata auxilia vel defensionum, vel tegumentorum, sìcut aliis anìmalibus,
quorum animae habent apprehensionem, et virtutem ad aliqua particularia
determinata: sed loco horum omnium homo habet naturaliter rationem, et
manus, quae sunt organa organorum : quia per eas homo potest sibi prae-
parare instrumenta infìnitorum modorum, et ad infinitos effectus.
ARTICULUS VI. 374
UTRUM ANIMA INTELLECTIVA UNIATUR CORPORI
MEDIANTIBUS DISPOSITIONIBUS ACCIDENTALIBUS.
(Lth. 2. Contr. g. cap. ji. et Veri. q. 15. art. 4. corp. et Mal q. ari. 5. corp.
et de Spirit. art. 2. et de Anima art. 9. et art. io. corp.
et 2. Uh. de Anima Uct. i. fin.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod anima intellectiva uniatur cor-
pori mediantibus aliquibus dispositionibus accidentalibus. Omnis enim forma
est in materia sibi propria, et disposita: sed dispositiones ad formam sunt
accidentia quaedam; ergo oportet praeintelligi accidentia aiiqua in materia
ante formam substantialem, et ita ante animam, cum anima sit quaedam
substantialis forma.
2, Praeterea. Diversae formae unius specie! requirunt diversas mate-
riae partes. Partes autem materiae diversae non possunt intelligi, nisi secun-
dum divisionem dimensivarum quantitatum; ergo oportet intelligere dimen-
siones in materia ante formas substantiales, quae sunt multae unius speciei.
3. Praeterea. Spirituale applicatur corporali per contactum virtutis : virtus
autem animae est ejus potentia; ergo videtur, quod anima unitur corpori
mediante potentia, quae est quoddam accidens.
Sed contra est, quod accidens est posterius substantia et tempore, et
ratione, ut dicitur in 7. Metaph. (tex. 4.). Non ergo forma accidentalis aliqua
potest intelligi in materia ante animam, quae est forma substantialis.
Respondeo dicendum, quod, si anima uniretur corpori solum ut motor,
nihil prohiberet, immo magis necessarium esset, esse aliquas dispositiones
medias Inter animam, et corpus; potentiam scilicet ex parte animae, per
quam moveret corpus; et aliquam habilitatem ex parte corporis, per quam
corpus esset ab anima mobile. Sed si anima intellectiva unitur corpori ut
forma substantialis, sicut jam supra dictum est (art. i. huj. q ), impossibile est,
quod aliqua dispositio accidentalis cadat media inter corpus, et animam, vel
inter quamcumque formam substantialem, et materiam suam. Et hujus ratio
est, quia, cum materia sit in potentia ad omnes actus ordine quodam, oportet,
quod id, quod est primum simpliciter in actibus, primo in materia intelligatur.
Prìmum autem inter omnes actus est esse. Impossibile est ergo intelHgere
materiam prius esse calidam, vel quantam, quam esse in actu. Esse autem
in actu habet per form^am substantialem, quae facit esse simphciter, ut jam
dictum est (art. 4. huj. q.). Unde impossibile est, quod quaecumque disposi-
tiones accidentales praeexistant in materia ante formam substantialem, et
per consequens ante animam.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut ex praedìctis patet (art. ?. et d.
ani. u.). torma pertectior virtute continet quidquid est inferiorum formarum.
57<^ QUAESTIO LXXVi. ARTICULUS VI.
Et ideo una, et eadem existens perficit materiam secundum diversos perfe-
ctionis gradus. Una enim, et eadem forma est per essentiam, per quam homo
est ens actu, et per quam est corpus, et per quam est vivum, et per quam
est animai, et per quam est homo. Manifestum est autem, quod unumquod-
que genus consequuntur propria accidentia. Sicut ergo materia praeintelli-
gitur perfecta secundum esse ante intellectum corporeitatis : et sic de aliis:
ita praeintelliguntur accidentia, quae sunt propria entis, ante corporeitatem.
Et sic praeintelliguntur dispositiones in materia ante formam, non quantum
ad omnem ejus effectum, sed quantum ad posteriorem.
Ad secundum dicendum, quod dimensiones quantitativae sunt accidentia
consequentia corporeitatem, quae toti materiae convenit. Unde materia jam
intellecta sub corporeitate, et dimensionibus, potest intelligl ut distincta in
diversas partes : ut sic accipiat diversas formas secundum ulteriores perfe-
ctionis gradus. Quamvis enim eadem forma sit secundum essentiam, quae
diversos perfectionis gradus materiae attribuit, ut dictum est (art. 4. hiij. q.):
tamen secundum considerationem rationis differt.
Ad tertium dicendum, quod substantia spiritualis, quae unitur corpori
solum ut motor, unitur ei per potentiam, et virtutem: sed anima intellectiva
corpori unitur ut forma per suum esse. Administrat tamen ipsum, et movet
per suam potentiam, et virtutem.
ARTICULUS VII. 375
UTRUM ANIMA UNIATUR CORPORI ANIMALIS,
MEDIANTE ALIQ.UO CORPORE.
(Locis siipra art. 6. inàuctis).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod anima uniatur corpori ani-
malis, mediante aliquo corpore. Dicit enim August. 3. super Gen. ad lit.
(cap. y), quod anima per lucem, idest ignem, et aèrem, quae sunt similiora
spiritui, corpus administrat. Ignis autem, et aer sunt corpora; ergo anima
unitur corpori humano mediante aliquo corpore.
2. Praeterea. Id, quo subtracto, solvitur unio aliquorum unitorum, vi-
detur esse medium Inter ea: sed, deficiente spiritu, anima a corpore sepa-
ratur; ergo spiritus, qui est quoddam corpus subtile, medium est in unione
corporis, et animae.
3. Praeterea. Ea, quae sunt multum distantia, non uniuntur nisi per me-
dium: sed anima intellectiva multum distat a corpore, et quia est incorporea,
et quia est incorruptibilis; ergo videtur, quod uniatur ei mediante aliquo,
quod sit corpus incorruptibile: et hoc videtur esse aliqua lux coelestis, quae
conciliat elementa, et redigit in unum.
Sed contra est, quod Philosophus dicit in 2, de Anima (tex. y.), quod
non oportet quaerere, si unum est anima, et corpus, sicut neque ceram, et
figuram : sed figura unitur cerae nullo corpore mediante ; ergo et anima
corpori.
Respokdeo dicendum, quod si anima secundum Phitonicos corpori uni-
retur solum ut motor, conveniens esset dicere, quod Inter animam hominis,
vel cujuscumque animalis, et corpus aliqua alia corpora media mtervenirent:
convenit enim motori aliquid distans per media magis propmqua movere. Si
QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS VII. 577
vero anima unitur corpori ut forma, sicut jam dictum est (art.praec. et art. t.
hitj. q.), impossibile est, quod uniatur ei aliquo corpore mediante. Cujus ratio
est, quia sic dicitur aliquid unum, quomodo et ens. Forma autem per seipsam
facit rem esse in actu, cum per essentiam suam sit actus, nec dat esse per
aliquod medium. Unde unitas rei compositae ex materia, et forma est per
ipsam formam, quae secundum seipsam unitur materiae, ut actus ejus. Nec
est aliquid aliud uniens, nisi agens, quod facit materiam esse in actu, ut di-
citur in 8. Metaph. (tex. ly). Unde patet, esse falsas opiniones eorum, qui
posuerunt, aliqua corpora esse media inter animam, et corpus hominis. Quo-
rum quidam Platonici dixerunt, quod anima intellectiva habet corpus incor-
ruptibile sibi naturaliter unitum, a quo numquam separatur, et eo mediante
unitur corpori hominis corruptibili. Quidam vero dixerunt, quod unitur cor-
pori mediante spiritu corporeo. Alii vero dixerunt, quod unitur corpori me-
diante luce, quam dicunt esse corpus, et de natura quintae essentiae : ita quod
anima vegetabilis unitur corpori mediante luce coeli siderei, anima vero sen-
sibilis mediante luce coeli cristallini, anima vero intellectualis mediante luce
coeli empyrei: quod fictitium, et derisibile apparet: tum quia lux non est cor-
pus: tum quia quinta essentia non venit materialiter in compositionem cor-
poris mixti, cum sit inalterabilis, sed virtualiter tantum : tum etiam quia anima
immediate corpori unitur, ut forma materiae.
Ad primum ergo dicendum, quod August. loquitur de anima, inquantuni
movet corpus ; unde utitur verbo admitiistralionis. Et verum est, quod partes
grossiores corporis per subtiliores movet. Et primum instrumentum virtutis
motivae est spiritus, ut dicit Philos. in lib. de Causa motus animai, (seu dò
coìum. Animai, mot. cap. 6.).
Ad secundum dicendum, quod, subtracto spiritu, deficit unio animae ad
corpus; non quia sit medium; sed quia tollitur dispositio, per quam corpus
est dispositum ad talem unionem. Est tamen spiritus medium in movendo,
sicut primum instrumentum motus.
Ad tertium dicendum, quod anima distat a corpore plurimum, si utriusque
conditiones seorsum considerentur. Unde, si utrumque ipsorum separatim
esse haberet, oporteret, quod multa media intervenirent. Sed inquantuni
anima est forma corporis, non habet esse seorsum ab esse corporis : sed per
suum esse corpori unitur immediate. Sic enim et quaelibet forma, si consi-
deretur ut actus, habet magnam distantiam a materia, quae est ens in po-
tentia tantum.
ARTICULUS Vili. :;76
UTRUM ANIMA SIT TOTA IN Q.UALIBET PARTE CORPORIS.
(i. Dist. 8. q. j-. art. 5. et lib. 2. Contr. g. cap. y2. et lib. 4. cap. óy. fin.
et de Spirit. art. 4. et de Anima art. io. et opusc. 61. cap. 47.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod anima non sit tota in qualibet
parte corporis. Dicit enim Philos. in lib. de Causa motus animalium (cap. 7.
panini a princ.) : Non opus est in unaquaqne corporis parte esse animam, sed in
quodam principio corporis existente alia vivere, eo quod simul nata sunt facere pro-
prium motum per naturam.
2. Praeterea. Anima est in corpore, cujus est actus: sed est actus cor-
poris organici; ergo non est nisi in corpore organico; sed non quaelibet
S. TiiOMAE Siinima Theolodca. Voi. I. ~ „o
jyS QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS Vili.
corporis hominis est corpus organicum; ergo anima non est in qualibet parte
corporis tota.
3. Praeterea. In 2. de Anima (tex. 9. et io.) dicitur, quod sicut se habet
pars animae ad partem corporis, ut visus ad pupillam ; ita anima tota ad
totum corpus animalis. Si igitur tota anima est in qualibet parte corporis,
sequitur, quod quaelibet pars corporis sit animai.
4. Praeterea. Omnes potentiae animae in ipsa essentia animae fundantur.
Si igitur anima tota est in qualibet parte corporis, sequitur, quod omnes po-
tentiae animae sint in qualibet corporis parte ; et ita visus erit in aure, et
auditus in oculo; quod est inconveniens.
5. Praeterea. Si in qualibet parte corporis esset tota anima, quaelibet
pars corporis immediate dependeret ab anima. Non ergo una pars depen-
deret ab alia, nec una pars esset principalior, quam alia, quod est manifeste
falsum; non ergo anima est in qualibet parte corporis tota.
Sed contra est, quod Aug. dicit in 6. de Trinit. (cap. 6.) quod anima in
quocumque corpore, et in toto est tota, et in qualibet ejus parte tota est.
Respondeo dicendum, quod, sicut in aliis jam dictum est (art. praec), si
anima uniretur corpori solum ut motor, posset dici, quod non esset in qua-
libet parte corporis, sed in una tantum, per quam alias moveret. Sed quia
anima unitur corpori ut forma, necesse est, quod sit in toto, et in qualibet
parte corporis, non enim est forma corporis accidentalis, sed substantialis.
Substantialis autem forma non solum est perfectio totius, sed cujuslibet partis^
Cum enim totum consistat ex partibus, forma totius, quae non dat esse sin.
gulis partibus [al. quae dat essò singuUs partibus^ est forma, quae est com-
positio et ordo; sicut forma domus; et talis forma est accidentalis. Anima
vero est forma substantialis. Unde oportet, quod sit forma, et actus, non
solum totius, sed cujuslibet partis. Et ideo, recedente anima, sicut non dicitur
animai, et homo, nisi aequivoce, quemadmodum et animai pictum, vel lapi-
deum; ita est de manu, et oculo, aut carne, et osse, ut Philos. dicit (2. de
Anìm. tex. ().). Cujus signum est, quod nulla pars corporis habet proprium
opus anima recedente, cum tamen omne, quod retinet speciem, retineat ope-
rationem speciei. Actus autem est in eo, cujus est actus. Unde oportet, ani-
mam esse in toto corpore, et in qualibet ejus parte, et quod tota sit in qua-
libet parte ejus, hinc considerari potest, quia, cum totum sit, quod dividitur
in partes, secundum triplicemdivisionem est triphx totalitas. Est enim quoddam
totum, quod dividitur in partes quantitativas: sicut tota linea, vel totum
corpus. Est etiam quoddam totum, quod dividitur in partes rationis, et essen-
tiae: sicut defìnitum in partes definitionis ; et compositum rcsolvitur in ma-
teriam, et formam. Terthim autem totum est potentiale, quod dividitur in
partes virtutis. Primus autem totalitatis modus non convenit formis, nisi forte
per accidens, et ilhs solis formis, quae habent indifferentem habitudinem ad
totum quantitativum, et partes ejus; sicut albedo, quantum est de sui ratione,
aequaliter se habet, ut sit in tota superficie, et qualibet superficie! parte. Et
ideo, divisa superficie, dividitur albedo per accidens. Sed forma, quae requirit
diversitatem in partibus, sicut est anima, et praecipue animalium perfectorum,
non aequaliter se habet ad totum, et partes; unde non dividitur per accidens,
scilicet per divisionem quantitatis. Sic ergo totalitas quantitativa non potest
attrrbui animae nec per se, nec per accidens. Sed totalitas secunda, quae
attenditur secundum rationis, et essentiae perfectionem, proprie, et per se
convenit formis. Similiter autem et totalitas virtutis ; quia forma est opera-
QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS Vili. 579
tionis principium. Si ergo quaereretur de albedine, utrum esset tota in tota
superfìcie, et in qualibct ejus parte, distinguere oporteret; quia, si fiat mentio
de totalitate quantitativa, quam habet albedo per accidens, non tota esset in
qualibet parte superficiei. Et similiter dicendum est de totalitate virtutis; magis
enim potest movere visum albedo, quae est in tota superficie, quam albedo,
quae est in aliqua ejus particula. Sed si fiat mentio de totalitate speciei, et
essentiae, tota albedo est in qualibet superficiei parte. Sed quia anima totali-
tatem quantitativam non habet nec per se, nec per accidens, ut dictum est
(in isto art.), sufficit dicere, quod anima tota est in qualibet pa'rte corporis
secundum totalitatem perfectionis, et essentiae, non autem secundum totali-
tatem virtutis: quia non secundum quamlibet suam potentiam est in qualibet
parte corporis, sed secundum visum in oculo, secundum auditum in aure, et
sic de aliis.
Tamen attendendum est, quod, quia anima requirit diversitatem in par-
tibus, non eodem modo comparatur ad totum, et ad partes ; sed ad totum
quidem primo, et per se, sicut ad proprium, et proportionatum perfectibile ;
ad partes autem per posterius, secundum quod partes habent ordinem ad
totum.
Ad primum ergo dicendum, quod Philosophus loquitur de potentia mo-
tiva animae.
Ad secundum dicendum, quod anima est actus corporis organici, sicut
proportionati, et primi perfectibilis.
Ad tertium dicendum, quod animai est, quod componitur ex anima, et
corpore toto, quod est primum et proportionatum ejus perfectibile. Sic autem
anima non est in parte. Unde non oportet, quod pars animalis sit animai.
Ad quartum dicendum, quod potentiarum animae quaedam sunt in ea,
secundum quod excedit totam corporis capacitatem, scilicet intellectus, et
voluntas; unde hujusmodi potentiae in nulla parte corporis esse dicuntur.
Aliaò vero potentiae sunt communes animae, et corpori. Unde talium poten-
tiarum non oportet, quod quaelibet sit in quocumque est anima sed solum
in illa parte corporis, quae est proportionata ad talis potentiae operationem.
Ad Q.UIKTUM dicendum, quod una pars corporis dicitur esse principalior,
quam alia, propter potentias diversas, quarum sunt organa partes corporis,
quae enim est principalioris potentiae organum, est principalior pars cor-
poris; vel quae etiam eidem potentiae principalius deservit.
QUAESTIO LXXVII.
DE HIS, QUAE PERTINENT AD POTENTIAS ANIMAE IN GENERALI,
IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de his, quae pertinent ad potentias animae,
El primo in generali: secundo in speciali.
Circa primum qiiaeruntur odo.
Primo. Utrum essentia animae sit ejus potentia.
Secundo. Utrum sit una tantum potentia animae, vel plures.
580 QUAESTIO LXXVI. ARTICULUS I.
Tertio. Quomodo potentiae animae distinguantur.
Quarto. De ordine ipsarum ad invicem.
Quinto. Utrum anima sit subjectum omnium potentiarum,
Sexto. Utrum potentiae fluant ab essentia animae.
Septimo. Utrum potentìa una oriatur ex alia.
Octavo. Utrum omnes potentiae animae remaneant in ea post mortem.
377
ARTICULUS I.
UTRUM IPSA ESSENTIA ANIMAE SIT EJUS POTENTÌA.
(i. Disi. 5. q. 4. art. 2. et Quodl. io. art. j. et de Spirit. art. 2.
et de Anima art. 12. et art. ic). corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod ipsa essentia animae sit ejus
potentia. Dicit enim Aug. in 9. de Trin. (g. 4. parum a princ.) quod mens, no-
titia, et amor sunt substantialiter in anima, vel, ut idem dicam, essentialiter. Et
in IO. (cap. II. a med.) dicit, quod memoria, intelligenti a, et voluntas sunt una
vita, una mens, et una essentia.
2. Praeterea. Anima est nobilior, quam materia prima : sed materia
prima est sua potentia ; ergo multo magis anima.
3. Praeterea. Forma substantialis est simplicior, quam accidentalis.
Cujus signum est, quod forma substantialis non intenditur, vel remittitur, sed
in indivisibili consistit. Forma autem accidentalis est ipsa sua virtus ; ergo
multo magis forma substantialis, quae est anima.
4. Praeterea. Potentia sensitiva est, qua sentimus ; et potentia intelle-
ctiva, qua intelligimus : sed id, quo primo sentimus et inttlligimtis, est anima, se-
cundum Philos. in 2. de Anima (tex. 24.) ; ergo anima est suae potentiae.
5. Praeterea. Omne quod non est de essentia rei, est accidens. Si ergo po-
tentia animae est praeter essentiam ejus, sequitur, quod sit accidens, quod est
contra August. in 9. de Trin. (cap. 4.) ubi dicit, quod praedicta non sunt in
anima sicut in subjecto, ut color, aut figura in corpore, aut u!la alia qua-
litas, aut quantitas: quidquid enim tale est, non excedit subjectum, in quo
est. Mens autem potest etiam alia amare, et cognoscere.
6. Praeterea. Forma simplex subjectum esse non potest: anima autem
est forma simplex, cum non sit composita ex materia, et forma, ut supra
dictum est (q. 7/. art. ^.) ; non ergo potentia animae poiest esse in ipsa sicut
in subjecto.
7. Praeterea. Accidens non est principium substantialis differentiae: sed
sensibile et rationale sunt substantiales differentiae; et sumuntur a sensu, et
ratione, quae sunt potentiae animae; ergo potentiae animae non sunt acci-
dentia. Et ita videtur, quod potentia animae sit ejus essentia.
Sed contra est, quod Dionys. dicit 11 cap. Coelest. Hierar. quod coe-
iestes spiritus dividuntur in essentiam, virtutem, et operationem. Multo igitur
magis in anima aliud est essentia, et aliud virtus, sive potentia.
Rkspokdeo dicendum, quod impossibile est dicere, quod essentia animae
sit ejus potentia: licet hoc quidam posuerint. Et hoc dupliciter ostenditur
quantum ad praesens. Primo, quia, cum potentia, et actus dividant ens, et
quodlibet genus entis, oportet, quod ad idem genus refcratur potentia, et
actus; et ideo, si actus non est in genere substamiae, potentia, quae dicitur
QUAESTIO LXXVII. ARTICULUS I. 58 1
ad illum actum, non potest esse in genere substantiae. Operarlo autem animae
non est in genere substantiae, sed in solo Deo, CQJus operatio est ejus sub-
stantia. Unde Dei potentia, quae est operationis principium, est ipsa Dei
essentia; quod non potest esse verum neque in anima, ncque in aliqua crea-
tura, ut supra etiam de angelo dictum est (q. ^4. art. ^.). Secundo, hoc etiam
impossibile apparet in anima: nam anima, secundum suam essentiam, est
actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium,
semper habens animam actu haberet opera vitae : sicut semper habens ani-
raam actu est vivum. Non enim, inquantum est forma, est actus ordinatus
ad ulteriorem actum, sed est ultimus terminus generationis. Unde, quod sit
in potentia adhuc ad alium actum, hoc non competit ei secundum suam
essentiam, inquantum est forma, sed secundum suam potentiam; et sic ipsa
anima, secundum quod subest suae potentiae, dicitur actus primus, ordinatus
ad actum secundum. Invemtur autem habens animam non semper esse in
actu operum vitae. Unde etiam in defìnitione animae dicitur quod est actus
corporis potentia vitam habentis, quae tamen potentia non abjicit animam.
Relinquitur ergo, quod essentia animae non est ejus potentia: nihil enim est
in potentia secundum actum, inquantum est actus
Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur de mente, secun-
dum quod noscit se, et amat se. Sic ergo notitia, et amor, inquantum refe-
runtur ad ipsam, ut cognitam, et amatam, substantialiter, vel essentialiter
sunt in anima: quia ipsa substantia, vel essentia animae cognoscitur, et ama-
tar. Et similiter intelligendum est, quod alibi dicit, quod sunt una vita, una
mens, una essentia. Vel, sicut quidam dicunt, haec locutio verificatur se-
cundum modum, quo totum potestativum praedicatur de suis partibus;
quod medium est inter totum universale, et totum integrale. Totum enim
universale adest cuilibet parti secundum totam suam essentiam, et virtutem;
ut animai homini, et equo : et ideo proprie de singulis partibus praedicatur.
Totum vero integrale non est in qualibet parte, neque secundum totam es-
sentiam, neque secundum totam virtutem. Et ideo nullo modo de singulis
partibus praedicatur, sed aliquo modo, licet improprie, praedicatur de om-
nibus simul: ut si dicamus, quod paries, tectum, et fundamentum sunt do-
mus. Totum vero potentiale adest singulis partibus secundum totam suam
essentiam, sed non secundum totam virtutem. Et ideo quadammodo potest
praedicari de qualibet parte, sed non ita proprie, sicut totum universale. Et
per hunc modum Augustinus dicit, quod memoria, intelhgentia, et voluntas
sunt una animae essentia.
Ad secundum dicendum, quod actus, ad quem est in potentia materia
prima est substantialis forma. Et ideo potentia materiae non estaliud, quam
ejus essentia.
Ad tertium dicendum, quod actio est compositi, sicut et esse: existentis
enim est agere. Compositum autem per formam substantialem habet esse
substantialiter; per virtutem autem, quae consequitur formam substantialem,
operatur. Unde sic se habet forma accidentalis activa ad formam substan-
tialem agentis (ut calor ad formam ignis), sicut se habet potentia animae
ad animam.
Ad quartum dicendum, quod hoc ipsum, quod forma accidentalis est
actionis principium, habet a forma substantiali. Et ideo forma substantialis
est primum actionis principium, sed non proximum; et secundum hoc Phil.
dicit (lib. 2. lU Anima Ux. 24.)^ quod id, quo inteiiigimus, et sentimus, est anima.
582 QUAESTIO LXXVII. ARTICULUS I.
Ad quintum dicendum, quod, si accidens accipiatur, secundum quod ui-
viditur contra substantiam, sic nihil potest esse medium inter substantiam,
et accidens : quia dividuntur secundum affirmationem, et negationem, scilicet
secundum esse in subjecto, et non esse in subjecto. Et hoc modo, cum po-
tentia animae non sit ejus essentia, oportet, quod sit accidens: et est in se-
cunda specie qualitatis. Si vero accipiatur accidens, secundum quod ponitur
unum quinque universalium, sic aliquid est medium inter substantiam, et
accidens: quia ad substantiam pertinet quidquid est essentiale rei: non autem
quidquid est extra essentiam, potest sic dici accidens, sed solum id, quod non
causatur ex principiis essentialibus speciei. Proprium enim non est de essentia
rei, sed ex principiis essentialibus speciei causatur. Unde medium est inter
©ssentiam, et accidens, sicut dictum est (in solut. ad i.). Et hoc modo potentiae
animae possunt dici mediae inter substantiam, et accidens, quasi proprie-
tates animae naturales. Quod autem Augustinus dicit, quod notitia, et amor
non sunt in anima, sicut accidentia in subjecto, intelligitur secundum modum
praedictum (ihid.) ; prout comparantur ad animam, non sicut ad amantem,
et cognoscentem: sed prout comparantur ad eam, sicut ad amatam, et co-
gnitam. Et hoc modo procedit sua probatio : quia, si amor esset in anima
amata sicut in subjecto, sequeretur, quod accidens transcenderet suum sub-
jectum: cum etiam aha sint amata per animam.
Ad sextum dicendum, quod anima, licet non sit composita ex materia,
et forma, habet tamen aliquid de potentialitate admixtum; ut supra dictum
est (q.y^. art.).), et ideo potest dici subjectum accidentis: propositio autem
inducta locum habet in Deo, qui est actus purus: in qua materia Boetius
(j. de Trin. ante med.) eam introducit.
Ad septimum dicendum, quod rationale, et sensibile, prout sunt differen-
tiae, non sumuntur a potentiis sensus, et rationis, sed ab ipsa anima sensitiva,
et rationali. Quia tamen formae substantiales, quae secundum se sunt nobis
ignotae, innotescunt per accidentia, nihil prohibet interdum accidentia loco
difFerentiarum substantialium poni.
ARTICULUS II. 378
UTRUM SINT PLURES POTENTIAE AilIMAE.
(Lih. 2. Contr. g. cap. J2.fin. et q. i. de Anima art. 15. et i. de Anima q. i.Jin.
et Uh. 2. fin.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod non sint plures potentiae
animae. Anima enim intellectiva maxime ad divinam simihtudinem accedit :
sed in Deo est una, et simplex potentia; ergo et in anima intellectiva.
2. Praeterea. Quanto virtus est superior, tanto est magis unita : sed
anima intellectiva excedit omnes alias formas in virtute ; ergo maxime debet
habere unam virtutem, seu potentiam.
3. Praeterea. Operari est existentis in actu: sed per eamdem essentiam
animae homo habet esse secundum diversos gradus perfectionis, ut supra
habitum est (q. j6. art. 5. et 4.) ; ergo per eamdem potentiam animae ope-
ratur diversas operationes diversorum graduum.
Sed contra est, quod Phil. in 2. de An. (tex. i). et 2y.) ponit pluros ani-
mae potentias.
QUAESTIO LXXVII. ARTICULUS II. jSj
Respondeo dicendum, quod necesse est ponere plures animae potentias.
Ad cujus evidentiam considerandum est, quod sicut Phil. dicit in 2. de Coel.
(tex. 66.) quae sunt in rebus infima, non possunt consequi perfectam boni-
tatem; sed aliquam imperf»ctam consequuntur paucis motibus. Superiora
vero his adipiscuntur perfectam bonitatem motibus multis. His autem supe-
riora sunt, quae adipiscuntur perfectam bonitatem motibus paucis. Summa
vero perfectio invenitur in his, quae absque motu perfectam possident boni-
tatem : sicut infime est ad sanitatem dispositus, qui non potest perfectam
consequi sanitatem ; sed aliquam modicam consequitur paucis remediis. Me-
lius autem dispositus est, qui potest perfectam consequi sanitatem, sed reme-
diis multis: et adhuc melius, qui remediis paucis: optime autem, qui absque
remedio perfectam sanitatem habet. Dicendum est ergo, quod res, quae sunt
infra hominem, quaedam particularia bona consequuntur. Et ideo quasdam
naucas, et determinatas operationes habent, et virtutes. Homo autem potest
consequi universalem, et perfectam bonitatem ; quia potest adipisci beatitu-
dinem. Est tamen in ultimo gradu secundum naturam eorum, quibus competit
beatitudo. Et ideo multis, et diversis operationibus, et virtutibus indiget anima
humana. Angelis vero minor diversitas potentiarum competit. In Deo vero
non est aliqua potentia, vel actio praeter ejus essentiam.
Est et alia ratio, quare anima humana abundat diversitate potentiarum,
videlicet quia est in confinio spiritualium, et corporalium creaturarum. Et
ideo concurrunt in ipsa virtutes utrarumque creaturarum.
Ad primum ergo dicendum, quod in hoc ipso magis ad similitudinem Dei
accedit anima intellectiva, quam creaturae inferiores, quod perfectam boni-
tatem consequi potest, licet per multa, et diversa; in quo deficit a supe-
rioribus.
Ad secundum dicendum, quod virtus unita est superior, si ad aequalia
se extendat: sed virtus multiplicata est superior, si plura ei subjiciantur.
Ad tertium dicendum, quod unius rei est unum esse substantiale, sed
possunt esse operationes plures. Et ideo est una essentia animae, sed po-
tentiae plures.
ARTICULUS III. 379
UTRUM POTENTIAE DISTINGUANTUR PER ACTUS, ET OBJECTA.
(i. Disi jy. q. I. art. 4. corp. d 2. Disi. 44. q. 2. art. i. corp. et q. i. de Anim. art. 15.
et q. I. de Anima lect. 2. 6. et 8.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod potentiae non distinguantur
per actus, et objecta: nihil enim determinatur ad speciem per illud, quod
posterius, vel extrinsecum est: actus autem est posterior potentia; objectum
autem extrinsecum ; ergo per ea potentiae non distinguuntur secundum speciem.
2. Praeterea. Contraria sunt, quae maxime diff"erunt. Si igitur potentiae
distinguerentur penes objecta, sequeretur, quod contrariorum non esset eadem
potentia, quod patet esse falsum fere in omnibus : nam potentia visiva eadem
est albi, et nigri ; et gustus idem est dulcis, et amari.
5. Praeterea. Remota causa, removetur efìfectus: si igitur potentiarum
diff'erentia esset ex diff'erentia objectorum, idem objectum non pertineret ad
diversas potentias, quod patet esse falsum: nam idem est, quod potentia e o-
gnoscitiva cognoscit, et appetitiva appetit.
584 QUAESTIO LXXVII. ARTICULUS III.
4. Praeterea. Id, quod per se est causa alicujus, in omnibus causatillud:
sed quaedam objecta diversa, quae pertinent ad diversas potentias, pertinent
etiam ad aliquam unam potentiam: sicut sonus, et color pertinent ad visum,
et auditum, quae sunt diversae potentiae; et tamen pertinent ad unam po-
tentiam sensus communis ; non ergo potentiae distinguuntur secundum diffe-
rentiam objectorum.
Sed contra. Posteriora distinguuntur secundum priora: sed Phil. dicit
2. de Anima (tex.^^.) quod priores potentiis actus, et operationes secundum ra-
tionem sunt. Et adhuc bis priora suni opposita, sive objecta; ergo potentiae
distinguuntur secundum actus, et objecta.
Respondeo dicendum, quod potentia, secundum illud quod est potentia,
ordinatur ad actum. Unde oportet, rationem potentiae accipi exactu, ad quem
ordinatur: et per consequens oportet, quod ratio potentiae diversificetur, ut
diversificatur ratio actus. Ratio autem actus diversificatur secundum diversam
rationem objecti: omnis enim actio vel est potentiae activae, vel passivae.
Objectum autem comparatur ad actum potentiae passivae, sicut principium,
et causa movens: color enim, inquantum movet visum, est principium vi-
sionis. Ad actum autem potentiae activae comparatur objectum, ut terminus,
et finis. Sicut augmentatìvae virtutis objectum est quantum perfectum, quod
est finis augmenti. Ex bis autem duobus actio speciem recipit, scilicet ex
principio, vel ex fine, seu termino. Differt enim calefactio ab infrigidatione,
secundum quod haec quidem a calido, scilicet activo, ad calidum, illa autem a
frigido ad frigidum procedit. Unde necesse est, quod potentiae diversificentur
secundum actus, et objecta. Sed tamen considerandum est, quod ea, quae sunt
per accidens, non diversificant speciem. Quia enim coloratum accidit animali,
non diversificantur species animalis per differentiam coloris, sed per diffe-
rentiam ejus, quod per se accidit animali: per differentiam scilicet animae
sensitivae, quae quandoque invenitur cum ratione, quandoque sine ratione.
Unde rationale, et irrationale sunt differentiae divisivae animalis, diversas ejus
species constituentes. Sic igitur non quaecumque diversitas objectorum diver-
sificat potentias animae, sed differenza ejus, ad quod per se potentia respicit:
sicut sensus per se respicit passibilem qualitatem, quae per se dividitur in
colorem,sonum,ethujusmodi. Et ideo alia potentia sensitiva est coloris, scilicet
visus, et alia soni, scilicet auditus. Sed passibili qualitati, ut colorato accidit esse
musicum, vel grammaticum, vel magnum, et parvum, aut hominem, vel lapi-
dem. Et ideo penes hujusmodi differentias potentiae animae non distinguuntur.
Ad primum ergo dicendum, quod actus, licet sit posterior potentia in
esse, est tamen prior in intentione, et secundum rationem, sicut finis agente.
Objectum autem, licet sit extrinsecum, est tamen principium, vel finis actionis.
Principio autem, et finì proportionantur ea, quae sunt extrinseca rei.
Ad secundum dicendum, quod, si potentia aliqua per se respiceret unum
contrariorum, sicut objectum, oporteret, quod contrarium ad aliam poten-
tiam pertineret. Sed potentia animae non per se respicit propriam rationem
contrarli, sed communem rationem utriusque contrariorum: sicut visus non
respicit per se rationem albi, sed rationem coloris ; et hoc ideo, quia unum
contrariorum est quodammodo ratio alterius, cum se habeant, sicut perfectum,
et imperfectum.
Ad tertium dicendum, quod nihil prohibet, id, quod est subjecto idem,
esse diversum secundum rationem ; et ideo potest ad diversas potentias animae
pertinere.
Q.UAESTIO LXXVII. ARTICULUS III. 585
Ad quartum dicendum, quod potentia superior per se respicit universa-
liorem rationem objecti, quam potentia inferior: quia, quanto potentia est su-
perior, tanto ad plura se extendit. Et ideo multa conveniunt in una ratione
objecti, quam per se respicit superior potentia, quae tamen differunt secundum
rationes, quas per se respiciunt inferiores potentiae. Et inde est, quod diversa
objecta pertinent ad diversas inferiores potentias, quae tamen uni superiori
potentiae subduntur.
ARTICULUS IV. 38C
UTRUM IN POTENTIIS ANIMAE SIT ORDO.
(Infr. ari. 7. corp. et de Anima art. 15. ad io.).
Ad ciUARTUMsicproceditur. Videtur, quod in potentiis animae non sit ordo.
In his enim, quae cadunt sub una divisione, non est prius, et posterius, sed
sunt naturaliter simul: sed potentiae animae contra se invicem dividuntur;
ergo inter eas non est ordo.
2. Praeterea. Potentiae animae comparantur ad objecta, et ad ipsam
animam: sed ex parte animae inter eas non est ordo: quia anima est una:
similiter etiam nec ex parte objectorum, cum sint diversa, et penìtus dispa-
rata, ut patet de colore, et sono; in potentiis ergo animae non est ordo.
3. Praeterea. In potentiis ordinatis hoc invenitur, quod operatio unius
dependet ab operatìone alterius: sed actus unius potentiae animae non de-
pendet ab actu alterius: potest enim visus exire in actum absque auditu,
et e converso: non ergo inter potentias animae est ordo.
Sed contra est, quod Philos. in 2. de Anima (tex. jo. et }i.) comparai
partes, sive potentias animae figuris: sed figurae habent ordinem ad invi-
cem; ergo et potentiae animae.
Respondeo dicendum, quod, cum anima sit una, potentiae vero plures;
ordine autem quodam ab uno in multitudinem procedatur, necesse est inter
potentias animae ordinem esse. Triplex autem ordo inter eas attenditur.
Quorum duo considerantur secundum dependentiam unius potentiae ab al-
tera: tertius autem accipitur secundum ordinem objectorum. Dependentia
autem unius potentiae ab altera dupliciter accipi potest. Uno modo, secundum
naturae ordinem, prout perfecta sunt naturaliter imperfectis priora. Alio modo,
secundum ordinem generationis. et temporis. prout ex imperfecto ad per-
fectum venitur. Secundum igitur primum potentiarum ordinem, potentiae
intellectivae sunt priores potentiis sensitivis: unde dirigunt eas, et imperant
eis. Et similiter potentiae sensitivae hoc ordine sunt priores potentiis animae
nutritivae. Secundum vero ordinem secundum, e converso se habet. Nam po-
tentiae animae nutritivae sunt priores in via generationis potentiis animae
sensitivae: unde ad earum actiones praeparant corpus; et similiter est de po-
tentiis sensitivis respectu intellectivarum. Secundum autem ordinem tertium,
ordinantur quaedam vires sensitivae ad invicem, scilicet visus, auditus, et ol-
factus. Nam visibile est prius naturaHter: quia est commune superioribus, et
inferioribus corporibus. Sonus antera audibilis fit in aere, qui est naturaliter
prior commixtione elementorum, quam consequitur odor.
Ad primum ergo dicendum, quod alicujus generis species se habent se-
cundum prius, et posterius, sicut numeri, et figurae quantum ad esse: licet
simul esse dicantur, inquantum suscipiunt communis generis praedicationem
586 QUAESTIO LXXVII. ARTICULUS IV.
Ad secuxdu.m dicendum, quod ordo iste potentiarum animae est et ex parte
animae, quae secundum ordinem quemdam habet aptitudinem ad diversos
actus (licet sit una secundum essentiam) et ex parte objectorum, et etiam
ex parte actuum, ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de illis potentiis, in quibus
attenditur ordo solum secundum tertium modum. Illae autem potentiae, quae
ordinatur secundum alios duos modos, ita se habent, quod actus unius de-
pendet ab altera.
ARTICULUS V. 381
UTRUM OMNES POTENTIAE ANIMAE SINT IN ANIMA
SICUT IN SUBJECTO.
(Infr. art. 6. corp. et de Spirit. art. 4. ad j. et art. i. ad 20.
et opusc. 2. cap. 8^. et ^2.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod omnes potentiae animae sint
in anima sicut in subjecto. Sicut enim se habent potentiae corporis ad corpus,
ita se habent potentiae animae ad animam : sed corpus est subjectum cor-
poralium potentiarum; ergo anima est sabjectum potentiarum animae.
2. Praeterea. Operationes potentiarum animae attribuuntur corpori
propter animam: quia, ut dicitur in 2. de Anima (tex. 24), anima est, quo
sentimus, et intelìigimus primwn: sed propria principia operationum animae
sunt potentiae; ergo potentiae per prius sunt in anima.
3. Praeterea. August. dicit 12. super Gen. ad hteram (cap. 7. et 24.),
quod anima quaedam sentit non per corpus, immo sine corpore ; ut est timor,
et huiusmodi : quaedam vero sentit per corpus : sed, si potentia sensitiva non
esset in sola anima sicut in subjecto, nihil posset sine corpore sentire; ergo
anima est subjectum potentiae sensitivae, et pari ratione omnium aliarum
potentiarum.
Sed contra est, quod Philosophus dicit in lib. de Somno, et Vigilia
(cap. I.), quod sentire non est proprium animae, neque corporis, sed conjuncti.
Potentia ergo sensitiva est in conjuncto, sicut in subjecto ; non ergo sola
anima est subjectum omnium potentiarum suarum.
Respondeo dicendum, quod illud est subjectum operativae potentiae, quod
èst potens operari: omne enim accidens denominai proprium subjectum; idem
autem est, quod potest operari, et quod operatur; unde oportet, quod ejus
sit potentia sicut subjecti, cujus est operatio, ut etiam Philosophus dicit in
principio lib. de Somno, et Vigilia (he. cit.). Manifestum est autem ex supra
dictis (q. 7/. art. i. ad i.), quod quaedam operationes sunt animae, quae exer-
centur sine organo corporali, ut intelligere, et velie; unde potentiae, quae
sunt harum operationum principia, sunt in anima, sicut in subjecto. Quae-
dam vero operationes sunt animae, quae exercentur per organa corporalia;
sicut visio per oculum, et auditus per aurem. Et simile est de omnibus aliis
operationibus nutritivae, et sensitivae partis. Et ideo potentiae, quae sunt ta-
lium operationum principia, sunt in conjuncto, sicut in subjecto, et non in
anima sola.
Ad primum ergo dicendum, quod omnes potentiae dicuntur esse animae,
non sicut subjecti, sed sicut principii: quia per animam conjunctum habet
quod tales operationes operari possit.
QUAESTIO LXXVII. ARTICGLUS V. 5 87
Ad secundum dicendum, quod omnes hujusraodi potentlae per prius
sunt in anima, quam in conjuncto, non sicut in subjecto, sed sicut in prin-
cipio.
Ad tertium dicendum, quod opinio Platonis fuit, quod sentire est ope-
ratio animae propria, sicut et intelligere. In multis autem, quae ad Pliiloso-
phiam pertinent. Augustinus utitur opinionibus Platonis, non asserendo, sed
recitando. Tamen quantum ad praesens pertinet, hoc quod dicitur anima
quaedam sentire cum corpore, et quaedam sine corpore dupliciUr potest in-
telligi. Uno modo, quod hoc, quod dico cum corpore, vel sine. corpore, deter-
minet actum sentiendi, secundum quod exit a sentiente; et sic nihil sentit
sine corpore: quia actio sentiendi non potest procedere ab anima, nisi per
organum corporale. Alio modo potest intelligi ita, quod praedicta determinent
actum sentiendi ex parte objecti, quod sentitur; et sic quaedam sentit cura
corpore, idest in corpore existentia: sicut cum sentit vulnus, vel alìquid
hujusmodi. Quaedam vero sentit sine corpore, idest non existentia in corpore,
sed solum in apprehensione animae: sicut cum sentit se tristari, vel gaudere
de aliquo audito.
ARTICULUS VI. 382
UTRUM POTENTIAE ANIMAE FLUAXT AB EJUS ESSENTIA.
(i. Disi. 5. q. 4. art. 2. et Veri. q. 14. art. y corp. et opusc. 2. cap. 8^.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod potentiae animae non fluant ab
ejus essentia : ab uno enim simplici non procedunt diversa. Essentia autem
animae est una, et simplex; cum ergo potentiae animae sint multae, et
diversae, non possunt procedere ab ejus essentia.
2. Praeterea. lUud, a quo aliud procedit, est causa ejus: sed essentia
animae non potest dici causa potentiarum, ut patet discurrenti per singula
causarum genera; ergo potentiae animae non fluunt ab ejus essentia.
3. Praeterea. Emanatio quemdam motum nominai: sed nihil movetur
a seipso, ut probatur in 7. Physic. (in princ. Uh.) nisi forte ratione partis:
sicut animai dicitur moveri a seipso, quia una pars ejus est movens, et alia
mota; neque etiam anima movetur, ut probatur in i. de Anima (tex. 66.),
non ergo anima causat in se suas potentias.
Sed contra. Potentiae animae sunt quaedam proprietates naturales ipsius.
Sed subjectum est causa propriorum accidentium; unde et ponitur in defi-
nitione accidentis, ut patet in 7. Metaph. (tex. 12. et deinceps) ; ergo potentiae
animae procedunt ab ejus essentia, sicut a causa.
Respondeo dicendum, quod forma substantialis, et accidentalis partim
conveniunt, et partim differunt, Conveniunt quidem in hoc, quod utraque est
actus; et secundum utramque est aliquid quodammodo in actu: differunt
autem in duobus. Primo quidem, quia forma substantialis facit esse simpli-
citer, et ejus subjectum est ens in potentia tantum: forma autem accidentalis
non facit esse simpliciter, sed esse tale, au: tantum aut aliquo modo se ha-
bens. Subjectum enim ejus est ens in actu. Unde patet, quod actualitas per
prius invenitur in forma substantiali, quam in ejus subjecto. Et quia primum
est causa in quolibet genere, forma substantialis causat esse in actu in suo
subjecto: sed e converso actualitas per prius invenitur in subjecto formae
5 88 aUAESTIO LXXVII. ARTICULUS VI.
accidentalis, quam in forma accidentali; unde actualitas formae accidentalis
causatur ab actualitate subjecti; ita quod subjectum, inquantum est in po-
tentia, est susceptivum formae accidentalis; inquantum autem est in actu,
est ejus productivum. Et hoc dico de proprio, et per se accidente. Nam re-
spectu accidentis extranei subjectum est susceptivum tantum; productivum
vero talis accidentis est agens.extrinsecum. Secundo autem differunt substan-
tialis forma, et accidentalis, quia, cum minus principale sit propter princi-
palius, materia est propter formam substantialem : sed e converso forma ac-
cidentalis est propter completionem subjecti. Manifestum est autem ex dictis
(art. praec), quod potentiarum animae subjectum est vel ipsa anima sola,
quae potest esse subjectum accidentis, secundum quod habet aliquid poten-
tialitatis, ut supra dictum est (q. jj. art. j. ad i.), vel compositum: compo-
situm autem est in actu per animam. Unde manifestum est, quod omnes po-
tentiae animae, sive subjectum earum sit anima sola, sive compositum, fluunt
ab essentia animae, sicut a principio: quia jam dictum ^st (in isto art.) , <\\ioà
accidens causatur a subjecto, secundum quod est actu; et recipitur in eo,
inquantum est in potentia.
Ad primum ergo dicendum, quod ab uno simplici possunt naturaliter
multa procedere ordine quodam, et iterum propter diversitatem recipientium :
sic igitur ab una essentia animae procedunt multae, et diversae potentiae,
tum propter ordinem potentiarum, tum propter diversitatem organorum cor-
poralium.
Ad secundum dicendum, quod subjectum est causa proprii accidentis et
finalis, et quodammodo activa, et etiam ut materialis, inquantum est suscepti-
vum accidentis. Et ex hoc potest accipi, quod essentia animae est causa
omnium potentiarum, sicut finis, et sicut principium actirum; quarumdam
autem, sicut susceptivum.
Ad tertium dicendum, quod emanatio propriorum accidentium a subjecto
non est per aliquam transmutationem, sed per aliquam naturalem resulta-
tionem: sicut ex uno naturaliter aliud resultat, ut ex luce color.
ARTICULUS VII. 383
UTRUM UNA POTENTIA ANIMAE ORIATUR AB ALIA.
(i. Disi. 5. q. 4. art. 5. et 2. Dìst. 24. q. i. art. 2.corp. et Veri. q. 14. art. j. coi-p.
et q. 2). art. 6. ad i. et de Anima art. ij. ad •/.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod una potentia animae non
oriatur ab alia. Eorum enim, quae simul esse incipiunt, unum non oritur ab
alio; sed omnes potentiae animae sunt simul animae concreatae; ergo una
earum ab alia non oritur.
2. Praeterea. Potentia animae oritur ab anima, sicut accidens a subjecto:
sed una potentia animae non potest esse subjectum alterius; quia accidentis
non est accidens; ergo una potentia non oritur ab alia.
3. Praeterea. Oppositum non oritur a suo opposito ; sed unumquodque
oritur ex simili secundum speciem. Potentiae autem animae ex opposito di-
viduntur, sicut diversae species; ergo una earum non procedit ab alia.
Sed contra. Potentiae cognoscuntur per actus; sed actus unius poten-
tiae causatur ab alio; sicut actus phantasiae ab actu sensus; ergo una potentia
animae causatur ab alia.
QUAESTIO LXXVII. ARTICULUS VII. 589
Respondeo dicendum, quod in his, quae secundum ordinem naturalem
procedunt ab uno, sicut primum est causa omnium, ita quod est primo pro-
pinquius, est quodammodo causa eorum, quae sunt magis remota. Ostensum
est autem supra (art. 4. huf. q.) quod inter potentias animae est multiplex
ordo. Et ideo una potentia animae ab essentiae animae procedit mediante
alia. Sed, quia essentia animae comparatur ad potentias, sicut principium
activum, et finale, et sicut principium susceptivum, vel seorsum per se, vel
simul cum corpore ; agens autem, et finis est perfectius ; susceptivum autem
principium, inquantum hujusmodi, est minus perfectum; consequens est, quod
potentiae animae, quae sunt priores secundum ordinem perfectionis, et na-
turae, sint principia aliarum per modum finis, et activi principii. Videmus
enim, quod sensus est propter intellectum, et non e converso. Sensus etiam
est quaedam deficiens participatio intellectus; unde secundum naturalem ori-
ginem quodammodo est ab intellectu, sicut imperfectum a perfecto. Sed
secundum viam susceptivi principii e converso potentiae imperfectiores inve-
niuntur principia respectu aliarum : sicut anima, secundum quod habet poten-
tiam sensitivam, consideratur sicut subjectum, et materiale quoddam respectu
intellectus. Et propter hoc imperfectiores potentiae sunt priores in via gene-
rationis: prius enim animai generatur, quam homo.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut potentia animae ab essentia fluit,
non per transmutationem, sed per naturalem quamdam resultationem, et est
simul cum anima: ita est etiam de una potentia respectu alterius.
Ad secundum dicendum, quod accidens per se non potest esse subjectum
accidentis; sed unum accidens per prius recipitur in substantia, quam aliud ;
sicut quantitas, quam qualitas. Et hoc modo unum accidens dicitur esse
subjectum alterius, ut superficies coloris, inquantum substantia uno accidente
mediante recipit aliud ; et similiter potest dici de potentiis animae.
Ad tertium dicendum, quod potentiae animae opponuntur ad invicem
oppositione perfecti, et imperfecti; sicut etiam species numerorum, et figu-
rarum. Haec autem oppositio non impedit originem unius ab alio; quia im-
perfecta naturaliter a perfectis procedunt.
ARTICULUS Vili. • 384
UTRUM OMNES POTENTIAE ANIMAE REMANEANT IN ANIMA
A CORPORE SEPARATA.
(4. Dìst. 44. q. j. art. 5. d i. Dist. jo. q. i. art. i. corp.
et Uh. 2. Contr. g. cap. 81. ad y et de. Anima art. k).).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod omnes potentiae animae rema-
neant in anima a corpore separata. Dicitur enim in lib. de Spiritu, et Anima
(cap. ij. a princ), quod anima recedit a corpore secum trahens sensum, et
imaginationem, rationem, et intellectum, intelligentiam, concupiscibilitatem,
et irascibilitatem.
2. Praeterea. Potentiae animae suntejus naturales proprietates : sed pro-
prium semper inest, et- numquam separatur ab eo, cujus est proprium; ergo
potentiae animae sunt in ea etiam post mortem.
3. Praeterea. Potentiae animae etiam sensitivae non debilitantur, debi-
litato corpore; quia, ut dicitur in i. de Anima (tix. 6).) : Si seiiex accipiat ocu-
590 QUAESTIO LXXVII. ARTICULUS Vili.
ìinn juvenis,videhit utique, sicut etj'uvenis: sed debilitas est vìa ad corruptio-
nera : ergo potentiae animae non corrumpuntur, corrupto corpore sed ma-
nent in anima separata.
4. Praeterea. Memoria est potentia animae sensitìvae, ut Philos. probat
(lib. de Metti, et Rem. cap. i.): sed memoria manet in anima separata: dicitur
enim Lue. 16. diviti epuloni in inferno secundum animam existenti : Recor-
dare, qma recepisti bona in vita tua; ergo memoria manet in anima separata,
et per consequens aliae potentiae sensitivae partis.
5. Praeterea. Gaudium, et tristitia sunt in concupiscibili, quae est po-
tentia sensitivae partis. Manifestum est autem, animas separatas tristari, et
gaudere de praemiis, vel poenis, quas habent; ergo vis concupiscibilis manet
in anima separata.
6. Praeterea. August. dicit 12. super Gen. ad lit. (cap. p.) quod sicut
anima, cum corpus jacet sine sensu nondum penitus mortuum, videt quae-
dam secundum imaginariam visionem: ita, cum fuerit a corpore penitus sepa-
rata per mortem: sed imaginatio est potentia sensitivae partis; ergo potentia
sensitivae partis manet in anima separata, et per consequens omnes aliae
potentiae.
Sed coktra est, quod dicitur in lib. de Eccl. Dog. (cap. i().) : Ex dualnis
tantum suhstantiis constai homo; anima cum ratione sua, et carne cum sensihus
suis; ergo defuncta carne, potentiae sensitivae non manent.
Respondeo dicendum, quod, sicut jam dictum est (art. j. 6. et 7. huj. q.),
omnes potentiae animae comparantur ad animam solam, sicut ad princi-
pium: sed quaedam potentiae comparantur ad animam solam, sicut ad subje-
ctum, ut intellectus, et voluntas; et hujusmodi potentiae necesse est, quod
maneant in anima, corpore destructo. Quaedam vero potentiae sunt in con-
juncto, sicut in subjecto: sicut omnes potentiae sensitivae partis, et nutriti
vae: destructo autem subjecto, non potest accidens remanere: unde, corrupto
conjuncto, non manent hujusmodi potentiae actu, sed virtute tantum ma-
nent in anima, sicut in principio vel radice. Et sic falsum est, quod quidam
dicunt, hujusmodi potentias in anima remanere, etiam corpore corrupto.
Et multo falsius, quod dicunt etiam actus harum potentiarum remanere in
anima separata : quia talium potentiarum nulla est actio, nisi per organum
corporeum.
Ad primum ergo dicendum, quod liber ille auctoritatem non habet; unde
quod ibi scriptum est, eadem facilitate contemnitur, qua dicitur: tamen po-
test dici, quod trahit secum anirna hujusmodi potentias non actu, sed virtute.
Ad secundum dicendum, quod hujusmodi potentiae, quas dicimus actu in
anima separata non manere, non sunt proprietates solius animae, sed conjuncti.
Ad tertium dicendum, quod dicuntur non debilitari hujusmodi poten-
tiae, debilitato corpore : quìa anima manet immutabilis, quae est virtuale
principium hujusmodi potentiarum.
Ad quartum dicendum, quod illa recordatio accipitur eo modo, quo
August. (io. de Trinit. cap. 11.) ponit memoria m in mente, non eo modo, quo
ponitur pars animae sensitivae.
Ad quintum dicendum, quod tristitia, et gaudium sunt in anima separata,
non secundum appetitum sensitivum, sed secundum appetitum intellectivum :
sicut etiam in angelis.
Ad sextum dicendum, quod August. loquitur ibi inquirendo, non asse-
rendo. Unde quaedam ibi dieta retractat.
QUAESTIO LXXViri. ARTICULUS I. S9
QUAESTIO LXXVIII.
DE POTENTIIS ANIMAE IN SPECIALI,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de potentiis animae in speciali. Ad conside-
rationem autem Theologi pertinet inquirere specialiter solum de potentiis
intellectivis, et appetitivis, in quibus virtutes inveniuntur. Sed quia cognitio
harum potentiarum quodammodo dependet ex aliis, ideo nostra consideratio
de potentiis animae in speciali erìt tripartita. Primo namque considerandum
est de his, quae sunt praeambula ad intellectum. Secundo, de potentiis in-
tellectivis. Tertio, de potentiis appetitivis.
Circa priìiium quaeriintur anatuor.
Primo. De generibus potentiarum animae.
Secundo. De speciebus vegetativae partis.
Tertio. De sensibus exterioribus.
Quarto. De sensibus interioribus.
ARTICULUS I. 385
UTRUM QU1NQ.UE GENERA POTENTIARUM ANIMAE
SINT DISTINGUENDA.
(Veri. q. io. art. 2. ad 2. et q. de Anim. art. 75. et i. Uh. de Anim. lect. 14. princ.
et lect. 2. 5. j. et 6. fin.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod non sint quinque genera poten-
tiarum animae distinguenda, scilicet vegetativum, sensitivum, appetitivum,
motivum secundum locum, et intellectivum. Potentiae enim animae dicuntur
partes ipsius; sed tantum tres partes animae communiter ab omnibus assi-
gnantur, scilicet anima vegetabilis, anima sensibilis, et anima rationalis ; ergo
tantum tria sunt genera potentiarum animae et non quinque.
2. Praeterea. Potentiae animae sunt principia" operum vitae : sed quatuor
modis dicitur aliquid vivere. Dicit enim Phil. in 2 de Anim. (tex. i^.) : Mul-
tipliciter ipso vivere dicto, etsi unum aliquod horum insit solum, aliquid dicimus
vivere, ut intellectus, et sensus, motus, et status secundum locum : adirne autem
motus secundum alimentum, et Jecrementum, et augmentum ; ergo tantum quatuor
sunt genera potentiarum animae, appetitivo excluso.
3. Praeterea. Ad illud, quod est commune omnibus potentiis, non debet
deputari aliquod speciale animae genus; sed appetere convenit cuilibet po-
teritiae animae : visus enim appetit visibile convenìens: unde dicitur Eccli. 40. :
Grailam, et speciem desiderabit ocuìus, et super hoc virides sationes : et eadem
ratione quaelibet alia potentia desiderai obiectum sibi conveniens; ergo non
debet poni appetitivum unum speciale genus potentiarum animae.
4. Praeterea. Principium movens in animalibus est sensus, aut intel-
lectus, aut appetitus, ut dicitur in 3. de Anima (tex. 48. et seq.), non ergo
motivum debet Doni speciali genus animae praeter praedicta.
592 QUAESTIO LXXVIII. ARTICULUS I.
Sed contea est, quod Philos. dicit in 2. de Anima (tex. 2"/.): Potentias
autem dicimiis vegetativmu, sensitivum, appetitivurn, motivum secundum lociim, et
intelliciìvum.
REsroNDEO dicendum, quod quinque sunt genera potentiarum animae,
quae numerata sunt: tres vero dicuntur animae: quatuorvero dicuntur modi
vivendi. Et liujus diversitatis ratio est: quia diversae animae distinguuntur,
secundum quod diversimode operatio animae supergreditur operationem na-
turae corporalis. Tota enim natura corporalis sub] acet animae, et comparatur
ad ipsam, sicut materia, et instrumentum. Est ergo quaedatn operatio animae,
quae intantum excedit naturam corpoream, quod neque etiam exercetur per
organum corporale: et talis est operatio animae rationalis. Est autem alia
operatio animae infra istam, quae quidem fit per organum corporale, non
tamen per aliquam corpoream qualitatem: et talis est operatio animae sen-
sibilis: quia, etsi calidum, et frigidum, et humidum, et siccum, et aliae hujus-
modi qualitates corporeae requirantur ad operationem sensus ; non tamen ita
quod mediante virtute talium qualitatum operatio animae sensibilis procedat;
sed requiruntur solum ad debitam dispositionem organi. Infima autem opera-
tionum animae est, quae fit per organum corporeum, et virtute corporeae
qualitatis. Supergreditur tamen operationem naturae corporeae: quia mo-
tiones corporum sunt ab exteriori principio; hujusmodi autem operationes
sunt a principio intrinseco hoc enim commune est omnibus operationibus
animae. Omne enim animatum aliquo modo movet seipsum, et talis est ope-
ratio animae vegetabilis: digestio enim, et ea, quae consequuntur, fit instru-
mentaliter per actionem caloris, ut dicitur in 2. de Anima (tex. jo.J.
Genera vero potentiarum animae distinguuntur secundum objecta: quanto
enim potentia est altior, tanto respicit universalius objectum, utsupra dictum
est (q.praec. art. 5. ad 4.). Objectum autem operationis animae in triplici or-
dine potest considerare Alicujus enim potentiae animae objectum est solum
corpus animae unitum: et hoc genus potentiarum animae dicitur vegetativum.
Non enim vegetativa potentia agit nisi in corpus, cui anima unitur. Est autem
aliud genus potentiarum animae, quod respicit adhuc universalius objectum,
scilicet omne corpus sensibile, et non solum corpus animae unitum. Est autem
aliud genus potentiarum animae, quod respicit adhuc universalius objectum,
scilicet non solum corpus sensibile, sed etiam^ universaliter omne ens. Ex quo
patet, quod ista duo secunda genera potentiarum animae habent operationem
non solum respectu rei conjunctae, sed etiam respectu rei extrinsecae. Cum
autem operans oporteat aliquo modo conjungi suo objecto, circa quod ope-
ratur, necesse est, extrinsecam rem, quae est objectum operationis animae,
secundum duplicem rationem ad animam comparare Uno modo, secundum
quod nata est animae conjungi, et in anima esse per suam similitudinem. Et
quantum ad hoc sunt duo genera potentiarum, scilicet sensiiivum respectu
objecti minus communis, quod est corpus sensibile : et intdlectìvum respectu
objecti communissimi, quod est ens universale. Alio vero modo, secundum
quod ipsa anima inclinatur, et tendit in rem exteriorem, et secundum hanc
etiam comparationem sunt duo genera potentiarum animae: unum quidem,
scilicet appctilivum. secundum quod anima comparatur ad rem extrinsecam,
ut ad finem, qui est primum in intentione: ahud autem motivum secumhim
ìocuvi, prout anima comparatur ad rem exteriorem, sicut ad terminum ope-
rationis, et motus. Ad consequendum enim aliquod desideratum, et intentuiu
omne animai movetur.
QUAESTIO LXXVIII. ARTICULUS I. 593
Modi vero vivendi distinguuntur secundum gradtcs viventium. Ouaedam
enim viventia sunt, in quibus est tantum vegetativum: sicut in plantis. Quae-
dani vero, in quibus cum vegetativo est etiam sensitivum, non tamen motivum
secundum locum: sicut sunt immobilia ammalia, ut conchilia. Quaedam vero
sunt, quae supra hoc habent motivum secundum locum : ut perfecta animalia,
quae multis indigent ad suam vitam: et ideo indigent motu, ut vitae neces-
saria procul posita quaerere possint. Ouaedam vero viventia sunt, in quibus
cum his est intellectivum, scilicet in hominibus. Appetitivum autem non con-
stituit aliquem gradum viventium : quia in quibuscumque est sensus, est etiam
appetitus, ut dicitur in 2. lib. de Anima (tex. 2y.).
Et per hoc solvuntur duo prima objecta.
Ad tertium dicendum, quod appetitus naturalis est inclinatio cujuslibet
rei in aliquid ex natura sua; unde naturali appetitu quaelibet potentia desi-
derat sibi conveniens: sed appetitus animalis consequitur formam apprehen-
sam. Et ad hujusmodi appetitum requiritur specialis animae potentia, et non
sufficit sola apprehensio : res enim appetitur, prout est in sua natura : non
est autem secundum suam naturam in virtute apprehensiva, sed secundum
suam similitudinem; unde patet, quod visus appetit naturaliter visibile solum
ad suum actum, scilicet ad videndum. Animai autem appetit rem visam per
vim appetitivam, non solum ad videndum, sed etiam ad alios usus. Si autem
non indigeret anima rebus perceptis a sensu, nisi propter actiones sensuura,
scilicet ut eas sentiret, non oporteret appetitivum ponere speciale genus inter
potentias animae: quia sufficeret appetitus naturalis potentiarum.
Ad quartum dicendum, quod, quamvis sensus, et appetitus sint principia
moventia in animalibus perfectis : non tamen sensus, et appetitus, inquantum
hujusmodi, sufficiunt ad movendum, nisi superadderetur eis aliqua virtus.
Nam in immobilibus animalibus est sensus, et appetitus: non tamen habent
vim motivam. Haec autem vis motiva non solum est in appetitu, et sensu,
ut imperante motum ; sed etiam est in ipsis partibus corporis, ut sint habiles
ad obediendum appetitui animae moventis. Cujus signum est, quod, quando
membra removentur a sua dispositione naturali, non obediunt appetitui ad
motum.
ARTICULUS IL 386
UTRUM CONVENIENTER PARTES VEGETATIVAE ASSIGNENTUR,
SCILICET NUTRITIVUM, AUGMENTATIVUM,
ET GENERATIVUM.
(Lib. 2. Contr. g. cap. jS. et q. de. Anim. art. 75. corp. ad 2. et ij.
et lib. 2. de Anim. lect. 9. fin.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod inconvenienter partes vege-
tativae assignentur, scilicet nutritivum, augmentativum, et generativmn : hujus-
modi enim vires dicuntur naturales : sed potentiae animae sunt supra vires
naturales; ergo hujusmodi vires non debent poni potentiae animae.
2. Praeterea. Ad id, quod est commune viventibus, et non viventibus,
non debet aliqua potentia animae deputarli sed generatio est communis omni-
bus generabilibus, et corruptibilibus, tam viventibus, quam non viventibus;
ergo vis generativa non debet poni potentiae animae.
S. Tho.mae Summa Theoloaica. Voi. I. q/->
594 QUAESTIO LXXVIII. ARTICULUS II.
3. Praeterea. Anima est pars potentior natura corporea: sed natura cor-
porea eadem virtute activa dat speciem, et debitam quantitatem ; ergo multo
magis anima ; non est ergo alia potentia animae augmentativa a generativa.
4. Praeterea. Unaquaeque res conservatur in esse per id, per quod esse
habet: sed potentia generativa est, per quam acquiritur esse viventis; ergo
per eamdem res viva conservatur: sed ad conservationem rei viventis ordi-
natur vis nutritiva, ut dicitur in 2. de Anima (tex. 48.): est enim potentia po-
tens salvare suscipiens ipsam; non debet ergo distingui nutritiva potentia a
generativa.
Sed contra est, quod Philos. dicit 2. de Anim. (lex. 54. 46. et 4-.), quod
opera hujus animae sunt generare, et alimento uti, et iterum augmentum
facere.
Respondeo dicendum, quod tres sunt potentiae vegetativne partis. Vege-
tativum enim, ut dictum est (art. praec), habet prò objecto ipsum corpus
vivens per animam, ad quod quidem corpus tripUx animae operatio est ne-
cessaria. Una quidem, per quam esse acquirat: et ad hoc ordinatur ^of^«^/a
generativa. Alia vero, per quam corpus vivum acquirit debitam quantitatem,
et ad hoc ordinatur vis augmentativa. Alia vero, per quam corpus viventis
salvatur et in esse, et in quantitate debita : et ad hoc ordinatur vis nutritiva.
Est tamen quaedam differentia attendenda Inter has potentias. Nam nutritiva,
et augmentativa habent suum effectum in eo, in quo sunt: quia ipsum corpus
unitum animae augetur, et conservatur per vim augmentativam, et nutritivam
in eadem anima existentem: sed vis generativa habet effectum suum non in
eodem corpore, sed in alio : quia nihil est generativum sui ipsius. Et ideo
vis generativa quodammodo appropinquat ad dignitatem animae sensitivae,
quae habet operationem in res exteriores, licet excellentiori modo, et uni-
versaliori. Supremum enim inferioris naturae attingit id, quod est infimumx
superioris, ut patet per Dion. in 7. cap. de Div. Nom. (inter med. et fin. lect. 4.).
Et ideo inter istas tres potentias finalior, et principalior, et perfectior est ge-
nerativa, ut dicitur in 2. de Anima (tex. 4C}.) : Est enim rei jam perfectae facere
alteram, qualis ipsa est. Generativae autem deserviunt et augmentativa, et nu-
tritiva ; augmentativae vero nutritiva.
Ad primum ergo dicendum, quod hujusmodi vires dicuntur naturales.
Tum quia habent effectum similem naturae, quae etiam dat esse, et quanti-
tatem, et conservationem; licet hae vires habeant hoc altieri modo: tum quia
hae vires exercent suas actiones instrumentaliter per qualitates activas, et
passivas, quae sunt naturalium actionum principia.
Ad secundum dicendum, quod generatio in rebus inanimatis est totaliter
ab extrinseco : sed generatio viventium est quodam altiori modo per aliquid
ipsius viventis, quod est semen, in quo est aliquod principium corporis for-
mativum. Et ideo oportet esse aliquam potentiam rei viventis, per quam semen
hujusmodi praeparetur, et haec est vis generativa.
Ad tertium dicendum, quod quia generatio viventium est ex aliquo se-
mine, oportet, quod in principio animai generetur parvae quantitatis. Et
propter hoc necesse est, quod habeat potentiam animae, per quam ad debi-
tam quantitatem perducatur: sed corpus inanimatum generatur ex materia
determinata ab agente extrinseco ; et ideo simul recipit speciem, et quanti-
tatem secundum materiae conditionem.
Ad quartum dicendum, quod, sicut jam dictum est (art. praec), operatio
vegetativi principii completur mediante calore, cujus est humidum consu-
QUAESTIO LXXVIII. ARTICULUS II. 595
mere. Et ideo ad restaurationem humidi deperditì necesse est habere poten-
tiam nutritivam, per quarti alimentum convertatur in substantiam corporis.
Quod etìam est necessarium ad actus virtutis augmentativae, et generativae.
ARTICULUS III. 387
UTRUM CONVENIENTER DISTINGUANTUR
Q.UINQ.UE SENSUS EXTERIORES.
(2. Disi. 2. q. 2. art. 2. ad j. jìn.
et q. de Anima art. 15. corp. et 5. lib. de Anima hct. y.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod inconvenienter distinguantur
quinque sensus exteriores: sensus enim est cognoscitivus accidentium: sunt
autem multa genera accidentium; cum ergo potentiae distinguantur per objecta,
videtur, quod sensus multiplicentur secundum numerum, qui est in generibus
accidentium.
2. Praeterea. Magnitudo, et figura, et alia, quae dicuntur sensibilia com-
munia, non sunt sensibilia per accidens, sed contra ea dividuntur in 2. de
Anima (tex. 6). et 64.): diversitas autem per se objectorum diversificat po-
tentias; cum ergo plus difìferant magnitudo, et figura a colore, quam sonus,
videtur, quod multo magis debeat esse alia potentia sensitiva CQgnoscitiva
magnitudinis, aut figurae, quam coloris, et soni.
3. Praeterea. Unus sensus est unius contrarietatis ; sicut visus albi, et
nigri: scd lactus est cognoscitivus plurium contrarietatum, scilicet calidi, et
frigidi, humidi, et sicci, ethujusmodi; ergo non est sensus unus, sedplures;
ergo plures sensus sunt, quam quinque.
4. Praeterea. Species non dividitur contra genus: sed gustus est tactus
quidam; ergo non debet poni alter sensus praeter tactum.
Sed contra est, quod Philos. dicit in 2. de Anim, (tex. 12S.) quod non
est alter sensus praeter quinque.
Respondeo dicendum, quod rationem distinctionis, et numeri sensuum
exteriorum quidam accipere voluerunt ex parte organorum, in quibus aliquod
elcmentorum dominatur, vel aqua, vel aer, vel aliquid hujusmodi: quidam
autem ex parte medii, quod est vel conjunctum, vel extrinsecum; et hoc vel
aer, vel aqua, vel aliquid hujusmodi; quidam autem ex diversa natura sensi
bilium qualitatum, secundum quod est qualitas simplicis corporis, vel sequens
compiexionem. Sed nihil istorum conveniens est: non enim potentiae sunt
propter organa, sed organa propter potentias ; unde non propter hoc sunt
diversae potentiae, quia sunt diversa organa: sed ideo natura instituit diver-
sitatem in organis, ut congruerent diversitati potentiarum. Et similiter diversa
media diversis sensibus attribuit, secundum quod erat conveniens ad actus
potentiarum: naturas autem sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus,
sed intcllectus; accipienda est ergo ratio numeri, et distinctionis exteriorum
sensuum secundum illud, quod proprie, et per se ad sensum pertinet: est autem
sensus quaedam potentia passiva, quae nata est immutari ab exteriori sensi-
bili ; exterius ergo immutativum est, quod per se a sensu percipitur, et secun-
dum cujus diversitatem sensitivae potentiae distinguuntur.
Est autem duplex immutatio, ima naturalis, et alia spiritualis. Naturali!
quidem, secundum quod forma immutuntis recipitur in immutato secundura
59^ q.'Jaest:o lxxvih. articulus izi.
esse naturale; sicut calor in calefacto. 5/?fn7Mfl/ù autem, secundum quod forma
immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale: ut forma coloris
in pupilla, quae non fit per hoc colorata. Ad operationem autem sensus requi-
ritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo
sensus: alioquin, si sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia
corpora naturalia sentirent, dum akerantur. Sed in quibusdam sensibus inve-
nitur immutatio spiritualis tantum, sicut in visu. In quibusdam autem cum
immutatione spirituali, etiam naturalis, vel ex parte objecti tantum, vel etiam
ex parte organi. Ex parte autem objecti invenitur transmutatio naturalis, se-
cundum locum quidem in sono, qui estobjectum auditus: nam sonus ex per-
cussione causatur, et aèris commotione. Secundum alterationem vero in odore,
qui est objectum olfactus: oportet enim per calidum alterari aliquo modo
corpus, ad hoc quod spiret odorem. Ex parte autem organi est immutatio
naturalis in tactu, et gustu, nam et manus tangens calida calefit; et lingua
humectatur per humiditatem saporum ; organum vero olfactus, aut auditus
nulla naturali immutatione immutatur in sentiendo, nisi per accidens. Visus
autem, qui est absque immutatione naturali et organi, et objecti, est maxime
spiritualis, et perfectior Inter omnes sensus, et communior: et post hoc au-
ditus, ec deinde olfactus, qui habentimmutationem naturalem ex parte objecti.
Motus tamen localis est perfectior, et naturaliter prior, quam motus altera-
tionis, ut probatur in 8. Phys. (tex.^y). Tactus autem, et gustus sunt maxime
materialeS) de quorum distinctione post dicetur (in solut. 5. et 4. argiini.). Et
inde est, quod alii tres sensus non fiunt per medium conjunctum, ne aliqua
naturalis transmutatio pertingat ad organum, ut accidit in his duobus sensibus.
Ad primum ergo dicendum, quod non omnia accidentia habent vim im-
mutativam secundum se, sed solae qualitates tertiae speciei, secundum quas
contingit alteratio. Et ideo solae hujusmodi qualitates sunt objecta sensuum ;
quia ut dicitur in 7. Phys. (iòx. 12.) s^cunàMva eadem alteratur sensus, secun-
dum quae alterantur corpora inanimata.
Ad secundum dicendum, quod magnitudo, et figura, et hujusmodi, quae
dicuntur communia sensibilia, sunt media Inter sensibilia per accidens, et
sensibilia propria, quae sunt objecta sensuum : nam sensibilia propria primo,
et per se mimutant sensum, cum sint qualitates alterantes. Sensibilia vero
communia omnia reducuntur ad quantitatem. Et de magnitudine quidem, et
numero patet, quod sunt species quantitatis: figura autem est qualitas circa
quantitatem, cum consistat ratio figurae in terminatione magnitudinis: motus
autem, et quies sentiuntur, secundum quod subjectum uno modo, vel più-,
ribus modis se habet secundum magnitudinem subjecti, vel localis distantiae,
quantum ad motum augmenti, et motum localem : vel etiam secundum sen-
sibiles qualitates, ut in motu alterationis. Et sic sentire motum, et quietem
est quadammodo sentire unum, et multa: quantitas autem est proximum
subjectum qualitatis alterativae, ut superficies coloris [2i\. est sub jectum coloris].
Et ideo sensibilia communia non movent sensum primo, et per se, sed ra-
tione sensibilis qualitatis; ut superficies ratione coloris. Nec tamen sunt sen-
sibilia per accidens: quia hujusmodi sensibilia aliquam diversitatem faciunt
in immutatione sensus: aho enim modo immutatur sensus a magna super-
ficie, età parva: quia etiam ipsa albedo dicitur magna, vel parva, et ideo di-
viditur secundum proprium subjectum.
Ad tertium dicendum, quod sicut Philos. videtur dicere in 2. de Anima
(tex. 106. et dàc.),sens\is tactus est unus genere, sed dividitur in multos sensus
QUAESTIO LXXVIII. ARTICULUS III. 597
secundum speciem (et propter hoc est diversamm contrarietatum). Quitamen
non separantur ab invicem secundum organum, sed per totum corpus se con-
comitantur: et ideo eorum distinctio non apparet. Gustus autem, qui est
perceptivus dulcis, et amari, concomitatur tactum in lingua, non autem per
totum corpus: et ideo de facili a tactu distinguitur. Posset tamen dici, quod
omnes illae contrarietates et singulae conveniunt in uno genere proximo, et
omnes in uno genere communi, quod est objectum tactus secundum ratio-
nem communem: sed illud genus commune est innominatum: sicut etiam
genus proximum calidi, et frigidi est innominatum.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod sensus gustus, secundum dictum Philosophi
(2. de Aniììi. te-x. 28. et ^4.), est quaedam species tactus, quae est in lingua
tantum : non autem distinguitur a tactu in genere, sed a tactu quantum ad
illas species, quae per totum corpus diffunduntur. Si vero tactus sit unus sensus
tantum, propter unam rationem communem objecti, dicendum erit, quod se-
cundum rationem diversam immutationis distinguitur gustus a tactu. Nam
lactus immutatur naturali immutatione, et non solum spirituali, quantum ad
organum suum, secundum qualitatem, quae ei proprie objicitur: gustus autem
organum non immutatur de necessitate naturali immutatione, secundum qua-
litatem, quae ei proprie objicitur (ut scilicet lingua fiat dulcis, vel amara),
sed secundum praeambulam qualitatem, in qua fundatur sapor, scilicet se-
cundum humorem, qui est objectum tactus.
ARTICULUS IV. 3S8
UTRUM INTERIORES SENSUS CONVENiENTER DISTINGUANTUR.
(De Anima art. zj. corp.).
Ad qu.\rtum sic proceditur, Videtur, quod interiores sensus inconve-
nienter distinguantur: commune enim non dividitur contra proprium; ergo
sensus communis non debet enumerari inter vires interiores sensitivas, praeter
sensus exteriores proprios.
2. Praeterea. Ad id, ad quod sufficit sensus proprius, et exterior, non
oportet ponere aliquam vini apprehensivam interiorem: sed ad judicandum
de sensibilibus sufficiunt sensus proprii, et exteriores: unusquisque enim sensus
judicat de proprio objecto. Similiter etiam videntur sufficere ad hoc, quod
percipiant suos actus : quia, cum actio sensus sit quodammodo medium inter
potentiam, et objectum, videtur, quod multo magis visus possit suam visio-
nem, tamquam sibi propinquiorem, percipere, quam colorem : et sic de aUis:
non ergo necessarium fuit ad hoc ponere interiorem potentiam, quae dicatur
sensus communis.
3. Praeterea. Secundum Phil. (lib. de Mcm. et Rem. cap. i.), phantasti-
cum, et memorativum sunt passiones primi sensitivi: sed passio non divi-
ditur contra subjectum; ergo memoria, et phantasia non debent poni aliae
potentiae praeter sensum.
4. Praeterea. Intellectus minus dependet a sensu,quam quaecumque po-
tentia sensitivae partis; sed intellectus nihil cognoscit, nisi accipiendo asensu:
unde dicitur in i. Poster, (tex. )^.) quod, quìbus deest unus sensus, deficit una
scìentia ; ergo multo minus debet poni una potentia sensitivae partis ad per-
cipiendum intentiones, quas non percipit sensus, quam vocant aestimativam.
598 QUAESTIO LXXVIII. ARTICULUS IV.
5. Praeterea. Actus cogitativae, qui est conferre, et componere, et divi-
dere; et actus reminiscitivae, qui est quodam syllogismo uti ad inquirendum,
non minus distant ab actu aestimativae, et memorativae, quam actus aesti-
mativae ab actu phantasiae. Debent ergo vel cogitativa, et reminiscitlva poni
aliae vires praeter aestimativam, et memorativam ; vel aestimativa, et memo-
rativa non debent poni aliae vires praeter phantasiam.
6. Praeterea. August. 12. super Gen. ad lit. (cap. 7. 24. etc) ponit tria
genera visionum, scilicet corporalem, quae fit per sensum, et spirituaUm, quae
fit per imaginationem, sive phantasiam, et intellectualem, quae fit per intel-
lectum ; non est ergo aliqua vis interior, quae sit media inter sensum, et in-
tellectum, nisi imaginativa tantum.
Sed contra est, quod Avicenna in suo libro de Anima ponit quinque po-
tentias sensitivas interiores, scilicet, sensum communem, phantasiam, imagi-
nativam, aestimativam, et memorativam.
Respondeo dicendum, quod cum natura non deficiat in necessariis, oportet
esse tot actiones animae sensitivae, quot sufficìant ad vitam animalis perfecti.
Et quaecumque harum actionum non possunt reduci in unum principium,
requirunt diversas potentias ; cum potentia animae nihil aliud sit, quam proxì-
mum principium operationis animae. Est autem considerandum, quod ad vitam
animalis perfecti requiritur, quod non solum apprehendat rem ad praesen-
tiam sensibilis, sed etiam in ejus absentia : alioquin, cum animalis motus, et
actio sequantur apprehensionem, non moveretur animai ad inquirendum ali-
quid absens. Cujus contrarium apparet maxime in animalibus perfectis, quae
moventur motu processivo : moventur enim ad aliquid absens apprehensum,
oportet ergo, quod animai per animam sensitivam non. solum recipiat species
sensibilium, cum praesentialiter immutatur ab eis, sed etiam eas retineat, et
conservet : recipere autem, et retinere reducuntur in corporalibus ad diversa
principia : nam humida bene recipiunt, et male retinent. E contrario autem
est de siccis. Unde, cum potentia sensitiva sit actus organi corporalis, oportet
esse aliam potentiam, quae recipiat species sensibilium, et quae conservet.
Rursus considerandum est, quod, si animai moveretur solum propter de-
lectabile, et contristabile secundum sensum, non esset necessarium ponere in
animali nisi apprehensionem formarum, quas percipit sensus, in quibus de-
lectatur, aut horret. Sed necessarium est animali, ut quaerat aliqua, vel fu-
giat; non solum quia sunt convenientia, vel non convenientia ad sentiendum,
sed etiam propter aliquas alias commoditates, et utilitates, sive nocumenta:
sicut ovis videns lupum venientem fugit, non propter indecentiam coloris,
vel figurae, sed quasi inimicum naturae. Et similiter avis colligit paleam, non
quia delectet sensum, sed quia est utilis ad nidificandum: necessarium est
ergo animali, quod percipiat hujusmodi intentiones, quas percipit [al. non per-
cipit] sensus exterior. Et hujus perceptionis oportet esse aliquod aliud princi-
pium ; cum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione sensibili, non
autem perceptio intentionum praedictarum. Sic ergo ad receptionem forma-
rum sensibilium ordinatur sejisus proprius, et communis, de quorum distinctione
post dicetur (in soìut. 1. et 2. argum.). Ad harum autem formarum retentionem,
aut conservationem ordinatur phantasia, sive imaginatio, quae idem sunt : est
enim phantasia, sive imaginatio quasi thesaurus quidam formarum per sensum
acceptarum. Ad apprehendendum autem intentiones, quae per sensum non
accipiuntur, or òmzXMv vis aestimativa : ad conservandum autem eas vis memo
raliva, quae est thesaurus quidam hujusmodi intentionum: cujus signum est.
QUAESTIO LXXVIII. ARTICULUS IV. 599
quod principium memorandi fit in animalibus ex aliqua hujusmodi inten-
tione: puta, quoJ est nocivum, vel conveniens. Et ipsa ratio praeteriti, quam
attendit memoria, inter hujusmodi intentiones computatur.
Considerandum est autem, quod, quantum ad formas sensibiles, non est
differentia inter hominem, et alia animalia: simiUter enim immutantur a sen-
sibiHbus exterioribus : sed quantum ad intentiones praedictas differentia est :
nam alia animalia percipiunt hujusmodi intentiones solum naturali quodam
instinctu, homo autem etiam per quamdam coUationem. Et ideo quae in aliis
animalibus dìcìiuv aestimativa naturalis, in homine dicitur cogitativa, quae per
collationem quamdam hujusmodi intentiones adinvenit; unde etiam dicitur r^Z/o
particularis, cui medici assignant determinatum organum, scilicet mediam
partem capitis. Est enim coUativa intentionum individaalium, sicut ratio in-
telUctiva intentionum universalium. Ex parte autem memorativae non solum
habet memoriam, sicut caetera animalia, in subita recordatione praeteritorum,
sed etiam reminiscentiam, quasi syllogistice inquirendo praeteritorum memo-
riam, secundum individuales intentiones. Avicenna vero ponit quintam po-
tentiam mediam inter aestimativam, et imaginativam, quae. componit, et di-
vidit formas imaginatas; ut patet, cum ex forma imaginata auri. et forma
imaginata montis componimus unam formam mentis aurei, quam numquam
vidimus. Sed ista operatio non apparet in aliis animalibus ab homine, in
quo ad hoc sufficit virtus imaginativa. Cui etiam hanc actionem attribuii
Averroés in libro quodam, quem fecit de Sensu, et Sensibilibus. Et sic non
est necesse ponere nisi quatuor vires interiores sensitivae partis, scilicet sen-
sum communem, et imaginationem, aestimativam, et memorativam.
Ad primum ergo dicendum, quod sensus interior non dicitur conimunis
per praedicationem, sicut genus, sed sicut communis radix, et principium
exteriorum sensuum.
Ad secundum dicendum, quod sensus proprius judicat de sensibili pro-
prio, discernendo ipsum ab aliis, quae cadunt sub eodem sensu; sicut discer-
nendo album a nigro, vel a viridi: sed discernere album a dulci non potest
neque visus, neque gustus : quia oportet, quod qui inter aliqua discernit,
utrumque cognoscat. Unde oportet ad sensum communem pertinere discre-
tionis judicium, ad quem referantur, sicut ad communem terminum, omnes
apprehensiones sensuum ; a quo etiam percipiantur intentiones sensuum: sicut
cum aliquis videt se videre. Hoc enim non potest fieri per sensum proprium,
qui non cognoscit nisi formam sensibilis, a quo immutatur; in qua immuta-
tione perficitur visio, et ex qua immutatione sequitur alia immutati© in sensu
communi, qui visionem percipit.
Ad tertium dicendum, quod, sicut una potentia oritur ab anima, alia
mediante, ut supra dictum est (q. jj. art. j.) ; ita etiam anima subjicitur alJi
potentiae, mediante alia. Et secundum hunc modum phantasticurii, et menio-
rativum dicuntur passiones primi sensitivi.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod, licet intellectus operatio oriatur a sensu:
tamen in re apprehensa per sensum intellectus multa cognoscit, quae sensus
percipere non potest: et similiter aestimativa, licet inferiori modo.
Ad Q.U1NTUM dicendum, quod illam eminentiam habet cogitativa, et me-
morativa in homine, non per id, quod est proprium sensitivae partis, sed per
aliquam affìnitatem, et propinquitatem ad rationem universalem, secundum
quamdam refluentiam Et ideo non sunt aliae vires, sed eaedem perfectiores,
quam sint in aliis animalibus.
600 dUAESTIO LXXVIII. ARTICULUS IV.
Ad sextum dicendum, quod Augustinus spirìtuaUm visìonem dicit esse,
quae fit per similitudines corporum in absentia corporum. Unde patet, quod
communis est omnibus interioribus apprehensionibus.
QUAESTIO LXXIX.
DE POTENTIIS INTELLECTIVIS, IN TREDECIM ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de potentiis intellectivis.
Circa quod quaeruntur tredecim.
Primo. Utrum intellectus sit potentìa animae, vel ejus essentia.
Secundo. Si est potentia, utrum sit potentia passiva.
Tertio. Si est potentia passiva, utrum sit ponere aliquem intellectum
agentem.
Qiiarto. Utrum sit aliquid animae.
Quinto. Utrum intellectus agens sit unus omnium.
Sexto. Utrum memoria sit in intellectu.
Septimo. Utrum sit alia potentia ab intellectu.
Octavo. Utrum ratio sit alia potentia ab intellectu.
Nono. Utrum ratio superior, et inferior sint diversae potentiae.
Decimo. Utrum intelligentia sit alia potentia praeter intellectum.
Undecime. Utrum intellectus speculativus, et practicus sint diversae po-
tentiae.
Duodecimo. Utrum synderesis sit aliqua potentia intellectivae partis.
Tertiodecimo. Utrum conscientia sit aliqua potentia intellectivae partis.
ARTICULUS I. 389
UTRUM INTELLECTUS SIT ALIQ.UA POTENTIA ANIMAE.
(Veri. q. ij. art. i. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod intellectus non sit aliqua po-
tentia animae, sed sit ipsa ejus essentia: intellectus enim idem videtur esse,
quod mens: sed mens non est potentia animae, sed essentia: dicit enim Augu-
stinus 9. de Trinit. (cap. 4.): Mens, et spìrìtus non relative dicuntur, sed essentiaui
djìuonstrant; ergo intellectus est ipsa essentia animae.
2. Praeterea. Diversa genera potentiarum animae non uniuntur in aliqua
potentia una, sed in sola essentia animae : appetitivum autem, et intellectivum
sunt diversa genera potentiarum animae, ut dicitur in 2. de Anima (tex. 2j.):
conveniunt autem in mente, quia Aug. io. de Trinitate (cap. 11.) ponit intel-
ligcntiam, et voluntatem in mente ; ergo mens, et intellectus est ipsa essentia
animae, et non aliqua ejus potentia.
3. Praeterea. Secundum Gregorium in Homil. 29. Ascensionis, homo
intelligit cum Angclis: sed Angeli dicuntur mentes, et intellectus, ergo mens
et intellectus hominis non est aliqua potentia animae, sed ipsa anima.
QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS I. 6oi
4. Praeterea. Ex hoc convenit alicui substantiae, quod sit intellectiva,
quia est immaterialis: sed anima est immaterialis per suam essentiam; ergo
vidctur, quod anima per suam essentiam sit intellectiva.
Sed contra est, quod Philosophus ponit intdhctivum potentiam animae,
ut patet in secundo de Anima (tex. 2j.).
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere secundum praemissa (q.)4-
art. 5. d )(). ari. 2. et yj. ari. i.), quod intellectus sit aliqua potentia animae,
et non ipsa animae essentia. Tunc enim solum immediatum principium ope-
rationis est ipsa essentia rei operantis, quando ipsa operatio est ejus esse:
sicut enim potentia se habet ad operationem, ut ad suum actum; ita se habet
essentia ad esse: in solo autem Deo idem est intelligere, quod suum esse;
unde in solo Deo intellectus est ejus essentia: in omnibus autem aliis crea-
turis intellectualibus intelle<ftus est quaedam potentia intelligentis.
Ad primum ergo dicendum, quod sensus accipitur aliquando prò potentia,
aliquando vero prò ipsa anima sensitiva. Denominatur enim anima sensitiva
nomine principalioris suae potentiae, quae est sensus. Et similiter anima in-
tellectiva quandoque nominatur nomine intellectus, quasi a principaliori sua
virtute, sicut dicitur in i. de Anima (tdx. 6y), quod intdhcius est suhsiaiitia
quaedam. Et etiam hoc modo Aug. dicit, quod mens est species, vel essentia.
Ad secundum dicendum, quod appetitivum, et intellectivum sunt diversa
genera potentiarum animae secundum diversas rationes objectorum: sed ap-
petitivum partim convenit cum intellectivo, et partim. cum sensitivo quantum
ad modum operandi per organum corporale, vel sine hujusmodi organo : nam
appetitus sequitur apprehensionem. Et secundum hoc Augustinus ponit vo-
luntatem in mente, et Philosophus in ratione (ìib. 5. de Anima tex. 42.).
Ad tertium dicendum, quod in Angelis non est alia vis, quam intelle-
ctiva, et voluntas, quae ad intellectum consequitur. Et propter hoc Angelus
dicitur metiSy vel intellectus; quia tota virtus sua in hoc consistit: anima autem
habet multas alias vires, sicut sensitivas, et nutritivas. Et ideo non est simile.
Ad quartum dicendum, quod ipsa immaterialitas substantiae intelligentis
creatae non est ejus intellectus; sed ex immaterialitate habet virtutem ad in-
telligendum; unde non oportet, quod intellectus sit substantia animae, sed
ejus virtus, et potentia.
■ ARTICULUS II. 390
UTRUM INTELLECTUS SIT POTENTIA PASSIVA.
(5. Disi. 14. ari. i. q. 2. corp. et ad 2. et Uh. 2. Contr. g. cap._^c/.
et Veri. q. 16. art. i. ad i^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus non sit potentia
passiva. Patitur enim unumquodque secundum materiam, sed agit ratione ior-
niae: sed virtus intellectiva consequitur immaterialitatem substantiae intelli-
gentis; ergo videtur, quod intellectus non sit potentia passiva.
2. Praeterea. Potentia intellectiva est incorruptibilis, ut supra dictum est
(q. 7;. art. 6.): sed intellectus, si est passivus, est corruptibilis, ut dicitur in 3.
de Anima (tex. 20.); ergo potentia intellectiva non est passiva.
3. Praeterea. Agens est nobilius patiente, ut dicit Aug. 3. super Gcn. ad
literam (cap. 16.), et Arist. in 3. de Anima (tex. ic/.): potentiae autem vegeta-
602 QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS II.
tivae partis omnes sunt activae, quae taraen sunt infimae Inter potentias animae;
ergo multo magis potentiae intellectivae, quae sunt supremae, omnes sunt
activae.
Sed coktra est, quod Philosophus dicit in 3. de Anima (tex. 12), quod
intelligere est pati quoddam.
Respokdeo dicendum, quod pati tripliciter dicitur. Uno modo, propriissime,
scilicet quando aliquid removetur ab eo, quod convenit sibì secundum natu-
ram, aut secundum propriam inclinationem ; sicut, cum aqua frigiditatem
amittit per calefacùonem; et cum homo aegrotat, aut tristatur. Secundomodo,
minus proprie dicitur aliquis pati ex eo, quod aliquid ab ipso abjicitur, sive
sit ei conveniens, sive non conveniens. Et secundum hoc dicitur pati non
solum qui aegrotat, sed etiam qui sanatur; non solum qui tristatur, sed etiam
qui laetatur; vel quocumque modo ahquis alteretur, vel moveatur. Tertio modo,
dicitur aliquid pati communiter ex hoc solo, quod id, quod est in potentia ad
aPquid, recipit illud, ad quod erat in potentia, absque hoc quod aliquid abjicia-
tur. Secundum quem modum omne, quod exit de potentia in actum, potest
dici pati, etiam cum perficitur. Et sic intelligere nostrum est pati. Quod
quidem hac ratione apparet; intellectus enim, sicut supra dictum est (q. j.
art. 2. et j8. art. i.), habet operationem circa ens in universali.
Considerai ergo potest, utrum intellectus sit in actu, vel potentia, ex hoc
quod consideratur, quomodo intellectus se habeat ad ens universale. Invenitur
enim aliquis intellectus, qui ad ens universale se habet, sicut actus totius entis,
et talis est intellectus divinus, qui est Dei essentia in qua originaliter, et vir-
tualiter totum ens praeexistit, sicut in prima causa. Et ideo intellectus divinus
non est in potentia, sed est actus purus. Nullus autem intellectus creatus
potest se habere ut actus respectu totius entis universalis; quia sic oporteret,
quod esset ens infìnitum. Unde omnis intellectus creatus per hoc ipsum quod
est, non est actus omnium intelligibilium ; sed comparatur ad ipsa intelligi-
bilia, sicut potentia ad actum. Potentia autem dupUciter se habet ad actum.
Est enim quaedam potentia, quae semperest perfecta per actum: sicut diximus
de materia corporum coelestium. Quaedam autem potentia est, quae non
semper est in actu, sed de potentia procedit in actum ; sicut invenitur in ge-
nerabilibus, et corruptibilibus. Intellectus igitur angelicus semper est in actu
suorum intelligibilium, propter propinquitatem ad primum intellectum, qui
est actus purus, ut supra dictum est (q. ^8. art. 1.). Intellectus autem huma-
nus, qui est infìmus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione
divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium ; et in principio est
sicut tabula rasa, in qua nihil èst scriptum, ut Philos. dicit in 3. de Anima
(tex. 14.). Quod manifeste apparet ex hoc, quod in principio sumus intelli-
gentes solum in potentia, postmodum autem efficimur intelligentes in actu.
Sic igitur patet, quod intelligere nostrum est quoddam pati, secundum tertium
modum passionis; et per consequens intellectus est potentia passiva.
Ad primum ergo dicendum, quod objectio illa procedit de primo, et se-
cundo modo passionis, qui sunt proprii materiae primae. Tertius autem modus
passionis est cujuscumque in potentia existentis, quod in actum reducitur.
Ad secundum dicendum, quod intellectus passivus secundum quosdam
dicitur appetitus sensitivus, in quo sunt animae passiones, qui etiam in i.
Ethic. (cap. uh.) dìchur rationalis per participationem; quia obedit rationi. Se-
cundum aUos autem intellectus passivus dicitur virtus cogitativa, quae no-
minatur ratio p ar ti cui aris. Et utroque modo pnssivum accipi potest sacundum
QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS II. 603
trimos duos modos passionis; inquantum talis intellectus sic dictus est actus
alicujus organi corporalis. Sed intellectus, qui est in potentia ad intelligibilia,
quem Aristoteles (j. de Anima tex. sO ob hoc nominat mteUectum possibikm,
non est passivus, nisi tertio modo : quia non est actus organi corporalis ; et
ideo est incorruptibilis.
Ad tertium dicendum, quod agens est nobilius patiente, si ad idem actio,
et passio referantur; non auteni semper, si ad diversa: intellectus autem est
vis passiva respectu totus entis universalis: vegetativum autem est activum
respectu cujusdam entis particularis, scilicet corporis conjuncti; unde nihil
prohibet, hujusmodi passivum esse nobilius tali activo.
ARTICULUS HI. 391
UTRUM SIT PONERE INTELLECTUM AGENTEM.
(De Anima art. 4.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod non sit ponere intellectum
agentem. Sicut enim se habet sensus ad sensibilia, ita se habet intellectus
noster ad intelligibilia: sed, quia sensus est in potentia ad sensibilia, non
ponitur sensus agens, sed sensus patiens tantum ; ergo, cum intellectus
noster sit in potentia ad intelligibilia, videtur, quod non debeat poni in-
tellectus agens, sed possibilis tantum.
2. Praeterea. Si dicatur, quod in sensu etiam est aliquod agens, sicut
lumen, contra : Lumen requiritur ad visum, inquantum facit medium lucidum
in actu : nam color ipse secundum se est motivus lucidi : sed in operatione
intellectus non ponitur aliquod medium, quod necesse sit fieri in actu ; ergo
non est necessarium ponere intellectum agentem.
3. Praeterea. Similitudo agentis recipitur in patiente secundum modum
patientis: sed intellectus possibilis est virtus immaterialis ; ergo immateria-
litas ejus sufficit ad hoc, quod recìpiantur in eo formae immaterialiter : sed
ex hoc ipso aliqua forma est intelligibilis in actu, quod est immaterialis ; ergo
nulla necessitas • est ponere intellectum agentem ad hoc, quod faciat species
intelligibiles in actu.
Sed contra est, quod Philos. dicit in 3. de Anima (tex. ij.), quod sicut
in omni natura, ita et anima est aliquid, quo est omnia fieri, et aliquid
quo est omnia facere; est ergo ponere intellectum agentem.
Respondeo dicendum, quod, secundum opinionem Platonis nulla neces-
sitas erat ponere intellectum agentem ad faciendum intelligibilia in actu, sed
forte ad praebendum lumen intelligibile intelligenti, ut infra dicetur (art.
seq. et q. 84. art. 6.): posuit enim Plato, formas rerum naturalium sine ma-
teria subsistere, et per consequens eas intelligibiles esse: quia ex hoc est
aliquid intelligibile actu, quod est immateriale, et hujusmodi vocabat species,
sivc ideas. Ex quarum participatione dicebat etiam materiam corporalem for-
mari, ad hoc quod individua naturaliter constituerentur in propriis generibus,
et speciebus; et intellectus nostros ad hoc, quod de generibus, et speciebus
rerum scientiam haberent. Sed quia Arist. (lib. ^. Met. a tex. io. usqiie ad fin.
Uh.) non posuit formas rerum naturalium subsistere sine materia (formae
autem in materia existentes non sunt intelligibiles actu) ; sequabatur, quod
naturae, seu formae rerum sensibilium, quas intelligimus, non essent intel-
604. QUAESTIO LXXIK. ARTICULUS III.
ligibiles actu. Nihil autem reducitur de potentia in actum, nisi per aliquod
ens aciu : sicut sensus fit in actu per sensibile in actu, Oportebat igitur
ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faciat intelligibilia in
actu per abstractionem specieram a conditionibus materialibus. Et haec est
necessitas ponendi intellectum agentem.
Ad primum ergo dicendura, quod sensibilia inveniuntur actu extra ani-
mam ; et ideo non oportuit ponere sensum agentem. Et sic patet, quod in
parte nutritiva omnes potentiae sunt activae : in parte autem sensitiva omnes
passivae : in parte vero intellectiva est aliquìd activum, et aliquid passivum.
Ad secundum dicendum, quod circa efifectum luminis est duplex opinio.
Quidam enim dicunt, quod lumen requiritur ad visum, ut faciat colores actu
visibiles : et secundum hoc similiter requiritur, et propter idem intellectus
agens ad intelligendum, propter quod lumen ad videndum. Secundum alios
vero lumen requiritur ad videndum, non propter colores, ut fiant actu visi-
biles, sed ut medium fiat actu lucidum, ut Commentator dìcit in 2. de Anima
(comin. ój.). Et secundum hoc similitudo, qua Arist. assimilat intellectum
agentem lumini, attenditur quantum ad hoc, quod, sicut hoc est necessarium
ad videndum, ita illud ad intelligendum ; sed non propter idem.
Ad tertium dicendum, quod, supposito agente, bene contingit diversi-
mode recipi eius similitudinem in diversis, propter eorum dispositionem di-
versam. Sed si agens non praeexistit, nihil ad hoc faciet dispositio recipienti?.
Intelligibile autem in actu non est aliquid existens in rerum natura, quantum
ad naturam rerum sensibilium, quae non subsistunt praeter materiam. Et
ideo ad intelligendum non sufficeret immaterialitas intellectus possibilis, nisi
adesset intellectus agens, qui faceret intelligibilia in actu per modum abstra-
ctionis.
ARTICULUS IV. 392
UTRUM INTELLECTUS AGENS SIT ALIQUID ANIMAE.
(Lib. 2. Contr. g. cap. y6. et y8. et de Anima art, y).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod intellectus agens non sit ali-
quid animae nostrae: intellectus enim agentis effectus est illuminare ad in-
telligendum : sed hoc fit per aliquid, quod est altius anima, secundum illud
Joan. I. : Erat lux vera, quae illuminat oinnem hominem venientem in hunc mundum;
ergo videtur, quod intellectus agens non sit aliquid animae.
2. Praeterea. Phiiosophus in 3. de Anima (tex. 20.) attribuit intellectui
agenti, quod non aliquando inielligit, et aliquando non intelligit : sed anima
nostra non semper intelligit, sed aliquando intelligit, et aliquando non in-
telligit ; ergo intellectus agens non est aliquid animae nostrae.
3. Praeterea. Agens, et patiens sufficiunt ad agendum : si igitur intel-
lectus possibilis est aliquid animae nostrae, qui est virtus passiva, et simi-
liter intellectus agens, qui est virtus activa ; sequitur, quod homo semper
poterit intelligere, cum voluerit, quod patet esse falsum ; non est ergo in-
tellectus agens aliquid animae nostrae.
4. Praeterea. Phil. dicit in 2. de Anima (tex. j().), quod intellectus agens
est suhstantia actu ens: nihil autem est respectu ejusdem in actu, et in po-
tentia; si ergo intellectus possibilis, qui est in potentia ad omnia intelligibilia,
QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS IV. 6o^
est aliquid animae nostrae, videtur impossibile, quod intellectus agens sit
aliquid animae nostrae.
5. Praeterea. Si intellectus agens est aliquid animae nostrae, oportet,
quod sit aliqua potentia; non est enim nec passio, nec habitus: nam habitus,
et passiones non habent rationem agentis respectu passionum animae ; sed
magis passio est ipsa actio potentiae passivae; habitus autem est aliquid, quod
ex actibus consequitur : omnis autem potentia fluit ab essentia animae; se-
queretur ergo, quod intellectua agens ab essentia animae procederet; et sic
non inesset animae per participationem ab aliquo superiori intellectu, quod
est inconveniens ; non ergo intellectus agens est aliquid animae nostrae.
Sed contra est, quod Philos. dicit 3. de Anima (tex. 77. et 18.), quod
necesse est in anima has esse differentias, scilicet intellectum possibilem, et
agentem.
Respokdeo dicendum, quod intellectus agens, de quo Phil. loquitur, est
aliquid animae. Ad cujus evidentiam considerandum est quod supra animam
intellectivam humanam necesse est ponere aliquem superiorem intellectum,
a quo anima virtutem intelligendi obtineat [al. obtinet]. Semper enim quod
participat aliquid, et quod est mobile, et quod est imperfectum, praeexigit
ante se aliquid, quod est per essentiam suam tale, et quod est immobile, et
perfectum. Anima autem humana intellectiva dicitur per participationem in-
tellectualis virtutis. Cujus signum est, quod non tota est intellectiva, sed
secundum aliquam sui partem: pertingit etiam ad intelligentiam veritatis cum
quodam discursu, et motu, arguendo. Habet etiam imperfectam intelligen-
tiam : tura quia non omnia intelligit: tum quia in his, quae intelligit, de po-
tentia procedit ad actum; oportet ergo esse aliquem altiorem intellectum,
quo anima juvetur ad intelligendum. Posuerunt ergo quidam, hunc intellectum
secundum substantiam separatum esse intellectum agentem, qui quasi illu-
strando phantaimata facit ea intelligibilia actu.
Sed, dato quod sit aliquis talis intellectus agens separatus, nihilominus
tamen oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab ilio in-
tellectu superiori participatam, per quam anima facit intelligibilia in actu:
sicut et in aliis rebus naturalibus perfectis, praeter universales causas agentes,
sunt propriae virtutes inditae singulis rebus perfectis, ab universalibus agen-
tibus derivatae: non enim solus sol generat hominem, sed est in homine
virtus generativa hominis: et sirailiter in aliis animalibus perfectis. Nihil au-
tem est perfectius in inferioribus rebus anima humana. Unde oportet dicere,
quod in ipsa sit aliqua virtus derivata a superiori intellectu, per quam possit
phantasmata illustrare. Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus
nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus ; quod est
facere actu intelligibilia. Nulla autem actio convenit alicui rei, nisi per ali-
quod principium formaliter ei inhaerens, ut supra dictum est (q. jó. art. i.)^
cum de intellectu possibili ageretur; ergo oportet, virtutem, quae est prin-
cipium hujus actionis, esse aliquid in anima. Et ideo Aristot. (ìib. 5. de Anima
tcx. iS.) comparavit intellectum agentem lumini, quod est aliquid receptum
in aere, Plato autem intellectum separatum imprimentem in animas nostras
comparavit soli, ut Themistius dicit in commentar. 3. de Anima. Sed in-
tellectus separatus, secundum nostrae fideì documenta est ipse Deus, qui est
creator animae, et in quo solo beatificatur, ut infra patebit (q. 106. art. 2.);
unde ab ipso anima humana lumen intellectuale participat, secundum illud
Ps. 4.: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine.
6o6' Q.UAESTIO LXXIX. ARTICULUS IV.
Ad primum ergo dicendum, quod illa lux vera illuminat, sicut causa uni-
versalis, a qua anima humana participat quamdam particularem virtutem, ut
dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod Phil. illa verba non dicit de intellectu
agente, sed de intellectu in actu. linde supra de ipso praemiserat (tex. j^.) :
Idem autàni est secundum acium scieniiarei.YeX si intelligatur de intellectu agente,
hoc dicitur, quia non est ex parte intellectus agentis hoc, quod quandoque
intelligimus, et quandoque non intelligimus : ,sed ex parte intellectus, qui est
in potentia.
Ad tertium dicendum, quod, si intellectus agens compararetur ad ìntel-
lectum possibilem, ut objectum agens ad potentiam, sicut visibile in actu ad
visum, sequeretur, quod statim omnia intelligeremus, cum intellectus agens
sit, quo est omnia facere: nunc autem non se habet ut objectum, sed ut
faciens objecta in actu; ad quod requiritur praeter praesentiam intellectus
agentis praesentia phantasmatum, et bona dispositio virium sensitivarum, et
esercitium in hujusmodi opere: quia per unum intellectum fiunt etiam alia
intellecta; sicut per terminos propositiones, et per prima principia conclu-
siones. Et quantum ad hoc non differt, utrum intellectus agens sit aliquid
animae, vel aliquid separatum.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod anima intellectiva est quidem actu imma-
terìalis, sed est in potentia ad determinatas species rerum. Phantasmata autem
e converso sunt quidem actu similitudines specierum quarumdam, sed sunt
potentia immaterialia ; unde nihil prohibet, unam, et eamdem animam, in-
quantum est immaterìalis in actu habere aliquam virtutem, per quam faciat
immaterialia in actu abstrahendo a conditionibus individualis materiae (quae
quidem virtus dicitur intellectus agens) et aliam virtutem receptivam hujus-
modi specierum, quae dicitur intellectus possibilis; inquantum est in potentia
ad hujusmodi species.
Ad quintum dicendum, quod, cum essentia animae sit immaterialis, a
supremo intellectu creata, nihil prohibet, virtutem, quae a supremo intellectu
participatur, per quam abstrahit [al. ahstrahitur] a materia, ab essentia ipsius
procedere; sicut et alias ejus potentias.
ARTICULUS V. 393
UTRUM INTELLECTUS AGENS SIT UNUS IN OMNIBUS.
(De Anima art. ).).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod intellectus agens sit unus in
omnibus. Nihil enim, quod est separatum a corpore, multiplicatur secundum
multipiicationem corporum: sed intellectus agens est separatus, ut dicitur
in 3. de Anima (tex. i(). et 20.) ; ergo non multiplicatur in multis corporibus
hominum, sed est unus in omnibus.
2. Praeterea. Intellectus agens facit universale, quod est unum in multis:
sed illud, quod est causa unitatis, magis est unum ; ergo intellectus agens
est unus in omnibus.
3. Praeterea. Omnes homines conveniunt in primis conceptionìbus intel-
lectus : his autem assentiunt per intellectum agentem ; ergo conveniunt omnes
in uno intellectu agente.
QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS V. 6oj
Sed contra est, quod Phil. dicit in 3. de Anima (tex. 18.), quod intellectus
a^^ciis est, siciit lumen : non autem est idem lumen in dìversis illuminatis ; ergo
non est idem intellectus agens in diversis hominibus.
Respondeo dicendum, quod veritas hujus quaestionis dependet ex prae-
missis (art. praec.) : sì enim intellectus agens non esset aliquid animae, sed
esset quaedam substantia separata, unus esset intellectus agens omnium ho-
minum, et hoc intelligunt, qui ponunt unitatem intellectus agentis : si autem
intellectus agens sit aliquid animae, ut quaedam virtus ipsius, necesse est
dicere, quod sint plures intellectus agentes, secundum pluralitatem animarum,
quae multiplicantur secundum multiplicationem hominum, ut supra dictum
est (q. yó, art. 2.) : non enim potest esse, quod una, et eadem virtus numero
sit diversorum subjectorum.
Ad primum ergo dicendum, quod Phil. probat intellectum agentem esse
separatum per hoc, quod possibilis est separatus : quia, ut ipse dicit (lib. 5.
de Anima tex. ic^.), agens est honorahiluis patiente : intellectus autem possibilis
dicitur separatus : quia non est actus alìcujus organi corporalis, et secundum
hunc modum etiam intellectus agens dicitur separatus, non quasi sit aliqua
substantia separata.
Ad secundum dicendum, quod intellectus agens causat universale ab-
strahendo a materia : ad hoc autem non requiritur, quod sit unus in omnibus
habentibus intellectum; sed quod sit unus in omnibus secundum habitudinem
ad omnia, a quibus abstrahit universale, respectu quorum universale est
unum. Et hoc competit intellectui agenti, inquantum est immaterialis.
Ad tertium dicendum, quod omnia, quae sunt unius speciei, commu-
nicant in actione consequente naturam speciei, et per consequens in virtute,
quae est actionis principium, non quod sit eadem numero in omnibus : co-
gnoscere autem prima intelligibilia est actio consequens speciem humanam;
unde oportet, quod omnes homines communicent in virtute, quae est prin-
cipium hujus actionis, et haec est virtus intellectus agentis : non tamen oportet,
quod sit eadem numero in omnibus : oportet tamen, quod ab uno principio
in omnibus derivetur. Et sic illa communicatio hominum in primis intelligi-
bilibus demonstrat unitatem intellectus separati, quem Plato comparat soli,
non autem unitatem intellectus agentis, quem Arist. comparat lumini
ARTICULUS VI. 394
UTRUM MEMORIA SIT IN PARTE INTELLECTIVA ANIMAE.
(Lih. 2. Contr. g. cap. 74. fin. et Veri. q. io. art. 2.).
Ad sextum sic proceditur. Vìdetur, quod memoria non sit in parte in-
tellectiva animae: dicit enim August. 12. de Trinit. (cap. 2. et ^.) quod aà
partein superiorem animae pertinent, quae non sunt hominibus, pecoribusque com-
munia: sed memoria est hominibus, pecoribusque communis : dicit enim ibi-
dem, ({ViOà possunt pecora sentire per corporis sensus corporalia, et ea mandare
lìiemoria ; ergo memoria non pertinet ad partem animae intellectivam.
2. Praeterea. Memoria praeteritorum est : sed praeteritum dicitur se-
cundum aliquod determinatum tempus; memoria igitur est cognoscitiva alì-
cujus sub determinato tempore, quod est cognoscere aliquid sub hic et nane:
^08 QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS VI.
hoc autem non est inteUectus, sed sensus; memoria igitur non est in parte
intellectiva, sed solum in parte sensitiva.
3. Praeterea. In memoria conservantur species rerum, quae actu non
cogitantur: se hoc non est possibile accidere in intellectu; quia inteUectus
fit in actu per hoc, quod informatur specie intelligibili : intellectum autem
esse in actu, est ipsum intelligere in actu; et sic inteUectus omnia intelligit
in actu, quorum species apud se habet; non ergo memoria est in parte in-
tellectiva.
Sed contra est, quod Aug. dicit, io. de Trinit. (cap. 11.) quod memoria,
inUllh'entia, et voluntas sunt una mens.
Respondeo dicendum, quod, cum de ratione memoriae sit conservare
species rerum, quae actu non apprehenduntur, hoc primum considerari oportet,
utrum species intelligibiles sic in intellectu conservari possint. Posuit enim
Avicen. hoc esse impossibile : in parte enim sensitiva dicebat hoc accidere
quantum ad aliquas potentias, inquantum sunt actus organorum corporalium,
in quibus conservari possunt aliquae species absque actuali apprehensione :
in intellectu autem, qui caret organo corporali, nihil existit nisi intelligi-
biliter; unde oportet intelligi in actu illud, cujus similitudo in intellectu e.^istit.
Sic ergo, secundum ipsum, quam cito aliquis actu desinit intelligere aUquam
rem, desinit esse iliius rei species in intellectu : sed oportet, si denuo vult
illam rem intelligere, quod convertat se ad intellectum agentem, quem ponit
substantiam separatam, ut ab ilio effluant species intelligibiles in intellectum
possibilem. Et ex exercitio, et usu convertendi se ad intellectum agentem
relinquitur, secundum ipsum, quaedam habilitas in intellectu possibili con-
vertendi se ad intellectum agentem, quam dicebat esse habitum scientiae.
Secundum igitur hanc positionem nihil conservatur in parte intellectiva,
quod non actu intelligatur; unde non poterit poni memoria in parte intel-
lectiva, secundum hunc modum.
Sed haec opinio manifeste repugnat dictis Aristot. : dicit enim in 3. de
Anima (tex. S.) quod, cum inteUectus possibilis sic fiat singula ut sciens,
dicitur qui secundum actum (et quod hoc accidit, cum possit operar! per
seipsum). Est quidem igitur et tunc potentia quodammodo, non tamen simi-
liter, ut ante addiscere, aut invenire. Dicitur autem inteUectus possibilis fieri
singula, secundum quod recipit species singulorum; ex hoc ergo, quod re-
cip't species intelligibilium, habet, quod possit operari, cum voluerit, non
autem quod semper operetur: quia et tunc est quodammodo in potentia, licet
aliter, quam ante intelligere: eo sciUcet modo, quo sciens in habitu est in
potentia ad considerandum in actu. Repugnat etiam praedicta positio rationi.
Quod enim recipitur in aUquo, recipitur.in eo secundum modum recipientis:
inteUectus autem est magis stabilis naturae, et immobilis, quam materia
corporalis; si ergo materia corporalis formas, quas recipit, non solum tenet,
dum per eas agit in actu, sed etiam postquam agere per eas cessaverit;
multo fortius inteUectus immobUiter, et inamissibiliter recipit species in-
telligibiles, sive a sensibilibus acceptas, sive etiam ab aliquo superiori intel-
lectu effluxas. Sic igitur, si memoria accipiatur solum prò vi conservativa
specierum, oportet dicere, memoriam esse in intellectiva parte. Si vero de
ratione memoriae sit, quod ejus objectum sit praeteritum, ut praeteritum;
memoria in parte intellectiva non erit, sed sensitiva tantum, quae est ap»
prehensiva particularium: praeteritum enim, ut praeteritum, cum significet
esse sub determinato tempore, ad conditionem paiticularis pertinet.
QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS VI. 609
Ad primum ergo dicendum, quod memoria, secundum quod est conser-
vativa specierum, non est nobis, pecoribusque communis: species enim con-
servnntur non in parte animae sensitiva tantum, sed magis in conjuncto, cum
vis memorativa sit actus organi cujusdam; sed intellectus secundum seipsum
est conservativus specierum praeter concomitantiam organi corporalis; unde
Philosophus dicit in 3. de Anima (Ux. 6.), quod anima est locus specierum,
non tota, sed intellectus.
Ad secundum dicendum, quod praeteritio potest ad duo referri, scilicet
ad objectum, quod cognoscitur, et ad cognitionis actum. Quae quidem duo
simul conjunguntur in parte sensitiva, quae est apprehensiva alicujus per
hoc, quod immutatur a praesenti sensibili. Unde simul animai memoratur,
se prius sensisse in praeterito, et se sensisse quoddam praeteritum sensibile;
sed, quantum ad partem intellectivam pertinet, praeteritio accidit, et non per
se convenit ex parte objecti intellectus: intelligit enim intellectus hominem,
inquantum est homo : homini autem, inquantum est homo, accidit vel in prae-
senti, vel in praeterito, vel in futuro esse. Ex parte vero actus praeteritio per
se accipi potest etiam in intellectu, sicut in sensu: quia intelligere animae no-
strae est quidam particularis actus in hoc, vel in ilio tempore existens; secundum
quod dicitur homo intelligere nunc, vel heri, vel cras. Et hoc non repugnat
intellectualitati : quia huiusmodi intelligere, quamvis sit quoddam particulare,
tamen est immaterialis actus, ut supra de intellectu dictum est (q. yj. art. 2.); et
ideo, sicut intelligit seipsum intellectus, quamvis ipse sit quidam singularis intel
lectus; ita intelligit suum intelligere, quod est singularis actus, vel in prae-
terito, vel in praesenti, vel in futuro existens. Sic igitur sai vatur ratio memorine
quantum ad hoc, quod est praeteritorum in intellectu, secundum quod intel-
ligit se prius intellexisse, non autem secundum quod intelligit praeteritum,
prout est hic, et nunc.
Ad tertium dicendum, quod species intelligibiles aliquando sunt in intel-
lectu in potentia tantum ; ettunc dicitur intellectus esse in potentia: aliquando
autem secundum ultimam completionem actus: et tunc intelligit actu: aH-
quando medio modo se habent Inter potentiam, et actum: et tunc dicitur esse
intellectus in habitu. Et secundum hunc modum intellectus conservat species,
etiam quando actu non intelligit.
ARTICULUS VII. 395
UTRUM ALIA POTEXTIA SIT MEMORIA INTELLECTIVA,
ET ALIA INTELLECTUS.
(7. Disi. 5. q. 4. art. i. et lib. 2. Contr. g. cap. ^4. fin. et Veri. q. 7. art. j. ad j.
et q. 20. art. ^.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod alia potentia sit memoria intel-
lectiva, et alia intellectus. August. enim in io. de Trin. (cap. io. et 11.) ponit
in mente memoriam, intelligentiam, et voluntatem. Manifestum est autem,
quod memoria est alia potenria a voluntate; ergo similiter est alia ab in-
tellectu.
2. Praeterea. Eadem ratio distinctionis est potentiarum sensitivae partis,
ci intellectivae; sed memoria in parte sensitiva est alia potentia a sensu, ui;
S. Thomae Stimma Theologica. Voi. ì, .f\
^lO QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS VII.
supra dictum est (q. y8. art. 4.); ergo memoria partis intellectivae est alia
potentia ab intellectu.
3. Praeterea. Secundum August. (he. cit.) memoria, intelligentìa, et
voluntas sunt sibi invicem aequalia ; et unum eorum ab aliooritur: hoc autem
esse non posset, si memoria esset eadem potentia cum intellectu; non est
ergo eadem potentia.
Sed contra. De ratione memoriae est, quod sit thesaurus, vel locus con-
servativus specierum : hoc autem Philos. in 3. de Anima (tex. 6.) attribuii
intellectui, ut dictum est (art. praec.) ; non ergo in parte intellectiva est alia
potentia memoria ab intellectu.
Respondeo dicendum, quod, sìcut supra dictum est (q. j-j. art. ^.), poten-
tiae animae distinguuntur secundum diversas ratìones objectorum; eo quod
ratio cujuslibet potentiae consistit in ordine ad id, ad quod dicitur, quod est
ejus objectum. Dictum est etiam supra (iK^.l, quod, si aliqua potentia secun-
dum propriam rationem ordinetur ad aliquodv^Lj-^tum secundum communem
rationem objecti, non diversificabitur illa potentia secundum diversitates par-
ticularium differentiarum: sicut potentia visiva, quae respicit suum objectum
secundum rationem colorati, non diversifìcatur per diversitatem albi, et nigri,
Intellectus autem respicit suum objectum secundum communem rationem
entis ; eo quod intellectus possibilis est, quo est omnia fieri. Unde secun-
dum nuUara difìferentiam entium diversifìcatur differentia intellectus possi-
bilis. Diversifìcatur tamen potentia intellectus agentis, et intellectus possibilis:
quia respectu ejusdem objecti aliud principium oportet esse potentiam acti-
vam, quae facit objectum esse in actu ; et aliud potentiam passivam, quae
movetur ab objecto in actu existente ; et sic potentia activa comparatur ad
suum objectum, ut ens in actu ad ens in potentia. Potentia autem passiva
comparatur ad suum objectum e converso, ut ens in potentia ad ens in actu;
sic igitur nulla alia diff"erentia potentiarum in intellectu esse potest, nisi pos-
sibilis, et agentis; unde patet, quod memoria non est alia potentia ab intel-
lectu : ad rationem enim potentiae passivae pertinet conservare, sicut et re-
cipere.
Ad primum ergo dicendum,, quod, quamvis in 3. dist. lib. i. Sent. dicatur,
quod memoria, intelligentia, et voluntas sint tres vires : tamen hoc non est
secundum intentionem Aug. qui expresse dicit in 14. de Tnv.(cap. y.) quod,
si accipiatur memoria, intelligentia, et voluntas, secundum quod semper
praesto sunt animae, sive cogitentur, sive non cogitentur, ad solam memo-
riara pertinere videntur. Intelligentiam autem nunc dico, qua intelligimus co-
gitantes ; et eam voluntatem, sive amorem, vel dilectionem, quae istam
prolem, parentemque conjungit. Ex quo patet, quod ista tria non accipit
August. prò tribus potentiis : sed memoriam accipit prò habitualì animae re-
tentione: intelligentiam autem prò actu intellectus; voluntatem autem prò actu
voluntatis.
Ad secundum dicendum, quod praeteritum, et praesens po'.sunt esse pro-
priae difìerentiae potentiarum sensitivarum diversificativae; non autem po-
tentiarum intellectivarum, ratione supradicta (art. praec).
Ad tertium dicendum, quod intelligentia oritur ex memoria, sicut actus
ex habitu; et hoc modo ctiam aequatur ei ; non autem sicut ootentia po-
tentiae [al. potentiae bnrae']
QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS Vili. 6' TI
ARTICULUS Vili. ,96
UTRU.M RATIO SIT ALIA POTENTIA AB INTELLECTU.
(Veri. q. ly art. i. et q. 16. ari. i. corp. fin. et i. de Anima 24. fin.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod ratio sit alia potentia ab in-
tcllectu. In lib. enim de Spìritu, et Anima (cap. 11.) dicitur : Ciim ah inferio-
ribus ad superiora ascendere volnmus, prius occurrit nohis sensus, deinde imagina'
Ho, deinde ratio, deinde intellecius ; est ergo alia potentia ratio ab intellectu, sicut
immaginatio a ratione.
2. Praeterea. Boet. dicit in lib. 5. de Consol. (prosa 4. et ult.), quod in-
tellectus comparatur ad rationem, sicut aeternitas ad tempus : sed non est
ejusdem virtutis esse in aeternitate, et esse in tempore ; ergo non est eadem
potentia ratio, et intellectus.
3. Praeterea. Homo communicat cum angelis in intellectu, cum brutis
vero in sensu : sed ratio, quae est propria hominis, qua animai rationale di-
citur, est alia potentia a sensu ; ergo pari ratione est alia potentia ab intel-
lectu, qui proprie convenit angelis ; unde et intellectuales dicuntur.
Sed contra est, quod Aug. dicit 3. super Gen. ad lit. (cap. 20. inprinc),
quod illud, quo homo irrationabilibus animalibus antecellit, vel est ratio, vel
mens, vel intelligentia, vel si quo alio vocabulo commodius appellatur; ratio
ergo, et intellectus, et mens sunt una potentia.
Respoxdeo dicendum, quod ratio, et intellectus in homine non possunt
esse diversae potentìae. Quod manifeste cognoscitur, si utriusque actus con-
sideretur: intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehen-
derc : ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud, ad veritatem
intelligibilem cognoscendam; et ideo angeli, qui perfecte possident, secundum
modum suae naturae, cognitionem intelligibilis veritatis, non habent necesse
procedere de uno ad aliud: sed simpliciter, et absque discursu veritatem rerum
apprehendunt, ut Dionys. dicit 7. cap. de Div. Noni, (a princ. lect. 2.). Ho-
mìnes autem ad intelligibilem veritatem cognoscendam perveniunt, proce-
dendo de uno ad aliud, ut ibidem dicitur: et ideo rationales dicuntur. Patet
ergo, quod ratiocinari comparatur ad intelligere, sicut moveri ad quiescere,
vel acquirere ad habere; quorum unum est perfecti, aliud autem imperfecti.
Et quia motus semper ab immobili procedit, et ad aliquid quietum terminatur,
inde est, quod ratiocinatio humana, secundum viam acquisitionis [al. inquisi-
iionis'] vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis, quae sunt
prima principia. Et rursus in via judicii resolvendo redit ad prima principia,
ad quae inventa examinat. Manifestum est autem, quod quiescere, et moveri
non reducuntur ad diversas potentias, sed ad unam, et eamdem, etiam in na-
turalibus rebus : quia per eamdem naturam aliquid movetur ad locum, et
quiescit in loco. Multo ergo magis per eamdem potentiam intelligimus, et
ratiocinamur. Et sic patet, quod in homine eadem potentia est ratio, et in-
tellectus.
Ad primum ergo dicendum, quod illa enumeratio fit secundum ordinem
actuum, non secundum distinctionem potentiae; quamvis liber ille non sit
n-!a;j;nae auctorilatis ut jam dictum est q. 77. art. 8.
6l2 QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS Vili.
Ad secundum patet responsio ex dictis (in corp. art.): aeternitas enim
comparatur ad tempus, sicut immobile ad mobile ; et ideo Boetius compa-
ravit intellectum aeternitati, rationem vero tempori.
Ad tertium dicendum, quod alia ammalia sunt ita infra hominem, quod
non possunt attìngere ad cognoscendam veritatem, quam ratio inquirit :
homo vero attingit ad cognoscendam intelligibilem veritatem, quam angeli
cognoscunt, sed imperfecte; et ideo vis cognoscitiva angelorum non est al-
terius generis a vi cognoscitiva rationis, sed comparatur ad ipsam, ut pcr-
fectum ad imperfectum.
ARTICULUS IX. 397
UTRUiM RATIO SUPERIOR, ET INFERLOR SINT DIVERSAE POTENTIAE.
(i-2. q. 'J4. art. 2. et 2. Dist. 24. q. 2. art, 2. et Veri. q. jj. art. 2.).
Ad nonum sic proceditur. Videtur, quod ratio superior, et interior sint
diversae potentiae; dicit enim Aug. 12. de Trìnit, (cap. 4.infin.) quod imago
Trinitatis est in superiori parte rationis, non autem in inferiori : sed partes
animae sunt ipsae ejus potentiae ; ergo duae potentiae sunt ratio superior,
et inferior.
2. Praeterea. Nihil oritur a seipso: sed ratio inferior oritur a superiori,
et ab ea regulatur, et dirigitur ; ergo ratio superior est alia potentia ab in-
feriori.
3. Praeterea. Philos. dicit in 6. Ethic. (cap. i. a med.) quod scientificum
animae, quo cognoscit anima necessaria, est aliud principium, et alia pars
animae ab opinativo, et ratiocinativo, quo cognoscit contingentia. Et hoc probat
per hoc : quia ad ea, quae sunt genere altera, altera genere particula animae
ordinatur. Contingens autem, et necessarium sunt altera genere: sicut cor-
ruptibile, et incorruptibile. Cum autem idem sit necessarium, quod aeternum;
et temporale idem, quod contingens: videtur, quod idem sit, quod Philoso-
phus vocat scientificum, et superior pars rationis, quae secundum Aug. (Uh. 12.
de Trinìt. cap.y.) intendit aeternis conspiciendis, et consulendis: et quod idem
sit, quod Philosophus vocat ratiocinativum, vel opinativum, et inferior ratio,
quae secundum August. (ihid.) intendit temporalibus disponendis ; -est ergo
alia potentia animae ratio superior, et ratio inferior.
4. Praeterea. Damascenus dicit (Uh. 2. Orth. Fid. cap. 22.) quod ex ima-
ginatlone fit opinio; deinde mens dijudicans opinionem, sive vera sit, sive
falsa, dijudicat veritatem; unde et mens dicitura metiendo; de quibus igitur
judicatum est jam, et determinatum vere, dicitur intellectus. Sic igitur opi-
nativum, quod est ratio inferior, est aliud a mente, et intellectu, per quod
potest intelligi ratio superior,
Sed contra est, quod August. dicit 12. de Trinit. (cap. 4.) quod ratio
superior, et inferior non nisi per officia disiinguuntur ; non ergo sunt duae
potentiae.
Respomdeo dicendum, quod ratio superior, et inferior, secundum quod
ab August. accipiuntur, nullo modo duae potentiae animae esse possunt: dicit
enim (lib. 12. de Trin. cap. j.) quod ratio superior est, quae intendit aeternis con-
spiciendis, ani consulendis. Conspiciendis quidem, secundum quod ea in seipsis
speculatur: consulendis vero, secundum quod ex eis accipit regulas agendo-
QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS IX. 6l}
rum. Ratio vero inferior ab ipso dicitur, qiiae inkndii temporalihus rebus. Haec
autem duo, scilicet Umporàlia, et aeterna, comparantur ad cognitionem nostrani
hoc modo, quod unum eorum est medium ad cognoscendum alteram. Nani
secundum viam inventionis, per res temporales in cognitionem devenimus
aeternorum, secundum illud Apost. ad Rom. i.: Invisibilia Dei per ea, quae
facta sunl, intelhcta conspichintur. In via vero judicii, per aeterna jam cognita
de temporalihus judicamus; et secundum rationes aeternorum temporalia
disponimus. Potest autem contingere, quod medium, et id, ad quod per me-
dium pervenitur, ad diversos habitus pertineant: sicut principia prima in-
demonstrabilia pertinent ad habitum intellectus; conclusiones vero ex his
deductae ad habitum scientiae. Et ideo ex principiis Geometriae contingit
aliquid concludere in alia scientia, puta in Perspectiva: sed eadem potentia
rationis est, ad quam pertinet et medium, et ultimum : est enim actus rationis
quasi quidam raotus de uno in aliud perveniens. Idem autem est mobile,
quod pertransiens medium pertingit ad terminum; unde una, et eadem po-
tentia rationis est ratio superior, et inferior; sed distinguuntur, secundum
Augustinum (lib. 12. de Trin. cap. 4. in princ), per officia actuum, et secun-
dum diversos habitus: nam superiori rationi attribuitur sapientia, inferiori
vero scientia.
Ad primum ergo dicendum, quod secundum quamcumque rationem par-
titionis [al. participationis] potest pars dici: inquantum ergo ratio dividitur
secundum diversa officia, ratio superior, et inferior partes [al. partitinnes^ di-
cuntur; et non quia sunt diversae potentiae.
Ad secundum dicendum, quod ratio inferior dicitur a superiori deduci vel
ab ea regulari, inquantum principia, quibus utitur inferior ratio, deducuntur,
et diriguntur a principiis superioris rationis.
Ad tertium dicendum, quod scientificum, de quo Philosophus loquitur,
non est idem, quod ratio superior: nam necessaria scibilia inveniuntur etiam
in rebus temporalihus, de quibus est scientia naiuralis, et mathematica. Opi-
nativum autem, et ratiochiativiim in minus est, quam ratio inferior; quia est
contingentium tantum. Nec tamen est simpliciter dicendum, quod sit alia
potentia, qua intellectus cognoscit necessaria, et alia, qua cognoscit contin-
gentia: quia utraque cognoscit secundum eamdem rationem ohjecti, scilicet
secundum rationem entis, et veri. Unde et necessaria, quae habent perfectura
QSSQ. in ventate, perfecte cognoscit, utpote ad eorum quidditatem pertingens,
per quam propria accidentia de his demonstrat. Contingentia vero imperfecte
cognoscit, sicut et habent imperfectum esse, et veritatem: perfectum autem,
et imperfectum in actu non diversificant potentiam, sed diversificant actus
quantum ad modum agendi, et per consequens principia actuum, et ipsos
habitus. Et ideo Philosophus posuit duas particulas animae, scientificum et ra-
tiocinativum: non quia sunt duae potentiae, sed quia distinguuntur secundum
diversam aptitudinem ad recipiendum diversos habitus, quorum diversitatem
ibi inquirere intendit. Contingentia enim, et necessaria, etsi differant secun-
dum propria genera, conveniunt tamen in communi ratione entis, quam re-
spicit intellectus; ad quam diversimode se habent secundum perfectum, et
imperfectum.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod illa distinctio Damasceni est secundum di-
versitatem actuum, non secundum diversitatem potentiarum. Opinio «ìnini
signifìcat actum intellectus, qui fertur in unam partem contradictionii ^urn
tormidine alterius. Dijudicare vero, vel mensurare, est actus intellectus f^^nii-
6l4 QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS IX.
cantis principia certa ad examinationem propositorum ; et ex hoc sumitur
nomen mentis: intelligere autem est cum quadam approbatione dijudicatis
inhaerere.
ARTICULUS X. 398
UTRUM INTELLIGENTIA SIT ALIA POTENTIA AB INTELLECTU.
(i. Dist. 5. q. 4. art. i.).
Ad decimum sic proceditur. Videtur, quod intelligentia sit alia potentia
ab intellectu. Dickur enim in lib. de Spiritu, et Anima (cap. 11.) quod, cum ab
inferioribus ad superiora ascendimus [al. volumus ascendere], prius occurrit
nobis sensus, deinde imaginatio, deinde ratio, postea intellectus, et postea
intelligentia: sed imaginatio, et sensus sunt diversae potentiae; ergo et in-
tellectus, et intelligentia.
2. Praeterea. Boet. dicit in 5. de Consol. (pros. 4.) quod ipsum hominem
aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia intuetur: sed
intellectus est eadem potentia cum ratione ; ergo videtur, quod intelligentia
sit alia potentia, quam intellectus; sicut ratio est alia potentia, quam ima-
ginatio, et sensus.
3. Praeterea. Actus sunt praevii potentiis, ut dicitur in 2. de Anima
(tex.^^.): sed intelligentia est quidam actus ab aliis actibus, qui attribuuntur
intellectui divisus [al. diversiLs], Dicit enim Damasc. (lib. 2. Orti). Fid. cap. 22.)
c^uod primus motus intelligentia dicitur: quae vero circa aliquid est intelH
gentia, intentio vocatur: quae permanens, et figurans animam ad id, quod
intelligitur, excogitatio dicitur : excogitatlo vero ih eodem manens, et se-
ipsam examinans, et dijudicans cpQÓi'ijaig dicitur (idest sapieiitia), cpQÓyì]oig au-
tem dilatata facit cognitionem, idest interius dispositum sermonem: ex quo
aiunt provenire sermonem per Unguam enarratum ; ergo videtur, quod intel-
ligentia sit quaedam specialis potentia.
Sed contra est, quod Philos. dicit in 3. de Anima (tex. 21.) quod in-
telligentia indivisibilium est, in quibus non est falsum, sed hujusmodi cogno-
scere pertinet ad intellectum; ergo intelligentia non est alia potentia praeter
intellectum.
Respox^deo dicendum, quod hoc nomen intelligentia proprie significat
ipsum actum intellectus, qui est intelligere : in quibusdam tamen libris de
Arabico translatis, substantiae separatae, quas nos angelos dicimus, intelligentiae
vocantur; forte propter hoc, quod hujusmodi substantiae semper actu intel-
ligunt. In libris tamen de graeco translatis dicuntur intellectus, seu mentes:
sic ergo intelligentia ab intellectu non distinguitur, sicut potentia a potentia, sed
sicut actus a potentia: invenitur enim talis divisio etiam a Philosophis. Q.uan-
doque enim ponunt quatuor intellectus, scilicet intellectum agentem, possibilem,
et in habiiu, et adeptum : quorum quatuor intellectus agens, et possibilis sunt
diversae potentiae : sicut et in omnibus est alia potentia activa, et alia pas-
siva. Alia vero tria distinguuntur secundum tres status intellectus possibili^,
qui quandoque est in potentia tantum; et sic dicitur possibilis: quandoque autem
in actu primo, qui est scientia ; et sic dicitur intellectus in habitu ; quandoqu*
autem in actu secundo, qui est considerare; et sic dicitur intellectus in actu,
sive intellectus adeptus.
QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS X. ^IJ
Ad PRiMUM ergo dlcendum, quod, sì recipi (""-^bet illa auctoritas, intelli-
gentia ponitur prò actu intellectus; et sic dividk^r centra intellectum, sicut
actus centra potentiam.
Ad secundum dìcendum, quod Boetius accipit intelligenti am prò actu
intellectus, qui transcendit actum rationis: unde ibidem dicit (he. cii. in arg.),
quod ratio tantum humani generis est, sicut intelligentia sola divini: pro-
prium enim Dei est, quod absque omni investigatione omnia intelligat.
Ad tertium dicendum, quod omnes illi actus, quos Damascenus enu-
merat, sunt unius potentiae, scilicet intellectivae : quae primo quidem sim-
pliciter aliquid apprehendit, et hic actus dicitur intelligentia : secundo vero
id quod apprehendit, ordinat ad aliquid aliud cognoscendum, vel operan-
dum: et hic vocatur intmtio: dum vero persistit in inquisitione illius, quod
iniendit, vocatur excogitatio : dum vero id, quod est excogitatum, examinat
ad aliqua certa, dicitur scire, vel sapere: quod est cpQ6vr}aig, vel sapientiae:
nam sapientiae est judicare, ut dicitur in i. Metaph. (cap. 2. a princ.) : ex
quo autem habet aliquid prò certo, quasi examinatum, cogitat, quomodo
possit illud aliis manifestare: et haec est dispositio interioris sermonis, ex qua
procedit exterior locutio. Non enim omnis differentia actuum potentias di-
versificat; sed soluni illa, quae non potest reduci in idem principium, ut
supra dictum est (in corp. art.).
ARTICULUS XI. 399
UTRUM INTELLECTUS SPECULATIVUS, ET PRACTICUS
SINT DIVERSAE POTENTIAE.
f) Dìst. 2). q. 2. art. 5. q. 2. et Veri. q. 5. art, 5. et 5. de Anima lect. ly).
Ad VNDECiMaM sic proceditur. Videtur, quod intellectus speculativus,
et practicns sint diversae potentiae : apprehensivum enim, et raotivum sunt
diversa genera potentiarum, ut patet in 2. de Anima (tex. 2'j.): sed intel-
lectus speculativus est apprehensivus tantum; intellectus autem practicus
est motivus; ergo sunt diversae potentiae.
2. Praeterea. Diversa ratio objecti diversificat potentiam: sed objectum
speculativi intellectus est verum, practici autem bonum, quae differunt ra-
tione ; ergo intellectus speculativus, et practicus sunt diversae potentiae.
3. Praeterea. In parte intellectiva intellectus practicus comparatur ad
speculativum, sicut aestimativa ad imaginativam in parte sensitiva : sed
aestimativa differt ab imagin?.tiva, sicut potentia a potentia, ut supra dictum
est (q. jS. art. 4); ergo te intellectus practicus a speculativo.
Sed contra est, quod dicitur in 3. de Anima (tex. 4().), quod intelle-
ctus speculativus per extensionem fit practicus: una autem potentia non
mutatur in aliam; ergo intellectus speculativus, et practicus non sunt di-
versae potentiae.
Respondeo dicendum, quod intellectus practicus, et speculativus non sunt
diversae potentiae. Cujus ratio est, quia, ut supra dictum est (q. 77. art. 5.), id,
quod accidentaliter se habet ad objecti rationem, quam respicit aliqua po-
tentia, non diversificat potentiam: accidit enim colorato, quod sit homo, aut
magnum, aut parvum; unde omnia hujusmodi eadem visiva potentia ap-
prehenduntur. Accidit autem alicui apprehenso per intellectum, quod ordi-
6l6 QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS XI.
netur ad opus, vel non ordinetur. Secundum hoc autem differunt intellectus
speculativus, et practicus; nani intellectus speculativus est, qui quod ap-
prehendit, non ordinat ad opus, sed ad solam veritatis considerationem : pra-
cticus vero intellectus dicitur, qui hoc quod apprehendit, ordinat ad opus.
Et hoc est, quod Philosophus dicit in 3. de Anima (tex. 4C).), quod specula-
tivus difFert a practico fine ; unde et a fine denominatur uterque, hic quidem
speculativus, ille vero practicus, idest operativus.
Ad primum ergo dicendum, quod intellectus practicus est motivus, non
quasi exequens motum, sed quasi dirigens ad motum. Quod convenit ei se-
cundum modum suae apprehensionis.
Ad secundum dicendum, quod verum, et bonum se invicem includunt.
Nam verum est quoddam bonum ; alioquin non esset appetibile : et bonum
est quoddam verum; alioquin non esset intelligibile: sicut igitur objectum
appetitus potest esse verum, inquantum habet rationem boni; sicut, cum ali-
quis appetit veritatem cognoscere: ita objectum intellectus practici est bonum
ordinabile ad opus sub ratione veri: intellectus enim practicus veritatem co-
gnoscit, sicut speculativus; sed veritatem cognitam ordinat ad opus.
Ad tertium dicendum, quod multae differentiae diversificant sensitivas
potentias, quae non diversificant potentias intellectivas, ut supra dictum est
(m corp. et art. 7. huj. q. ei q. yj. art. j.J.
ARTICULUS XII. 400
UTRUM SYNDERESIS SIT Q.UAEDAM SPECIALIS POTENTIA
AB ALIIS DISTINCTA.
(2. Dist. 24. q. 2. art. 5. et 9. Veri. q. 16. art. i. et art 2. ad 4.),
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur, quod synderesis sit quaedam
specialis potentia ab aliis distincta. Ea enim, quae cadunt sub una divisione,
videntur Qsse unius generis: sed in Gloss. Hieron. Ezech. i. (super illud:
Ouatuor facies uni), dividitur synderesis contra irascibilem, et concupiscibi-
lem, et ratìonalem, quae sunt quaedam potentiae ; ergo synderesis est quae-
dam potentia.
2. Praeterea. Opposita sunt unius generis: sed synderesis, et sensualitas
opponi videntur; quia synderesis semper inclinat ad bonum, sensualitas au-
tem semper ad malum ; unde per serpentem significatur, ut patet per Augu-
stinum 12. de Trin. (cap. 12. et i^.); videtur ergo, quod synderesis sit potentia,
sicut et sensualitas.
3. Praeterea. Augustinus dicit in lib. 2. de Libero Arbitrio (cap. io.),
quod in naturali judicatorio adsunt quaedam regulae, et semina virtutum, et
vera, et incommutabilia : haec autem dicimus synderesim ; cum. ergo regulae
incommutabiles, quibus judicamus, pertineant ad rationem, secundum sui su-
periorem partem, ut August. dicit 12. de Trin. (cap. j.), videtur, quod syn-
deresis sit idem, quod ratio : et ita est quaedam potentia.
Sed contra. Potentiae rationales se habent ad opposita, secundum Philos.
(12. Metaph. tex. ).): synderesis autem non se habet ad opposita, sed ad bonum
tantum inclinat; ergo synderesis non est potentia: si enim esset potentia,
oporteret, quod esset rationalis potentia: non enim invenitur in brutis.
QUAESTIO LXXIX. ARTICULUS XII. ^ly
Respondeo dicendum, quod synderesis non est potentia, sed habitus : licet
<]uidam posuerint, synderesim esse quamdam potentiam ratione altiorem:
quidam vero dixerint, eam esse ipsam rationem, non ut est ratio, sed ut est
natura. Ad hujus autem evidentiam considerandum est, quod, sicut supra
dictum est (ari. 8. huj. q.), ratiocinatio hominis, cum sit quidam motus, ab in-
tellectu progreditur aliquorum, scilicet naturaliter notorum, absque investi-
gatione rationis, sicut a quodam principio immobili ; et ad intellectum etiam
terminatur, inquantum judicamus per principia per se naturaliter nota de
his, quae ratiocinando inveniuntur: constat autem, quod, sicut ratio spe-
culativa ratiocinatur de speculativis ; ita ratio practica ratiocinatur de ope-
rabiiibus ; oportet igitur naturaliter nobis esse indita, sicut principia specuLi-
bilium, ita et principia operabilium. Prima autem principia speculabilium
nobis naturaliter indita non pertinent ad aliquam specialem potentiam, sed
ad quemdam specialem habitum, qui dicitur intAUcius pruicipiorum, ut patet
in 6. Ethic. (cap. 6.). Unde et principia operabilium nobis naturaliter indita
non pertinent ad specialem potentiam, sed, ad specialem habitum naturalem,
quem dicimus synàòresim; unde et synderesis dicitur instigare ad tomim, et
inurmurare. de malo, inquantum per prima principia procedimus ad invenien-
dum, et judicamus inventa; patet ergo, quod synderesis non est potentia, sed
habitus naturalis.
Ad primum ergo dicendum, quod illa divisio Hieronymi attenditur se-
cundum diversitatem actuum, non secundum diversitatem potentiarum. Di-
versi autem actus possunt esse unius potentiae.
Ad secundum dicendum, quod oppositio sensualitatis, et synderesis at-
tenditur secundum oppositionem actuum, non sicut diversarum specierum
unius generis.
Ad tertium dicendum, quod hujusmodi incommutabiles rationes sunt
prima principia operabilium, circa quae non contingit errare, et attribuuntur
rationi, sicut potentiae, et synderesi sicut habitui: unde et utroque, scilicet
ratione, et synderesi, naturaliter judicamus.
ARTICULUS XIII. 401
UTRUM COXSCIENTIA SIT QUAEDAM POTENTIA.
(2. Diìt. 24. q. 2. art. 4. et Veri. q. ij. art. i. et in Rotn. 2. Uct. ^.).
Ad tertiumdecimum sic proceditur. Videtur, quod conscientia sit quaedam
potentia: dicit enim Orig. (super illud Rorn. 2.; Reddeiite illis testiiiioniuui con-
scientia, etc), quod conscientia est spiritus corrector, et paedagogus animae
sociatus, quo separatur a malis, et adhaeret bonis: sed spiritus in anima no-
minat potentiam aliquam, vel ipsam mentem, secundum illud Ephes. 4. : Rc-
novamini spirita mentis vestrae: vel ipsam imaginationem ; unde etimaginaria
Visio spiritualis vocatur ut patet per Aug. 12. super Genes. ad liter. (cap. 6,
et j.) ; est ergo conscientia quaedam potentia.
2. Praeterea. Nihil est peccati subjectum, nisi potentia animae: sed con-
scientia est subjectum peccati: dicitur enim ad Tit. i. de quibusdam, quod
inquinatae sunt eorum meutes, et conscientia; ergo videtur, quod conscientia sit
potentia. ^
6l8 Q.UAESTIO LXXIX. ARTICULUS XIII.
3. Praeterea. Necesse est, quod conscientia sit actus, vel habitus, vel
potentia : sed non est actus ; quia non semper ma.ieret in liomine : nec etiam
habitus; non enim esset unum quid conscientia, sed multa: per multos enim
habitus cognoscitivos dirigimur in agendis: ergo conscientia est potentia.
Sed contra. Conscientia deponi potest, non autem potentia; ergo con-
scientia non est potentia.
Respondeo dicendum, quod conscientia, proprie loquendo, non est po-
tentia, sed actus. Et hoc patet tiim ex ratione nominis: tiim etiam ex his, quae
secundum communem usum loquendi conscientiae attribuuntur. Conscientia
enim secundum proprietatem vocabuli importat ordinem scientiae ad aliquid .
nam conscientia dicitur cum alio scientia: appiicatio autem scientiae ad ali-
quid fit per aliquem actum : unde ex ista ratione nominis patet, quod con-
scientia sit actus.
Idem autem apparet ex his, quae conscientiae attribuuntur. Dicitur enim
conscientia testificar!, ligare, vel instigare, vel etiam accusare, vel etiam re-
mordere, sive reprehendere; et haec omnia consequuntur applicationem ali-
cujus nostrae cognitionis, vel scientiae ad ea, quae agimus; quae quidem
appiicatio fit tripliciter. Uno modo, secundum quod recognoscimus aliquid nos
fecisse, vel non fecisse, secundum illud Eccles. 7.: Scit conscientia tua, te crebro
maUdixìsse aliis : et secundum hoc conscientia dicitur testificar!. Alio modo
applicatur, secundum quod per nostram conscientiam indicamus, aliquid esse
faciendum, vel non faciendum ; et secundum hoc dicitur conscientia ligare,
vel instigare. Tertio modo applicatur, secundum quod per conscientiam judi-
camus, quod aliquid, quod est factum, sit bene factum, vel non bene factum ; et
secundum hoc conscientia dicitur excusare, vel accusare, seu remordere. Patet
autem, quod omnia haec consequuntur actualem applicationem scientiae ad
ea, quae agimus; unde proprie loquendo, conscientia nominat actum. Quia
tamen habitus est principium actus, quandoque nomen conscientiae attribuitur
primo habitui naturali, scilicet synderesi sicut Hieron. in gloss. Ezech. i.
(sup. illud : Ouatuor facies uni) synderesim conscientiam nominat, et Basilius
(Hoin. in princ. Proverh.), naturale judicaiorium, et Damasc. dicit (liì\ 4. Fid.
Orth. cap. 2^.), quod est lex intellectus nostri: consuetum enim est, quod causae,
et efi'ectus per invicem nominentur.
Ad primum ergo dicendum, quod conscientia dicitur spiritus, secundum
quod spiritus prò mente ponitur: quia est quoddam mentis dictamen.
Ad secundum dicendum, quod inquinatio dicitur esse in conscientia, non
sicut in subjecto, sed sicut cognitum in cognitione; inquantum scilicet aliquis
scit se esse inquinatum.
Ad tertium dicendum, quod actus, etsi non semper maneatin se, semper
tamen manet in sua causa, quae est potentia, et habitus. Habitus autem, ex
quibus conscientia informatur, etsi multi sunt, omnes tamen efiìcaciam habent
ab uno primo principio, scilicet ab habitu primorum principiorum, qui dicitur
synderesis. Unde specìaliter hic habitus interdum conscientiae nomin.itur, ut
supra dictum est (art. praec).
QUAESTIO LXXX. ARTICULUS I. 6l^
QUAESTIO LXXX.
DE POTENTIIS APPETITIVIS IN COMMUNI,
IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de potentiis appetitivis. Et circa hoc conside-
rnnda sunt quatuor. Primo de appetitu in communi. Secimdo de sensualitate.
l'crtio de voluntate. Quarto de libero arbitrio.
Circa primum qiiasreiitur duo.
Primo. Utrum debeat poni appetitus aliqua specialis potentia animae.
Secundo. Utrum appetitus dividatur in appetitum sensitivum, et intelle-
ctivum, sicut in potentias diversas.
ARTICULUS I. 402
UTRUM APPETITUS SIT ALIQ.UA SPECIALIS ANIMAE POTEXTIA.
(5. Dist. 2"/. q. I. art. 2. et l'eri, q. ly art. j.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod appetitus non sit aliqua specialis
animae potentia ; ad ea enim, quae sunt communia animatis, et inanimatis,
non est aliqua potentia animae assignanda; sed appetere est commune ani-
matis, et inanimatis; quia honuin est, quod omnia appctniit, ut dicitur in i. Ethi-
corum (cap. i.) : ergo appetitus non est specialis potentia animae.
2. Praeterea. Potentiae distinguuntur secundum objecta; sed idem est,
quod cognoscimus, et appetimus; ergo vim appetitivam non oportet esse
aliam praeter vim appreliensivam.
3. Praeterea. Commune non distinguitur contra proprium : sed quaelibet
potentia animae appetit quoddam particulare appetibile, scilicet objectum sibi
conveniens; ergo respectu hujus objecti, quod est appetibile in communi, non
oportet accipi aliquam potentiam ab aliis distinctam, quae appetitiva dicatur.
Sed contra est, quod Philos. in 2. de Anima (ie.x. 2-].) distinguit appe-
titivum ab aliis potentiis. Damasc. etiam in 2. lib. (Orth. Fid. cap. 22.) distin-
guit vires appetitivas a cognitivis.
Respondeo dicendum, quod necesse est ponere quamdam potentiam
animae appetitivam. Ad cujus evidentiam considerandum est, quod quam-
libet formam sequitur aliqua inclinatio: sicut ignis ex sua forma inclinatur
in superiorem locum, et ad hoc, quod generet sibi simile. Forma autem in
his, quae cognitionem participant, altiori modo invenitur, quam in his, quae
cognitione carent. In his enim, quae cognitione carent, invenitur tantummodo
forma ad unum esse proprium determinans unumquodque, quod etiam natu-
rale uniuscujusque est. Hanc igitur formam naturalem sequitur naturalis incli-
natio, quae appetitus naturalis vocatur. In habentibus autem cognitionem sic
determinatur unumquodque ad proprium esse naturale per formam natu-
ralem, quod tamen est receptivum specierum aharum rerum : sicut sensus
620 Q.UAESTIO LXXX. ARTICULUS I.
recipit species omnium sensibilium, et intellectus omnium intelligibilium. Et
sic anima hominis fìt omnia quodammodo secundum sensum, et intellectum,
in quo quodammodo cognitionem habentia ad Dei similitudinem appropin-
quant, in quo omnia praeexistunt, sicut Dion. dicit (cap. j. de Div. Nom. lect. i.) ; ,
sicut igitur formae altiori modo existunt in habentibus cognitionem supra
modum formarum naturalium: ita oportet, quod in eis sit inclinatio supra
moduni inclinationis naturalis, quae dicitur appetitus naturalis. Et haec superior
inclinatio pertinet ad vim animae appetitivam, per quam animai appetere
potest ea, quae apprehendit, non solum ea, ad quae inclinatur ex forma na-
turali. Sic igitur necesse est ponere aliquam potentiam animae appetitivam.
Ad primum ergo dicendum, quod appetere invenitur in habentibus cogni-
tionem supra modum communem, quo invenitur in omnibus, ut dictum est
(in corp. art.); et ideo oportet ad hoc determinar! aliquam potentiam animae.
Ad secundum dicendum, quod id, quod apprehenditur, et appetitur, est
idem subjecto, sed differt ratione: apprehenditur enim, ut est ens sensibile,
vel intelligibile; appetitur vero, ut est conveniens, aut bonum: diversitas
autem rationum in objectis requiritur ad diversitatem potentiarum, non autem
materialis diversitas.
Ad tertium dicendum, quod unaquaeque potentia animae est quaedam
forma, seu natura, et habet naturalem inclinationem in aliquid. Unde una-
quaeque appetit objectum sibi conveniens naturali appetitu, supra queni est
appetitus animalis consequens apprehensionem; quo appetitur aliquid non
ea ratione, qua est conveniens ad actum hujus, vel illius potentiae; utpote
in visu ad videndum, et auditu ad audiendum; sed quia est conveniens sini-
pliciter animali.
ARTICULUS II. 405
UTRUM APPETITUS SENSITIVUS, ET INTELLECTIVUS
SINT DIVERSAE POTENTIAE.
(Veri. q. ly art. 5. corp. et q. 22. art. 4. et i. de Anima lect. io.
et Uh. 5. lect. 24. covi. 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod appetitus sensitivus, et intel-
lectivus non sint diversae potentiae: potentiae enim non diversificantur per
accidentales differentias, ut supra dictum est (q. yj. art. 5. et y^. art. j.) : sed
accidit appetibili, quod sit apprehensum per sensum, vel intellectum ; ergo
appetitus sensitivus, et intellectivus non sunt diversae potentiae.
2. Praeterea, Cognitio intellectiva est universalium ; et secundum hoc
distinguitur a sensitiva, quae est singularium: sed ista distinctio non habet
locum ex parte appetitivae: cum enim appetitus sit motus ab anima ad res,
quae sunt singulares, omnes appetitus videntur esse rei singularis; non ergo
appetitus intellectivus debet distingui a sensitivo.
3. Praeterea. Sicut sub apprehensivo ordinatur appetitivum, ut inferior
potentia ; ita et motivum: sed non est aliud motivum in homine consequens
intellectum, quam in aliis animalibus consequens sensum ; ergo pari ratione
ncque est aliud appetitivum.
Sed contra est, quod Philos. in 5. de Anima (tex. ^j.) distinguit duplicem
appetitum, et dicit, quod appetitus SLiperior movet infcrlorem.
QUAESTIO LXXX. ARTICULUS II. 02 I
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, appetitum intellectivum
esse aliam potentiam a sensitivo: potentia enini appetitiva est potentia pas-
siva, quae nata est moveri ab apprehenso; unde appetibile apprehensum est
movens non motum: appetitus autem movens motum, ut dicitur in 3. de
Anima (tex. ^4.) et 11. Metaph. (tex. j^.) ; passiva autem, et mobilia distin-
guuntur secundum distintionem activorum, etmotivorum: quia oportet, mo-
tivum esse proportionatum mobili, et activum passivo : et ipsa potentia pas-
siva propriam rationem habet ex ordine ad suum activum. Quia igitur est
alterius generis apprehensum per intellectum, et apprehensum per sensum,
consequens est, quod appetitus intellectivus sit alia potentia a sensitivo.
Ad primum ergo dicendum, quod appetibili non accidit esse apprehensum
per sensum, vel intellectum, sedper se ei convenit : nam appetibile non movet
appetitum, nisi inquantum est apprehensum; unde differentiae apprehensi
suQt per se differentiae appetibilis ; unde potentiae appetitivae distinguuntur
secundum differentiam apprehensorum, sicut secundum propria objecta.
Ad secundum dicendum, quod appetitus intellectivus [al. naturalls] etsi fe-
ratur in res, quae sunt extra animam singulares, fertur tamen in eas secun-
dum aliquam rationem universalem: sicut cum appetit aliquid, quia est bo-
num. Unde Philos. dicit in sua Rhetorica (lib. 2. cap. 4.), quod odiura potest
esse de aliquo universali : puta, cum odio habemus omne latronum genus.
Similiter etiam per appetitum intellectivum appetere possumus immaterialia
bona, quae sensus non apprehendit; sicut scientiam,virtutes, et alia hujusmodi.
Ad tertium dicendum, quod, sicut dicitur in 3. de Anima (Ux. ^8.), opinio
universalis non movet, nisi mediante particulari: et similiter appetitus supe-
rior movet mediante inferiori ; et ideo non est alia vis motiva consequens
intellectum, et sensum.
QUAESTIO LXXXI.
DE SENSUALITATE, IN TRES ARTICULOS DIVISA,
Deinde considerandum est de sensualite.
Circa quain qua&nintnr tria.
Primo. Utrum sensualitas sit vis appetitiva tantum.
Secundo. Utrum dividatur sensualitas in irascibilem, et concupiscibilem,
sicut in diversas potentias.
Tertio. Utrum irascibilis, et concupiscibilis obediant rationì.
ARTICULUS I. 404
UTRUM SENSUALITAS SOLUM SIT APPETITIVA.
(Veri. q. 2). art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod sensualitas non solum sit appe-
titiva, sed etiam cognitiva: dicit enim August, 12. de Trinit. (cap. 12.) quod
622 QUAESTIO LXXXI. ARTICULUS I.
sensualis animae motus, qui in corporis sensus intenditur, nobis, pecori-
busque communis est: sed corporis sensus sub vi cognitiva continentur;
ergo sensualitas est vis cognitiva.
2. Praeterea. Quae cadunt sub una divisione, videntur esse unius ge-
neris: sed Aug. in 12. de Trin. (loc. cit.) dividit sensualitatem contra ra-
tionem superiorem, et inferiorem, quae ad cognitionem pertinent; ergo sen-
sualitas etiam est vis cognitiva.
3. Praeterea. Sensualitas in tentatione hominis tenet locum serpentis :
sed serpens in tentatione primorum parentum se habuit ut nuntians, et pro-
ponens peccatum; quod est vis cognitivae; ergo sensualitas est vis cognitiva.
Sed contra est, quod sensualitas definitur esse appetitus rerum ad
corpus pertinentium.
Respondeo dicendum, quod nomen sensualitas sumptum videtur a sen-
suali motu, de quo Aug. loquitur 12. de Trinit. (loc. cit.) sicut ab actu su-
mitur nomen potentiae, ut a visione visus : motus autem sensualis est ap-
pet'tus apprehensionem sensitivam consequens: actus enim apprehensivae
virtutis non ita proprie dicitur motus, sicut actio appetitus. Nam operatio
virtutis apprehensivae perfìcitur in hoc, quod res apprehensae sunt in ap-
prehendente; operatio autem virtutis appetitivae perfìcitur in hoc, quod
appetens inclinatur in rem appetibilem : et ideo operatio apprehensivae vir-
titutis assimilatur quieti; operatio autem virtutis appetitivae magis assimi-
latur motui; unde per sensualem motum intelligitur operatio appetitivae
virtutis ; et sic sensualitas est nomen appetitus sensitivi.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod per hoc, quoa dicit Augustin. quod
sensualis animae motus intenditur in corporis sensus, non datur inielligi,
quod corporis sensus sub sensualitate comprehendantur ; sed magis quod
motus sensualitatis sit inclinatio quaedam ad sensus corporis ; dum scilicet
appetimus ea, quae per corporis sensus apprehenduntur; et sic corporis
sensus pertinent ad sensualitatem quasi praeambuli.
Ad secundum dicendum, quod sensualitas dividitur contra rationem
superiorem, et inferiorem, inquantum communicant in actu motionis : vis
enim cognitiva, ad quam pertinet ratio superior, et inferior, est motiva ;
sicut et appetitiva, ad quam pertinet sensualitas.
Ad tertium dicendum, quod serpens non solum ostendit, et proposuit
peccatum, sed etiam inclinavit in effectum [al. affectum] peccati. Et quan-
tum ad hoc sensualitas per serpentem signifìcatur.
ARTICULUS II. 405
UTRUM APPETITUS SEX'SITiVUS DISTINGUATUR IN IRASCIBILEM,
ET CONCUPISCIBILEM,
SICUT IN POTENTIAS DLVERSAS.
(Veri. q. Jj. art. 5. corp. et q. 2;. art. 2. et 2. Elh. hct. ;. et 5. de Anima leci. 14.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod appetitus sensitivus non di-
stinguatur in irascibilem, et concupiscibilem, sicut in potentias diversas: ea-
dem enim potentia animae est unius contrarietatis, ut visus albi, et nigri, ut
dicitur in 2. de Anima (tex. loj.) : sed convcniens, et nocivum sunt contraria:
QUAESTIO LXXXI. ARTICULUS II. 62^
cim ergo concupiscibilis respiciat conveniens, irascibìlis vero nocivura, vi-
detur, quod eadem potentia aniraae sit irascibilis, et concupiscibilis.
2. Praeterea. Appetitus sensitivus non est nisi convenientium secun-
dum sensum: sed conveniens secundum sensum est objectum concupisci-
bilis; ergo nuUus appetitus sensitivus est a concupiscibili differens.
3. Praeterea. Odium est in irascibili: dicit enim Hieron. (sup. illud
Mattb. 75.; Simile, est R&gnum Coehnini fermento): Possideamus in irascibili odiuìu
vitiorum, sed odium, cum contrarietur amori, est in concupiscibili; ergo
eadem vis est concupiscibilis, et irascibilis.
Sed contra est, quod Gregor. Nyssenus (habetur vero ex Nemesio Uh. de
Nat. homini cap. 16.) et Damasc. (Uh. 2. de Fid. Orth. cap. 22. et cap. 12.)
ponunt duas vires, irascibikm, et concupiscihilem, partes appetitus sensitivi.
Respoxdeo dicendum, quod appetitus sensitivus est una vis in genere,
quae sensualitas dicitur; sed dividitur in duas potentias, quae sunt species
appetitus sensitivi, scilicet in irascibilem, et concupiscibilem. Ad cujus evi-
dentiam considerar! oportet, quod in rebus naturalibus corruptibilibus non
solum oportet esse inclinationem ad consequendum convenientia, et refu-
giendum nociva, sed etiam ad resistendum corrumpentibus, et contrariis,
quae convenientibus impedimentum praebent, et ingerunt nocumenta; sicut
ignis habet naturalem inclinationem non solum ut recedat ab inferiori loco,
qui sibi non convenit, et tendat in locum superiorem sibi convenientem,
sed etiam quod resistat corrumpentibus, et impedientibus: quia igitur appe-
titus sensitivus est inclinatio consequens apprehensionem sensitivam, sicut
appetitus naturalis est inclinatio consequens formam naturalem, necesse est,
quod in parte sensitiva sint duae appetitivae potentiae. Una, per quam ar;ima
simpliciter inclinatur ad prosequendum ea, quae sunt convenientia secundum
sensum, et ad refugiendum nociva : et haec dicitur concupiscibilis. Alia vero,
per quam animai resistit impugnantibus, quae convenientia impugnant, et
nocumenta inferunt: et haec vis vocatur irascibilis. Unde dicitur, quod ejus
objectum est arduum ; quia scilicet tendit ad hoc, quod superet contraria,
et superemineat eis.
Hae autem duae inclinationes non reducuntur in unum principium: quia
interdum anima tristibus se ingerit contra inclinationem concupiscibilis, ut
secundum inclinationem irascibilis impugnet contraria; unde etiam passiones
irascibilis repugnare videntur passionibus concupiscibilis: nam concupiscentia
accensa minuit iram ; et ira accensa minuit concupiscentiam, ut in pluribus:
patet etiam ex hoc. quod irascibilis est quasi propugnatrix, et defensatrix con-
cupiscibilis, dum insurgit contra ea, quae impediunt convenientia, quae con-
cupiscibilis appetit, et ingerunt nociva, quae concupiscibilis refugit. Et propter
hoc omnes passiones irascibilis incipiunt a passionibus concupiscibilis, et in
eas terminantur: sicut ira nascitur ex illata tristitia, et vindictam inferens, in
laetitiam tcrminatur; propter hoc etiam pugnae animalium sunt de concu-
piscibilibus, scilicet de cibis, et venereis, ut dicitur in 8. de Animalibus (cap. 1.).
Ad primum ergo dicendum, quod vis concupiscibilis est et convenientis,
et inconvenientis : sed irascibilis est ad resistendum inconvenienti, quod im-
pugnat.
Ad secundum dicendum, quod, sicut in apprehensivis virtutibus in parte
seiìsitiva est aliqua vis aestimativa, scilicet quae est perceptiva eorum, quae
sensum non immutant, ut supra dictum est (q. yS. art. 2.); ita etiam in ap-
pctitu sensitivo est aliqua vis appetens aliquid, quod non est conveniens
624 QUAESTIO LXXXI. ARTICULUS II.
secundum delectationem sensus, sed secundum quod est utile animali ad
suam defensionem : et haec est vis irascibilis.
Ad tertium dicendum, quod odium simpliciter pertinet ad concupisc'.-
bilem ; sed ratione impugnationis, quae ex odio causatur, potest ad irascibilera
pertinere.
ARTICULUS HI. 406
UTRUM IRASCIBILIS, ET CONCUPISCIBILIS OBEDIAXT RATIOXI.
(1-2. q. i/. ari. 7. et q. jo. art. 5. et q.)6. art. 4. et Veri. q. 2y art. 4.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod irascibilis, et concupiscibilis non
obediant rationi: irascibilis enim, et concupiscibilis sunt partes sensualitatis :
sed sensualitas non obedit rationi: unde per serpentem significatur, ut dicit
August. 12, de Trin. (cap. 12. et 1^.); ergo irascibilis, et concupiscibilis non
obediunt rationi.
2. Praeterea. Quod obedit alieni, non repugnat ei : sed irascibilis et con-
cupiscibilis repugnant rationi, secundum illud Apostoli ad Rom. 7. : Video
aViam Ugeni in membris meis repugnantein hgi mentis ineae; ergo irascibilis, et
concupiscibilis non obediunt rationi.
3. Praeterea. Sicut rationali parte animae inferior est vis appetitiva, ita
etiam et vis sensitiva: sed sensitiva pars animae non obedit rationi: non enim
audimus, nec videmus, quando volumus ; ergo similiter neque vires sensitivi
appetitus, scilicet irascibilis, et concupiscibilis, obediunt rationi.
Sed contra est, quod Damasc. dicit (lib. 2. Ortb. Fidei cap. 12.) quod
obediens, et persuadibile rationi dividitur in concupiscentiam, et iram.
Respondeo dicendum, quod irascibilis, et concupiscibilis, obediunt supe-
riori parti, in qua est intellectus, sive ratio, et voluntas, dupliciter: uno modo
quidem quantum ad rationem: alio vero modo quantum ad voluntatem. Ra-
tioni quidem obediunt quantum ad ipsos suos actus: cujus ratio est, quia appe-
titus sensitivus in aliis quidem animalibus natus est moveri ab aestimativa
virtute : sicut ovis aestimans lupum inimicum timet. Loco autem aestimativae
virtutis est in homine, sicut supra dictum est (q. y8. ari. 4.), vis cogitativa,
quae dicitur a quìbusdàm ratio particuìaris,eo quod est collativa intentionuni
individualium; unde ab ea natus est moveri in homine appetitus sensitivus.
Ipsa autem ratio particularis nata est moveri, et dirigi in homine secundum
rationem universalem. Unde in syllogisticis ex universalibus propositionibus
concluduntur conclusiones singulares. Et ideo patet, quod ratio universalis
imperat appetitui sensitivo, qui distinguitur per concupiscibilem, et irascibilem :
et hic appetitus est ei obediens. Et quia deducere universalia principia in
conclusiones singulares, non est opus simplicis intellectus, sed rationis, ideo
irascibilis, et concupiscibilis magis dicuntur obedire rationi, quam intellectui :
hoc etiam quilibet experiri potest in seipso ; applicando enim aliquas univer-
sales considerationes, mitigatur ira, aut timor, aut aliquid hujusmodi, vel etiam
instigatur.
Voluntati etiam subjacet appetitus sensitivus quantum ad executionem,
quae fit per vini motivam: in aliis enim animalibus statim ad appetitum con-
cupiscibilis, et irascibilis sequitur motus : sicut ovis timens lupum statim fugit :
quia non est in eis superior appetitus, qui repugnet: sed homo non statim
QUAESTIO LXXXr. ARTICULUS III. (325
niovetur secundum appctitum irascibilis, et concupiscibilis; sed expectatur
imperium voluntatis, quod est appetitus superior: in omnibus enim potentiis
motivìs ordinatis, secundum movens non movet, nisi virtute primi moventis :
unde appetitus inferior non sufficit movere, nisi appetitus superior consentiat.
Et hoc est, quod Pliilos. dicit in 3, de Anima (Ux. ^j.), quod appetitus su-
perior movet appetitum inferiorem, sicut sphaera superior inferiorem. Hoc
ergo modo irascibilis, et concupiscibilis rationi subduntur.
Ad primum ergo dicendum, quod sensualitas signifìcatur per serpentem
quantum ad id, quod est proprium sibi ex parte sensitivae partis. Irascibilis
autem, et concupiscibilis magis nominant sensitivum appetitum ex parte actus,
ad quem inducuntur ex ratione, ut dictum est (art. i. et 2. huj. q.).
Ad secundum dicendum, quod sicut Philosophus dicit in i. Politicorum
(cap. ^.) est quidem in animali contemplari et despoticum principatum, et
politicum: anima quidem enim corpori dominatur despotico principatu; in-
tellectus autem appetitui, politico, et regali: dicitur enim despoticus princi-
patus, quo aliquis principatur servis, qui non habent facultatem in aliquo
resistendi imperio praecipientis ; quia nihil sui habent. Principatus autem
politicus, et regalis dicitur, quo aliquis principatur liberis; qui, etsi subdantur
regimini praesidentis, tamen habent aliquid proprium, ex quo possunt reniti
praecipientis imperio. Sic igitur anima dicitur dominari corpori despotico prin-
cipatu: quia corporis membra in nullo resistere possunt imperio animae ;
sed statim ad appetitum animae movetur manus, et pes, et quodlibet mem-
brum quod natum est moveri voluntario motu. Intellectus autem, seu ratio,
dicitur principari irascibili, et concupiscibili politico principatu : quia appetitus
sensibilis habet aliquid proprium, unde potest reniti imperio rationis. Natus est
enim moveri appetitus sensitivus non solum ab aestimativa in aliis animali-
bus, et cogitativa in hom'ne, quam dirigit universalis ratio, sed etiam ab ima-
ginativa, et sensu; unde experimur, irascibilera, vel concupiscibilem rationi
repugnare per hoc, quod sentimus, vel imagmamur aliquod delectabile, quod
ratio vetat: vel triste, quod ratio praecipit. Et sic per hoc, quod iriscibilis,
et concupiscibilis in aliquo rationi repui^jnant, non excluditur quin ei obediant.
Ad tertium dicendum, quod sensus exteriores indigent ad suos actus
exterioribus sensibilibus, quibus immutentur, quorum praesentia non est in
potestate rationis, sed vires interiores, tam appetitivae, quam apprehensivae,
non indigent exterioribus rebus. Et ideo subduntur imperio rationis, quae
potest non solum instigare, vel mitigare atìfectus appetitivae virtutis, sed
etiam formare imaglnativae virtutis phantasmata.
QUAESTIO LXXXII.
DE VOLUNTATE, IN QUINQUE ARTICULUS DIVISA,
Deinde considerandum est de voluntate.
Circa quam quaeruntur quìnque.
Primo. Utrum voluntas aliquid ex necessitate appetat.
Secundo. Utrum omnia ex necessitate appetat.
S. TuoMAt Stimnia Theologica. Voi. I. 41
^26 QUAESTIO LXXXII. ARTICULUS I.
Tertio. Utrum sit eminentior potentia, quam intellectus.
Quarto. Utrum voluntas moveat intellectum.
Quinto. Utrum voluntas distinguatur per irascibilem, et concupiscibilem.
ARTICULUS I. 407
UTRUM VOLUNTAS ALIQUID EX NECESSITATE APPETAT.
(i-2. q. IO. art. i. et q. So. art. i. corp. et Veri. q. 22. art. j.
et Mal. q. 6. art. unico.).
Ad primum sic procedltur. Videtur, quod voluntas nihil ex necessitate ap-
petat: dicit enim August. in 5. de Civit. Dei (cap. io.), quod si aliquid est
necessarium, non est voluntarium: sed omne, quod voluntas appetit, est vo-
luntarium ; ergo nihil, quod voluntas appetit, est necessario desideratum.
2. Praeterea.. Potestates rationales secundum Philos. (Uh. 9. Metaph.
tex. ^.) se habent ad opposita: sed voluntas est potestas rationalis: quia, ut
dicitur in 3. de Anima (tex. 42._)/ voluntas in ratione est; ergo voluntas se
habet ad opposita; ad nihil ergo de necessitate determinatur.
3. Praeterea. Secundum voluntatem sumus domini nostrorum actuum:
sed ejus, quod ex necessitate est, non sumus domini; ergo actus voluntatis
non potest de necessitate esse.
Sed contra est, quod August. dicit in 13. de Trinit. (cap. 4.) quod bea-
titudinem omnes una voluntate appetunt: si autem non esset necessarium,
sed contingens, deficeret ad minus in paucioribus ; ergo voluntas ex neces-
sitate aliquid vult.
Respondeo dicendum, quod necessitas dicitur multipliciter. Necesse est enim,
quod non potest non esse. Quod quidem convenit alicui, uno modo ex prin-
cipio intrinseco, sive materiali: sicut, cum dicimus, quod omne compositum
ex contrariis necesse est corrumpi; sive formali: sicut, cum dicimus, quod
necesse est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis. Et haec
est necessitas naturalis, et absoluta. Alio modo convenit alicui, quod non possit
non esse, ex aliquo extrinseco, vel fine, vel agente. Fine quidem, sicut cum
aliquis non potest sine hoc consequi, aut bene consequi finem aliquem; ut
cibus dicitur necessarius ad vitam, et equus ad iter: et haec vocatur neces-
sitas finis, quae interdum etiara iitilitas dicitur. Ex agente autem hoc alicui
convenit; sicut cum aliquis cogitur ab aliquo agente, ita quod non possit
contrarium agere. Et haec vocatui necessitas coactionis. Haec igitur coa-
ctionis necessitas omnino repugnat voluntati. Nam hoc dicimus esse violen-
tum, quod est contra inclinationem rei. Ipse autem motus voluntatis est in-
clinatio quaedam in aliquid. Et ideo, sicut dicitur aliquid naturali, quia est
secundum inclinati nem naturae; ita dicitur aliquid voluntarium, quia est se-
cundum inclinationem voluntatis: sicut ergo impossibile est, quod aliquid
simul sit violentum, et naturale: ita impossibile est, quod aliquid simpliciter
sit coactum, sive violentum, et voluntarium. Necessitas autem finis non re-
pugnat voluntati, quando ad finem non potest perveniri, nisi uno modo : sicut
ex voluntate transeundi mare fit necessitas in voluntate, ut velit navem. Si-
militer tubini nec necessitas naturalis repugnat voluntati: quinimnio necesse est,
quod sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas
ex necessitate inhacrent ultimo fini, aui est beatitudo. Finis enim se habet in
Q.UAESTIO LXXXII. ARTICULUS I. 627
'Op( ratìvis, sicut principium in speculativis, ut dicitur in 2. Phys. (tix. Sg.) :
oportet enim, quod illud, quod naturaliter alieni convenir, et ìmmobiliter,
5it fundamentum, et principium omnium aliorum : quia natura rei est primum
in unoquoque: et omnis motus procedit ab aliquo immobili.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum August. est intelligendum de
necessario necessitate coactionis: necessitas autem naturalis non aufert liber-
tatem voluntatis, ut ipsemet in eodem libro dicit (ibid.).
Ad secundum dicendum, quod voluntas, secundum quod aliquid [al. ali-
■giiis] naturaliter vult, magis respondet intellectui naturaiium principiorum,
quani rationi, quae ad opposita se habet. Unde secundum hoc magis est m-
.Ullectualìs, quam ralìonalis potestas.
Ad tertium dicendum, quod sumus domini nostrorum actuum, secundum
quod possumus hoc, vel illud eligere: electio autem non est de fine, sed de
his, quae sunt ad finem, ut dicitur in 3. Ethic. (cap. 2.); unde appetitus ul-
timi finis non est de his, quorum domini sumus.
ARTICULUS IL 408
UT RUM VOLUNTAS EX NECESSITATE OMNIA VELIT dUAECUMQUE VULT.
(1.-2. q. IO. art. 2. et Veri. q. 22. art. 6. et Mal. q. 5. art. ^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas ex necessitate omnia
velit, qaaecumque vult: dicit enim Dionys. 4. cap. de Div. Nom. (part. 4.
hot. 2}.) quod maliim est praeier voluntatem , ex necessitate ergo voluntas tendit
in bonum sibi propositum.
2. Praeterea. Objectum voluntatis comparatur ad ipsam, sicut movens
ad mobile: sed motus mobilis necessario consequitur ex movente; ergo vi-
detur, quod objectum voluntatis ex necessitate moveat ipsam.
3. Praeterea. Sicut appreneni>nm secundum sensum est objectum appe-
titus sensitivi, ita apprehensun* sccundutu intellectum est objectum intelle-
ctivi appetitus, qui dicitur voluntas: sed apprehensum secundum sensum ex
necessitate movet appetitum sensitivum : dicit enim August. 9. super Gen. ad
literam (cap. 14.), quod ammalia tnoventur visis; ergo videtur, quod apprehen-
sum secundum intellectum ex necessitate moveat voluntatem.
Sed contra est, quod August. dicit (lib. i. Retr. cap.g.), quod voluntas
est qua peccatur, et recte vivitur : et sic se habet ad opposita; non ergo ex
necessitate vult, quaecumque vult.
Respon'DEO dicendum, quod voluntas non ex neces'^itate vult, quaecumque
A'ult. Ad cujus evidentiam considerandum est, quod, sicut intellectus natu-
raliter, et ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ultimo fini,
ut jam dictum est (art. praec). Sunt autem quaedani inteUigibilia, quae non
hpbent necessariam connexionem ad prima principia; sicut contingentes pro-
positiones, ad quarum remotionem non sequitur remotio primorum princi-
piorum. Et talibus non ex necessitate assentit intellectus. Quaedam autem
propositiones sunt necessariae, quae habent connexionem necessariam cum
primis principiis, sicut conclusiones demonstrabiles; ad quarum remotionem
sequitur remotio primorum principiorum. Et his intellectus ex necessitate
assentit, cognita connexione necessaria conclusionum ad principia per de-
monstrationis deductionem: non autem ex necessitate assentit, aniequani
62S QUAESTIO LXXXII. ARTICULUS IL
hujusmodi necessitatem connexionls per demonstrationem cognoscat. Simi-
liter etiam ex parte voluntatis : sunt enim quaedam particularia bona, quaer
non habent necessariam connexionem ad beatltudinem; quia sine bis potest
aliquis esse beatus: et lìujusmodi bonis voluntas non de necessitate inhaeret^.
Sunt autem qucudani habcntia necessariam connexionem ad beatitudinem^.
quibus scilicet homo Deo inhaeret, in quo solo vera beatitudo consistiti sed
tamen, antequam per certitudinem divinae visionis necessitas hujusmodi con-
nexionis demonstretur, voluntas non ex necessitate Deo inhaeret, nec hìs^
quae Dei sunt: sed voluntas videntis Deum per essentiam de necessitate-
inhaeret Deo ; sicut nunc ex necessitate volumus esse beati; patet ergo, quod
voluntas non ex necessitate vult, quaecumqiie vult.
Ad primum ergo dicendum, quod voluntas in nihil potest tendere, nisi sub
ratione boni : sed quia bonum est multiplex, propter hoc non ex necessitate
determinatur ad unum.
Ad secundum dicendum, quod movens tunc ex necessitate causatmotum.
in mobili, quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota ejus pos-
sibilitas moventi subdatur. Cum autem possibilitas voluntatis sitrespectu bont
universalis, et perfecti, non subjicitur ejus possibilitas tota alicui particulari
bono ; et ideo non ex necessitate movetur ab ilio.
Ad tertium dicendum, quod vis sensitiva non est vis coUativa diverso-
rum, sicut ratio, sed simpliciter aliquid unum apprehendit; et ideo secundum
illud unum determinate movet appetitum sensitivum : sed ratio est collativa
plurium ; et ideo ex pluribus moveri potest appetitus intellectivus, scilicet vo-
luntas, et non ex uno ex necessitate.
ARTICULUS IH. 4oc^
UTRUM VOLUNTAS SIT ALTIOR POTENTIA, QUAM INTELLECTUS,
(5. Dist. 2"/. q. I. art. 4. et Veri. q. 22. art. i.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod vuluntas sit altior potentia^
quam intellectus : bonum enim, et finis est objectum voluntatis: sed finis est.
prima, et altissima causarum, ergo voluntas est prima, et altissima poten-
tiarum.
2. Praeterea. Rcs naturales inveniuntur procedere de imperfectis ad per-
fecta, et hoc etiam in potentiis animae apparet: proceditur enim de sensu ad
intellectum, qui est nobilior: sed naturalis processus est de actu intellectus
in actum voluntatis; ergo voluntas est perfectior, et nobilior potentia, quam.
intellectus.
3. Praeterea. Habitus sunt proportionati potentiis, sicut perfectiones per-
fectibilibus; sed habitus, quo perficitur voluntas, scilicet charitas, est nobilior
habitibus, quibus perficitur intellectus: dicitur enim i. ad Cor. 13.: Si nove-
riin mysteria omnia, et si habiiero omnem Jìdein, charitateiìi autem non haheantf
nihil sum; ergo voluntas est altior potentia, quam intellectus.
Sed coisjTRA est, quod Philos. in io. Ethic. (cap. j.) ponit altissimam pò-
tentiam animae esse intellectum.
Respokdeo dicendum, quod eminentia alicujus ad alterum potest attendi
dupliciter. Uno modo simpliciter: alio modo secundum quid: consideratur autem
aliquid tale simpliciter, prout est secundum seipsum tale : secundum quid autem^
QUAESTIO LXXXII. ARTICULUS III. 629
^rout dicitur tale secundum respectum ad alterum. Si ergo Intellectus, et
■voluntas considerentur secundum se, sic intellectus eminentior invenitur, et
"hoc apparet ex comparatione objectorum ad invicem : objectum enim intel-
lectus est simplicius, et magis absolutum, quam objectum voluntatis: nam
-objectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis: bonum autem appetibile,
•cujus ratio est in intellectu, est objectum voluntatis : quanto autem aliquid
est simplicius, et abstractius, tanto secundum se est nobilius, et alt'us ; et
ideo objectum intellectus est altius, quam objectum voluntatis. Cum ergo
propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad objectum, sequitur, quod
secundum se et simpliciter intellectus sit altior, et nobilior voluntate.
Secundum quid autem, et per comparationem ad alterum voluntas inve-
tiitur interdum altior intellectu, ex eo scilicet, quod objectum voluntatis in
-altieri re invenitur, quam objectum intellectus ; sicut si dicerem, auditum esse
;secundum quid nobiliorem visu, inquantum res aliqua, cujus est sonus, nobi-
lior est aliqua re, cujus est color; quamvis color sit nobilior, et simplicior
■-sono. Ut enim supra dictum est (q. 16. ari. i. et q. 2y. art. 4.), actio intelle-
-ctus consistit in hoc, quod ratio rei intellectae est in intelligente ; actus vero
voluntatis perfìcitur ex eo, quod voluntas inclinatur ad ipsam rem, prout in
se est. Et ideo Philos. dicit in 6. Metaph. (Ux. 8.), quod honum, et malum, quae
sunt objecta voluntatis, suiitin rebus: veriim, et falsuin, quae sunt objecta in-
tellectus, sunt in mente. Quando igitur res, in qua est bonum, est nobilior ipsa
anima, in qua est ratio intellecta, per comparationem ad talem rem voluntas
est altior intellectu. Quando vero res, in qua est bonum, est infra animam, tunc
•etiam in comparatione ad talem rem intellectus est altior voluntate. Unde
Tnelior est amor Dei, quam cognitio : e contrario autem melior est cognitio
rerum corporalium, quam amor : simpliciter tamen intellectus est nobilior
• quam voluntas.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio causae accipitur secundum com-
parationem unius ad alterum : et in tali comparatione ratio boni principalior
invenitur: sed veruni dicitur magis absolute, et ipsius boni rationem signi-
"ficat ; unde et bonum quoddam veruni est: sed rursus et ipsum veruni est
quoddam bonum, secundum quod intellectus res quaedam est, et verum finis
ipsius. Et inter alios fines iste finis est excellentior ; sicut intellectus Inter
-alias potentias.
Ad secundum dicendum, quod illud, quod est prius generatione, et tem-
pore, est imperfectius : quia in uno, eodemque potentia tempore praecedit
.actum, et imperfectio perfectionem : sed illud, quod est prius simpliciter, et
secundum naturae ordinem, est perfectius : sic enim actus est prior potentia.
Et hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobili, et activum
passivo : bonum enim ìntellectum movet voluntatem.
Ad tertium dicendum, quod illa ratio procedit de voluntate secundum
■comparationem ad id, quod supra animam est: virtus enim charitatis est, qua
Deum amamus.
630 QUAESTIO LXXXII. ARTICULUS IV.
ARTICULUS IV. 410
UT RUM VOLUNTAS MOVEAT INTELLECTUM.
(1-2. q. 9. art i. et q. ly. art. i. et Veri. q. 14. art. i. et 2. et q. 22. art. 2.).
Ad auARTUM sic proceditur. Videtur, quod voluntas non moveat intel-
lectum : movens enim est nobilius, et prias moto : quia movens est agens t
agens autem est nobilius patiente, ut Augustinus dicit j 2. super Gen. ad lit..
(cLip. 16.) et Philos. in 3. de Anima (tex. ic^.) : sed intellectus est prior, et no-
biiior voluntate, ut supra dictum est (art. praec.) ; ergo voluntas non movet
intellectum.
2. Praeterea. Movens non movetur a moto, nisi forte per accìdens : sed
intellectus movet voluntatem ; quia appetibile apprehensum per intellectum
est movens non motum; appetitus autem movens motum ; ergo intellectus
non movetur a voluntate.
3. Praeterea. Nihil velie possumus, nisi sit intellectum : si igitur ad in-
telligendum movet voluntas volendo intelligere, oportebit, quod etiam illud
velie praecedat aliud intelligere, et illud intelligere aliud velie : et sic in infi-
nitum, quod est impossibile ; non ergo voluntas movet intellectum.
Sed contra est, quod Damasc. dicit (lib. 2. Orth. Fid. cap. 16.) quod in;
nobij est percipere quamcunique volumus artem, et non percipere: in nobis
autem est aliquid per voluntatem : perciplmus autem artes per intellectum ;
voluntas ergo movet intellectum.
Respondeo dicendum, quod aliquid dicitur movere dupliciter. Uno modo
per modum finis : sicut dicitur, quod finis movet efficientem : et hoc modo-
intellectus movet voluntatem, quia bonum intellectum est objectum volun-
tatis, et movet ipsani ut finis. Alio modo dicitur aliquid movere per modum
agentis ; sicut alterans movet alteratum, et impellens movet impulsum : et
hoc modo voluntas movet intellectum, et omnes animae vires, ut Anselmus
dicit in libro de Similituainibus (cap. 2.). Cujus ratio est, quia in omnibus po-
tentiis activis ordinatis illa potentia, quae respicit finem universalem, movet
potentias, quae respiciunt fines particulares, et hoc apparet tam in natura-
libus, quam in politicis. Coelum enim, quod agit ad universalem conserva-
tionem generabilium, et corruptibilium, movet omnia inferiora corpora, quo-
rum unumquodque agitadconscrvationem propriae speciei,vel etiam individui.
Rex etiam, qui intendit bonum commune totius regni, movet per suum im-
perium singulos praepositos civitatum, qui singulis civitatibus curam regiminis
impendunt: objectum autem voluntatis est bonum, et finis in communi : quae-
libet autem potentia comparatur ad aliquod bonum proprium sibi conveniens,.
sicut visus ad perceptionem coioris, intellectus ad cognitionem veri. Et ideo
voluntas per modum agentis movet omnes animae potentias ad suos actus,
praeter vires naturales vegetativae partis, quae nostro arbitrio non subduntur.
Ad primum ergo dicendum, quod intellectus dupliciter considerari potest.
Uno modo, secundum quod intellectus est apprehensivus entis, et veri uni-
versalis. Alio r«o(fo, secundum quod est quaedam res, et particularis potentia^
habens determinatum actum: et similitcr voluntas dupliciter considerar] po-
test. Uno modo, secundum communitatem sui objccti, prout scilicet est appe-
titus boni communis. Alio modo, secundum quod est quae-'^m determinata
QUAESTIO LXXXII. ARTICULUS IV. 6^ I
animae potentia, habens determinatum actum. Si ergo comparentur intel-
lectus, et volimtas secundum rationem communitatis objectorum utriusque,
sic dictum est supra (art. praec), quod intellectus est simplicìter alt:or, et
nobilior voluntate. Si autem consideretur intellectus secundum communitatem
sui objecti, et voluntas, secundum quod est quaedam determinata potentia,
sic iterum intellectus est altior, et prior voluntate : quia sub ratione entis, et
veri, quam apprehendit intellectus, continetur voluntas ipsa, et actus ejus, et
objectum ipsius; unde intellectus intelligit voluntatem, et actum ejus, et
objectum ipsius, sicut et alia specialia intellecta, ut lapidem, aut lignum, quae
continentur sub communi ratione entis, et veri. Si vero consideretur voluntas
secundum communem rationem sui objecti, quod est bonum, intellectus au-
tem, secundum quod est quaedam res, et potentia specialis, sic sub communi
ratione boni continetur, velut quoddam speciale, et intellectus ipse, et ipsum
ìntelligere, et objectum ejus, quod est verum; quorum quodlibet est quoddam
speciale bonum. Et secundum hoc voluntas est altior intellectu, et potest
ipsum movere. Ex his ergo apparet ratio, quare hae potentiae suis actibus
invicem se includunt; quia intellectus intelligit voluntatem velie, et voluntas
vult intellectum intelligere. Et simili ratione bonum continetur sub vero, in-
quantum est quoddam verum intellectum ; et verum continetur sub bono,
inquantum est quoddam bonum desideratum.
Ad secundum dicendum, quod intellectus alio modo movet voluntat;em,
quam voluntas intellectum, ut jam dictum est (in corp.).
Ad TERTiUM dicendum, quod non oportet procedere in infìnitum, sed statur
in intellectu, sicut in primo, Omnem enim voluntatis motum necesse est
quod praecedat apprehensio ; sed non omnem apprehensionem praecedit motus
voluntatis : sed principium consiliandi [al. conside7-andi], et intelligendi est
aliquod intellectivum principium altius intellectu nostro, quod est Deus, ut
etinm Aristot. dicit in 7. Ethicor. (seu Ma^. Mor. cap. iS.) ; et per hunc modum
ostendit, quod non est procedere in infìnitum.
ARTICULUS V.
411
UTRUM IRASCIBILIS, ET CONCUPISCIBILIS DISTINGUI DEBEAXT
IN APPETITU SUPERIORI.
(Supr. q. 4<p. art. 4. et 5. Disi. ij. art. i. q. 5. et Veri. q. 2/. art. 5.
et 5. de Anima hct. 14.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod irascibilis, et concupiscibilis
distingui debeant in appetitu superiori, qui est voluntas. Vis enim concupi-
scibilis dicitur a concupiscendo, et irascibilis ab irascendo: sed aliqua con-
cupiscentia est, quae non potest pertinere ad appetitum sensitivum, sed solum
ad intellectivum, qui est voluntas; sicut concupiscentia sapientiae, de qua
dicitur Sap. 6. : Concupiscentia sapientiae perducit ad regnimi perpetumn. Est etiam
quaedam ira, quae non potest pertinere ad appetitum sensitivum, sed intel-
lectivum tantum: sicut cum irascimur contea vitia. Unde et Hieron. super
Matth. (cap. ij. super illicd: Sivìile est regnimi codoriiin fervii-nfo, eie.) monct.
6^2 QUAESTIO LXXXir. ARTICULUS V.
ut odiutn viiiorum possideamus in irascibili ; ergo irascibilis, et concupisc'bilis
distingui debent in appetito intellectivo, sicut et in sensitivo.
Praeterea. Secundum quod communiter dicitur, charitas est in con-
cupiscibili, spes autem in irascibili : non autem possunt esse in appetita
sensitivo: quia non sunt sensibilium objectorum, sed intelligibilium; ergo
concupiscibilis, et irascibilis sunt ponenda in parte intellectiva.
3. Praeterea. In libro de Spiritu, et Anima (cap. i^.), dicitur, quod has
potdiitias, scilicet irascibilem, et concupiscibilem, et rationalem, hahet anima,
anUquam corpori misceatur : sed nulla potentia sensitivae partis est animae
tantum, sed conjuncti, ut supra dictum est (q. yj. art. j. et 8.); ergo irasci-
bilis, et concupiscibilis sunt in voluntate, quae est app itus intellectivus.
Sed contra est, quod Gregorius Nyssenus dicit (vd Nemes. Uh. de Nat.
Hom. cap. 16.), quod irrationalis pars animae dividitur in desiderativum, et
irascitivum. Et idem dicit Damasc. in lib. 2. (Je Fid. Orth. cap. 12.), et Philos.
dicit in 3. de Anima (tòx. 42.), quod voluntas in ratione est: in irrationali
autem parte animae concupiscentia, et ira, vel desiderium, et animus.
Respondeo dìcendum, quod irascibilis, et concupiscibilis non sunt partes
intellectivi appetitus qui dicitur voluntas: quia, sicut supra dictum est(q.^^.
art. 4. et q. '](). art. j.), potentia, quae ordinatur ad aliquod objectum secundum
communem rationem, non diversificatur per differentias speciales sub illa
ratione communi contentas: sicut, quia visus respicit visibile secundum ra-
tionem colorati, non multiplicantur visivae potentiae secundum diversas
species colorum Si autem esset aliqua potentia, quae esset albi, inquantum est
album, et non inquantum est coloratum, diversificaretur a potentia, quae
esset nigri, inquantum est nigrum. Appetitus autem sensitivus non respicit
communem rationem boni: quia nec sensus apprehendit universale; et ideo
secundum diversas rationes particularium bonorum diversifìcantur partes appe-
titus sensitivi: nam concupiscibilis respicit propriam rationem boni, inquantum
est delectabile secundum sensum, et conveniens naturae. Irascibilis autem
respicit rationem boni, secundum quod est repulsivum, et impugnativum
ejus, quod infert nocumentum: sed voluntas respicit bonum sub communi
ratione boni; et ideo non diversifìcantur in ipsa,quae est appetitus intellectivus,
aliquae potentiae appetitivae, ut sit in appetitu intellectivo alia potentia ira-
scibilis, et alia concupiscibilis: sicut etiam ex parte intellectus non multi-
plicantur vires apprehensivae, licet multiplicentur ex parte sensus.
Ad primum ergo dicendum, quod amor, concupiscentia, et hujusmodi
dupliciter accipiuntur. Ouandoqne quidem, secundum quod sunt quaedam pas-
siones, cum quadam scilicet concitatione animi provenientes; et sic com-
muniter accipiuntur : et hoc modo sunt solum in appetitu sensitivo. Alio modo
significant simplicem affectum absque passione, vel animi concitatione; et sic
sunt actus voluntatis: et hoc etiam modoattribuunturangelis, et Deo: sed, prout
sic accipiuntur, non pertinent ad diversas potentias, sed ad unam tantum po-
tentiam, quae dicitur voluntas.
Ad secundum dicendum, quod ipsa voluntas potest dici irascibilis, prout
vult impugnare malum, non ex impetu passionis, sed ex judicio rationis: et
eodem modo potest dici concupiscibilis propter desiderium boni. Et sic in ira-
scibili, et concupiscibili sunt charitas, et spes, idest in voluntate, secundum
quod habet ordinem ad hujusmodi actus. Sic etiam potest intelligi, quod di-
citur in libro de Spiritu, et Anima (loc, cit. in arg. ^.), quod irascibilis, et
concupiscibihs sunt animae, antequam uniatur corpori; ut tamen intelligatur
QUAESTIO LXXXII. ARTICULUS V. 633
ordo naturae, et non temporis: licet non sit necessarium verbis illius libri
fidem adhibere.
Unde pater solutio ad tertium.
QUAESTIO LXXXIII.
DE LIBERO ARBITRIO, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde quaeritur de libero arbitrio.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum homo sit liberi arbitrii.
Secundo. Quid sit liberum arbitrium: utrum sit potentia, vel actus, vel
habitus.
Tertio. Si est potentia: utrum sit appetitiva, vel cognitiva.
Quarto. Si est appetitiva: utrum sit eadem potentia cum voluntate vel alia.
ARTICULUS I. 412
UTRUM HOMO SIT LIBERI ARBITRII.
(^1-2. q. ij. art. 6. Veri. q. 24. art. i. et art. 2. corp. et Mal. q. 6. art. unic).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod homo non sit liberi arbitrii. Qui-
cumque enim est liberi arbitrii, facit quod vult: sed homo non facit quod
vult : dicitur enim Rom. 7. : Non enim quod volo honiim, hoc ago, sed quod odi
malum, illud facio; ergo homo non est liberi arbitrii.
2. Praeterea. Quicumque est liberi arbitrii, ejus est velie, et non velie,
operari, et non operari: sed hoc non est hominis: dicitur enim ad Rom. 9.:
Non est volentis, scilicet velie, neque currentis, scilicet currere ; ergo homo non
est liberi arbitrii.
3. Praeterea. Liberum est, quod sui causa est, ut dicitur in i. Met. (cap. 2.)
•quod ergo movetur ab alio, non est liberum: sed Deus movet voluntatem :
dicitur enim Prov. 21.: Cor regis in nianu Dei, et quocumque voìuerit, vertet
illud, et Phil. 2.: Deus est, qui operatur iìi nobis velie, et perficere. Ergo homo
non est liberi arbitrii.
4. Praeterea. Quicumque est liberi arbitrii, est dominus suorum actuum:
sed homo non est dominus suorum actuum: quia, ut dicitur Hier. io. non
est in homine via ejus, nec viri est, ut dirigat gressus suos; ergo homo non
est liberi arbitrii.
5. Praeterea. Philos. dicit in 3. Ethic. (cap. y) : Oualis unusquisque est,
talis finis videtur ei : sed non est in potestate nostra aliquales esse, sed hoc
nobis est a natura; ergo naturale est nobis, quod aliquem linem sequamur ;
non ergo ex libero arbitrio.
Sed contra est, quod dicitur Eccli. 1$.: Deus ah initio constituit hominem,
4t reliqnit eum in marni consilii sui, Gloss. (interlinearis) idest in libertate arbitrii.
634 aUAESTIO LXXXIII. ART:CULUS I.
Respondeo dicendum, quod homo est liberi arbitrii: alioquin frustra essent
Consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia, et poenae. Ad cujus
evidentiam considerandum est, quod quaedam agunt absque judicio; sicut
lapis movetur deorsum; et similiter omnia cognitione carentia. Oiiaedam autem
agunt judicio, sed non libero, sicut ammalia bruta. Judicat enim ovis videns
lupum, eum esse fugiendum, naturali judicio, et non libero; quia non ex col-
latione, sed ex naturali instinctu hoc judicat: et simile est de quolibet judicio
brutorum aniraalium. Sed homo agit judicio : quia per vim cognoscitivam
judicat, aliquid esse fugiendum, vel prosequendum. Sed quia judicium istud
non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam
rationis, ideo agit libero judicio, potens m diversa ferri: ratio enim circa con-
tingens [al. contingentid] habet viam ad opposita, ut patet in Dialecticis syl-
logismis, et Rhetoricis persuasionibus: particularia autem operabilia sunt quae-
dam contingentia et ideo circa ea judicium rationis ad diversa se habet, et
non est determinatum ad unum. Et prò tanto necesse est, quod homo sit
liberi arbitrii ex hoc ipso, quod rationalis est.
Ad PRiMuk ergo dicendum, quod, sicut sapra dictum est (q. Si. art. _j. ad 2.),
appetitus sensitivus, etsi obediat rationi, tamen potest in aliquo repugnare,
concupiscendo contra illud, quod ratio dictat ; hoc ergo est bonum, quod
homo non facit, cum vult scilicet non concupiscere contra rationem, ut Gloss.
Aug. ibidem dicit (lib. ^. contra Juì. cap. 26.).
Ad secundum dicendum, quod verbum illud Apostoli non sic est intelli-
gendum, quasi homo non velit, et non currat libero arbitrio; sed quia libe>
rum arbitrium ad hoc non est sufficiens, nisi moveatur, et juvetur a Deo.
Ad tertium dicendum, quod liberum arbitrium est causa sui motus : quia
homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc
est de necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id, quod liberum est:
sicut nec ad hoc, quod aliquid sit causa alterius, requiritur, quod sit prima
causa ejus. Deus igitur est prima causa movens et naturales causas, et vo-
luntarias. Et sicut naturalibus causis, movendo eas, non aufert, quin actus
earum sint naturales : ita movendo causas voluntarias, non aufert, quin actio-
nes earum sint voluntariae, sed potius hoc in eis facit: operatur enim in uno-
quoque secundum ejus proprietatem.
Ad quartum dicendum, quod dicitur non esse in hcmine via ejus, quantum
ad executiones electionum, in quibus homo impediri potest, velit, nolit : electio-
nes autem ipsae sunt in nobìs, supposito tamen divino auxiiio.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod qualitas hominis est duplex. Una naturalis,
et alia superveniens. Naturalis autem qualitas .accipi potest, vel circa partem
intellectivam, vel circa corpus, et virtutes corpori annexas. Ex eo igitur, quod
homo est aliqualis qualitate naturali, quae attenditur secundum intellectivam
partem, naturaliter homo appetit ultimum finem, scilicet beatitudinem. Qui
quidem appetitus naturalis est, et non subjacet libero arbitrio, ut ex supra
dictis patet (q. praec. art. 2.). Ex parte vero corporis, et virtutum corpori an-
nexamm potest esse homo aliqualis naturali qualitate, secundum quod est
talis complexionis, voi talis dispositionis, ex quacumque impressione corpo-
rearum causarum, quae non possunt in intellectivam partem imprimere, eo
quod non est alicujus corporis actus. Sic igitur qualis unusquisque est se-
cundum corpoream qualitatem, talis finis videtur ei : quia ex hujusmodi di-
spositione homo inclinatur ad eligendum aliquid, vel repudiandum. Sed istae
inclinationes subjacent judicio rationis, cui obedit inferior appetitus, ut dictum
QUAESTIO LXXXIII. ARTICULUS I. 635
est (q. 81. art. ^.); linde per haec libertati arbitrii non praejudicatur. Qiiali-
tates autem supervenientes sunt, sicut habitus, et passiones, secundum quas
aliquis magis incHnatur in unum, quam in alterum: tamen istae etiam incli-
nationes subjacent judicio rationis; et hujusmodi etiam qualitates ci subjacent,.
inquantum in nobis est tales qualitates acquifere, vel causaliter, vel disposi-
tive, vel a nobis excludere: et sic nihil est, quod libertati arbitrii repugnet.
ARTICULUS IL 41 >
UTRUM LIBERUM ARBITRIUM SIT POTENTIA.
(2. Disi. 24. q. i.art. i. et -2. et Veri. q. 24. art. 4.) .
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod liberum arbitrium non sit
potentia. Arbitrium enim liberum niliil est aliud, quam liberum judicium :
judicium autem non nominat potentiam, sed actum ; ergo liberum arbitrium
non est potentia.
2. Praeterea. Liberum arbitrium dicitur esse facultas voluntatis, et ra-
tionis : facultas autem nominat facilitatem potestatis, quae quidem est per
habitum; ergo liberum arbitrium est habitus. Bernardus etiam dicit (tract. de
Gratia, et Lih, Arbitr. cap. 2.) quod liberum arbitrium est habitus animi liber
sui; non ergo est potentia.
3. Praeterea. Nulla potentia naturalis tollitur per peccatum: sed liberum
arbitrium tollitur per peccatum. Augustinus enim dicit in Enchir. cap, 30.,.
quod homo male utens libero arbitrio et se perdidit, et ipsum ; ergo liberum
arbitrium non est potentia.
Sed contra est, quod nihil est subjectum habitus, ut videtur, nisi po-
tentia: sed liberum arbitrium est subjectum gratiae, qua sibi assistente bo-
num eligit; ergo liberum arbitrium est potentia.
Respondeo dicendum, quod, quamvis liberum arbitrium nominet quem-
dam actum secundum propriam significationem vocabuli; secundum tameii
communem usum loquendì ìibemim arbitrium dicimus id, quod est hujus actus
principium, scilicet quo homo libere judicat. Principium autem actus in nobis
est et potentia, et habitus: dicimur enim aliquid cognoscere et per scientiam,
et per intellectivam potentiam: oportet ergo, quod liberum arbitrium vel sit
potentia, vel sit habitus, vel sit potentia cum aliquo habitu. Quod autem non
sit habitus, ncque potentia cum habitu, manifeste apparet ex duobus. Primo
quidem: quia, si est habitus, oportet, quod sit habitus naturalis: hoc enim
est naturale homini, quod sit liberi arbitrii : nullus autem habitus naturalis
adest nobis ad ea, quae subsunt libero arbitrio: quia ad ea, respectu quorum
habemus habitus naturales, naturaliter inclinamur; sicut ad assentiendum
primis principiis. Ea autem, ad quae naturaliter inclinamur, non subsunt li-
bero arbitrio, sicut dictum est (q. 82. art. i. et 2.) de appetitu beatitudinis ;
'.^rde contra propriam rationem liberi arbitrii est, quod sit habitus naturalis.
e ontra naturalitatem autem ejus est, quod sit habitus non naturalis. Et sic
relinquitur, quod nullo modo sit habitus. Secando hoc apparet: quia habitus
dicuntur, secundum quos nos habemus ad passiones, vel ad actus bene, vel
male, ut dicitur in 2. Ethic. (cap. j.): nam per temperantiam bene nos ha-
bemus ad concupiscentias: per intemperantiam autem male. Per scientiam
etiam bene nos habemus ad actum intellectus, dum veruni cognoscimus • pei
6^6 QUAESTIO LXXXIII. ARTICULUS II.
habitum autem contrarium male : liberum autem arbitrium indifferenter se
habet ad bene eligendum, vel male : unde impossibile est, quod liberum ar-
bitrium sit habitus; relinquitur ergo, quod sit potentia.
Ad primum ergo dicendum, quod consuetum est potentiam significari no-
mine actus. Et sic per hunc actum, qui est liberum judicium: nominatur
potentia, quae est hujus actus principium; alloquin si liberum arbitrium no-
minaret actum, non semper maneret in homine.
Ad segundUxM dicendum, quod facultas nominai quandoque potestatem
•expeditam ad operandum, et sic facultas ponitur in definitione liberi arbitrii:
Bernardus autem accipit habitum, non secundum quod dividitur contra poten-
tiam; sed secundum quod significat 1 'ntudinem quamdam, qua aliquo modo
se aliquis habet ad actum ; quod quidem est tam per potentiam, quam per
habitum : nam per potentiam homo se habet ut potens operari, per habitum
-autem, ut aptus ad operandum bene, vel male.
Ad tertium dicendum, quod homo peccando liberum arbitrium dicitur
perdidisse, non quantum ad libertatem naturalem, quae est a coactione, sed
•quantum ad libertatem, quae est a culpa, et a miseria. De qua infra in tra-
<ctatu moralium dicetur, in secunda parte hujus operis.
ARTICULUS HI. 414
UTRUM LIBERUM ARBITRIUM SIT POTENTIA APPETITIVA.
(2. Disi. 24. q. I. art. 5. et 5. Dist. ly. art. i. q. 5. ad ;.
d Veri, q- 2-j. art. 4. et 6.).
Ad tertium sic proceditur.Videtur, quod liberum arbitrium non sit potentia
appetitiva sed cognitiva. Dicit enim Damasc. (lib. 2. Orth. Fidei cap. 2j.) quod
cum rationali confestim comitatur liberum arbitrium: sed ratio est potentia
cognitiva; ergo liberum arbitrium est potentia cognitiva.
2. Praeterea. Liberum arbitrium dicitur quasi liberum judicium: sed
indicare est actus cognitivae virtutis; ergo liberum arbitrium est cognitiva
potentia.
3. Praeterea. Ad liberum arbitrium praecipue pertinet electio: sed electio
videtur ad cognitionem pertinere : quia electio importat quamdam compara-
tionem unius ad alterum ; quod est proprium cognitivae virtutis ; ergo liberum
arbitrium est potentia cognitiva.
Sed contra est, quod Philosophus dicit in 3. Ethic. (cap. 2.) quod electio
est desiderium eorum, quae sunt in nobis: sed desiderium est actus appeti-
tivae virtutis ; ergo et electio : liberum autem arbitrium est, secundum quod
eligimus ; ergo liberum arbitrium est virtus appetitiva.
Respondeo dicendum, quod proprium liberi arbitrii est electio: ex hoc
enim liberi arbitrii esse dicimur, quod possumus unum recipere, aUo recusato :
quod est eligere ; et ideo naturam liberi arbitrii ex electione considerare
oportet: ad electionem autem concurrit aliquid ex parte cognitivae vir-
tutis, et aliquid ex parte appetitivae. Ex parte quidem cognitivae requiritur
consilium, per quod dijudicatur, quid sit alteri praeferendum. Ex parte autem
appetitivae requiritur, quod appetendo acceptetur, quod per consilium dijudi-
catur. Et ideo Arist. in 6. Eth, (cap. 2.) sub dubio relinquit, utrum principa-
lius pertincat electio ad vini appetitivam, vel ad vini cognitivam. Dicit enim.
QUAESTIO LXXXITI. ARTICULUS III. (>''^J
quod electio vel est intellectus appetitivus, vel appetitus intellectivus: sed in
3. Eth. (cap. ^.) in hoc magis declinat, quod sìt appetitus intellectivus, nonii-^
rans electionem desidcriiim consiìiabilis. Et hujus ratio est, quia proprium
objectum electionis est illud, quod est ad finem; hoc autem, inquantum
hujusniodi, habet rationem boni, quod dicitur utile: unde, cum bonum, in-
quantum hujusmodi, sit objectum appetitus, sequitur, quod electio sit prin-
cipaliter actus appetitivae virtutis ; et sic liberum arbitrium est appetitiva.
potentia.
Ad primum ergo dicendum, quod potentiae appetitivae concomitantur
apprehensivas. Et secundum hoc dicit Damascen. quod cum rationali con-
festim concomitatur liberum arbitrium.
Ad secundum dicendum, quod judicìum est quasi conclusio, et determi*
natio consilii. Determinatur autem consilium primo quidem per sententiam
rationis, et secundo per acceptationem appetitus: unde Phil. dicit in 3. Eth.
(loc. mine cìt.) quod ex consiliari judicantes desideramus secundum consilium..
Et hoc modo ipsa electio dicitur quoddam judicium, a quo nominatur libe-
rum arbitrium.
Ad tertium dicendum, quod ista collatio, quae importatur in nomine
electionis, pertinet ad consilium praecedens, quod est rationis. Appetitus
enim, quamvis non sit coUativus, tamen inquanlum avi cognitiva conferente
movetur, habet quamdam collationis similitudinem, dum unum alteri praeoptat.
ARTICULUS IV. 415
UTRUM LIBERUM ARBITRIUM SIT ALIA POTEXTIA A VOLUNTATE.
(Loc. sup. art. 5. iiiduct.).
Ad quartum sic proccditur. Videtur, quod liberum arbitrium sit alia po-
tentia a voluntate : dicit enim Damasc. in lib. 2. (Ortb. Fid. cap. 22.) quod
aliud est S^éXrjOig, aliud vero ^ovlrjGig: x^é'/^rjaig autem est voluntas, ^ovXeaig
autem videtur arbitrium liberum : quia ^ov'Àr]aig secundum ipsum est volun-
tas, quae est circa aliquid, quasi unius per comparationem ad alterum; ergo
videtur, quod liberum arbitrium sit alia potentia a voluntate.
2. Praeterea. Potentiae cognoscuntur per actus : sed electio, quae est
actus liberi arbitrii, est aliud a voluntate, ut dicitur in 3. Eth. (cap. 2.) quia
voluntas est de fine, electio autem de iis, quae sunt ad finem; ergo liberum.
arbitrium est alia potentia a voluntate.
3. Praeterea. Voluntas est appetitus intellectivus: sed ex parte intelle-
ctus sunt duae potentiae, scilicet agens, et possibilis; ergo etiam ex parte
appetitus intcUectivi debet esse aliqua potentia praeter voluntatem, et haec
non videtur esse, nisi liberum arbitrium; ergo liberum arbitrium est alia po-
tentia praeter voluntatem.
Sed coxtra est, quod Damasc. dicit in 3. lib. (Orth. Fid. cap. 14.) quod
liberum arbitrium nihil aliud est, quam voluntas.
Respondeo dicendum, quod potentias appetitivas oportet esse proportio-
natas potentiis apprehensivis, ut supra dictum est (q. 64. art. 2. et q. 80. art. 2.):
sicut autem ex parte apprehensionis intellectivae se habent intellectus, et
ratio; ita ex parte appetitus intellectivi se habent voluntas, et liberum arbi
trium, quod nihil aliud est, quam vis electiva ; et hoc patet ex habitudine et
6^S QUAESTIO LXXXIII. ARTICULUS IV.
objectorum, et actuum, nam inteUigere ìmport^t simplicem acceptionem ali-
cujiis rei; unde intelligi dicuntur proprie principia, quae sine collatione per
scipsa cognoscuntur. Raiiocinari autem proprie est devenire ex uno in co-
gnitionem alterius ; unde proprie de conclusionibus ratiocinamur, quae ex
principiis innotescunt. Similiter ex parte appetitus velie importat simplicem
appetitum alicujus rei ; unde voluntas dicitur esse de fine, qui propter se
appetitur: eligere autem est appetere aliquid propter alterum consequendum;
unde proprie est eorum, quae sunt ad finem. Sicut autem se habet in cogni-
tivis principium ad conclusionem, cui propter principia assentimur; ita in
appetitivis se liabet finis ad ea, quae sunt ad finem, quae propter finem àp-
petuntur. Unde manifestum est, quod, sicut se habet intellectus ad rationem,
ita se habet voluntas ad vim electivam, idest ad liberum arbitrium. Osten-
sum est autem supra (q. jg. ari. 8.), quod ejusdem potentiae est intelligere,
et ratiocinari; sicut ejusdem virtutis est quiescere, et moveri. Unde etiam
ejusdem potentiae est velie, et eligere. Et propter hoc voluntas, et liberum
arbitrium non sunt duae potentiae, sed una.
Ad primum ergo dicendum, quod ^ovXì]OLg distinguitur a ^9skr]ai non
propter diversitatem potentiarum, sed propter diff"erentiam actuum.
Ad secundum dicendum, quod electio, et voluntas, idest ipsum velie, sunt
diversi actus, sed tamen pertinent ad unam potentiam; sicut etiam intelli-
gere, et ratiocinari, ut dictum est (in e or por e).
Ad tertium dicendum, quod intellectus comparatur ad voluntatem, ut
movens ; et ideo non oportet in voluntate distinguere agens, et possibile.
QUAESTIO LXXXIV.
QUOMODO ANIMA CONJUNCTA INTELLIGAT CORPORALTA,
QUAE SUNT INFRA IPSAM.
Consequenter considcra'ndum est de actibus, et de habitibus animae
quantum ad potentias intellectivas, et appetitivas, aliae enim potentiae non
pertinent directe ad consideratlonem Tlieologi: actus autem, et habitus ap-
petitivae partis ad consideratlonem Moralis scientiae pertinent; et ideo in
secunda parte hujus operis de eis tractabitur, in qua considerandum est de
morali materia. Nunc autem de actibus, et habitibus intellectivae partis age-
tur. Primo quidem de actibus. Seciindo autem de habitibus. In consideratione
vero actuum hoc modo procedemus. Pr/;//o namque considerandum est, quo-
niodo intelliglt anima corpori conjuncta. Secunào, quomodo intelligit a cO'r-
pore separata. Prima autem consideratio erit tripartita. Primo namque consi-
derabitur, quomodo anima intelligit corporalia,quae sunt infra ipsam. 5ejrw«^o,
quomodo intelligit seipsam, et ea, quae in ipsa sunt. Tertio, quomodo in-
lelhgit ubstantias immateriales quae sunt supra ipsam. Circa cognitionem
rerum corporalium tria consideranda occurrunt. Primo quidem, per quid ea
cognoscit. Seciindo, quomodo, et quo ordine. Tertio, quid in eis cognoscit.
QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS I. 639
Circa primum qiiaeruntur odo.
Primo. Utrum anima cognoscat corpora per intellectum.
Secundo. Utrum intelligat ea per essentiam suam, vel per aliquas species.
Tertio. Si per aliquas species : utrum species omnium intelligibilium sint
€i naturaliter innatae.
Quarto. Utrum effluant in ipsam ab aliquibus formis imniaterialibus se-
paratis.
Quinto. Utrum anima nostra omnia, quae intelligit, videat in rationibus
aeternis.
Sexto. Utrum cognitionem intelligibilem acquirat a sensu.
Septimo. Utrum intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles,
quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata.
Octavo. Utrum judicium intellectus impediatur per impedimentum sensi-
tivarum virtutum.
ARTICULUS I. 416
UTRUM ANIMA COGNOSCAT CORPORA PER INTELLECTUM.
(Vòri. q. IO. art. 4.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod anima non cognoscat corpora
per intellectum : dicit enim August. in 2. Solil. (cap. 4.) quod corpora intel-
lectu comprehendi non possunt; nec aliquod corporeum nisi sensibus videri
potest. Dicit etiam 12. sup. Gen. ad lit. (cap. 2^.) quod visio intellectualis
est eorum, quae sunt per essentiam suam in anima: hujusmodi autem non
sunt corpora; ergo anima per intellectum corpora cognoscere non potest
2. Praeterea. Sicut se habet sensus ad intelligibilia, ita se habet intel-
lectus ad sensibilia; sed anima per sensum nullo modo potest cognoscere
spiritualia, quae sunt intelligibilia ; ergo neque per intellectum potest cogno-
scere corpora, quae sunt sensibilia.
3. Praeterea. Intellectus est necessariorum, et semper eodem modo se
habentium: sed corpora omnia sunt mobilia, et non eodem modo se habentia;
anima ergo per intellectum corpora cognoscere non potest.
Sed contra est, quod scientia est in intellectu. Si ergo intellectus non
cognoscit corpora, sequitur, quod nulla scientia sit de corporibus. Et sic pe-
ribit scientia naturalis, quae est de corpore mobili.
Respondeo dicendum ad evidentiam hujus quaestionis, quod primi Phi-
losophi, qui de naturis rerum inquisiverunt, putaverunt nihil esse in mundo
praeter corpus. Et quia videbant, omnia corpora mobilia esse, et putabant, ea
in continuo fluxu esse, existimaverunt, quod nulla certitudo de rerum veritate
haberi posset a nobis. Quod enim est in continuo fluxu, per certitudinem
apprehendi non potest: quia prius labitur, quam mente dijudicetur: sicut
Heraclius dixit, quod non est possibile aquam fiuvii currentis bis tangere, ut re-
citat Philos. in 4. Metaph. (tex. 22.). His autem superv^eniens Plato, ut posset
salvare certam cognitionem veritatis a nobis per intellectum haberi, posuit
praeter ista corporalia aliud genus entium a materia, et motu separatum,
quod nominabat species, sive ideas, per quarum participationem unumquodque
istorum singularium, et sensibilium dicitur vel homo, vel equus, vel aliquid
6^0 QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS I.
hujusmodi. Sic ergo dicebat, scientias, et definitiones, et quidquid ad actum
intellectus pertinet, non referri ad ista corpora sensibilia, sed ad illa imma-
terialia, et separata; ut sic anima non intelligat ista corporalia, sed intelligat
horum corporalium species separatas.
Sed hoc dupliciier apparet falsum. Primo quidem, quia, cum illae species
sint immateriales, et immobiles, excluderetur a scientiis cognitio motus, et
materiae, quod est proprium scientiae naturalis, et demonstratio per causas
moventes, et materiales. Secundo, quia derisibile videtur, ut dum eorum, quae
nobis manifesta sunt, notitiam quaerimus, alia entia in medium afferamus,.
quae non possunt esse eorum substantiae, cum ab eis differant secundum
esse. Et sic, illis substantiis separatis cognitis, non propter hoc de istis sen-
sibilibus judicare possemus.
Videtur autem in hoc Plato deviare a veritate: quia, cum aestimaret,.
omnem cognitionem per modum alicujus similitudinis esse, credidit, quod
forma cogniti ex necessitate sit in cognoscente, eo modo, quo est in cognito.
Consideravit autem, quod forma rei intellectae est in intellectu universaliter,.
et immaterialiter, et immobiliter. Quod ex ipsa operatione intellectus appa-
ret, qui intelligit universaliter, et per modum necessitatis cujusdam: modus
enim actionis est secundum modum formae agentis; et ideo existimavit, quod
oporteret res intellectas hoc modo in seipsis subsistere, scilicet immaterialiter,
et immobiliter. Hoc autem necessarium non est: quia etiam in ipsis sensibi-
libus videmus, quod forma alio modo est in uno sensibilium, quam in altero :
puta, cum in uno est albedo intensior, in alio remissior; et cum in uno al-
bedo cum dulcedine, in alio sine dulcedine. Et per hunc etiam modum forma
sensibilis alio modo est in re, quae est extra animam, et alio modo in sensu,
qui suscipit formas sensibilium absque materia; sicut colorem auri sine auro;
et similiter intellectus species corporum, quae sunt materiales, et mobiles,
recipit immaterialiter, et immobiliter secundum modum suum: nam rece-
ptum est in recipiente per modum recipientis. Dicendum est ergo, quod anima
per intellectum cognoscit corpora cognitione immateriali, universali, et ne-
cessaria.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum Augustini est intelligendum
quantum ad ea, quibus intellectus cognoscit, non autem quantum ad ea, quae
intellectus cognoscit: cognoscit enim corpora intcUigendo, sed non per cor-
pora, neque per similitudines materiales, et corporeas, sed per species imma-
teriales, et intelligibiles, quae per sui essentiam in anima esse possunt.
Ad secundum dicendum, quod, sicut August. dicit 22. de Civ. Dei (cap. 2^.),
non est dicendum, quod, sicut sensus cognoscit sola corporalia, ita intelle-
ctus cognoscit &ola spiritualia: quia sequeretur, quod Deus, et angeli corpo-
ralia non cognoscerent: hujus autem diversitatis ratio est, quia inferior virtus
non se extendit ad ea, quae sunt superioris virtutis: sed virtus superior ea,
quae sunt inferioris virtutis, excellentiori modo operatur.
Ad tertium dicendum, quod omnis motus supponit aliquid immobile :
cum enim transmutatio sit secundum qualitatem, remanet substantia immo-
bilis; et cum trasmutatur forma substantialis, remanet materia immobilis:
rerum etiam mutabilium sunt immobiles habitudines: sicut Socrates, etsi non
semper sedeat, tamen immobiliter est verum, quod quando sedet, in uno loco
manet; et propter hoc nihil prohibet de rebus mobilibus immobilem scientiarn
habere.
Q.UAESTIO LXXXIV. ARTICULUS II. 6^1
ARTICULUS II. 417
UTRUM ANIMA PER ESSENTIAM SUAM CORPORALIA IXTELLIGAT.
(Veri. q. io. art. 4. corp.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod anima per essentiam suam
corporalia intelligat: dicit enim August. io. de Trin. (cap. y), quod anima
imagines corporum convolvit, et rapit facta in semetipsa de semetipsa. Dat
enim eis formandis quiddam substantiae suae: sed per similitudines corporum
corpora intelligit: ergo per essentiam suam, quam dat formandis talibus si-
militudinibus, et de qua eas format, cognoscit corporalia.
2. Praeterea. Phil. dicit in 3. de Anim. (tex. 57.^, quod anima quod am-
modo est omnia, cum ergo simile simili cognoscatur, videtur, quod anima
per seipsam corporalia cognoscat.
3. Praeterea. Anima est superior corporalibus creaturis: inferiora autem
sunt in superioribus eminentiori modo, quam in seipsis, ut Dionys. dicit
(cap. 12. Coel. Hier.); ergo omnes creaturae corporeae nobiliori modo existunt
in ipsa essentia animae, quam in seipsis; per suam ergo substantiam potest
creaturas corporeas cognoscere.
Shd contra est, quod August, dicit 9. de Trinit. (cap. 5.) quod mens cor-
porearum rerum notitias per sensus corporis colligit: ipsa autem anima non
est cognoscibilis per corporis sensus; non ergo cognoscit corporea per suam
substantiam.
Respondeo dicendum, quod antiqui Philosophi posuerunt, quod anima
per suam essentiam cognoscit corpora: hoc enim animis omnium commu-
niter inditum fuit, quod simile simili cognoscitiir. Existimabant autem, quod
forma cogniti sit in cognoscente eo modo, quo est in re cognita, e contrario
tamen Platonici posuerunt. Plato enim, quia perspexit, intellectualem ani-
mam immaterialem esse, et immaterialiter cognoscere, posuit formas rerum
cognitarum immaterialiter subsistere. Priores vero Naturales quia conside-
rabant, res cognitas esse corporeas, et materiales, posuerunt, oportere res
cognitas etiam in anima cognoscente materialiter esse. Et ideo ut animae
attribuerent omnium cognitionem, posuerunt eam habere naturam commu-
nem cum omnibus. Et quia natura principiatorum ex principiis constituitur,
attribuerunt animae naturam principii : ita quod qui dixit, principium omnium
esse ignem, posuit, animam esse de natura ignis: et similiter de aere, et aqua.
Empedocles autem, qui posuit quatuor elementa materialia, et duo moventia,
ex his etiam dixit animam esse constitutam; et ita cum res materialiter in
anima ponerent, posuerunt omnem cognitionem animae materialem esse, non
discernentes Inter intellectum, et sensum.
Sed haec opinio improbatur. Primo quidem, quia in materiali principio,
de quo loquebantur, non existunt principiata, nisi in potentia: non autem co-
gnoscitur aliquid, secundum quod est in potentia, sed secundum quod est in
actu, ut patet in 9. Metaph. (Ux. 20.); unde nec ipsa potentia cognoscitur,
nisi per actum. Sic igitur non sufficeret attribuere animae principiorum na-
turam, ad hoc quod omnia cognosceret, nisi inessent ei naturae, et formae
singulorum effectuum ; puta ossis, et carnis, et aliorum hujusmodi, ut Aristot.
contra Empedoclem argumentatur in i. de Anima (tex. yj.). Secundo quia si
S. Thomae Summa Theoìogica. Voi. I. ^s)
6^1 QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS il.
oporteret rem cognitam materialiter in cognoscente existere, nulla ratio esset,
quare res, quae materialiter extra animam subsistunt, cognitione carerent:
puta, si anima igne cognoscit ignem; et ignis etiam, qui est extra animam,
ignem cognosceret.
Relinquiturergo,quod oporteret materialia cognita in cognoscente existere,
non materialiter, sed magis immaterialiter. Et hujus ratio est quia actus co-
gnitionis se extendit ad ea, quae sunt extra cognoscentem: cognoscimus enira
etiam ea, quae extra nos sunt: per materiam autem determinatur forma rei
ad aliquid unum: unde manifestum est, quod ratio cognitionis ex opposito
se habet ad rationem materialitatis. Et ideo quae non recipiunt formas nisi
materialiter, nullo modo sunt cognoscitiva ; sicut plantae, ut dicitur in 2. lib.
de Anima (iex. 12.). Q.uanto autem aliquid immaterialius habet formam rei
cognitae, tanto perfectius cognoscit; unde et intellectus, qui abstrahit spe-
ciem non solum a materia, sed etiam a materialibus conditionibus individuan-
tibus, perfectius cognoscit, quam sensus, quia accipit formam rei cognitae,
sine materia quidem, sed cum materialibus conditionibus. Et inter ipsos sensus
visus est magis cognoscitivus; quia est minus materialis, ut supra dictum est
(q. yS. art. ^.); et inter ipsos intellectus tanto quilibet est perfectior, quanto
immaterialior. Ex his ergo patet, quod, si aliquis intellectus est, qui per es-
sentiam suam cognoscit omnia, oportet, quod essentia ejus habeat in se im-
materialiter omnia: sicut antiqui posuerunt, essentiam animae actu componi
ex principiis omnium materialium, ut cognosceret omnia: hoc autem est prò-
prium Dei, ut sua essentia sit immaterialiter comprehensiva omnium, prout
effectus virtute praeexistunt in causa ; solus igitur Deus per essentiam suam
omnia intelligit: non autem anima humana, neque etiam Angelus.
Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de visione ima-
ginaria, quae fit per imagines corporum: quibus imaginibus formandis dat
anima aliquid suae substantiae; sicut subjectum datur, ut informetur per ali-
quam formam. Et sic de seipsa facit hujusmodi imagines: non quod anima,
vel aliquid animae convertatur, ut sit haec, vel illa imago : sed sicut dicitur
de corpore fieri aliquid coloratum, prout informatur colore. Et hic sensus
apparet ex his, quae sequuntur. Dicit enim, quod s&rvat aliquid, scilicet non
formatum tali imagine, quo libere de specie ialium imaginum judicet: et hoc
dicit esse mentem, vel intsllóctuni. Partem autem, quae informatur hujusmodi
imaginibus, scilicet imaginativam, dicit esse communem nobis, et bestiis.
Ad secundum dicendum, quod Aristoteles non p«suit, animam esse actu
compositam ex omnibus, sicut antiqui Naturales: sed dixit, quodammodo ani'
maììi esse omnia, inquantum est in potentia ad omnia: per sensum quidem ad
sensibilia: per intellectum vero ad intelligibilia.
Ad tertium dicendum, quod quaelibet creatura habet esse finitum, et de-
terminatum. Unde essentia superioris creaturae, etsi habeat quamdam simi-
litudinem inferioris creaturae, prout communicant in aliquo genere, non tamen
complete habet similitudinem illius: quia determinatur ad aliquam speciem,
praeter quam est species inferioris creaturae. Sed essentia Dei est perfecta
similitudo omnium, quantum ad omnia, quae in rebus inveniuntur, sicut uni-
versale principium omnium.
QUAESTIO LXXXIV. AR7ICULUS III. ^43
ARTICULUS III. 418
UTRUxM ANIMA INTELLIGAT OMNIA PER SPECIES
SIBI NATURALITER INDITAS.
(Veri. q. io. art. 6. et Quodl. 8. ari. j. et opusc. 2. cap. 8.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod anima intelligat omnia per
species sibi naturaliter inditas : dicit enim Gregor. in hom. 29. Ascens. quod
homo habet commune cum angelis intelligere : sed angeli intelligunt omnia
per formas naturaliter inditas ; unde in lib. de Caus. (propos. io.) dicitur,
quod omnis intelligentia est piena formis ; ergo et anima habet species rerum
naturalium inditas, quibus corporalia intelligrt.
2. Praeterea. Anima intellectiva est nobili or, quam materia prima cor-
poralis : sed materia prima est creata a Deo sub formis, ad quas est in po-
tentia ; ergo multo magis anima intellectiva est creata a Deo sub speciebus
intelligibilibus : et sic anima intelligit corporalia per species sibi naturaliter
inditas.
3. Praeterea. NuUus potest verum respondere, nisi de eo, quod scit: sed
aliquis etiam idiota non habens scientiam acquisitam respondet verum de
singulis, si tamen ordinate interrogetur, ut narratur in Menone Platonis (circa
med.) de quodam ; ergo antequam aliquis acquirat scientiam, habet rerum
cognitionem : quod non esset, nisi anima haberet species naturaliter inditas ;
intelligit igitur anima res corporeas per species naturaliter inditas.
Sed contra est, quod Philos. dicit in 3. de Anim. (tex. 14.) de intellectu
loquens, quod est sicut tabula, in qua nihil est scriptum.
Respokdeo dicendum, quod, cum forma sit principium actionis, oportet;,
ut eo modo se habeat aliquid ad formam, quae est actionis principium, quo
se habet ad actionem illam : sicut si moveri sursum est ex levitate, oportet,
quod in potentia tantum sursum fertur, esse leve solum in potentia ; quod
autem actu sursum fertur, esse leve in actu : videmus autem, quod liomo est
quandoque cognoscens in potentia tantum, tam secundum sensum, quam
secundum intellectum ; et de tali potentia in actum reducitur : ut sentiat
quidem, per acliones, sensibilium in sensum : ut intelligat autem, per disci-
plinam, aut inventionem. Unde oportet dicere, quod anima cognoscitiva sit
in potentia, tam ad similitudines, quae sunt principia sentiendi, quam ad si-
militudines, quae sunt principia intelligendi. Et propter hoc Aristot. (loc. cit.)
posuit, quod intellectus, quo anima intelligit, non habet aliquas species na-
turaliter inditas, sed est in principio in potentia ad hujusmodi species omnes.
Sed quia id, quod habet actu formam, interdum non potest agere secundum
formam propter ahquod impedimentum (sicut leve, si impediatur sursum
ferri) propter hoc Plato posuit, quod intellectus hominis naturaliter est plenus
omnibus speciebus intelligibilibus : sed per unionem corporis impeditur, ne
possit in actum exire.
Sed hoc non videtur convenienter dictum. Primo quidem, quia, si habet
anima naturalem notitiam omnium, non videtur esse possibile, quod hujus
naturalis notitiae tantam oblivionem capiat, quod nesciat se hujusmodi scien-
tiim habere. Nullus enim homo obliviscitur ea, quae naturaliter cognoscit:
644 QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS III.
sicut, quod omne loium si't miijus sua parte: et alia hujusmodi : praecipue
autem hoc videtur esse inconveniens, si ponatur esse animae naturale cor-
pori uniri, ut supra habitum est (q. yó. art. i.) : inconveniens enim est, quod
naturalis operatio alicujus rei totaliter impediatur per id, quod est sibi se
cundum naturam. Secundo manifeste apparet hujus positionis falsitas ex hoc,
quod deficiente ahquo sensu, deficit scientia eorum, quae apprehenduntur se-
cundura illum sensum : sicut caecus natus nuUam potest habere notitiam de
coloribus, quod non esset, si intellectui animae essent naturaliter inditae
omnium intelligibilium rationes ; et ideo dicendum est, quod anima non co-
gnoscit corporalia per species naturaliter inditas.
Ad primum ergo dicendum, quod homo quidem convenit cum angelis in
intelligendo ; deficit tamen ab eminentia intellectus eorum : sicut et corpora
inferiora, quae tantum existunt, secundum Gregorium (loc. cit. in arg.), defi-
ciunt ab existentia superiorum corporum : nam materia inferiorum corporum
non est completa totaliter per formam, sed est in potentia ad formas, quas
non habet : materia autem coelestium corporum est totaliter completa per
formam, ita quod non est in potentia ad aliam formam, ut supra habitum est
(q. 66. art. 2.) ; et similiter intellectus angeli est perfectus per species intel-
ligibiles secundum suam naturam: intellectus autem humanus est in potentia
ad hujusmodi species.
Ad secundum dicendum, quod materia prima habet esse substantiale per
formam: et ideo oportuit, quod crearetur sub aliqua forma: alioquin non
esset in actu: sub una tamen forma existens est in potentia ad alias: intel-
lectus autem non habet esse substantiale per speciem intelligibilem: et ideo
non est simile.
Ad tertium dicendum, quod ordinata interrogatio procedit ex principiis
communibus per se notis ad propria: per talem autem processum scientia
causatur in anima addiscentis ; unde, cum verum respondet de bis, de quibus
secundo interrogatur, hoc non est, quia prius ea noverit, sed quia tunc ea
de novo addiscit: nihil enim refert, utrum ille, qui docet, proponendo, vel
interrogando, procedat de principiis communibus ad conclusiones : utrobique
enim animus audientis certificatur de posterioribus per priora.
ARTICULUS IV. 419
UTRUM SPECIES INTELLIGIBILES EFFLUANT IN ANIMAM
AB ALiaUIBUS FORMIS SEPARATIS.
(Loc. supr. art. 5. notatis).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod species intelligibiles effluant
in animam ab aliquibus formis separatis: omne enim, quod per participa-
tionem est tale, causatur ab eo, quod est per essentiam tale : sicut quod est
ignitum, reducitur, sicut in causam, in ignem: sed anima intellectiva, secun-
dum quod est actu intelligens, participat ipsa intelhgibiUa : intellectus enim
in actu quodammodo est intellectum in actu ; ergo ea, quae secundum se, et
per essentiam suam sunt intellecta in actu, sunt causae animae intellectivae
[al. intdUctac], quod actu intelligat: intellecta autem in actu per essentiam
suam sunt formae sine materia existentes; species igitur intelligibiles, quibus
anima inteUigit, causantur a formis aliquibus separatis.
QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS IV. ^45
2. Praeterea. Intelligibilia se habent ad intellectum^ sicut sensibilia ad
sensum : sed sensibilia, quae sunt in actu extra animam, sunt causae ipsorura
sensibilium, quae sunt in sensu, quibus sentimus ; ergo species intelligibiles,
quibus intellectus noster intelligit, causantur ab aliquibus actu intelligibilibus
extra animam existentibus : hujusmodi autem non sunt, nisiformae a materia
separatae; formae igitur intelligibiles intellectus nostri effluunt ab aliquibus
substantiis separatis.
3. Praeterea. Omne, quod est in potentia, reducitur in actum per id,
quod est actu: si ergo intellectus noster prius in potentia existens postmodum
actu intelligat, oportet, quod hoc causetur ab aliquo intellectu, qui semper
est in actu : hic autem est intellectus separatus ; ergo ab aliquibus substantiis
separatis causantur species intelligibiles, quibus actu intelligimus.
Sed contra est, quia secundum hoc sensibus non indigeremus ad intel-
ligendum, quod patet esse falsum, ex hoc praecipue, quod qui caret uno sensu,
nullo modo potest habere scientiam de sensibilibus illius sensus.
Respoxdeo dicendum, quod quidain posuerunt, species intelligibiles nostri
intellectus procedere ab aliquibus formis, vel substantiis separatis, et hoc
dupliciier. Plato enim, sicut dictum est (art. i. huj. q.), posuit formas rerum
sensibilium per se sine materia subsistentes, sicut formam hominis, quam
nominabat per se hominòm; et formam, vel ideam equi, quam nominabat per
se equum; et sic de aliis; has ergo formas separatas ponebat participari et ab
anima nostra, et a materia corporali: ab anima quidem nostra, ad cogno-
scendum: a materia vero corporali, ad essendum: ut, sicut materia corpo-
ralis per hoc, quod participat ideam lapidis, fit hic lapis: ita intellectus noster
per hoc, quod participat ideam lapidis, fit intelligens lapidem. Participatio
autem ideae fit per aliquam similitudinem ipsius ideae in participante ipsam,
per modum quo exemplar participatur ab exemplato : sicut igitur ponebat
formas sensibiles, quae sunt in materia corporali, effluere ab ideis, sicut quas-
dam earum similitudines : ita ponebat species intelligibiles nostri intellectus
esse similitudines quasdam idearum ab eis effluentes; et propter hoc, utsupra
dictum est (ari. i. huj. q.), scientias, et definitiones ad ideas referebat. Sed
quia contra rationem rerum sensibilium est, quod earum formae subsistant
absque materiis, ut Aristot. (Uh. 7. Mòtaph. a Ux. 44. usque ad ^S.), multipli-
citer probat, ideo Avicenna hac positione remota, posuit omnium rerum sen-
sibilium intelligibiles species non quidem per se subsistere absque materia,
sed praeexisteie immaterialiter in intellectibus separatis: a quorum primo de-
rivantur hujusmodi species in sequentem: et sic de aliis usque ad ultimum
intellectum separatum, quem nominat intellectum agentem : a quo, ut ipse dicit,
effluunt species intelligibiles in animas nostras, et formae sensibiles in ma-
teriam corporalem.
Et sic in hoc Avicenna cun Platone concordai, quod species intelligibiles
nostri intellectus effluunt a quibusdam formis separatis, quas tamen Plato
dicit per se subsistere (ut refe^ Arisi, i. Md. isx. 6. et 2^.); Avicen. vero ponit
eas in intelligentia agente: difi'erunc etiam quantum ad hoc, quod Avicenna
ponit, species intelligibiles non remanere in intellectu nostro, postquam de-
sinit actu intelligere ; sed indigee, ut iterato se convertat ad recipiendum de
novo, linde non ponit scientiam auimae naturaUter inditam, sicut Plato, qui
ponit, p^rticipationes idearum imn'obihter in anima permanere. Sed secun-
dum hanc positionem sufficiens rado assignari non possct, quare anima no-
stra corpori uniretur: non enim notest dici, quod anima intellectiva corpori
6/{6 QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS IV.
uniatur propter corpus ; quia nec forma est propter materiam, nec motor
propter mobile, sed potius e converso: maxime autem videtur corpus esse
necessarium animae intellectivae ad ejus propriam operationem, quae est
intelligere: quia secundum esse suum a corpore non dependet. Si autem
anima species intelligibiles secundum suam naturam apta nata esset recipere
per influentiam aliquorum separatorum principiorum tantum, et non acci-
peret eas ex sensibus, non indigeret corpore ad intelligendum ; unde frustra
corpori uniretur. Si autem dicatur, quod indiget anima nostra sensibus ad
intelligendum, quibus quodammodo excitetur ad consideranda ea, quorum
species intelligibiles a principiis separatis recipit, hoc non videtur sufficere:
quia hujusmodi excitatio non videtur necessaria animae, nisi inquantum est
consopita (secundum Platonicos) quodammodo, et obliviosa propter unionem
ad corpus: et sic sensus non proficerent animae intellectivae, nisi ad tollen-
dum impedimentum, quod animae provenit ex corporis unione. Remanet
igitur quaerendum, quae sit causa unionis animae ad corpus. Si autem dicatur
secundum Avicen. quod sensus sunt animae necessarii, quia per eos excitatur,
ut convertat se ad intelligentiam agentem, a qua recipit species; hoc quidem
non sufficit: quia si in natura animae est, ut intelligat per species ab in-
telligentia agente effluxas, sequeretur, quod quandoque anima possit se
convertere ad intelligentiam agentem ex inclinatione suae naturae, vel etiam
excitata per alium sensum, ut convertat se ad intelligentiam agentem, ad
recipiendum species sensibilium, quorum sensum aliquis non habet. Et sic
coecus natus posset habere scientiam de coloribus, quod est manifeste
falsum. Unde dicendum est, quod species intelligibiles, quibus anima nostra
intelligit, non effluunt a formis separatis.
Ad primum ergo dicendum, quod species intelligibiles, quas participat
noster intellectus, reducuntur, sicut in primam causam, in aliquod principium
per suam essentiam intelligibile, scilicet in Deum. Sed ab ilio principio pro-
cedunt mediantibus formis rerum sensibilium, et materialium, a quibus
scientiam coUigimus, ut Dionysius dicit (cap. 7. de Div. Nom. lect. 2.).
Ad secundum dicendum, quod res materiales secundum esse, quod
habent extra animam, possunt esse sensibiles actu, non autem actu intelli-
gibiles; unde non est simile de sensu, et intellectu.
Ad tertium dicendum, quod intellectus noster possibilis reducitur de
potentia ad actum per aliquod ens actu, idest per intellectum agentem, qui
est virtus quaedam animae nostrae, ut dictum est (q^. y(). art. 4.) : non autem
per aliquem intellectum separatum, sicut per causam propriam proximam,
sed forte sicut per causam remotam.
ARTICULUS V. 420
UTRUM ANIMA INTELLECTIVA COGNOSCAT RES MATERIALES
IN RATIONIBUS AETERNIS.
(Iiifr. q. 88. art. 5. ad i. et Veri. q. 8. art. 7. ad 6. et q. io.
art. I. corp. et ad 6. et art. 8. corp.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod anima intellectiva non cogno-
scat res materiales in rationibus aeternis,.id enim, in quo aliquid cogno-
scitur, ipsum magis, et per prius cognoscitur: sed anima intellectiva hominis
QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS V. 64J
in statu praesentis vitae non cognoscit rationes aeternas: quia non cognoscit
ipsum Deum, in quo rationes aeternae existunt, sed ei, sicut ignoto, conjun-
gitur, ut Dionysius dicit in i. cap. Myst. Theol.; ergo anima non cognoscit
omnia in rationibus aeternis.
2. Praeterea. Roman, i. dicitur, quod invìsìlnlìa Dei per ea, qiiad facta
umt, conspiciuntur: sed inter invisibilia Dei numerantur rationes aeternae; ergo
rat'ones aeternae per creaturas materiales cognoscuntur, et non e converso.
3. Praeterea, Rationes aeternae nihil aliud sunt, quamideae: dicit enim
Augustin. in lib. 83. Q.Q.. (q. 46.) quod ideae sunt rationes stabiles rerum in
mente divina existentes : si ergo dicatur, quod anima intellectiva cognoscit
omnia in rationibus aeternis, redibit opinio Platonis, qui posuit, omnem scien-
tiam ab ideis derivar!.
Sed contra est, quod dicit August. 12, Confess. (cap. 2^.): Si ambo vi-
dóuiits verum esse, quod dicis, et ambo videmtis vericm esse, quod dico, ubi, quaeso,
id videmus ? Nec ego utiqiie in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra
imntes nostras est, incommutabili ventate: veritas autem incommutabilis in ae-
ternis rationibus continetur; ergo anima intellectiva omnia vera cognoscit in
rationibus aeternis.
Respondeo dicendum, quod, sicut Augustinus dicit in 2, de Doctr. Chri-
stiana (cap. 40.): Qui Pbilosophi vocantur, si qua forte vera, etfidei nostrae accom-
vioda dixerunt, ab eis tamquam ab injustis possessoribus in usuin nostrum vindi-
cunda sunt. Habent enim doctrìnae Gentilium quaedam simulata, et superstitiosa
pgnienta, quae unusquisque nostrum de societate Gent'lium exicns debet evitare, etc.
Et ideo Augustinus, qui doctrinis Platonicorum imbutus fuerat, si qua invenit
fide! accommoda in eorum dictis, assumpsit ; quae vero invenit fìdei nostrae
adversa, in melius commutavit. Posuit autem Plato, sicut supra dictum est
(art. praec), formas rerum per se subsistere a materia separatas, quas ideas
vocabat, per quarum participationem dicebat intellectum nostrum omnia co-
gnoscere: ut, sicut materia corporalis per participationem ideae lapidis fit
lapis, ita intellectus noster per participationem ejusdem ideae cognosceret la-
pidem. Sed quia videtur esse alienum a fide, quod formae rerum extra res
per se subsistant absque materia, sicut Platonici posuerunt, dicentes per se
vilam, aut per se sapientiam esse quasdam substantias creatrices, ut Dionys.
dicit II. cap. de Div. Nom. (kct. 4.) ideo Augustinus in lib. 83. Q.Q.. (q. 46.)
posuit loco harum idearum, quas Plato ponebat, rationes omnium creatura-
rum in mente divina existere, secundum quas omnia formantur, et secundum
quas etiam anima humana omnia cognoscit. Cum ergo quaeritur, utrum
anima humana in rationibus aeternis omnia cognoscat, dicendum est, quod
aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter. Uno modo, sicut in objecto co-
gnito: sicut aliquis videt in speculo ea, quorum imagines in speculo resul-
tant. Et hoc modo anima in statu praesentis vitae non potest videre omnia
in rationibus aeternis: sed sic in rationibus aeternis cognoscunt omnia beati,
qui Deum vident, et omnia in ipso.
Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquo, sicut in cognitionis principio :
sicut si dicamus, quod in sole videntur ea, quae videntur per solem. Et sic
necesse est dicere, quod anima humana omnia cognoscat in rationibus ae-
ternis ; per quarum participationem omnia cognoscimus : ipsum enim lumen
intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud, quam quaedam participata
similitudo luminìs increati, in quo continentur rationes aeternae ; unde in
Psal. 4. dicitur: Multi dicunt: Ouis ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psal-
^4S QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS V.
mista respondet, dicens : Signatutn est super nos lumen vuìtus tui Domine ; quasi
dicat : Per ipsam. sigUlationem divini luminis in nohis omnia dernonstrantur. Quia
tamen praeter lumen intellectuale in nobis exiguntur species intelligibiles a
rebus acceptae ad scientiam de rebus materialibus habendam, ideo non per
solam participationem rationum aeternarum de rebus materialibus notitiam
habemus, sicut Platonici posuerunt, quod sola idearum participatio sufficit
ad scientiam habendam. Onde August. dicit in 4. de Trin. (cap. 16.): Num-
quid quia Philosopìii documeniìs certissimis persuadent aeUrnis rationibus omnia
temporali a fieri, propterea potuerunt in ipsis rationibus perspicere, velex ipsis col-
lidere, quot sint animalium genera, quae semina singnlorum? Nonne ista omnia
ter locorum, ac temporum historiam quaesierunt ? Quod autem Augustinus non
sic intellexerit, omnia cognosci in rationibus aeternis, vel in incommutabili veritate,
quasi ipsae rationes aeternae videantur, patet per hoc, quod ipse dicit in
libro 83. Q.Q. (q. 46.) quod rationahs anima non omnis, et quaecumque, sed
quae sancta, et pura fuerit, asseritur illi visioni, scilicet rationum aeternarum,
esse idonea; sicut sunt animae beatorum.
Et per haec patet responsio ad objecta.
ARTICULUS VI. 421
UTRUM INTELLECTIVA COGXITIO AGCIPIATUR A REBUS SENSIBILIBUS.
(Feri. q. io. ari. 6. et opusc. 2. cap. Si. et 82.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod intellectiva cognitio non acci-
piatur a rebus sensibilibus, dicit enim August. in lib. 85. Q.Q.. (q. g.), quod
non est expectando sinceritas veritatis a corporis sensibus, et hoc probat du-
tiìciter. Uno modo per hoc, quod omne, quod corporeus sensus attingit, sine
uUa intermissione temporis commutatur: quod autem non manet, percipi
non potest. Alio modo per hoc, quod omnia, quae per corpus sentimus, etiam
cum non adsunt sensibus, imagines tamen eorum patimur, ut in somno, vel
furore: non autem sensibus discernere valemus, utrum ipsa sensibilia, vel
imagines eorum falsas sentiamus : nihil autem percipi potest, quod a falso
non discemitur; et sic concludit, quod «o« est expec landa veritas a sensibus :
sea cognitio intellectualis est appreliensiva veritatis ; non ergo cognitio intei-
lectualis est expectanda a sensibus.
2. Praeterea. August. dicit 12. super Gen. ad lit. (cap. 16.): Non est
putandum facere aliquid corpus in spirituni, tamquam spiritus corpori facienti ma-
teriae vice subdaiur. Omni enim modo praestantior est qui facit, ea re, de qua
aliquid facit; unde concludit, quod imaginem corporis non corpus in spiritu,
sed ipse spiritus in seipso facit; non ergo intellectualis cognitio a sensibus
derivatur.
3. Praeterea. EfFectus non se extendit ultra virtutem suae causae: sed
intellectualis cognitio se extendit ultra sensibilia: intelligimus enim quaedam
quae sensu percipi non possunt; intellectualis ergo cognitio non derivatur a
rebus sensibilibus.
Sed contra est, quod Philos. probat in i. Metaph. (cap. i.) et in fine
Poster, (lib. 2. tex. 2y.) quod principium nostrae cognitionis est a sensu.
Respondeo dicendum, quod circa istam quaestionem triplex fuit Philo-
sophorum opinio. Democritus enim posuit, quod nulla est alia causa cujuslibet
(QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS VI. 6^^
nostrae cognitionis, nisi cum ab his corporibus, quae cogitamus, veniunt,
atque intrant imagines in animas nostras, ut Augustinus dicit in epist. sua (^6.)
ad Dioscorum, et Aristoteles etiam dicit in lib. de Somn. et Vigil. (cap. 2.)
quod Democritus posuit cognitionem fieri per idola, et defluxiones. Et hujus
positionis ratio fuit, quia tam ipse Democritus, quam alii antiqui Naturales
non ponebant intellectum differre a sensu, ut Aristoteles dicit in lib. 2, de
Anima (tex. ijo. et iji-); et ideo, quia sensus immutatur a sensibili, arbitra-
bantur, omnem nostram cognitionem fieri per solam immutationem a sensi-
bilibus: quam quidem immutationem Democritus asserebat fieri perimaginum
defluxiones. Plato vero e contrario posuit, intellectum differre a sensu, et
intellectum quidem esse virtutem immaterialem organo corporeo non utentem
in suo actu. Et quia incorporeum non potest immutari a corporeo, posuit,
quod cognitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a sensibilibus,
sed per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut dictum est
(art. 4. et^.praec.) : sensum etiam posuit virtutem quamdam per se operantem;
unde nec ipse sensus, cum sit quaedam vis spiritualis, immutatur a sensibi-
libus; sed organa sensuum a sensibilibus immutantur. Ex qua immutatione
anima quodammodo excitatur, ut in se species sensibilium formet. Et liane
opinionem tangere videtur August. 12. super Gen. ad lit. (cap. 24.) ubi dicit,
quod corpus non sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad
formandum in seipsa, quod extrinsecus nuntiatur. Sic igitur secundum Pla-
tonis opinionem neque intellectualis cognitio a sensibili procedit, neque etiam
sensibilis totaliter a sensibilibus rebus ; sed sensibilia excitant animam sensi-
bilem ad sentiendum ; et similirer sensus excitant animam intellectivam ad
intelligendum.
Aristoteles autem media via processit. Posuit enim (2. de Anima, tex. ip.)
cum Platone, intellectum differre a sensu: sed sensum posuit propriam ope-
rationem non habere sine communicatione corporis, ita quod sentire non
sit actus animae tantum, sed conjuncti; et similiter posuit de omnibus ope-
rationibus sensitivae partis. Q.uia igitur non est inconveniens, quod sensibilia,
quae sunt extra animam, causent aliquid in conjunctum, in hoc Aristot. cum
Democrito concordavit, quod operationes sensitivae partis causentur per im-
pressionem sensibilium in sensum, non per modum defluxionis, ut Demo-
critus posuit, sed per quamdam operationem. Nam et Democritus omnem
actionem fieri posuit per influxionem atomorum, ut patet in primo de Ge-
neratione (tex. ^6. et seq.): intellectum vero posuit Arist. (Uh. 5. de Anim. tex. 12.)
habere operationem absque communicatione corporis. Nihil autem corporeura
imprimere potest in rem incorpoream: et ideo ad causandam intellectualem
operationem, secundum Aristot., non sufficit sola impressio sensibilium cor-
porum, sed requiritur aliquid nobilius ; quia agens est hoiwrahilius patiente, ut
ipse dicit (Uh. j. de Anim. tex i^.) : non tamen ita, quod intellectualis ope-
ratio causetur ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato
posuit: sed illud superius, et nobilius agens, quod vocat intellectum agentem,
de quo jam supra diximus (q. 79. art. 5. et 4.), facit phantasmata a sensibus
accepta in actu per modum abstractionis cujusdam.
Secundum hoc ergo ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensu
causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possi-
bilem, sed oportet, quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem, non
potest dici, quod sensibilis cognitio sit totalis, et perfecta causa intellectualis
cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae.
630 QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS VI.
Ad primum ergo dicendum, quod per verba illa Augustini datur intelligi,
quod veritas non sit totaliter a sensibus expectanda : requiritur enim lumen
intellectus agentis, per quod immutabiliter veritatem in rebus mutabilibus
cognoscamus, et discernamus ipsas res a similitudinibus rerum.
Ad secundum dicendum, quod Augustinus non loquitur de intellectuali
cognitione, sed de imaginaria: et quia secundum Platonis opinionem vis
imaginaria habet operationem, quae est animae solius, eadem ratione usus
est Augustinus ad ostendendum, quod corpora non imprimunt suas similitu-
dines in vim imaginariam, sed hoc facit ipsa anima, qua utitur Aristot. (llb. 5.
de Anima tex.i^.) ad probandura, intellectum agentem esse aliquid separatum;
quia scilicet agens est honordbilius patiente. Et prò cui dubio oportet secundum
hanc positi onem in vi imaginativa ponere non solum potentiam passiv.-^m,
sed etiam activam. Sed si ponamus secundum opinionem Aristotelis (lib, 2.
de Anima iex. ij^. et ij/. usque ad fin.) quod actio virtutis imaginativae sit
conjuncti, nulla sequitur difficultas: quia corpus sensibile est nobilius organo
animalis secundum hoc quod comparatur ad ipsum, ut ens in actu ad ens in
potentia; sicut coloratura in actu ad pupillara, quae colorata est in potentia.
Posset taraen dici, quod, quamvis prima irarautatio virtutis iraaginariae sit
per raotum sensibilium, quia phaniasia est motiis factus secundum sensum, ut
dicitur in lib. 2. de Anira. (iex. 160.), taraen est quaedam operatio aniraae in
horaine, quae dividendo, et componendo format diversas rerum imagines,
etiara quae non sunt a sensibus acceptae; et quantura ad hoc possunt accipi
verba Augustini.
Ad tertium dicendura, quod sensitiva cognitio non est tota causa intel-
lectualis cognitionis. Et ideo non est rairura, si intellectualis cognitio ultra
sensitivura se extendit.
ARTICULUS VII. 422
UTRUM INTELLECTUS POSSIT ACTU INTELLIGEllE
PER SPECIES INTELLIGIBILES, Q.UAS PENES SE HABET,
NON CONVERTENDO SE AD PHANTASMATA.
(Infr. q. (S9. art. i. et 2. et part. 5. q. 11. art. 2. et q. 16. art. 1. corp.
et lib. 2. Contr. g. cap. ^9. et y2. et lib, 4. cap. 11. et i. in Cor. ij. lect. ^.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod intellectus possit actu intelli-
gere per species intelligibiles, quas penes se habet, non convertendo se ad
phantasmata: intellectus enim fit in actu per speciem intelligibilera, qua in-
formatur : sed intellectura esse in actu est ipsum intelligere ; ergo species in-
teUigibiles sufficiunt ad hoc, quod intellectus actu intelligat, absque hoc quod
ad phantasmata se convertat.
2. Praeterea. Magis dependet imaginatio a sensu, quara intellectus ab
ìmaginatione: sed imaginatio potest imaginari actu, absentibus sensibilibus;
ergo raulto raagis intellectus potest intelligere actu, non convertendo se ad
phantasraata.
3. Praeterea. Incorporaliura non sunt aliqua phatasmata; quia imagi-
natio tempus, et continuum non transcendit ; si ergo intellectus noster non
posset aliquid intelligere in actu, nisi converteretur ad phantasmata, seque-
U.UAbSTIO LXXXIV. ARTICULUS VII. ÒJI
retur, quod non posset intelligere incorporeum aliquid : quod patet esse falsum :
intelligimus enim veritatem ipsam, et Deum, et angelos.
Sed contra est, quod Philos. dicit in 3. de Anima (tdx. ^0.), quod nihil
sine phantasmate intelligit anima.
Respondeo dicendum, quod impossibile est intellectum nostrum secun-
dum praesentis vitae statum, quo passibili corpori conjungitur, aliquid intel-
ligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata; et hoc duohus indiciis
apparet. Primo quidem, quia, cum intellectus sit vis quaedam non utens cor-
porali organo, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem alicujus
corporalis organi, si non requireretur ad ejus actum actus alicujus potentiae
utentis organo corporali: utuntur autem organo corporali sensus, et imagi-
natio, et aliae vires pertinentes ad partem sensitivam ; unde manifestum est,
quod ad hoc quod intellectus actu intelllgat, non solum accipiendo scientiam
de novo, sed etiam utendo scientia jam acquisita, requiritur actus imagina-
tionis, et caeterarum virtutum : videmus enim, quod impedito actu virtutis
imaginativae per laesionem organi, ut in phreneticis, et similiter impedito
actu memorativae virtutis, ut in lethargicis, impeditur homo ab intelligendo
in actu etiam ea, quorum scientiam praeaccepit.
Sdcundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis
conatur aliquid intelligere, format sibi aliqua phantasmata per modum exem-
plorum, in quibus quasi inspiciat, quod intelligere studet: et inde est etiam,
quod quando aliquem volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exem-
pla, ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum. Hujus au-
tem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde
intellectus angeli, qui est totaliter a corpore separatus, objectum proprium
est substantia intelligibilis a corpore separata: et per hujusmodi intelligibile
materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est conjunctus corpori,
proprium objectum est quidditas, sive natura in materia corporali existens:
et per hujusmodi naturas visibihum rerum, etiam in invisibilium rerum ali-
qualem cognitionem ascendit. De ratione autem hujus naturae est, quod in
aliquo individuo existat; quod non est absque materia corporali: sicut de ra-
tione naturae lapidis est, quod sit in hoc lapide; et de ratione naturae equi
est, quod sit in hoc equo: et sic de aliis; unde natura lapidis, vel cujuscum-
que materialis rei cognosci non potest complete, et vere, nisi secundum quod
cognoscitur ut in particulari existens : particulare autem apprehendimus
per sensum, et imaginationem. Et ideo necesse est, ad hoc quod intellectus
actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut
speculeturnaturam universalem in particulari existentem: si autem proprium
objectum intellectus nostri esset forma separata, vel si formae rerum sensi-
bilium subsisterent non in particularibus, secundum Platonicos, non oporteret,
quod intellectus noster semper intelligendo converteret se ad phantasmata.
Ad primum ergo dicendum, quod species conservatae in intellectu possi-
bili in eo existunt habitualiter, quando actu non intelligit, sicut supra dictum
est (q. ji). art. 6.); unde ad hoc quod intelligamus in actu, non sufficit ipsa
conservatio specierum : sed oportet, quod eis utamur, secundum quod con-
venit rebus, quarum sunt species, quae sunt naturae in particularibus exi-
stentes.
Ad secundum dicendum, quod etiam ipsum phantasma est similitudo rei
particularis : unde non indiget imaginatio aliqua alia similitudine particulari,
sicut indiget intellectus.
6^2 QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS VII.
Ad tertium dicendum, quod incorporea, quorum non sunt phantasmata,
cognoscuntur a nobis per comparatìonem ad corpora sensibilìa, quorum sunt
phantasmata : sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei, circa quam
veritatem speculamur. Deum autem, ut Dionys. dicit (cap. i. de Div. Noni.
hct. ^.), cognoscimus ut causam, et per excessum, et per remotionem. Alias
etiam incorporeas substantìas in statu praesentis vitae cognoscere non pos-
sumus, nisi per remotionem, vel aliquam comparationem ad corporalia. Et
ideo, cum de hujusmodi aliquid intelligimus, necesse habemus converti ad
phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata.
ARTICULUS Vili. 423
UTRUM JUDICIUM INTELLECTUS IMPEDIATUR
PER LIGAMENTUM SENSUS.
(2-2. q. 1^4. art. j". corp. et q. ij2. art. i. et Veri. q. 12. art. ^.
et 5. de Anima lect. y.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod judicium intellectus non im-
pediatur per ligamentum sensus : superius enim non dependet ab inferiori:
sed judicium intellectus est supra sensum; ergo judicium intellectus non
irapeditur per ligamentum sensus.
2, Praeterea. Syllogizare est actus intellectus : in somno autem ligatur
sensus, ut dicitur in lib. de Somn, et Vig. (cap. i.) : contingit tamen quan-
doque, quod aliquis dormiens syllogizat; ergo non impeditur judicium intel-
lectus per ligamentum sensus.
Sed contra est, quod in dormiendo, ea quae contra licitos mores con-
tingunt, non imputantur ad peccatum, ut August. in 12. super Gen, ad literam
(cap. ly), dicit: hoc autem non esset, si homo in dormiendo liberum usum
rationis, et intellectus haberet; ergo impeditur rationis usus per ligamentum
sensus.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est (ari. praec), proprium
objectum intellectui nostro proportionatum est natura rei sensibilis, Judicium
autem perfectum de re aliqua dari non potest, nisi ea omnia, quae ad rem
pertinent, cognoscantur; et praecipue si ignoretur id, quod est terminus,
et finis judicii. Dicit autem Philosophus in tertio de Coelo (tex. 61.),
quod, sicut finis factivae scientiae est opus; ita naturalis scìentiae finis est,
quod videtur principaliter secundum sensum, Faber enim non quaerit cogni-
tionem cultelli, nisi propter opus, ut operetur hunc particularem cultellum.
Et similiter naturalis non quaerit cognoscere naturam lapidis, et equi, nisi
ut sciat rationes eorum, quae videntur secundum sensum : manifestum est
autem, quod non posset esse perfectum judicium fabri de cultello, si opus
ignoraret; et similiter non potest esse perfectum judicium scientiae naturalis
de rebus naturalibus, si sensibilia ignorentur: omnia autem, quae in praesenti
statu intelligimus, cognoscuntur a nobis per comparationem ad res sensibiles
naturales; unde impossibile est, quod sit in nobis judicium intellectus per-
fectum cum ligamento sensus, per quem res sensibiles cognoscimus.
Ad primum ergo dicendum, quod, quamvis intellectus sit superior sensu,
accipit tamen aliquo modo a sensu; et ejus objecta prima, et principalìa in
QUAESTIO LXXXIV. ARTICULUS Vili. 6^}
sensibilibus fundantur; et ideo necesse est, quod impediatur judicium intel-
lectus ex ligamento sensus.
Ad secuxdum dicendum, quod sensus ligatur in dormientibus propter eva-
porationes quasdam, et fumositates resolutas, ut dicitur in lib. deSomn. et Vig.
(cap.i. et ^.) ; et ideo secundum dispositionem hujusmodi evaporationum con-
tingit esse ligamentum sensus majus, vel minus. Quando enim multus fueric
motus vaporum, ligatur non solum sensus, sed etiam imaginatio; ita ut nulla
appareant phantasmata : sicut praecipue accidit, cum aliquis incipit dormire
post multum cibum, et poium: si vero motus vaporum aliquantulum fueric
remissior, apparent phantasmata, sed distorta, et inordinata; sicut accidit in
febrìcitantibus: si vero adhuc magis motus sedetur, apparent phantasmata
ordinata: sicut maxime solet contingere in fine dormitionis, et in hominibus
sobriis, et habentibus fortem imaginationem. Si autem motus vaporum fuerit
modicus, non solum imaginatio remanet libera, sed etiam ipse sensus com-
munis ex parte solvitur; ita quod homo judicat interdum in dormiendo ea
quae videt, somnia esse, quasi dijudicans inter res, et rerum similitudines:
sed tamen ex aliqua parte remanet sensus communis ligatus; et ideo, licec
aliquas similitudines discernat a rebus, tamen semper in aliquibus decipitur.
sic igitur per modum, quo sensus solvitur, et imaginatio in dormiendo, libe-
ratur et judicium intellectus; non tamen ex toto;unde illi, qui dormiendo
syllogizant, cum excitantur, semper recognoscunt se in aliquo deieCisse.
QUAESTIO LXXXV.
DE MODO, ET ORDINE INTELLIGENDI,
IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de modo, et ordine intelligendi.
Et circa hoc qiiaeruntur octo.
Primo. Utrum intellectus noster intelligat abstrahendo species a phan-
tasmatibus.
Secundo. Utrum species intelligibiles abstractae a phantasmatibus se ha-
beant ad intellectum nostrum, ut quod intelligitur, vel sicut id, quo intelligitur.
Tertio. Utrum intellectus noster naturaliter intelligat prius magis uni-
versale.
Quarto. Utrum intellectus noster possit multa simul intelligere.
Quinto. Utrum intellectus noster intelligat componendo, et dividendo.
Sexto. Utrum intellectus possit errare.
Septimo. Utrum unus possit eamdem rem melius intelligere, quam alius.
Octavo. Utrum intellectus noster per prius cognoscat indivisibile, quam
divisibile.
^54 QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. 424
UTRUM IXTELLECTUS NOSTER INTELLIGAT RES CORPOREAS
ET MATERIALES
PER ABSTRACTIONEM A PHANTASMATIBUS.
(Infr. q. 87. art. 2. ad 2. et q. loi. art. i. et 1-2. q. /. art. i. ad i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod intellectus noster non intelligat
res corporeas, et materiales per abstractionem a phantasmatibus. Quicuinque
enim intellectus intelligit rem aliter, quam sit, est falsus: formae autem rerum
materialium non sunt abstractae a particularibus, quorum similitudines sunt
phantasmata; si ergo intelligamus res materiales per abstractionem specierum
a phantasmatibus, erit falsitas in intellectu nostro.
2. Praeterea. Res materiales sunt res naturales in quarum definitione
cadit materia: sed nihil potest intelligi sine eo, quod cadit in definitione eius;
ergo res materiales non possunt intelligi sine materia: sed materia est indi-
viduationis princìpium ; ergo res materiales non possunt intelligi per abstra-
ctionem universalis a particulari: quod est abstrahere species intelligibiles a
phantasmatibus.
3. Praeterea. In 3. de Anima (tex. iS. et ^i.) dicitur, quod phantasmata
se habent ad animam intellectivam, sicut colores ad visum : sed visio non
fit per abstractionem aliquarum specierum a coloribus, sed per hoc, quod
colores imprimunt in visum ; ergo nec intelligere contingit per hoc, quod
aliquid abstrahatur a phantasmatibus, sed per hoc, quod phantasmata im-
primunt in intellectum.
4. Praeterea. Ut dicitur in tertio de Anima (loc. vunc. cit ) in intellectiva
anima sunt (/;/0j scilicet intellectus ^05j/^///^, et agens: sed abstrahere a phan-
tasmatibus species intelligibiles non pertinet ad intellectum possibilem ; sed
recidere species jam abstractas: sed nec etiam videtur pertinere ad intel-
lectum agentem, qui se habet ad phantasmata, sicut lumen ad colores, quod
non abstrahit aliquid a coloribus, sed magis eis influit; ergo nullo modo
inteUigimus abstrahendo a phantasmatibus.
5. Praeterea. Philos. in 3. de Anima (tex. 55. et 59.J dicit, quod intel-
lectus intelligit species in phantasmatibus; non ergo eas abstrahendo.
Sed coktra est, quod dicitur in 3. de Anima (tex. 2.) quod, sicut res
sunt scparabiles a materia, sic circa intellectum sunt; ergo oportet, quod
materialia intelligantur, iiiquantum a materia abstrahuntur, et a similitudinibus
materialibus, quae sunt phantasmata.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. 80. art. 2. et q. 84.
art. y), objectum cognoscibile proportionatur virtuti cognoscitivae: est autem
triplex gradus cognoscitivae virtutis. Ouaedam enim cognoscitiva virtus est
actus organi corporalis, scilicet sensus; et ideo objectum cujuslibet senaitivae
potentiae est forma, prout in materia corporali existit. Et quia hujusmodi ma-
teria est individuationis principium, ideo omnis potentia sensitivae partis est
cognoscitiva particularium tantum. Ouaedam autem virtus cognoscitiva est,
quae neque est actus organi corporalis, neque est aliquo modo corporali
materiae conjuncta; sicut intellectus angelicus; et ideo hujus virtutis cogno-
scitivae objectum est forma sine materia subsistens. Etsi enim materialia co-
QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS I. ^55
gnoscant, non tamen nisi in immaterialibus ea intuentur, scilicet vel in sei-
psis, vel in Deo. Intellectus autem humanus medio modo se habet: non
enim est actus alicujus organi, sed tamen est quaedam virtus animae, quae
est forma corporis, ut ex supra dictis patet (q. y6. art. i.) : et ideo proprium
ejus est cognoscere formam, in materia quidem corporali individualiter exi-
stentem, non tamen prout est in tali materia : cognoscere vero id, quod est
in materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam
a materia individuali, quam repraesentant phantasmata ; ed ideo necesse est
dicere, quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmati-
bus: et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem
devenimus: sicut e contra angeli per immaterialia materialia cognoscunt. Plato
vero attendens solum ad immaterialitatem intellectus humanì, non autem ad
hoc quod est corpori quodammodo unitus, posuit objectum intellectus ideas
separatas ; et quod intelligimus non quidem abstrahendo, sed magis abstracta
parti e pando (Arist. 12. Met. Ux. 6.), ut supra dictum est (q. 84. a. i.).
Ad primum ergo dicendum, quod abstrahere contingit dupUciter. Uno modo,
per modum compositionis, et divisionis: sicut cum intelligimus aliquid non
esse in alio, vel esse separatum ab eo. Alio modo, per modum simplicis et
absolurae consideratioiìis; sicut cum intelligimus unum, nihil considerando
de alio; abstrahere igitur ptr intellectum ea, quae secundum rem non sunt
abstracta, secundum primum modum abstrahendi, non est absque falsitate, sed
secundo modo abstrahere per intellectum, quae non sunt abstracta secundum
rem, non habet falsitatem: ut in sensu apparet [al. in sensibilibus manifeste.
lìpparet]. Si enim intelligamus, vel dicamus, colorem non inesse corpori
colorato, vel esse separatum ab eo, erit falsitas in opinione, vel in oratione:
si vero consideremus colorem, et proprietates ejus, nihil considerantes de
pomo colorato; vel quod sic intelligimus, etiam voce exprimamus, erit absque
falsitate opinionis, et orationis: pomum enim non est de ratione coloris.
Et ideo nihil prohibet, colorem intelligi, nihil intelligendo de pomo. Simi-
liter dico, quod ea, quae pertinent ad rationem speciei cujuslibet rei mate-
rialis, puta lapidis, aut hominis, aut equi, possunt considerar! sine principiis
individualibus, quae non sunt de ratione speciei. Et hoc est abstrahere uni-
versale a particulari, vel speciem intelligibilem a phantasmatibus, considerare
scilicet naturam speciei absque consideratione individualium principiorum, quae
per phantasmata repraesentantur : cum ergo dicitur, quod intellectus est falsus,
qui intelligit rem aliter, quam sit, verum est, si ly aliUr referatur ad rem intel-
lectam, tunc enim intellectus est falsus, quando intelligit, rem esse aliter, quam
sit; unde falsus esset intellectus, si sic abstraheret speciem lapidis a materia,
ut intelligeret, eam non esse in materia, ut Plato posuit. Non est autem ve-
rum, quod proponitur, si ly aliter accipiatur ex parte intelligentis : est enim
absque falsitate, ut alius sit modus intelligentis in intelligendo, quam modus
rei in existendo : quia intellectum est in intelligente ìmmaterialiter per modum
intellectus, non autem materialiter per modum rei materialis.
Ad secundum dicendum, quod quidam putaverunt, quod species rei natu-
ralis sit forma solum et quod materia non sit pars speciei : sed secundum
hoc in definitionibus rerum naturalium non poneretur materia; et ideo aliter
dicendum est, quod materia est duplex, scilicet communis, et signata, vel indi'
vidualis: communis quidem, ut caro, et os: individualis autem, ut hae carnes,
et haec ossa. Intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sen-
sibili individuali, non autem a materia sensibili communi: sicut speciem homi
656 QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS I.
nis abstrahit ab bis camibus, et bis ossibus, quae non sunt de ratione speciei,
sed partes individui, ut dicitur in 7. Met. (tex. ^4. et ^^.); et ideo sine eis con-
siderari potest. Sed species hominis non potest abstrahi per intellectum a car-
nibus, et ossibus : species autem mathematicae possunt abstrahi per intellectum
a materia sensibili, non solum individuali, sed etiam communi ; non tamen a
materia intelligibili communi, sed solum individuali: materia enim sensibilis
dicitur materia corporalis, secundum quod subjacet qualitatibus sensibilibus
scilicet calido, et frigido, duro, et molli, et hujusmodi: materia vero intelli-
gibilis dicitur substantia, secundum quod subjacet quantitati : manifestum est
autem, quod quantitas prius inest substantiae, quam qualitates sensibiles;
unde quantitates, ut numeri, et dimensiones, et fìgurae, quae sunt termina-
tiones quantitatum, possunt considerar! absque qualitatibus sensibilibus; quod
est eas abstrahi a materia sensibili, non tamen possunt considerari sine intel-
lectu substantiae quantitati subjectae; quod esset eas abstrahi a materia intel-
ligibili communi; possunt tamen considerari sine hac, vel illa substantia; quod
est eas abstrahi a materia intelligibili individuali. Ouaedam vero sunt, qure
possunt abstrahi etiam a materia intelligibili communi; sicut ens, unum, pò»
tentia, et actus, et alia hujusmodi ; quae etiam esse possunt absque omni ma-
teria ; ut patet in substantiis immaterialibus. Et quia Plato non consideravit,
quod dictum est de duplici modo abstractionis, omnia, quae diximus abstrahi
per intellectum, potuit abstracta esse secundum rem.
Ad tertium dicendum, quod colores habent eumdem modum existendi,
prout sunt in materia corporali individuali, sicut in potentia visiva; et ideo
possunt imprimere suam similitudinem in visum: sed phantasmata, cum sint
similitudines individuorum, et existant in organis corporeis, non habent eum-
dem modum existendi, quem habet intellectus humanus, ut ex dictis patet
(in corp. art. et art. 7. q. praec); et ideo non possunt sua virtute imprimere
in intellectum possibilem: sed virtute intellectus agentis resultat quaedam
similitudo in intellectu possibili ex conversione intellectus agentis, supra
phantasmata; quae quidem est repraesentativa eorum, quorum sunt phan-
tasmata, solum quantum ad naturam speciei: et per hunc modum dicitur
abstrahi species intelligibilis a phantasmatibus, non quod aliqua eadem numero
forma, quae prius fuit in phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu pos-
sibili, ad modum quo corpus accipitur ab uno loco, et transfertur ad alterum.
Ad quartum dicendum, quod phantasmata et illuminantur ab intellectu
agente, et iterum ab eis per virtutem intellectus agentis species inteUigibiles
abstrahuntur : illuminantur quidem, quia sicut pars sensitiva ex conjunctione ad
intellectum efficitur virtuosior: ita phantasmata ex virtute intellectus agentis
redduntur habilia, ut ab eis intentiones inteUigibiles abstrahuntur: abstrahit
autem intellectus agens species inteUigibiles a phantasmatibus, inquantum
per virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione
naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum simi-
litudines intellectus possibilis informatur.
Ad quintum dicendum, quod intellectus noster et abstrahit species intel-
ligibiles a phantasmatibus, inquantum considerai naturas rerum in universaJi;
et tamen intelligit eas in phantasmatibus; quia non potest inteliigere ea,
quorum species abstrahit, nisi convertendo se ad phantasmata, ut supra ui-
Cfeum est (q. praec. art. 6. et "j.).
QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS II, 6^7
/ f
ARTICULUS IL 425
UTRUM SPECTES INTELLIGIBILES A PHANTASMATIBUS ABSTRACT A£
SE HABEANT AD INTELLECTUM NOSTRUM,
SICUT ID, Q.UOD INTELLIGITUR.
(Lib. 4. Contr. g. cap. ii. et Veri. q. 2. art. 6. corp. fin.
et Pot. a. 7. art. /. corp. q. 8. art. i. et opusc. 2. cap. S^.).
Ad secundUìM sic proceditur, ViJetur, quod species intelligibiles a phan-
tasmatibus abstractae se habeant ad intellectum nostrum, sicut id, quod iiitd-
ligitiir : intellectum enim in actu est in intelligente: quia intellectum in actu
est ipse intellectus in actu: sed nihil de re intellecta est in intellectu actu
intelligente, nisi species intelligibilis abstracta ; ergo hujusmodi species est
JDSum intellectum in actu.
2. Praeterea. Intellectum in actu oportet in aliquo esse, alioquin nihil
esset; sed non est in re, quae est extra animam, quia, cum res extra ani-
mam s't materialis, nihil, quod est in ea, potest esse intellectum in actu;
relinquitur ergo, quod intellectum in actu sit in intellectu : et ita nihil est
ar'ud, Quam species intelligibilis praedicta.
3. PkAETEREA. Philos. dicit in I. Perih. (cap. i.) quod voces sunt notae
earum, quse sunt in anima passionum: sed voces significant res intellectas:
id enim voce significamus, quod intelligimus; ergo ipsae passiones animae,
jci.Icet species intelligibiles, sunt ea, quae intelliguntur in actu.
Sed contra. Species intelligibilis se habet ad intellectum, sicut species
sensibilis ad sensum: sed species sensibilis non est illud, quod sentitur, sed
magis id, quo sensus sentit; ergo species intelligibilis non est quod intelli-
gitur actu, sed id, quo intelligit intellectus.
Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt, quod vires cognoscitivae,
]|uae sunt in nobis, nihil cognoscunt, nisi proprias passiones: puta, quod
sensus non sentit nisi passionem sui organi; et secundum hoc intellectus
nihil intelligit, nisi suam passionem, idest speciem intelligibilem in se re-
ceptam: et secundum hoc species hujusmodi est ipsum quod intelligitur. Sed
haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus. Primo quidem, quia eadem
sunt, quae intelligimus, et de quibus sunt scientìae: si igitur ea, quae intel-
ligimus, essent solum species, quae sunt in anima, sequeretur, quod scientìae
omnes non essent de rebus, quae sunt extra animam, sed solum de speciebus
intelligibilibus, quae sunt in anima : sicut secundum Platonicos omnes scien-
tìae sunt de ideis; quas ponebant esse intellecta in actu. Secundo, quia seque-
retur error antiquorum dicentium, quod omne quod videtur, est verum; et
sic quod contradictoriae essent simul verae: si enim potentia non cogno-
sc't nisi propriam passionem, de ea solum judicat : sic autem videtur ali-
quid, secundum quod potentia cognoscitiva afficitur; semper ergo judi-
cium potentiae cognoscitivae erit de eo, quod judicat; scilicet de propria
passione, secundum quod est: et ita omne judiciura erit verum; puta, si gu-
stus non sentit nisi propriam passionem, cum aliquis habens sanum gustum
judicat, mei esse dulce, vere judicabit: et similiter si ille, qui habet gustum
infectum, judicet, mei esse amarum, vere judicabit: uterque enim judicat,
S. TuoMAE. Sumina TheolosUa, Voi. I. aO
658 QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS II.
secundum quod gustus ejus afficitar: et sic sequitur, quod omnis opinio aequa-
liter erit vera, et universaliter omnis acceptio.
Et ideo dicendum est, quod species intelligibilis se habet ad intellectum,
ut quo intelligit intellectus. Quod sic patet. Cum enim sit duplex actio, sicut
dicitur 9, Metaph. (tex.16.), una, quae manet in agente (ut videre, et intelligere),
altera, quae transit in rem exteriorem (ut calefacere, et secare) utraque fit
secundum aliquam formam. Et sicut forma, secundum quam provenir actio
tendens in rem exteriorem, est similitudo objecti actionis(ut calor calefacientis
est similitudo calefacti); similiter forma, secundum quam provenit actio ma-
nens in agente, est similitudo objecti; unde similitudo rei visibilis est, secun-
dum quam visus videt; et similitudo rei intellectae, quae est species intelli-
gibilis, est forma, secundum quam intellectus intelligit: sed quia, intellectus
supra seipsum reflectitur, secundum eamdem reflexionem intelligit et suum
intelligere, et speciem, qua intelligit. Et sic species intellectiva secundario est
id, quod intelligitur : sed id, quod intelligitur primo, est res, cujus species
intelligibilis est similitudo. Et hoc etiam patet ex antiquorum opinione, qui
ponebant, siìnile simili cognosci; ponebant enim, quod anima per terram, quae
in ipsa erat, cognosceret terram, quae extra ipsam erat; et sic de aliis. Si
ergo accipiamus speciem terrae loco terrae secundum doctrinam Aristot.
(lib. 5. de Anim. Ux. ^S.) qui dicit, quod lapis non est in anima, sed species
lapidis, sequetur, quod anima per species intelligibiles cognoscat res, quae
sunt extra animam.
Ad primum ergo dicendum, quod intellectum est in intelligente per suam
similitudinem. Et per hunc modum dicitur, quod intellectum in actu est in-
tellectus in actu; inquantum similitudo rei intellectae est forma intellectus;
sicut similitudo rei sensibilis est forma sensus in actu; unde non sequitur
quod species intelligibilis abstracta sit id, quod actu intelligitur, sed quod
sit similitudo ejus.
Ad secundum dicendum, quod, cum dicitur intellectum in actu, duo impor-
tantur, scilicet res, quae intelligitur, et hoc, quod est ipsum intelligi. Et simi-
liter, cum dicitur, universale ahslractum, duo intelliguntur, scilicet ipsa natura
rei, et abstractio, seu universalitas ; ipsa igitur natura, cui accidit vel intelligi,
vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisiin singularibus: sed hoc
ipsum, quod est intelligi, vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est in intel-
lectu, et hoc possumus videre per simile in sensu: visus enim videt colorem
pomi sine ejus odore; si ergo quaeratur, ubi sit color, qui videtur sine odore,
manifestum est, quod color, qui videtur, non est nisi in pomo. Sed quod sit
sine odore perceptus, hoc accidit ei ex parte visus, inquantum in visu est
similitudo coloris, et non odoris. Similiter humanitas, quae intelligitur, non
est nisi in hoc, ve), in ilio homine; sed quod humanitas apprehendatur sine
individualibus conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur in-
tentio universalitatis, accidit humanitati, secundum quod perficitur ab intel-
leCiiUjin quo est similitudo naturae speciei, et non individualium principiorura.
Ad tertium dicendum, quod in parte sensitiva invenitur duplex operatio.
Una secundum solam immutationem; et sic pertìcitur operatio sensus per
hoc, quod im.mutatur a sensibili. Alia operatio est formatio, secundum quod
vis immaginativa format sibi aliquod idolum rei absentis, vel etiam numquara
visae: et utraque haec operatio conjungitur [al. contingit] in intellectu: nam
primo quidem consideratur passio intellectus possibilis, secundum quod in-
formatur specie intelligibili. Qua quidem formatus format secundo vci defi-
CiUAESTIO LXXXV. ARTICULUS II. 659
nitionem, vei divisionem, vel compositionem, quae per vocem significatur;
unde ratio, quam signifìcat noraen, estdefinitio; etenuntiatio significat com-
positionem, et divisionem intellectus; non ergo voces significant ipsas spe-
cies intelligibiles, sed ea, quae intellectus sibi format ad judicaodum de rebus
exterioribus.
ARTICULUS III. 426
UTRUM MAGIS UNIVERSALIA SINT PRIORA
IN NOSTRA COGNITIONE INTELLECTUALI.
(Poster, lòct. 4.; I. Physic. hct. i.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod magis universalia non sìnt
priora in nostra cognitione intellectuali; quia ea, quae sunt priora, et notiora
secundum naturam, sunt posteriora, et minus nota secundum nos: sed uni-
versalia sunt priora secundum naturam; quia prius est, a quo non conver-
titur subsistendi consequentia ; ergo universalia sunt posteriora in cognitione
nostri intellectus.
2. Praeterea. Composita sunt priora quoad nos, quam simplicia: sed
universalia sunt simpliciora; ergo sunt posterius nota quoad nos.
3. Praeterea. Philos. dicit in i.Phys. (tex.^.) quod definitum prius cadit
in cognitione nostra, quam partes delìnitionis : sed universaliora sunt partes
definitionis minus universalium ; sicut animai est pars defìnitionis hominis;
ergo universalia sunt posterius nota quoad nos.
4. Praeterea. Per effectus devenimus in causas, et principia: sed univer-
salia sunt quaedam principia; ergo universalia sunt posterius nota quoad nos.
Sed contra est, quod dicitur in i. Phys. (kx. 4.) quod ex universa-
libus in singularia oportet devenire.
Respondeo dicendum, quod in cognitione nostri intellectus duo oportet
considerare. Primo quidem, quod cognitio intellectiva aliquo modo a sensi-
tiva primordium sumit. Et quia sensus est singularium, intellectus autem uni-
versalium ; necesse est, quod cognitio singularium quoad nos prior sit, quam
universalium cognitio. Seciuido, oportet considerare, quod intellectus noster
de potentia in actum procedit: omne autem, quod procedit de potentia in
actum, prius pervenit ad actum incompletum, qui estmedius inter potentiam,
et actum, quam ad actum perfectum : actus autem perfectus, ad quem per-
venit intellectus, est scientia completa, per quam distincte, et determinate res
cognoscuntur: actus autem incompletus est scientia imperfecta, per quam
sciuntur res indistincte sub quadam confusione; quod enim sic cognoscitur,
secundum quid cognoscitur in actu, et quodammodo in potentia; unde Philos.
dicit in I. Phys. (Ux. y) quod sunt primo nobis manifesta, et certa confusa
magis: posterius autem cognoscimus, distinguendo distincte principia et eie-
menta. Manifestura est autem, quod cognoscere aliquid, in quo plura conti-
nentur; sme hoc quodhabeatur propria notitia uniuscuiusque eorum, quae con-
tinentur in ilio, est cognoscere aliquid sub confusione quadam : sic autem potest
cognosci tam totum universale, in quo partes continentur in potentia, quam etiam
totum integrale: utrumque enim totum potest cognosci in quadam confusione,
sine hoc quod partes distincte cognoscantur. Cognoscere autem distincte id,
quod continetur in toto universali, est habere cognitionem de re minus com-
muni : sicut cognoscere animai indistincte est cognoscere animai, inquantum est
660 Q.UAESTIO LXXXV. ARTICULUS III.
animai; cognoscere autem animai distincte est cognoscere animai, inquantum
est animai rationale, vel irrationale; quod est cognoscere hominem, vel leo
nem; prius igitur occurrit intellectui nostro cognoscere animai, quam cogno-
scere hominem.
Et eadem ratio est, si comparemus quodcumque magis universale ad minus
universale. Et quia sensus exit de potentia in actum, sicut et intellectus, idem
etiam ordo cognitionis apparet in sensu. Nam prius secundum sensum diju-
dicamus magis commune, quam minus commune, et secundum locum, et
secundum tempus: secundum locum quidem, sicut cum aliquid videtur a re
motis, prius deprehenditur esse corpus, quam deprehendatur esse animai; et
prius deprehenditur esse animai, quam deprehendatur esse homo, et prius
homo, quam Socrates, vel Plato: secundum tempus autem, quia puer a prin-
cipio prius distinguit hominem a non homine, quam distinguat hunc hominem
ab alio homine; et ideo pueri a principio appellant omnes viros patres, po-
sterius autem determinant unumquemque, ut dicitur in i. Ph3's. (tex. j.); et
hujus ratio manifesta est, quia qui scit aliquid indistincte, adhuc est in po-
tentia, ut sciat distinctionis principium : sicut qui scit genus, est in potentia,
ut sciat differentiam : et sic patet, quod cognitio indistincta media est inter
potentiam, et actum. Est ergo dicendum, quod cognitio singularium est prior
quoad nos, quam cognitio universalium ; sicut cognitio sensitiva, quam co-
gnitio intellectiva: sed tam secundum sensum, quam secundum intellectum
cognitio magis communis est prior, quam cognitio minus communis.
Ad primum ergo dicendum, quod universale dupliciier potest considerare
Uno modo, secundum quod natura universalis consideratur simul cum inteii-
tione universalitatis. Et cum intentio universalitatis (ut scilicet unum, et idem
habeat habitudinem ad multa) proveniat ex abstractione intellectus, oportet,
quod secundum hunc modum universale sit posterius; unde in primo de
Anima (tex. 8.) dicitur, quod animai universale aut nihil est, aut posterius
est: sed secundum Platonem, qui posuit universalia subsistentia, secundum
hanc considerationem universale esset prius, quam particularia,quae secundum
eum non sunt nisi per participationem universalium subsistentium, quae di-
cuntur ideae. Alio modo potest considerari quantum ad ipsam naturam, scilicet
animalitatis, vel humanitatis, prout invenitur in particularibus ; et sic dicendum
est, quod diiphx est ordo naturae. Umis secundum viam generationis, et leni-
poris; secundum quam viam ea, quae sunt imperfecta, et in potentia. sunt
priora: et hoc modo magis commune est prius secundum naturam; quod
apparet manifeste in generatione hominis, et animalis. Nam prius generatur
animai, quam homo, ut dicitur in lib. de Generatione animalium (cap. ^.).
Alias estordo perfectionis, sive intentionis naturae: sicut actus simpliciter
est prior secundum naturam, quam potentia; et perfectum prius, quam im-
perfectum ; et per hunc modum minus commune est prius secundum naturam,
quam magis commune, ut homo, quam animai: naturae enim intentio non
sistit in generatione animalis, sed intendi: generare hominem.
Ad secundum dicendum, quod universale magis commune comparatur
ad minus commune, ut totum, et ut pars. Ut totum quidem, secundum quod
magis universali non solum continetur in potentia minus universale, sed etiam
alia ; ut sub animali non solum homo, sed etiam equus. Ut pars autem, se-
cundum quod minus commune continet in sui ratione non solum magis com-
mune, sed etiam alia; ut homo non solum animai, sed etiam rationale. Sic
igitur animai considcratum in se prius est in nostra cognitione, quam homo:
Q.UAESTIO LXXXV. ARTICULUS III. 66l
sed homo est prius in nostra cognitione, quam quod animai sit pars ratio-
nis ejas.
Ad tertium dicendum, quod pars aliqua dupliciter potest cognosci. Uno
modo absolute, secundum quod in se est: et sic nihil prohibet prius cogno-
scere partes, quam totum; ut lapides, quam domum. Alio modo, secundum
quod sunt partes hujus totius : et sic necesse est, quod prius cognoscamus
totum, quam partes; prius enim cognoscimus domum quadam confusa co-
gnitione, quam distinguamus singulas partes ejus; sic igitur dicendum est,
quod definientia absolute considerata sunt prius nota, quam definitum; alio-
quin non notificaretur definitum per ea: sed secundum quod sunt partes de-
finitionis, sic sunt posterius nota: prius enim cognoscimus hominem quadam
confusa cognitione, quam sciamus distinguere omnia, quae sunt de hominis
ratione.
Ad auARTUM dicendum, quod universale, secundum quod accipitur cum
intentione universalitatis, est quidem quodammodo principium cognoscendi,
prout intentio universalitatis consequitur modum intelligendi, qui est per
abstractionem: non autem est necesse, quod omne, quod est principium co-
gnoscendi, sit principium essendi, ut Plato existimavit; cum quandoque co-
gnoscamus causam per effectum, et substantiam per accidentia ; unde univer-
sale sic acceptum secundum sententiam Arist. non est principium essendi,
neque substantia, ut patet in 7. Metaph. (tex. 4^). Si autem consideremus
ipsam naturam generis, et speciei, prout est in singularibus, sic quodammodo
habet rationem principii formalis respectu singularium : nam singuìare est
propter materiam; ratio autem speciei sumitur ex forma: sed natura generis
comparatur ad naturam speciei magis per modum materialis principii; quia
natura generis sumitur ab eo, quod est materiale in re, ratio vero speciei ab
eo, quod est formale : sicut ratio animalis a sensitivo, ratio vero hominis ab
intellectivo. Et inde est, quod ultima naturae intentio est ad speciem, non
autem ad individuum, neque ad genus ; quia forma est finis generationis, ma-
teria vero est propter formam: non autem oportet, quod cujuslibet causae,
vcl principii cognitio sit posterior quoad nos; cum quandoque cognoscamus
per causas sensibiles effectus ignotos, quandoque autem e converso.
ARTICULUS IV. 427
UTRUM POSSIMUS MULTA SIMUL INTELLIGERE.
(Siipr. q. 12. art. io. corp. et q. ^8. art. 2.
d 2. Disi. 5. q. j. art. 4. et ^. Dist. 14. art. 2. q. 4. et Uh. 1. Contr.g. cap. ^^.
et Veri. q. 8. art. 14. et Ouodl. 7. art. 2.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod possimus multa simul Intel-
ligcre : intellectus enim est supra tempus : sed prins, et posterius ad tempus
pertinent; ergo intellectus non intelligit diversa SQCundnm prins, et posterius,
sed simul.
2. Praeterea. Nihil prohibet, diversas formas non oppositas simul eidem
actu inesse; sicut odorem, et colorem pomo: sed species intelligibiles non
sunt oppositae; ergo nihil prohibet, intellectum unum simul fieri in actu se-
cundum diversas species intelligibiles, et sic potest multa simul inteUigere.
662 QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS IV.
3. Praeterea. Intellectus siinul intelligit aliquod totum; ut hominem, vel
domum; sed in quolibet toto continentur multae partes; ergo intellectus
simul multa intelligit.
4. Praeterea. Non potest cognosci differentia unius ad alterum, nisi simul
utrumque apprehendatur, utdicitur in lib. i. de Anima (Ux. 14^ et 146.), 0x0.2.-
dem ratio est de quacumque alia comparatione: sed intellectus noster cogno-
scit differentiam et comparationem unius ad alterum; ergo cognoscit multa
simul.
Sed contra est, quod dicitur in lib. 2. Topicor. (cap. 4.) quod intelligere
est unum solum, scire vero multa.
Respondeo dicendum, quod intellectus quidem potest multa intelligere
per modum unius, non autem multa per modum multorum. Dico autem
per modum unius, vel multorum, per unam, vel plures species intelligibiles:
nam modus cuiusque actionis consequitur formam, quae est actionis princi-
pium; quaecumque ergo intellectus potest intelligere sub una specie, simul
intelligere potest, et inde est, quod Deus omnia simul videt, quia omnia
videt per unum, quod est essentia sua: quaecumque vero intellectus per
diversas species intelligit, non simul intelligit. Et hujus ratio est, quia im-
possibile est, idem subjectum perfici simul pluribus formis unius generis, et
diversarum specierum: sicut impossibile est, quod idem corpus secundum
idem simul coloretur diversis coloribus, vel fìguretur diversis figuris. Omnes
autem species intelligibiles sunt unius generis ; quia sunt perfectiones unius
intellectivae potentiae ; licet res, quarum sunt species, sint diversorum ge-
nerum; impossibile est ergo quod idem intellectus simul perficiatur diversis
speciebus intelligibilibus ad intelligendum diversa in actu.
Ad primum ergo dicendum, quod intellectus est supra tempu?, quod est
numerus motus corporalium rerum. Sed ipsa pluralitas specierum intelligi-
bilium causat vìcissitudinem quamdam intelligibilium operationum, secundum
quara una operatio est prior altera. Et hanc vicissitudinem Augustinus no-
minat tempus, cum dicit 8. super Gen. ad lit. (cap. 20. et 22.) quod Deus
movet creaturam spiritualem per tempus.
Ad secundum dicendum, quod non solum oppositae formae non possunt
esse simul in eodem subiecto, sed nec quaecumque formae eiusdem generis,
licet non sint oppositae- sicut patet per exemplum inductum (in corp.) de
coloribus, et figuris.
Ad tertium dicendum, quod partes possunt intelligi dupliciter. Uno modo,
sub quadam confusione, prout sunt in toto; et sic cognoscuntur per unam
formam totius ; et sic simul cognoscuntur. Alio modo cognitione distincta,
secundum quod quaelibet cognoscitur per suam speciem; et sic non simul
intelliguntur.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod quando intellectus intelligit differentiam,
vel comparationem unius ad alterum, cognoscit utrumque differentium, vel
comparatorum sub ratione ìpsius comparationis, vel differentiae, sicut dictum
est (in solut. praec), quod cognoscit partes sub ratione totius.
aJAESTIO LXXX.V. ARTICULUS V. 66^
ARTICOLUS V. 428
UTRUM INTELLECTUS NOSTER INTELLIGAT COMPONENDO,
ET DIVIDENDO.
(Siipr. q. j8. art. 4. et ^. et 5. Dist. 5^. q. 2. art. 2. q. i. corp.).
Ad dUiNTUM sic proceditur. Videtur, quod intellectus noster non intelligat
componendo, et dividendo : compositio enim, et divisio non est nisi multorum:
sed intellectus non potest simul multa intelligere: ergo non potest intelligere
componendo, et dividendo.
2. Praeterea. Omni corapositioni, et divisioni adjungitur tempus prae-
sens, praeteritum, ve! futurum; sed intellectus ahstrahit a tempore, sicut etiam
ab aliis particularibus conditionibus; ergo intellectus non intelligit compo-
nendo, et dividendo.
3. Praeterea. Intellectus intelligit per assimilationem ad res: sed compo-
sitio, et divisio nihil est in rebus: nihil enim invenitur in rebus, nisi x'es, quae
significatur per praedicatum, et subjectum; quae est una, et eadem, si com-
positio est vera: homo enim est vere id, quod est animai; ergo intellectus
non componit, et dividit.
Sed contra. Voces significant conceptiones intellectus, ut dicit Philos.
in I. Perih. (cap.i.); sed in vocibus est compositio, et divisio, ut patet in
propositionibus affirmativis, et negativis; ergo intellectus componit, et dividit.
Respondeo dicendum, quod intellectus humanus necesse habet intelligere
componendo, et dividendo: cum enim intellectus humanus exeat de potentia
in actum, similitudinem quamdam habet cum rebus generabilibus, quae non
statim perfectionem suam habent, sed eam successive acquirunt. Et similiter
intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei
cognitionem: sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius
rei, quae est primum, et proprium objectum intellectus: et deinde intelligit
proprietates, et accidentia, et habitudines circumstantes rei essentiam. Et se-
cundum hoc necesse habet unum apprehensum alii componere, vel dividere,
et ex una compositione, vel divisione ad aliam procedere: quod est ratiocinari.
Intellectus autem angelicus, et divinus se habet, sicut res incorruptibiles,
quae statim a principio habent suam totani perfectionem: unde intellectus
angelicus, et divinus statim perfecte totam rei cognitionem habet: unde in
cognoscendo quidditatem rei cognoscit de re simul, quidquid nos cognoscere
possumus componendo, et dividendo, et ratiocinando; et ideo intellectus hu-
manus cognoscit componendo, et dividendo, sicut et ratiocinando, Intellectus
autem divinus, et angeUcuscognoscuntquidem compositionem, et divisionem,
et ratiocinationem, non componendo, et dividendo, et ratiocinando, sed per
intellectum simplicis quidditatis.
Ad primum ergo dicendum, quod compositio, et divisio intellectus se-
cundum quamdam differentiam, vel comparationem fit; unde sic intellectus
cognoscit multa componendo, et dividendo, sicut cognoscendo differentiam,
vel comparationem rerum.
Ad secundum dicendum, quod intellectus et abstrahit a phantasmatibus;
et tamen non intelligit actu, nisi convertendo se ad phantasmata, sicut supra
664 QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS V.
dictum est (art. i. huj. q. et q. 84. art. j.) ; et ex ea parte, qua se ad phanta-
smata convertit, compositioni, et divisioni intellectus adjungitur tempus.
Ad tertium dicendum, quod similitudo rei accipitur in intellectu secun-
d.'jtr. modum intellectus, et non secundum modum rei; unde compositioni,
et divisioni intellectus respondet quidem aliquid ex parte rei: tamen non eodem
modo se habet in re, sicut in intellectu : intellectus enim humani proprium
objectum est quidditas rei materialis, quae sub sensu, et imaginatione cadit.
Invenitur autem duphx compositio in re materiali. Prima quidem formae ad
materiam : et huic respondet compositio intellectus, qua totum universale de
sua parte praedicatur : nam genus sumitur a materia communi, differentia
vero completiva speciei a forma, particulare vero a materia individuali. Se-
cwida vero compositio est accidentis ad subjectum: et huic compositioni re-
spondet compositio intellectus, secundum quam praedicatur accidens de
subjecto: ut cum dicitur, /;omo est albus. Tamen differt compositio intellectus
a compositione rei : nam ea, quae componuntur in re, sunt diversa: compo-
sitio autem intellectus est signum identitatis eorum, quae componuntur ; non
enim intellectus sic componit, ut dicat, quod hoino est albedo : sed dicit, quod
]}07no est albus, idest habens albedinem : idem autem est subjecto, quod est homo,
et quod est habens albedinem : et simile est de compositione formae, et ma-
teriae. Nam animai significat id. quod habet naturam sensitivam; rationale.
vero, quod habet naturam intellectivam ; homo vero, quod habet utrumque;
Socrates vero, quod habet omnia haec cum materia individuali; et secundum
liane identitatis rationem intellectus nosterunum componit alteri, praedicando.
ARTICULUS VI. 429
UTRUM INTELLECTUS POSSIT ESSE FALSUS.
(Supr. q. ly. art. 5. et 2. Disi. 50. q. 5. art. 1. ci Veri. q. i. art. 12.
et Metaph. lib. 4. et lib. 9. /z«. et 5. de Anima lect. 11. fin.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod intellectus possit esse falsus:
dicit enim Philos. in 6. Metaph. (tex. 8.) quod veruni, et falsum sunt in mente :
mens autem, et intellectus idem sunt, ut supra dictum est (q. yc). art. i.);
ergo falsitas est in intellectu.
2. Praeterea. Opinio, et ratiocinatio ad intellectum pertinenti sed in
utraque istarum invenitur lalsitas; ergo potest esse falsitas in intellectu.
3. Praeterea. Peccatum in parte intellectiva est: sed peccatum cum fal-
sitate est : errant enim qui operaniur malum, ut dicitur Proverb. 14. ; ergo
falsitas potest esse in intellectu.
Sed contra est, quod dicit August. in lib. 83. Q.Q.. (q. p.) quod omnis,
qui fallitur, id, in quo falli tur, non intelligit. Et Philos. dicit in lib. 3. de
Anima (tex. ^i.), quod intellectus semper est rectus (verus).
Respondeo dicendum, quod Philos. in 3. de Anima (tex. 26.) comparat
quantum ad hoc intellectum sensui: sensus enim circa proprium objectum
non decipitur, sicut visus circa colorem, nisi forte per accidens ex impedi-
mento circa organum contingente: sicut cum gustus febricntium dulcia ju-
dicat amara propter hoc, quod lingua malis humoribus est repleta. Circa
sensibilia vero communia decipitur sensus, sicut judicando de magnitudine,
QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS VI. 66^
vel figura: ut cum judicat, solerti esse pedalem, qui tamen est major terra.
Et multo magis decipltur circa sensibilia per accidens; ut cum iudicat, fel
esse mei propter coloris similitudinem. Et liujus ratio est in evidenti: quia
ad proprium objectum unaquaeque potentia per se ordinatur, secundum quod
ipsa: quae autem sunt hujusmodi, semper eodem modo se habent; unde,
manente potentia, non deficit ejus judicium circa proprium objectum : objectum
autem proprium intellectus est quidditas rei ; unde circa quidditatem rei, per
se loquendo, intellectus non fallitur. Sed circa ea, quae circumstant rei es-
sentiam, vel quidditatem, intellectus potest falli, dum unum ordinat ad aliud,
vel componendo, vel dividendo, vel etiam ratiocinando. Et propter hoc etiam
circa illas propositiones errare non potest, quae statim cognoscuntur, cognita
terminorum quidditate: sicut accidit circa prima principia, ex quibus etiam
accidit infallibiiitas veritatis, secundum certitudinem scientiae, circa conclu-
siones.
Per accidens tamen contingìt, intellecium decipi circa quod quid est in rebus
compositis, non ex parte organi; quia intellectus non est virtus utens organo:
sed ex parte compositionis intervenientis circa definitionem ; dum vel defi-
nitio unius rei est falsa de alia, sicut definitio circuii de triangulo; vel dum
aliqua definitio in seìpsa est falsa, implicans compositionem impossibilium : ut
si accipiatur hoc ut definitio alicujus rei, animai rationale alatum; unde in
rebus simplicibus, in quarum definitionibus compositio intervenire non potest,
non possumus decipi : sed deficimus in totaliter non attingendo, sicut dicitur
in 9. Metaph. (tex, 22.).
Ad primum ergo dicendum, quod falsitatem dicit esse Philosophus in
mente secundum compositionem, et divisionem.
Et similiter dicendum est ad secundum, de opinione, et ratiocinatione.
Et AD TERTiUM, de errore peccantium, qui consistit in applicatione ad
appetibile: sed in absoluta consideratione quidditatis rei, et eorum, quae per
eam cognoscuntur, intellectus numquam decipitur. Et sic loquuntur auctori-
tates in contrarium inductae.
ARTICULUS VII. 430
UTRUM UNAM, ET EAMDEM REM UNUS ALIO
MELIUS INTELLIGERE POSSIT.
(Supr. q. 12. art. 6. corp. et 4. Dist. 4(). q. 2. art. j. ad 1.
et Veri. q. 2. art. 2. ad 2.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod unam, et eamdem rem unus
alius melius intelligere non possit : dicit enim Augustinus in lib. 85. Q.Q..
(q. ^2.): Quisquis uìlam rem aliter, quam est, intelligit, non eam intelligit. Quure
non est dubitandum, esse perfectam intelligentiam, qua praestantior esse non possiti
et ideo non per infinitum ire, quod quaelibet res intelligiiur, nec eam posse alium
alio plus intelligere.
2. Praeterea. Intellectus intelligendo verus est : veritas autem, cum sit
aequalitas quaedam intellectus, et rei, non recipit magis, et minus : non enim
proprie dicitur aliquid magis, et minus aequale ; ergo neque magis, et minus
aliquid intelligi dicitur.
666 QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS VII.
3. Praeterea. Intellectus est id, quod est formalìssimum in homine : sed
differentia formae causat differentìam specie! : si igitur unus homo magis
alio intelligit, videtur, quod non sint unius speciei.
Sed contra est, quod per experimentum inveniuntur aliqui alìis pro-
fundius intelligentes: sicut profundius intelligit, qui conclusionem aliquam
potest reducere in prima principia, et causas primas, quam qui potest redu-
cere solum in causas proximas.
Respondeo dicendum, quod aliquem intelligere unam, et eamdem rem
magis quam aliura, potest intelligi dupliciter. Uno modo sic, quod ly magis
determinet actum intelligendi ex parte rei intellectae ; et sic non potest unus
eamdem rem magis intelligere, quam alius: quia, si intelligeret eam aliter esse,
quam sit, vel melius, vel pejus, falleretur, et non intelligeret, ut arguit Au-
gustinus (loc. cit.). Alio tnodo potest intelligi, ut determinet actum intelligendi
ex parte intelligentis ; et sic unus alio potest eamdem rem melius intelligere;
quia est melioris virtutis in intelligendo: sicut melius videt visione corporali
rem aliquam, qui est perfectioris virtutis, et in quo virtus visiva est perfectior.
Hoc autem circa intellectum contingit dupliciter. Uno quidem modo ex parte
ipsius intellectus, qui est perfectior. Manifestum est enim, quod quanto corpus
est melius dispositum, tanto meliorem sortitur animara, quod manifeste
apparet in his, quae sunt secundum speciem diversa: cujus ratio est, quia
actus, et forma, recipitur in materia secundum materiae capacitatem, unde,
cum etiam in hominibus quidam habeant corpus melius dispositum, sortiuntur
animam maioris virtutis in intelligendo; unde dicitur in secundo de Anima
(tex. ()4), quod moUes carne bene aptos mente videmus. Alio modo contingit
hoc ex parte inferiorum virtutum, quibus intellectus indiget ad sui operatio-
nem: illi enim, in quibus virtus imaginativa, et cognitiva, et memorativa est
melius disposita, sunt melius dispositi ad intelligendum.
Ad primum ergo patet solutio ex dictis.
Et similiter ad secundum. Veritas enim intellectus in hoc consistit, quod
intelligatur res esse, sicuti est.
Ad tertium dicendum, quod differentia formae, quae non provenit nisi
ex diversa dispositione materiae, non facit diversitatem secundum speciem,
sed solum secundum nnmerum. Sunt enim diversorum individuorum diversae
formae secundum materiam diversifìcatae.
ARTICULUS Vili. 431
UTRUM INTELLECTUS PER PRIUS INTELLIGAT INDIVISIBILE,
Q.UAM DIVISIBILE.
(Inj. q. Sy. art. 5. corp. et i. Dist. 24. q. i. art. 5. ad 2.
et 5. de Anima hct. 11.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod intellectus noster per prius
cognoscat indivisibile, quam divisibile : dicit enim Philos. in i. Physic. (tex. i.)
quod intelligimus, et scimus ex principiorum, et elementorum cognitione:
sed indivisibiiia sunt principia, et elementa divisibilium; ergo per prius sunt
nobis nota indivisibiiia, quam divisibilia.
2. Praeterea, Id, quod ponitur in definitione alicuius, per prius cognoscitur
a nobi*- qui* ^efìnitio est ex prioribus, et notioribus, ut dicitur in 6. Topic.
QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS Vili. 6 è']
(cap. i.j : sed indivisibile ponitur in definitione divisibilis, sicut punctum in
definitione lineae. Linea enim, ut Euclides dicit (Uh. i. Ehm.), est longitudo
sine latitudine, cujus extremitates sunt duo puncta: et unitas ponitur in defi-
nitione numeri : quia numcrus est multitudo mensurata per unum, ut dìcitur
in IO. Metaph. (tex. 21.); ergo intellectus noster per prius intelligit indivi-
sibile, quam divisibile.
3. Praeterea. Simile simili cognoscitur: sed indivisibile est magis simile
intellectui, quam divisibile: quia intellectus est simplex, ut dicitur in 3. de
Anima (tex. 4. et 12.); ergo intellectus noster prius cognoscit indivisibile.
Sed coltra est, quod dicitur in 3. de Anima (tex. 2^.), quod indivisibile
monstratur, sicut privatio: sed privatio per posterius cognoscitur; ergo et
indivisibile.
Respondeo dicendum, quod objectum intellectus nostri, secundum prae-
sentem statum, est quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus abstrahit,
ut ex praemissis patet (q. 84. art. 6. y); et quia id, quod est primo, et per
se cognitum a virtute cognoscitiva, est proprium ejus objectum, considerari
potest, quo ordine indivisìbile intelligatur a nobis, ex ejus habitudine ad
hujusmodi quidditatem. Dicitur autem indivisibile triplicìter, ut dicitur in 3. de
Anima (tex. 25. et de'mceps). Uno modo, sicut continuum est indivisibile, quia
est indivisum in actu, licet sit divisibile in potentia. Et hujusmodi indivisibile
prius est intellectum a nobis, quam ejus divisio, quae est in partes: quia
cognitio confusa est prior, quam distincta, ut dicturo est (art. j, huj. q. ad ^.).
Alio modo dicitur indivisibile secundum speciem : sicut ratio hominis est quod
dam indivisibile. Et hoc etiam modo indivisibile est prius intellectum, quam
divisio ejus in partes rationis, ut supra dictum est (loc. cit.) ; et iterum prius,
quam intellectus componat, et dividat, affirmando, vel negando. Et hujus ratio
est, quia hujusmodi duplex indivisibile intellectus secundum se intelligit, sicut
proprium objectum. Tertio modo dicitur indivisibile, quod est omnino indi-
visibile: ut punctus, et unitas, quae nec actu, nec potentia dividuntur. Et
hujusmodi indivisibile per posterius cognoscitur per privationem divisibilis:
unde punctum privative definitur: Punctum est, cujus pars non est. Et similiter
ratio unius est, quod sit indivisibile, ut dicitur in io. Metaph. (tex. 2.). Et
hujus ratio est, quia tale indivisibile habet quamdam oppositionem ad rem
corporalem, cujus quidditatem primo, et per se intellectus accipit. Si autem
intellectus noster intellìgeret per participationem indivisibilium separatorum,
ut Platonici posuerunt, sequeretur, quod indivisibile hujusmodi esset primo
intellectum: quia secundum Platonicos, priora prius participantur a rebus.
Ad primum ergo dicendum, quod in accipiendo scientiam non semper
principia, et elementa sunt priora: quia quandoque ex effectibus sensibilibus
devenimus in cognitionem principiorum, et causarum intelligibilium : sed in
complemento scientiae semper scientia effectuum dependet ex cognitione
principiorum, et elementorum : quia, ut ibidem dicit Philos. (loc. cit. in arg.),
tunc opinamur nos scire, cum principia possumus in causas resolvere.
Ad secundum dicendum, quod punctum non ponitur in definitione lineae
communiter sumptae: manifestum est enim, quod in linea infinita, et etiam
in circulari non est punctum uiiii in poier.LÌa. sed Euclides defìnit lineam
lìnitam rectam ; et ideo posuit punctum in definitione lineae, sicut terminum
in definitione terminati: unitas vero est mensura numeri; et ideo ponitur
in definitione numeri mensurati; non autem ponitur in definitione divisibilis,
sed ma-jjis e converau.
66S QUAESTIO LXXXV. ARTICULUS Vili.
Ad tertium dicendum, quod similitudo, per quam intelligimus, est spe-
cies cogniti in cognoscente. Et ideo non secundum similitudinem naturae ad
potentiam cognoscitivam est aliquid prius cognitum, sed per convenientiara
ad objectum: alioquin magis visus cognosceret auditum, quam colorem.
QUAESTIO LXXXVI.
QUID INTELLECTUS NOSTER IN REBUS MATERIALIBUS COGNOSCAT,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est, quid intellectus noster in rebus materialibus
cognoscat.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum cognoscat singularia.
Secundo. Utrum cognoscat infinita.
Tertio. Utrum cognoscat contingentia.
Quarto. Utrum cognoscat futura.
ARTICULUS I. 432
UTRUM INTELLECTUS NOSTER COGNOSCAT SINGULARIA.
(4. Dist. jo. q. I. art. 5. et Veri. q. ;. art. 6. et q. io. art. ^.
et de Anima art. 20. et Ouodl. 12. art. 12.
et opiisc. 14. cap. i. et 2. et 5. de Anima lect. 8.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod intellectus noster cognoscat sin-
gularia: quicumque enim cognoscit compositionem, cognoscit extrema coni-
positionis : sed intellectus noster cognoscit hanc compositionem, Sccrates est
homo: ejus enim est propositionem formare; ergo intellectus noster cognoscit
hoc singulare, quod est Socrates.
2. Praeterea. Intellectus practicus dirigit ad agendum: sed actus sunt
circa singularia; ergo cognoscit singularia.
5. Praeterea. Intellectus noster intelligit seipsum:ipse autem est quod-
dam singulare; alioquin non haberet aliquem actum; actus enim singularium
sunt; ergo intellectus noster cognoscit singulare.
4. Praeterea. Quidquid potest virtus inferior. potest superior : sed sensus
cognoscit singulare; ergo multo magis intellectus.
Sed contra est, quod dicit Philos. in i. Physic. (tex. 4<).), quod uni-
versale secundum rationem est notum, singulare autem secundum sensum.
Respondeo dicendum, quod singulare in rebus materialibus intellectus
noster directe, et primo cognoscere non potest. Cujus ratio est, quia princi-
pium singularitatis in rebus materialibus est materia individualis: intellectus
autem noster, sicut supra dictum est ("(/. Sy art. j.)^ intelligit abstrahendo spe-
QUAESTIO LXXXVI. ARTICULUS I. 66^
ciem intellìgibilem ab hujusmodi materia, quod autem a materia individuali
abstrahitur, est universale; unde intellectus noster directe non est cognosci-
tivus nisi universalium. Indirecte autem, et quasi per quaindujn reflexionem potisi
cognoscere singidare, quia, sicut supra dictum est (q. 84. art. y.), etiam postquam
species intelligibiles abstraxerit, non potest secundum eas actu intelligere,
nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit,
ut dicitur in tertio de Anima (t^x. p.) ; sic igitur ipsum universale per spe-
ciem intellìgibilem directe intelligit, indirecte autem singularia, quorum surit
phantasmata; et hioc modo format hanc propositionem, Socrates est homo.
Unde patet solutio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod electio particularis operabilis est quasi
conclusio syllogismi intellectus practici, ut dicitur in septimo Etliic. (cap. ^.) :
ex universali autem propositione directe non potest concludi singularis. nLsi
mediante aliqua singulari propositione assumpta ; unde universalis ratio in-
tellectus practici non movet, nisi mediante particulari apprehensione sensi-
tivae partis, un dicitur in 3. de Anima (tex. ^8.).
Ad tertium dicendum, quod singulare non repugnat intelligi [al. intel-
liì^enti] inquantum est singulare, sed inquantum est materiale: quia nihil
intelligitur, nisi immaterialiter ; et ideo, si sit aliquod singulare, et immate-
riale, sicut est intellectus, hoc non repugnat intelligi [al. intellige^iti].
Ad Q.UARTUM dicendum, quod virtus superior potest illud, quod virtus
inferior, sed eminentiori modo ; unde id, quod cognoscit sensus materialiter,
et concrete, quod est cognoscere singulare directe, hoc cognoscit intellectus
immaterialiter, et abstracte, quod est cognoscere universale.
ARTICULUS IL 433
UTRUM INTELLECTUS XOSTER POSSIT COGNOSCERE INFINITA.
(lìifr. q. 8j. art. 5. ad. 2. et opusc. 9. q. Si).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod intellectus noster possit co-
gnoscere infinita: Deus enim excedit omnia infinita; sed intellectus noster
potest cognoscere Deum, ut supra dictum est (q. 12. art. i.) ; ergo multo magis
potest cognoscere omnia alia infinita.
2. Praeterea. Intellectus noster natus est cognoscere genera, et species:
sed quorumdam generum sunt infinitae species; sicut numeri, proportiones,
et ligurae; ergo intellectus noster potest cognoscere infinita.
3. Praeterea. Si unum corpus non impediret aliud ab existendo in uno,
et eodem loco, nihil prohiberet, infinita corpora in uno loco es e: sed una spe-
cies intelligibilis non prohibet aham ab existendo simul in eodem intellectu:
contingit enim multa scire in habitu; ergo nihil prohibet, intellectum nostrum
infinitorum scientiam habere in habitu.
4. Praeterea. Intellectus, cum non sit virtus materiae corporalis, ut
supra dictum est (art. i. q. 7;. et ']()■), videtur esse potentia infinita: sed virtus
infinita potest esse super infinita; ergo intellectus noster potest cognoscere
infinita.
Sed contra est, quod dicitur in i. Phys. (tex. j;. et Uh. ). tex. óy), quod
infinitum, inquantum est infinitum, est ignotum.
óyO dUAEbTlO LXXXVI. ARTICULUS II.
Respondeo dicendum, quod, cum potentia proportionetur suo objecto,
oportet hoc modo se habere intellectum ad infìnitum, sicut se habet ejus
objectum, quod est quidditas rei materialis: in rebus autem materialibus non
invenitur infìnitum in actu, sed solum in potentia, secundum quod unum
succedit alteri, ut dicitur in 3. Phys. (iex. ^j.) ; et ideo in intellectu nostro
invenitur infìnitum in potentia, in accipiendo scilicet unum post aliud : quia
numquam intellectus noster tot intelligit, quin possit plura intelligere. Actu
autem, vel habitu non potestcognoscere infinita intellectus noster: actu quidem
non : quia intellectus noster non potest simul actu cognoscere, nisi quod per
unam speciem cognoscit. Infìnitum autem non habet unam speciem; alioquin
haberet rationem totìus, et perfecti : et ideo non potest intelligi, nisi acci-
piendo partem post partem, ut ex ejus definitione patet in 3. Phys. (tex. 6))
Est enim infìnitum, cujus quantltatem accipientibus semper est aliquid extra
accipere: et sic infinitum cognosci non posset actu, nisi omnes partes ejus
numerarentur, quod est impossibile. Et eadem ratione non possumus intel-
ligere infinita in habitu ; in nobis enim habitualis cognitio causatur ex actuali
consideratione : intelHgendo enim effìcimur scientes, ut dicitur in 2. Eth.
(cap. I.); unde non possemus habere habitum infinitorum secundum di-
stinctam cognitionera, nisi consideravissemus omnia infinita, numerando ea
secundum cognitionis successionem, quod est impossibile. Et ita nec actu,
nec habitu intellectus noster potest cognoscere infinita, sed in potentia tantum,
ut dictum est (in isto art.).
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod, sicut, supra dictum est (q. 7. art. i.),
Deus dicitur infinitus, sicut forma, quae non est terminata per aliquam raa-
teriam: in rebus autem materialibus ahquid dicitur infinitum per privationem
formalis terniinationis. Et quia forma secundum se nota est, materia autem
sine forma ignota; inde est, quod infinitum materiale est secundum se igno-
tum ; infinitum autem formale, quod est Deus, est secundum se notum;
ignotum autem quoad nos, propter defectum intellectus nostri, qui secundum
statum praesentis vitae habet naturalem aptitudinem ad materialia cognoscenda ;
et ideo in praesenti Deum cognoscere non possumus, nisi per materiales effe-
ctus. In futuro autem toUetur defectus intellectus nostri per gloriam: et tunc
ipsum Deum in sua essentia videre poterimus, tamen absque comprehensione.
Ad secundum dicendum, quod intellectus noster natus est cognoscere
species per abstractionera a phantasmatibus; et ideo illas species numerorum,
et figurarum, quas quis non est imaginatus, non potest cognoscere nec actu,
nec habitu; nisi forte in genere, et in principiis universalibus: quod est co-
gnoscere in potentia, et confuse.
Ad TERTiuM dicendum, quod, si duo corpora essent in uno loco, vel
plura, non oporteret, quod successive subintrarent locum, ut sic per ipsam
subintrationis successionem numerarentur locata: sed species intelligibiles
inorediuntur intellectum nostrum successive: quia non multa simul actu in-
telliguntur; et ideo oportet, numeratas, et non infinitas species esse in in-
tellectu nostro.
Ad auARTUM dicendum, quod, sicut intellectus noster est infinltus virtute,
ita infinitum cognoscit: est enim virtus ejus infinita, secundum quod non
terminatur per materiam corporalem ; et est coguoscitivus universalis, quod
est abstractum a materia individuali, et per consequens non finitur ad aliquod
indlviduum: sed, quantum est de se, ad infinita individua se extendlt.
QUAESTIO LXXXVI. ARTICULUS HI. 6'Jl
ARTICULUS III. 4^4
UTRUM INTELLEGTUS SIT COGNOSCITIVUS CONTINGENTIUM.
(6. Elh. hct. I. fin. et Feri. q. 2). art. 2. ad ^.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod intellectus non sit cognoscL-
tivus contingentium; quia, ut dicitur in 6. Eth. (cap. 6.), intellectus, et sa-
pientia et scientia non sunt contingentium, sed necessariorum.
2. Praeterea. Sicut dicitur in 4. Phys. (tex. 120.) ea, quae quandoque
sunt, et quandoque non sunt, tempore mensurantur: intellectus autem a
tempore abstrahit, sicut et ab aliis conditionibus materiae; cum igitur proprium
contingentium sit quandoque esse, et quandoque non esse, videtur, quod
contìngentia non cognoscantur ab intellectu.
Sed contra. Omnis scientia est in intellectu: sed quaedam scientiae
sunt de contingentibus ; sicut scientiae morales, quae sunt de actibus hu-
manis subjectis libero arbitrio; et etiam scientiae naturales, quantum ad
partem, quae tractat de generabilibus, et corruptibilibus; ergo intellectus est
cognoscitivus contingentium.
Respondeo dicendum, quod contingentia duplìciter possunt considerar!.
Uno modo, secundum quod contingentia sunt. Alio modo, secundum quod in
eis aliquid necessitatis invenitur: nihil enim est adeo contìngens, quin in
se aliquid necessarium habeat: sicut hoc ipsum, quod est Socraiem ciirrere,
in se quidem contìngens est: sed habitudo cursus ad motum est necessaria:
necessarium enim est, Socratem moveri, si currit. Est autem unumquodque
contìngens ex parte materiae ; quia contingens est, quod potest esse, et non
esse; potentia autem pertinet ad materiam ; necessitas autem consequitur
rationem formae; quia ea, quae consequuntur ad formam, ex necessitate
insunt: materia autem est individuationis principium. Ratio autem universalis
accipitur secundum abstractionem formae a materia particulari: dictum autem
est supra (art. i. huj. q.), quod per se, et directe intellectus est universalium,
sensus autem singulariura ; quorum etiam indirecte quodammodo est intel-
lectus, ut supra dictum est (ibid.). Sic igitur contingentia, prout sunt contin^
^entia, cognòscuntur directe quidem sensu, indirecte autem ah intellectu. Ratioties
autem universales, et mcessariae contingentium cognoscuntur per intellectum. Unde,
si attendantur rationes universales scibilium, omnes scientiae sunt de ne-
cessariis : si autem attendantur ipsae res, sic quaedam scientia est de ne-
cessariis, quaedam vero de contingentibus.
Et per hoc patet solutio ad objegta.
ARTICULUS IV. 435
UTRUM INTELLECTUS NOSTER COGNOSCAT FUTURA.
(Supr. q. 14. art. ij. et q. j/. art. 5. et 2-2. q. 9/. art. i.
et I. Dist. ^8. art. /. et 2. Dist. 7. q. i. art. 2. et Uh. i. Contr. g. cap. 6y.
et Veri. q. 8. art. 12. et Mal. 16. art. 7. et opiisc. cap. 5/. et 1^6.).
Ad qxjartum sic proceditur. Videtur, quod intellectus noster cognoscat
futura: intellectus enim noster cognoscit, per species intelligibiles, quae ab-
G'Jl QUAESTIO LXXXVI. ARTICULUS IV.
sxrahunt ab hic, et nunc, et ita se habent indifferenter ad omne tempLs: sea
potest cognoscere praesentia; ergo potest cognoscere futura.
2. Praeterea. Homo, quando alienatur a sensibus, aliqua futura cogno-
scere potest; ut patet in dormientibus, et phreneticis: sed quando alienatur
a sensibus, magis viget intellectu, ergo intellectus, quantum est de se, est
cognoscitivus futurorum.
3. Praeterea. Cognitio intellectiva hominis efficacior est, quam cognitio
quaecumque brutorum animalìum : sed quaedam animalia sunt, quae cogno-
scunt quaedam futura: sicut corniculae frequenter crocitantes signifìcant plu-
viam mox futuram; ergo multo magis intellectus humanus potest futura co-
gnoscere.
Sed contra est, quod dicitur Eccl. 8.: Multa hominis affiictio, quia ignorai
br aderita, et futura nullo potest scire nuntio.
Respondeo dicendum, quod de cognitione futurorum eodem modo di-
stinguendum est, sicut de cognitione contingentium. Nam ipsa futura, ut
sub tempore cadunt, sunt singularia, quae intellectus humanus non cognoscit,
nisi per refiexionem, ut supra dictum est (art. i. huj. q.) : rationes autem fu-
turorum possunt esse universales, et intellectu perceptibiles: et de eis etiam
possunt esse scientiae. Ut tamen communiter de cognitione futurorum lo-
quamur, sciendum est, quod futura dupliciter cognosci possunt. Uno modo in
seipsis. Alio modo in suis causis. In seipsis quidem. futura cognosci non pos-
sunt, nisi a Deo, cui etiam sunt praesentia, dum in cursu rerum sunt futura;
inquantum ejus aeternus intuitus simul fertur supra totum temporis cursum,
ut supra dictum est (q. 14. art. ij.) cum de Dei scientia ageretur. Sed, prout
sunt in suis causis, cognosci possunt etiam a nobis; et si quidem in suis causis
sint, ut ex quibus ex necessitate proveniant, cognoscuntur per certitudinem
scientiae: sicut astrologus praecognoscit eclipsim futuram. Si autem sic sint
in suis causis, ut ab eis proveniant ut in pluribus, sic cognosci possunt per
quamdam conjecturam, vel magis, vel minus certam, secundum quod causae
sunt vel magis, vel minus inclinatae ad effectus.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de cognitione, quae
fìt per rationes universales causarum, ex quibus futura cognosci possunt, se-
cundum modum ordir, is effectus ad causam.
Ad secundum dicendum, quod, sicut August. dicit 12. Conf. (forte Uh. y,
cap. 6. nihil mini tale Uh. 12 habetur) anima habet quamdam vim sortis, ut ex
sui natura possit futura cognoscere. Et ideo, quando retrahitur a corporeis
sensibus, et quodammodo revertitur ad seipsam, fit particeps notitiae futu-
rorum. Et haec quidem opinio rationabilis esset, si poneremus, quod anima
acciperet cognitionem rerum secundum participationem idearum, sicut Pla-
tonici posuerunt : quia sic anima ex sui natura cognosceret universales causas
omnium effectuum, sed impeditur [al. impediretur] per corpus. Unde quando
a corporis sensibus abstrahitur, futura cognoscit [al. cognosceret]. Sed quia
iste modus cognoscendi non est connaturalis intellectui nostro, sed magis ut
cognitionem a sensibus accipiat; ideo non est secundum naturam animae,
quod futura cognoscat, cum a sensibus alienatur ; sed magis per impressio-
nem aliquarum causarum superiorum spiritualium, et corporalium. Spiritua-
lium quidem, sicut cum virtute divina ministerio angelorum intellectus hu-
manus illuminatur, et phantasmata ordinantur ad futura aliqua cognoscenda;
vel etiam cum per operationem daemonum lìt aliqua commotio in phantasia
ad praesignandum aliqua futura, auae daemones cognoscunt, ut supra dictum
QUAESTIO LXXXVI. ARTICULUS IV. 673
est ((J.jj- uri. 5. et 4.). Hujusmodi autem impressiones spiritualium causarum
magis nata est anima huniana suscipere, cura a sensibus alienatur: quia per
hoc propinquior fìt substantiis spiritualibus, et magis libera ab exterioribus
inquietudinibus. Contingit autem et hoc per impressionem superiora causa-
rum corporalium. Manifestum est enim, quod corpora superiorum imprimunt
in corpora inferiora: unde, cum vires sensitivae sint actus corporalium or-
ganorum, consequens est, quod ex impressione coelestium corporum immu-
tetur quodammodo phantasia. Unde, cum coelestia corpora sint causa mul-
torum futurorum, fiunt in imaglnatione aliqua signa quorumdam futurorum.
Haec autem signa magis percipiuntur in nocte, et a dormientibus, quam de
die, et a vigilantibus: quia, ut dicitur in libro de Somn. et Vigil. (seti de.
Divinai, per Soììiii. cap. 2. circ. med.), quae deferuntur de die, dissolvuntur
magis. Plus est enim sine turbatione aer noctis, eo quod silentiores sunt
noctes; et in corpore faciunt sensum propter somnum, quia parvi moius
interiores magis sentiuntur a dormientibus, quam a vigilantibus. Hi vero motus
faciunt phantasmata, ex quibus praevidentur futura.
Ad tertium dicendum, quod animalia bruta non habent aliquid supra
phantasiam, quod ordinet phantasmata, sicut habent homines rationem; et
ideo phantasia brutorum animalium totaliter sequitur impressionem coele-
stem. Et ideo ex motibus hujusmodi animalium magis possunt cognosci
quaedam futura, ut pluvia, et hujusmodi, quam ex motibus hominum, qui
moventur per consilium rationis: unde Philos. dicitin lib. de Somn. et Vigil.
(ìoc. cit.) quod quidam imprudentissimi sunt maxime praevidentes ; nam in-
telligentia horum non est curis affecta: sed tamquam deserta, et vacua ab
omnibus, et mota secundum movens ducitur.
QUAESTIO LXXXVII.
QUOMODO ANIMA INTELLECTIVA SEIPSAM, ET EA,
QUAE SUNT IN IPSA, COGNOSCAT,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est, quomodo anima intellectivacognoscat scipsam
et ea, quae in se sunt.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo. Utruui ^ognoscat seipsam per suam essentiam.
Secundo. Quomodo cognoscat habitus in se existentes.
Tertio. Quomodo intellectus cognoscat proprium actum.
Quarto. Quomodo cognoscat actum voluntatis.
S. Thomie Summa Theologua. Voi. I.
44
674 QUAESTIO LXXXVII. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. 436
UTRUM ANIMA INTELLECTIVA SEIPSAM COGNOSCAT
PER SUAM ESSENTIAM.
(Lih. 2. Contr. g. cap. ()6. princ. et Uh. j. cap. 5^. et Veri. q. 8. art. 6.
et 2. de Anima lect. 6. fin. et lih. 5. lect. 8.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod anima intellectiva seipsam co-
gnoscat per suam essentiam: dicit enim August. 9. de Trinit. (cap. 5. in fin.)
quod mens seipsam novit per seipsam, quoniam est incorporea.
2. Praeterea. Angelus, et anima humana conveniunt in genere intel-
lectualis substantiae: sed angelus intelligit seipsum per essentiam suam; ergo
et anima humana.
3. Praeterea. In his, quae sunt sine materia, idem est intellectus, et quod
intelligitur, ut dicitur in 3. de Anima (tex. ly) : sed mens humana est sine
materia: non enim est actus corporis alicujus, ut supra dictum est (q. j^. ari. 2.);
ergo in mente humana est idem intellectus, et quod intelligitur, ergo intel-
ligit se per essentiam suam.
Sed contra est, quod dicitur in 2. de Anima (he. di.) quod intellectus
intelligit seipsum, sicut et alia: sed alia non intelligit per essentiam eorum,
sed per eorum similitudines ; ergo neque se intelligit per essentiam suam.
Respondeo dicendum, quod unumquodque cognoscibile est, secundum
quod est in actu, et non secundum quod est in potentia, ut dicitur in 9.
Metaphys. (tex. 20.). Sic enim aliquid est ens, et verum, quod sub cognitione
cadit, prout actu est. Et hoc quidem manifeste apparet in rebus sensibilibus;
non enim visus percipit coloratum in potentia, sed solum coloratum in actu;
et similiter intellectus : manifestum est enim, quod, inquantum est cognosci-
tivus rerum materialium, non cognoscit; nisi quod est actu; et inde est, quod
non cognoscit materiam primam, nisi secundum proportionem ad formam,
ut dicitur in i. Physic. (tex. 6g.); unde et in substantiis immaterialibus, se-
cundum quod unaquaeque earum se habet ad hoc, quod sit in actu per essen-
tiam suam, ita se habet ad hoc, quod sit per suam essentiam intelligibili s.
Essentia igitur Dei, quae est actus purus, et perfectus, est simpliciter, et per-
fecte secundum seipsam intelligibilis; unde Deus per suam essentiam non
solum seipsum, sed etiam omnia intelligit: angeli autem essentia est quidem
in genere intelligibilium ut actus, non tamen ut actus purus, neque comple-
tus; unde ejus intelligere non completur per essentiam suam. Etsi enim per
essentiam suam se intcUigat angelus: tamen non omnia potest per essentiam
suam cognoscere : sed cognoscit alia a se per eorum similitudines. Intellectus
autem humanus se habet in genere rerum intelligibilium, ut ens in potentia
tantum: sicut et materia prima se habet in genere rerum sensibilium: unde
possihilis norninatur. Sic igitur in sua essentia consideratus se habet ut po-
tentia intelligens; unde ex seipso habet virtutem, ut inteUigat, non autem ut
intelligatur, nisi secundum id, quod hi actu. Sic enim etiam Platonici posue-
runt ordinem entium intelligibilium supra ordinem intellectuum: quia intel-
lectus non intelhgit, nisi per participationem intelligibilis [al. inteìligihiìcm] ;
participans autem est infra participatum secundum eos. Si igitur intellectus
humanus fìcret actu per participationem formarum intclligibihum separa-
tarum, ut Platonici posuerunt, per hujusmodi participationem rerum inco>
QUAESTIO LXXXVII. ARTICULUS I. 6j^
porearum intellectus humanus seipsum intelligeret: sed quia connaturale est
intellectui nostro secundum statura praesentis vitae, quod ad materialia, et
sensibilia respiciat, sicut supra dictum est (q. praec. art. 4. ad 2. et q. 84.
art. j.) ; consequens est, ut sic seipsum intelligat intellectus noster, secundum
quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per lumen intellectus
agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium; et eis mediantibus intellectus
possibilis; non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit
intellectus noster. Et hoc dupliciter.
Uno quidem modo particulariter, secundum quod Socrates, vel Plato per-
cipit, se habere animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere.
Alio modo, in universali, secundum quod naturam humanae mentis ex actu
intellectus consideramus. Sed verum est, quod judicium, et efficacia hujus
cognitionis, per quam naturam animae cognosciraus, competit nobis secun-
dum derivationem luminis intellectus nostri a ventate divina, in qua rationes
omnium rerum continentur, sicut supra dictum est (q. 84. art. /.^;unde et
Augustinus dicìt in 9. de Trinit. (cap. 6.): Intuemur inviolabiUm veritatem, ex qua
perfecte, quantum possumus, definimus, non qualis sit uniuscujusque hominis menSy
sedqualis esse sempiternis rationihus deheat. Est autem differentia inter has duas
cognitiones. Nam ad primam cognitionem de mente habendam sufficit ipsa
mentis praesentia, quae est principium actus, ex quo mens percipit seipsam:
et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam. Sed ad secundam cogni-
tionem de mente habendam non sufficit ejus praesentia, sed requiritur dili-
gens, et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animae ignorant; et multi
etiam circa naturam animae erraverunt. Propter quod August. dicit. io. de
Trinit. (cap. g.) de tali inquisitione mentis: Non velut ahsòntóm se quaerat mens
cernere, sed praesentem quaerat discernere, idest cognoscere dififerentiam suam
ab aliis rebus ; quod est cognoscere quidditatera, et naturam suam.
Ad primum ergo dicendum, quod mens seipsam per seipsam novit; quia
tandem in sui ipsius cognitionem pervenit, licet per suum actum. Ipsa enim
est, quae cognoscitur; quia ipsa seipsam amat, ut ibidem subditur (loc. cit.
in arg.'): potest enim aliquid dici per se notum dupliciter: vel quia per nihil
aliud in ejus notitiam devenitur: sicut dicuntur prima principia per se nota:
vel quia non sunt cognoscibilia per accidens: sicut color est per se visibilis,
substaniia autem per accidens.
Ad secundum dicendum, quod essentia angeli est sicut actus in genere
intelligibilium; et ideo se habet et ut intellectus, et ut intellectum; unde
angelus suam essentiam per seipsum apprehendit: non autem intellectus
humanus, qui vel est omnino in potentia respectu intelligibilium, sicut intel-
lectus possibilis ; vel est actus intelligibilium, quae abstrahuntur a phantasma-
tibus, sicut intellectus agens.
Ad tertium dicendum, quod verbum illud Philosophi universaliter verum
est in omni intellectu: sicut enim sensus in actu est sensibile, propter simi-
litudinera sensibilis, quae est forma sensus in actu: ita intellectus in actu
est intellectum in actu, propter sirailitudinem rei intellectae, quae est forma
intellectus in actu; et ideo intellectus humanus, qui fit in actu per speciem
rei intellectae, per eamdem speciem intelligitur, sicut per formam suam.
Idem autem est dicere, quod in bis, quae sunt sine materia, idem est intel-
lectus, et quod intelligitur, ac sì diceretur, quod in bis, quae sunt intelhcta in
actu, idem est intellectus, et quod intelligitur. Per hoc enim aliquid est intel-
lectum in actu, quod est sine materia.
^yé* QUAESTIO LXXXVII. ARTICULUS I.
Sed in hoc est differentia: quia quorumdam essentiae sunt sine materia ;
sicut substantiae separatae, quas angelos dicimus, quarum unaquaeque et est
intellecta, et est intelligens: sedquaedam res sunt, quarum essentiae non sunt
sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae; unde et Comment.
dicit in 3. de Anima (loc. cit. in arg.), quod propositio inducta non habet ve-
ritatem, nisi in substantiis separatisi verificatur enim quodammodo in eis^
quod non verificatur in aliis, ut dictum est (in solut. ad 2.).
ARTICULUS II. 437
UTRUM INTELLECTUS NOSTER COGNOSCAT HABITUS ANIMAE
PER ESSENTIAM EORUM.
(1-2. q. 4C}. art. i. et 2-2. q. 4. art. i. corp. et j. Dist. 15. q. i. art. 2.
et Veri. q. io. art. 9. et Ouodl. S. art. 4. corp.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod intellectus noster cognoscat
habitus animae per essentiam eorum: dicit enim August. 13. de Trìnìt. (cap. 1.).
'Kon sic videtur fides in corde, in quo est, sicut anima alierius hominis ex motii m
corporis videtur : sed eam tenet certissima scientìa, claniatque conscientia: et eadem
ratio est de aliis habitibus animae; ergo habitus animae non cognoscuntur
per actus, sed per seipsos.
2. Praeterea. Res materiales. quae sunt extra animam, cognoscuntur per
hoc, quod similitudines earum sunt praesentialiter in anima: et ideo dicuntur
per suas similitudines cognosci: sed habitus animae praesentialiter per suam
essentiam sunt in anima; ergo per suam essentiam cognoscuntur.
3. Praeterea. Propter quod unumquodque tale, et illud magis: sed res
aliae cognoscuntur ab anima propter habitus, et species intelHgibiles ; erga
ista magis per seipsa ab anima cognoscuntur.
Sed contra. Habitus sunt principia actuum, sicut et potentiae: sed, sicìit
dicitur in 2. de Anima (tex. 55.J ; priores potentiis secundum rationem actus^
et operationes sunt; ergo eadem ratione sunt priores habitibus. Et ita habitus
per actus cognoscuntur, sicut et potentiae.
Respo^'Deo dicendum, quod habitus quodammodo est medium inter po-
tentiam puram, et purum actum. Jam autem dictum est (art. praec), quod
nihil cognoscitur, nisi secundum quod est actu; sic ergo, inquantum habitus
deficit ab actu perfecto, deficit ab hoc, ut non sit per seipsum cognoscibilis:
sed necesse est, quod per actum suum cognoscatur, sive dum aliquis percipit
se habere habitum per hoc quod percipit se producere actum proprium illius
habitus, sive dum aliquis inquirit naturam, et rationem habitus ex considera-
tione actus. Et prima quidem cognitio habitus fit per ipsam praesentiam habi-
tus, quia ex hoc ipso, quod est praesens, actum causat, in quo statim perci-
pitur. Secunda autem cognitio habitus fit per studiosam inquisitionem, sicut
supra dictum est de mente (art. praec).
Ad primum ergo dicendum, quod, etsi fides non cognoscatur per exie-
riores corporis motus, percipitur tamen etiam ab eo, in quo est, per interio-
rem actum cordis: nullus enim fidem se habere scit, nisi per hoc, quod se
credere percipit.
Ad secundum dicendum, quod habitus sunt praesentes in intellectu nostro^
non sicut objecta intellectus, quia objectum intellectus nostri secundum statum
QUAESTIO LXXXVII. ARTICULUS II. ^77
praesentis vitae est natura rei materialis, ut supra dictum est (q. 84. art.j.):
sed sunt praesentes in intellectu, ut quibus intellectus intelligit.
Ad tertium dicendum, quod, cum dicitur, propter quod unumquodque,
illud magis, veritatem habet, si intelligatur in his, quae sunt unius ordinis :
puta in uno genere causae : puta si dicatur, quod sanitas est propter vitam,
sequitur, quod vita sit magis desiderabilis. Si autem accipiantur ea, quae
sunt diversorum ordinum, non habet veritatem ; ut sì dicatur, quod sanitas
est pvopter medicinam, non ideo sequitur, quod medicina sit magis deside-
rabilis: quia sanitas est in ordine finium, medicina autem in ordine causarum
efficientium. Sic igitur, si accipiamus duo, quorum utrumque sit per se in
ordine objectorum cognitìonis, illud, propter quod aliud cognoscìtur, erit
magis notum: sicut principia conclusionibus: sed habitus non est de ordine
objectorum, inquantum est habitus: nec propter habitum aliqua cognoscuntur,
sicut propter objectum cognitum, sed sicut propter dispositionem, vel formara,
qua cognoscens cognoscit; et ideo ratio non sequitur.
ARTICULUS III. 438
UTRUM INTELLECTUS COGNOSCAT PROPRIUM ACTUM.
(Lih. 2. Contr. g. cap. ji.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod intellectus non cognoscat pro-
prium actum : illud enim proprie cognoscìtur, quod est objectum cognosci-
tivae virtutis: sed actus difFert ab objecto; ergo intellectus non cognoscit
suum actum.
2. Praeterea. Quidquid cognoscìtur, aliquo actu cognoscìtur: si igitur
intellectus cognoscit actum suum, aliquo actu cognoscit illum, et iterum
illum actum alio actu ; erit ergo procedere in infinitum, quod videtur im-
possibile.
3. Praeterea. Sicut se habet sensus ad actum suum, ita et intellectus:
sed sensus proprius non sentit actum suum, sed hoc pertinet ad sensum com-
munem, ut dicitur in libro 2. de Anima (tex. ip. et s&q.) ; ergo neque intel-
lectus intelligit actum suum.
Sed contra est, quod August. dicit io. de Trin. (cap. io. d 11.) : InUl-
ligo me inUlligere.
Respondeo dicendum, quod, sicut jam dictum est (art. i. et 2. huj. q.),
unumquodque cognoscìtur, secundura quod est actu. Ultima autem perfectio
intellectus est ejus operatio : non enim est sicut actio tendens in alterum,
quae sit perfectio operati, sicut aedifìcatio aedifìcati: sed manet in operante,
ut perfectio, et actus ejus, ut dicitur in 9. Metaph. (tex. 16.); hoc igitur est
primum,quod de intellectu intelligitur, scilicet ipsum ejus intelligere. Sed circa
hoc diversi intellectus diversiraode se habent: est enim aliquis intellectus, sci-
licet divinus, qui est ipsum suum intelligere : et sic in Deo idem est, quod intel-
ligat se intelligere, et quod intelligat suam essentiam; quia sua essentia est
suum intelligere. Est autem alius intellectus, scilicet arigelicus, qui non est
suum intelligere, sicut supra dictum est (q. ^4. art. i. et 2.): sed tamen primum
objectum sui intelligere est ejus essentia ; unde, etsi aliud sit in angelo se-
cundum rationem, quod intelligat se intelligere, et quod intelligat suam es-
sentiam: tamen simul, et uno actu utrumque intelligit: quia hoc, quod est
678 QUAESTIO LXXXVIl. ARTICULU3 III.
inteliigere suam essentiam, est propria perfectio suae essentiae. Simul autem,
et uno actu intelligitur res cum sua perfectione. Est autem alius intellectus,
scilicet humanus, qui nec est suum inteliigere, nec sui inteliigere est objectum
primum ipsa ejus essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis
rei. Et ideo id, quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est huiusmodi
objectum; et secundario cognoscitur ipse actus, quo cognoscitur objectum;
et per actum cognoscitur ipse intellectus, cujus est perfectio ipsum intelii-
gere. Et ideo Philosophus dicit (lib. 2. de Anima, tex. ^^.) quod objecta prae-
cognoscuntur actibus, et actus potentiis.
Ad primum ergo dicendum, quod objectum intellectus est commune quod-
dam, scilicet cns, et veruin, sub quo comprehenditur etiam ipse actus intel-
ligendi; unde intellectus potest suum actum cognoscere, sed non primo: quia
nec primum objectum intellectus nostri secundum praesentem statum est
quodlibet ens, et verum; sed ens, et verum consideratum in rebus materia-
libus, ut dictum est (q. 84. art. j.); ex quibus in cognitionem omnium alio-
rum devenit.
Ad secundum dicendum, quod ipsum inteliigere humanum non est actus,
et perfectio naturae intellectae, ut sic possit uno actu intelligi natura rei ma-
terialis, et ipsum inteliigere; sicut uno actu intelligitur res cum sua perfe-
ctione; unde alius est actus, quo intellectus intelligit lapidem, et alius est
actus, quo intelligit se inteliigere lapidem : et sic deinde. Nec est inconve-
niens, intellectum esse infinitum in potentia, ut supra dictum est (0. prudc.
art. 2.).
Ad tertium dicendum, quod sensus proprius sentit secundum immuta-
tionem materialis organi a sensibili exteriori. Non est autem possibile, quod
aliquid materiale immutet seipsum; sed unum immutatur ab alio; et ideo
actus sensus proprii percipitur per sensum communem. Sed intellectus noster
non intelligit per materialem iinmutationem organi; et ideo non est simile.
ARTICULUS IV. '439
UTRUM INTELLECTUS INTELLlGAT ACTUM VOLUNTATIS.
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod intellectus non intelligat actum
voluntatis. Nihil enim cognoscitur ab intellectu, nisi sit aliquo modo praesens
in intellectu : sed actus voluntatis non est praesens in intellectu, cum sint
diversae potentiae; ergo actus voluntatis non cognoscitur ab intellectu.
2. Praeterea. Actus habet speciem ab objecto: sed objectum voluntatis
differt ab objecto intellectus ; ergo et actus voluntatis speciem habet diverjam
ab objecto intellectus; non ergo cognoscitur ab intellectu.
3. Praeterea. August. in lib. io. Conf. (cap. ij.) attribuit afifectionibus
animae, quod cognoscuntur neque per imagines, sicut corpora; neqae per
praesentiam, sicut artes; sed per quasdam notiones: non videtur autem, quod
possint esse aliae notiones rerum in anima, nisi vel essentiae rerum cognita-
rum, vel earum similitudines ; ergo impossibile est, quod intellectus cogno-
scat affectiones animae, quae sunt actus voluntatis.
Sed contra est, quod August. dicit io. de Trinit. (cap. io. et 11.): In-
tAligo me velie.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. J9. art. 1.), actus
voluntatis nihil aliud est, quam inclinatio quaedam consequens formara in-
QUAESTIO LXXXVII. ARTICULUS IV. 079
tellectam; sicut appetitus naturalis est inclinatio consequens formam natu-
ralem: inclinatio autem cujuslibet rei est in ipsa re per modum ejus; unde
inclinatio naturalis est naturaliter in re naturali; inclinatio autem, quae est
appetitus sensibilis, est sensibiliter in sentiente; et similiter inclinatio intelli-
gibilis, quae est actus voluntatis, est intelligibiliter in intelligente, sicut in
primo principio, et in proprio subjecto. Unde et Philosophus hoc modo lo-
quendi utitur in 3. de Anima (tex. 42.), quod voluntas in ratione est. Quod
autem intelligibiliter est in aliquo intelligente, consequens est, ut ab eo in-
telligatur. Unde. actus voluntatis intelligiiur ab intelUctu; et inquantum aliquis
percipit se velie ; et inquantum aliquis cognoscit naturam hujus actus, et per
consequens naturam ejus principii, quod est habitus, vel potentia.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procederet, si voluntas, et in-
tellectus, sicut sunt diversae potentiae, ita etiam subjecto differrent: sic enim
quod est in voluntate, esset absens ab intellectu: nunc autem, cum utrumque
radicetur in una substantia animae, et unum sit quodammodo principium al-
terius, consequens est, ut quod est in voluntate, sit etiam quodammodo in
intellectu.
Ad secundum dicendum, quod honiim, et verum, quae sunt objecta vo-
luntatis, et intellectus, differunt quidem ratione; verumtamen unum eorum
continetur sub alio, ut supra dictum est (q. 82. art. 5. ad 1. et q. 16. art. 4. ad 1.),
nam verum est quoddam bonum, et honum est quoddam verum ; et ideo quae
sunt voluntatis, cadunt sub intellectu ; et quae sunt intellectus, possunt cadere
sub voluntate.
Ad tertium dicendum, quod affectus animae non sunt in intellectu, neque
per similitudinem tantum, sicut corpora ; neque per praesentiamut in subjecto,
sicut artes; sed sicut principiatum in principio, in quo habetur notio princi-
piati; et ideo Augustinus dicit, affectus animae esse in memoria per quasdam
notiones.
QUAESTIO LXXXVIII.
QUOMODO ANIMA HUMANA COGNOSCAT E A,
QUAE SUPRA SE SUNT,
IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est, quomodo anima humana cognoscat ea, qutie
supra se sunt, scilicet immateriales substantias.
Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo. Utrum anima humana secundum statum praesentls vitae possit
intelligere substantias immateriales, quas angelos dicimus, per seipsas.
Secundo. Utrum possit ad earum notitiam pervenire per cognitioneni
rerum materialium.
Tertio. Utrum Deus sit id, quod primo a nobis cognoscitur.
580 QUAESTIO LXXXVIII. ARTICULUS I,
ARTICULUS I. 440
UTRUM ANIMA HUMANA SECUNDUM STATUM VITAE PRAESENTIS
POSSIT INTELLIGERE SUBSTANTIAS IMMATERIALES
PER SEIPSAS,
(Lib. 2. Contr. g. cap. 50. &i Uh. 5. cap. 21. 41. 42. 45. 44. 4). 46. fin.
et de Anima art. ij. et opiisc. 42. cap. 6.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod anima humana secundum sta-
tum vitae praesentis possit intelligere substantias immateriales per seipsas,
dicit enim August. in 9. de Trin. (cap. 5. in fin.): Mens ipsa sicui corporearnm
rerum notiti as per sensiis corporis colligit, sic incorporearum rerum per semòtipsam:
hujusmodi autem sunt substantiae immateriales; ergo mens humana substan-
tias immateriales intelligit.
2. Praeterea. Simile simili cognoscitur : sed magis assimilatur mens
humana rebus immaterialibus, quam materialibus : cum nostra mens sit im-
materialis, ut ex supradictis patet (q. 7;. ari. j. et q. jó. art. 1.): cum ergo
mens nostra intellÌ2;at res materiales, multo ma2:is intellisfit res immateriales.
3. Praeterea. Quod ea, quae sunt secundum se maxime sensibilia, non
maxime sentiantur a nobis, provenit ex hoc, quod excellentiae sensibilium
corrumpunt sensum: sed excellentiae intelligibilium non corrumpunt intel-
lectum, ut dicitur in 3. de Anima (tex. y.): ergo ea, quae sunt secundum se
maxime intelligibilia, sunt etiam maxime intelligibilia nobis : sed cum res
materiales non sunt intelligibiles, nisi quia facimus eas intelligibiles actu
abstrahendo a materia, manifestum est, quod magis sint secundum se intel-
ligibiles substantiae, quae secundum suam naturam sunt immateriales; ergo
multo magis intelliguntur a nobis, quam res materiales.
4. Praeterea. Commentator dicit in 2. Metaph. (comm. i. in fin.), quod
si substantiae abstractae non possent intelligi a nobis, tunc natura otiose
egisset ; quia fecit illud, quod est naturaliter in se intellectum non intellectum
ab aliquo : sed nihil est otiosum, sive frustra in natura ; ergo substantiae im-
materiales possunt intelligi a nobis.
5. Praeterea Sicut se habet sensus ad sensibilia, ita intellectus ad in-
telligibilia: sed visus noster potest videre omnia corpora, sive sint superiora,
et incorruptibilia, sive sint inferiora, et corruptibilia; ergo intellectus nostei
potest intelligere, omnes substantias intelligibiles, et superiores, et immate-
riales.
Sed contra est, quod dicitur Sapien. 9.: Quae in coelis sunt, quis investi-
gahìt? In coelis autem dicuntur hujusmodi substantiae esse, secundum illud
Matth. 18.: Angeli eorum in coelis semper vident faciem Patris mei, qui in coelis
est ; ergo non possunt substantiae immateriales per investigationem humanam
cognosci.
Respoxdeo dicendum, quod secundum opinionem Platonis substantiae
immateriales non solum a nobis intelliguntur, sed etiam sunt prima a nobis
intellecta; posuit enim Plato, formas immateriales subsistentes, quas ideas
vocabat, esse propria objecta nostri intellectus: et ita primo, et per se intel-
liguntur a nobis: applicatur tamen animae cognitio rebus materialibus, se-
cundum quod intellectui permiscetur phantasia, et sensus; undc quanto magis
Q.UAESTIO LXXXVIII. ARTICULUS 1. 68 1
intellectus fuerit depuratus, tanto magis percipit immaterialium intelligibilem
[al. intdligibil' tn] veritatem. Sed secundum Aristotelis sententiam, quam
magis experlmur, intellectus noster, secundum statum praesentis vitae, natu-
ralem respectum habet ad naturas rerum materialium; unde nihil intelligit,
nisi convertendo se ad phantasmata, ut ex dictis patet (q. 84. ari. y.) Et sic
manifestum est, quod substantias immateriales, quae sub sensu, et imagina-
tione non cadunt, primo, et per se, secundum modum cognitionis nobis exper-
tum, intelligere non possumus.
Sed tamen Averroes in comm. 3. de Anima (comm. ^6.), ponit, quod in
fine in hac vita homo pervenire potest ad hoc, quod intelligat substantias sepa-
ratas per continuationem, vel unionem cuiusdam substantiae separatae nobis,
quam vocat intelhctum agmtem : qui quìdem, cum sit substantia separata, na-
turaliter substantias separatas intelligit. Unde cum fuerit nobis perfecte unitus,
sic, ut per eum intelligere possimus, intelligemus et nos substantias separatas:
sicut nunc per intellectum possibilem nobis unitum intelligimus res mate-
riales. Ponit autem intellectum agentem sic nobis uniri: cum enim nos intel-
ligamus per intellectum agentem, et per intelligibilia speculata, ut patet cum
conclusiones intelligimus per principia intellecta, necesse est, quod intellectus
agens comparetur ad intellecta speculata, vel sicut agens principale ad instru-
ìienta, vel sicut forma ad materiam. His enim duobiis modis attribuitur actio
aliqua duobus principiis : principali quidem agenti, et instrumento; sicut se-
ctio artifici, et serrae: formae autem, et subjecto; sicut calefactio calori, et
igni : sed utroque modo intellectus agens comparabitur ad intelligibilia spe-
culata, sicut perfectio ad perfectibile ; et actus ad potentiam. Simul autem
recipitur in aliquo perfectum, et perfectio; sicut visibile in actu et lumen
in pupilla. Simul igitur in intellectu possibili recipiuntur intellecta speculata,
et intellectus agens: et quanto plura intellecta speculata recipimus, tanto
magis appropinquamus ad hoc, quod intellectus a^ens perfecte uniatur nobis :
ita quod, cum ommia intellecta speculata cognoverimus, intellectus agens
perfecte unietur nobis ; et poterimus per eum omnia cognoscere materialia,
et immaterialia Et in hoc ponit ultimam hominis felicitatem : nec refert,
quantum ad propositum pertinet, utrum in ilio statu felicitatis intellectus pos-
sibilis intelligat substantias separatas per intellectum agentem, ut ipse sentit;
vel (ut ipse imponit Alexandre) intellectus possibilis numquam intelligat
substantias separatas, propter hoc quod ponit intellectum possibilem corru-
ptibilem: sed homo inteUigat substantias separatas per intellectum agentem:
sed praedicta stare non possunt.
Primo quidem, quia si intellectus agens est substantia separata, impossibile
est, quod per ipsam formahter intelligamus: quia id, quo formahter agens
agit, est forma, et actus agentis; cum omne agens agat, inquantum est actu,
sicut etiam supra dictum est (q. jS. art. i.) circa intellectum possibilem, Secundo,
quia secundum modum praedictum intellectus agens, si est substantia sepa-
rata, non uniretur nobis secundum suam substantiam, sed solum lumen eiu';,
secundum quod participatur in intellectis speculativis, et non quantum ad alias
actiones intellectus agentis, ut possimus per hoc intelligere substantias im-
materiales: sicut dum videmus colores lllurainatos a sole, non unitur nobis
substantia solis, ut possimus actiones solis agere; sed solum nobis unitur lu-
men solis ad visionem colorum. Tertio, quia dato, quod secundum modum
praedictum uniretur nobis substantia intellectus agentis, tamen ipsi non po-
nunt, quod intellectus agens totaliter uniatur nobis secundum unum intelligibile,
6S2 QUAESTIO LXXXVIII. ARTICULUS I.
vel duo, sed secundum omnia intellecta speculata: sed omnia intellecta spe-
culata deficiunt a virtute intellectus agentis : quia multo plus est intelligere
substantias separatas, quam intelligere omnia materialia, unde manifestum
est, quod etiam intellectis omnibus materialibus, non sic uniretur intellectus
agens nobis, ut possemus intelligere per eum substantias separatas. Quarto,
quia intelligere omnia intellecta materialia vix competit alicui in hoc mundo,
et sic nuUus, vel pauci [al. paucissiìui] ad felicitatem pervenirent, quod est
contra Philosoph. in i. Ethic. (cap. g.) qui dicit quod felicitas est quoddam
bonum commune, quod potest provenire omnibus non orbatis ad virtutem:
est etiam contra rationem, quod fìnem alicujus speciei in paucioribus conse-
quantur ea, quae continentur sub specie. Quinto, quia Philosophus dicit ex
presse in i. Ethic. (cap. io.), quod felicitas est operatio secundum perfectam
virtutem. Et enumeratis multis virtutibus, in io. (cap. j.) concludit, quod fe-
licitas ultima consistens in cognitione maximorum intelligibilium est secundum
virtutem sapientiae, quam posuerat in lib. 6. (cap. y.) esse caput scientiarum
speculativarum: unde patet, quod Arist. posuit ultimam felicitatem hominis
in cognitione substantiarum separatarum, qualis potest haberi per scientias
speculativas, et non per continuationem intellectus agentis a quibusdam con-
fictam. Sexto, quia supra ostensum est (q. j^. art. 4.), quod intellectus agens
non est substantia separata, sed virtus quaedam animae ad eadem active se
extendens, ad quae se extendit intellectus possibilis receptive: quia, ut dicitur
in 3. de Anima (iex. iS.), intellectus possibilis est, quo est omnia fieri; in-
tellectus agens, quo est omnia facere. Uterque ergo intellectus se extendit
secundum statum praesentis vitae ad materialia sola, quae intellectus agens
facit intelligibilia actu, et recipiuntur in intellectu possibili. Unde secundum
statum praesentis vitae nequeper intellectum possibilem,nequeperir_tellectum
agcntem possumus intelligere substantias separatas immateriales secundum
seipsas. *
Ad primum ergo dicendum, quod ex illa auctoritate Augustini haberi
potest, quod illud, quod mens nostra de cognitione incorporalium rerum ac-
cipit, per seipsam cognoscere possit. Et hoc adeo verum est, ut etiam apud
Philosophum dicatur (tt^x. 1. Uh. i. de. Anìm.) quod scientia de anima est
principium quoddam ad cognoscendum substantias separatas. Per hoc enim,
quod anima nostra cognoscit seipsam, pertingit ad cognitionem aliquam ha-
bendam de substantiis incorporeis, qualem eam contingit habere, non quod
simpliciter, et perfecte eas cognoscat cognoscendo seipsam.
Ad secunduai dicendum, quod similitudo naturae non est ratio sufficiens
ad cognitionem : alioquin oporteret dicere, quod Empedocles dicit, quod
anima esset de natura omnium, ad hoc quod omnia cognosceret: sed requi-
ritur ad cognoscendum, ut sit similitudo rei cognitae in cognoscente, quasi
quaedam forma ipsius: intellectus autem noster possibilis secundum statum
praesentis vitae est natus informari similitudinibus rerum materialium a phan-
tasmatibus abstractis; et ideo cognoscit magis materialia, quam substantias
immateriales.
Ad tertium dicendum, quod requiritur aliqua proportio objecti ad po-
tentiam cognoscitivam, ut activi ad passivum, et perfectionis ad perfectibile.
Unde quod excellentia sensibilia non capiantur a sensu, non sola ratio est, quia
corrumpunt organa sensibilia; sed etiam quia sunt improportionata potentiis
sensitivis; et hoc modo substantiae immateriale^ sunt improportionatae intel-
lectui nostro secundum praesentem statum, ut non possint ab eo inteUigi.
QUAESTIO LXXXVIII. ARTTCULUS I. ^Sj
Ad Q.UARTUM dicendum, quod illa ratio Commentato ris muUipUciter deficit.
Primo quidem, quia non sequitur, quod, si substantiae separatae non intelli-
guntur a nobis, non intelligantur ab aliquo intellectu: intellisuntur enim a
seipsis, et a se invicem. Secando, quia non est finis substantiarum separata-
rum, ut intelligantur a nobis. lUud autem otìose, et frustra esse dicitur, quod
non consequitur finem, ad quem est, et sic non sequitur, substantias imma-
teriales esse frustra, etiamsi nullo modo intelligerentur a nobis.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod eodem modo sensus cognoscit et superiora,
et inferiora corpora, scilicet per immutationem organi a sensibili: non autem
eodem modo intelliguntur a nobis substantiae materiales, quae intelliguntur
per modum abstractionis, et substantiae immateriales, quae non possunt sic
a nobis intelligi; quia non sunt earum aliqua phantasmata.
ARTICULUS II. 441
UTRUM INTELLECTUS NOSTER PER COGNITIONEM RERUM MATERIALIUM
POSSIT PERVENIRE AD INTELLIGEXDUM
SUBSTANTIAS IMMATERIALES.
(Locis Slip. art. i. indiiciis).
Ad secuxdum sic proceditur. Videtur, quod intellectus noster per cogni-
tionem rerum materialium possit pervenire ad intelligendum substantias
immateriales: dicit enim Dionys. i. cap. Coel. Hier. quod non est possibile
humanae menti ad immaterialem illam sursum excitari coelestium Hierar-
chiarum contemplationem, nisi secundum se materiali manuductione utatur:
relinquitur ergo, quod per materialia manuduci possumus ad intelligendum
substantias immateriales.
2. Praeterea. Scientia est in intellectu :sedscientiae, et dcfinitiones, sunt
de substantiis immaterialibus: definit enim Damasc. (Ub. 2. Orth. Fid. cap. ^.)
angelum, et de angelis aliqua documenta tradunturtam in theologicis, quam
in philosophicis disciplinis; ergo substantiae immateriales intelligi possunt
a nobis.
3. Praeterea. Anima humana est de genere substantiarum immateria-
lium: sed ipsa intelligi potest a nobis per actum suum, quo intelligit mate-
rialia; ergo et aliae substantiae immateriales intelligi possunt a nobis per
suos effectus in rebus materialibus.
4. Praeterea. Illa sola causa per suos effectus comprehendi non potest,
quae in infinitum distat a suis effectibus: hoc autem soliusDei estproprium;
ergo aliae substantiae immateriales creatae intelligi possunt a nobis per res
materiales.
Sed coxtra est, quod Dionys. dicit i. cap. de Div. Nom., quod sensibi-
libus intelligibilia, et compositis simplicia, et corporalibus incorporaìia ap-
prehendi non possunt.
Respondeo dicendum, quod, sicut Aver, narrat in 3. de Anima (comm. ^6.),
quidam Avempace (philosophus apud Arabos celeberrimus qui Corduhae iuitus
est et initio XII saeculi floruit) nomine, posuit quod, per intellectum sub-
stantiarum materialium pervenire possumus secundum vera Philosophiae
principia ad intelligendum substantias immateriales: cum enim intellectus
noster natus sit abstrahere quidditatem rei materialis a materia, si iterum
^84 QUAESTIO LXXXVIII. ARTICULUS II.
in illa quidditate sit aliquid materiae, poterli iterato abstrahere: et cum hoc
in infinitum non procedat, tandem pervenire poterit ad intelligendum aliquam
quidditatem, quae sit omnino sine materia; et hoc est intelligere aabstantiam
immateriaiem. Quod quidem efficaciter diceretur, si substantiae immateriales
essent formae, et species horum materialium, ut Platonici posuerunt. Hoc
autem non posito, sed supposito, quod substantiae immateriales sint omnino
aherius rationis a quidditatibus materiahum rerum, quantumcumque intel-
lectus noster abstrahat quidditatem rei raaterialis a materia, numquam per-
veniet ai aliquid simile substantiae immateriali. Et ideo per substantias
materiales non possumus perfecte substantias immateriales intelligere.
Ad primum ergo dicendum, quod ex rebus materialibus ascendere pos-
sumus in aliqualem cognitionem immaterialium rerum; non tamen in perfe-
ctam: quia non est sufficiens comparatio rerum materialium ad immateriales;
sed similitudines, si quae a materialibus accipiuntur ad immaterialia intel-
ligenda, sunt multum dissimiles, ut Dion. dicit 2. cap. Coelest. Hier.
Ad secundum dicendum, quod de superioribus rebus in scientiis maxime
tractatur per viam remotionis : sic enìm corpora coelestia notificat Aristot.
(lib. I. de Coelo, tex. ly. 18. et ig.), per negationem proprietatum inferiorum
corporum; unde multo magis immateriales substantiae a nobis cognosci non
possunt, ut earum quidditates apprehendamus : sed de eis nobis, in scientiis
documenta traduntur per viam remotionis, et alicujus habitudinis ad res ma-
teriales.
Ad tertium dicendum, quod anima humana intelligit seipsam per suum
intelligere, quod est actus proprius ejus perfecte demonstrans virtutem ejus,
etnaturam: sed neque per hoc, ncque per alia, quae in rebus materialibus
inveniuntur, perfecte cognosci potest immaterialium substantiarum virtus, et
natura: quia hujusmodi non adaequant earum virtutes.
Ad q,uartum dicendum, quod substantiae immateriales creatae in genere
quidem naturali non conveniunt cum substantiis materialibus; quia non est
in eis eadem ratio potentiae, et materiae : conveniunt tnmen cum eis in ge-
nere logico ; quia etiam substantiae immateriales sunt in praedicamento sub-
stantiae, cuiu earum quidditas non sit earum esse. Sed Deus non convenit
cum rebus materialibus, neque secundum genus naturale, neque secundum
genus logicum: quia Deus nullo modo est in genere, ut supra dictum est
(q. 3. art. ^.) ; unde per similitudines rerum materialium aliquid affirmative
potest cognosci de angelis secundum rationem communem, licet non se-
cundum rationem speciei: de Deo autem nullo modo.
ARTICULUS III. 442
UTRUM DEUS SIT PRL\1UM, QUOD A MENTE HUMANA COGNOSCITUR.
(Lib. 2. Coìitr. g. cap. 82. et Veri. q. 8. art. 7. ad 6.
et q. IO. art. 6. ad 6. et. art. 7. corp. fin. et Ouodl. 7. q. i. art. i. corp.j.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Deus sit primum, quod a mente
humana cognoscitur: illud enim, in quo omnia alia cognoscuntur, et per quod
de aliis judicamus, est primo cognitum a nobis; sicut lux ab oculo, et prin-
cipia prima ab intellectu: sed omnia in luce primae veritatis cognoscimus
et per eam de omnibus judicamus, ut dicit Aug. in lib. de Trin, (ii.de Civ.
QUAESTIO LXXXVIII. ARTICULUS III. 685
Dei cap. 2'j.) et in lib. de Vera Relig. (cap.^.); ergo Deus est id, quod primo
cognoscitur a nobis.
2. Praeterea. Propter quod unumquodque, et illud magis: sed Deus est
causa omnis nostrae cognitionis: ipse enini est lux vera, quue illutninat otniicm
hominem venientcm in hunc mundum, ut dicitur Joan. i. : ergo Deus est id, quod
primo, et maxime est cognitum nobis.
3. Praeterea. Id. quod primo cognoscitur in imagine, est exemplar, qua
imago formatur: sed in mente nostra est Dei imago, ut August. dicit (12. de
Trinit. cap. ^. et 6. he. cit. q. 95. art. y); ergo id, quod primo cognoscitur in
mente nostra, est Deus.
Sed contra est, quod dicitur Joan. i.: Deiim mmo vidit umquam.
Respondeo dicendum, quod, cum intellectus humanus secundum statum
praesentis vitae non possit intelligere substantias immateriales creatas, ut
dictum est (art. praec), multo minus potest intelligere essentiam substantiae
increatae ; unde simpliciter dicendum est, quod Deus non est primum, quod
a nobis cognoscitur: sed magis per creaturas in Dei cognitionem perveni-
■mus, secundum illud Apostoli ad Rom. i.: Invisibilia Dei per ea, qiiae Jacta
siint, intellecta conspiciuntiir. Primum autem, quod intelligitur a nobis secundum
statum praesentis vitae, est quidditas rei materialis, quae est nostri intel-
lectus objectum, ut multoties supra dictum est (q. S4. art. 7. et Sj. art. i. et Sj.
art. 2. ad. 2.).
Ad primum ergo dicendum, quod in luce primae veritatis omnia intelli-
gimus, et judicamus; inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive natu-
rale, sive gratuitum, nihil aliud est, quam quaedam impressio veritatis primae,
ut supra dictum est (q. 12. art. 2.). Unde, cum ipsum lumen intellectus no-
stri non se habeat ad intellectum nostrum, sicut quod iìit.llijitur, sed sicut
quo intelligitur, multo minus Deus est id, quod primo a nostro intellectu in-
telligitur.
Ad secundum dicendum, quod propter quod unumquodque, et illud magis,.
intelligendum est in liis, quae sunt unius ordinis, ut supra dictum est (q. .V;^
art. 2. ad. ^.): propter Deum autem alia cognoscuntur, non sicut propter
primum cognitum, sed sicut propter primam cognoscitivae virtutis causam.
Ad tertiwm dicendum, quod, si in anima nostra esset perfecta im:i2 0
Dei, sicut fìlius est perfecta imago patris, statim mens nostra intelligcrct
Deum: est autem imago imperfecta; unde ratio non sequitur.
QUAESTIO LXXXIX.
DE C O G N I T I O N E A N I M A E SEPARATA,
IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de cognitione animae separatae.
Et circa hoc quaeruntur odo.
Primo. Utrum anima separata a corpore possit intelligere.
Secundo. Utrum intelligat substantias separatar,.
6^6 QUAESTIO LXXXIX. ARTICULUS I.
Tertio. Utrum intelligat omnia naturalia.
Quarto. Utrum cognoscat singularia.
Quinto. Utrum habitus scientiae hic acquisitae remaneat in anima se-
parata.
Sexto. Utrum possit uti habitu scientiae hic acquisitae.
Septimo. Utrum distantia locaHs impediat cognitionem animae separatat
Octavo. Utrum animae separatae a corporibus cognoscant ea, quae hic
aguntur.
ARTICULUS I. 44 3
UTRUM ANIMA SEPARATA ALIQ.UID INTELLIGERE POSSIT.
(Pari. 8. q. ii. art. 2. et j. Dist. p. q. 2. art. 4. et 4. Dist. jo. q. i. art. i. et 2.
et Veri. q. ig. art. i. et 2. et de Anima art. ij. 16. et ly.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod anima separata nihil omnino
intelligere possit: dicit enim Philos. in i. de Anima (t ex. 66.), <:\y^oà intelh-
gere corrumpitur interius quodam corrupto: sed omnia interiora hominis
corrumpuntur per mortem ; ergo et ipsum intelligere corrumpitur.
2. Praeterea. Anima humanaimpeditur ab intelligendo per ligamentum
sensus, et perturbata imaginatione, sicutsupra dictum QSl(q. 84. art 7, et 8.) :
sed morte totaliter sensus, et imaginatio corrumpuntur, ut ex supra dictis
pa,tet (q. yy. art. 8.); ergo anima post mortem nihil intelligit.
3. Praeterea. Si anima separata intelligit, oportet, quod per aliquas spe-
cies intelligat: sed non intelligit per species innatas; quia a principio est siciit
tabula, in qua nihil est scriptum: neque per species, quas abstrahat a rebus;
quia non habet organa sensus, et imaginationis, quibus mediantibus species
intelhgibiles abstrahuntur a rebus: neque etiam per species prius abstractas,
et in anima conservatas; quia sic anima pueri nihil inteUigeret post mortem;
neque etiam per species intelligibiles divinitus influxas ; haec enim cognitio
non esset naturalis, de qua nunc agitur, sed gratiae; ergo anima* separata
a corpore nihil intelligit.
Sed coxtra est, quod Philos. dicit in i. de Anima (tex. i^.), quod, si
non est aliqua operationum animae propria, non contingit ipsam separari.
Contingit autem ipsam separari; ergo habet aliquam operationem propriam,
et maxime eam, quae est intelHgere; intelligit ergo sine corpore existens.
Respondeo dicendum, quod ista quaestio difficultatem habet ex hoc,
quod anima, quamdiu est corpori conjuncta, non potest aliquid intelligere
nisi convertendo se ad phantasmata, ut per experimentum patet: si autem
hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit ei, ex eo
quod corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt, de facili quaestio solvi
posset. Nam, remoto impedimento corporis, rediret anima ad suam naturam,
ut inteUigeret intelligibiha simpliciter non convertendo se ad phantasmata:
sicut est de aliis substantiis separatis: sed secundum hoc non esset anima
corpori unita propter melius animae; si pejus inteUigeret corpori unita,
quam separata: sed hoc esset solum propter melius corporis, quod est irra-
tionabile, cum materia sit propter formam, et non e converso. Si autem, po-
namus, quod anima ex sua natura habeat, ut intelligat convertendo se ad phan-
tasmata, cum natura animae per mortem corporis non mutetur, videtur,
Q.UAESTIO LXXXIX. ARTICULUS I. 68 J
quod anima naturaliter nihil possit intelligere, cum non sint ei praesto phan-
tasmata, ad quae convertatur. Et ideo ad liane difficultatem toUendam con-
siderandum est, quod cura nihil operetur, nisi inquantum est actu, modus
operandi uniuscujusque rei sequitur modum essendi ipsius: habet autem anima
alium modum essendi, cum unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata,
manente tamen eadem animae natura; non ita quod uniri corpori sit ei ac-
cidentale; sed per rationem suae naturae corpori unitur: sicut nec levis na-
tura mutatur, cum est in loco proprio, quod est ei naturale; et cum est extra
proprium locum, quod est ei praeter naturam. Animae igitur secundum illum
modum essendi, quo corpori est unita, competit modus intelligendi per con-
versionem ad phantasmata corporum, quae in corporeis organis sunt: cum
autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conver-
sionem ad ea, quae sunt intelHgibilia simpliciter; sicut et aliis substantiis
separatis; unde modus intelligendi per conversionem ad phantasmata est
animae naturalis, sicut et corpori uniri ; sed esse separatum a corpore est
praeter rationem suae naturae: et similiter intelligere sine conversione ad
phantasmata est ei praeter naturam; et ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et
operetur secundum naturam suam.
Sed hocrursus habet dubitationem Cum enim natura semper ordinetur ad
id, quod melius est (est autem melior modus intelligendi per conversionem
ad intelligibilia simpliciter, quam per conversionem ad phantasmata), debuit
sic a Deo institui animae natura, ut modus intelligendi nobilior ei esset na-
turalis, et non indigeret corpori propter hoc uniri.
Considerandum est igitur, quod etsi intelligere per conversionem ad su-
periora sit simpliciter nobilius, quam intelligere per conversionem ad phan-
tasmata; tamen ille modus intelligendi, prout erat possibilis animae, erat
imperfectior; quod sic patet. In omnibus enim substantiis intellectualibus in-
venitur virtus intellectiva per influeutiara divini luminis; quod quidem in
primo principio est unum, et simplex ; et quanto magis creaturae intellectualcs
distant a primo principio, tanto magis dividitur illud lumen, et diversifìca-
tur: sicut accidit in lineis a centro egredientibus; et inde est, quod Deus per
unam suam essentiam omnia intellìgit. Superiores autem intellectualium
substantiarum etsi per plures formas intelligant, tamen intelligunt per pau-
ciores, et magis universales, et virtuosiores ad comprehensionem rerum,
propter efficaciam virtutis intellectivae, quae est in eis. In inferioribus autem
sunt formae plures, et minus universales, et minus efficaces ad comprehen-
sionem rerum; inquantura defìciunt a virtute intellectiva superiorum. Si ergo
inferiores substantiae haberent formas in illa universalitate, in qua habent
superiores, quia non sunt tantae efficaciae in intelligendo, non acciperent per
eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadam coramunitate, et con-
fusione; quod aliqualiter apparet in hominibus: nara qui sunt debilioris intel-
lectus per universales conceptiones magis intelligentium non accipiunt per-
fectam cognitionem, nisi eis singula, in speciali explicentur. Manifestum est
autem, inter substantiasintellectuales, secundum naturae ordinem,infimas esse
animas humanas: hoc autem perfectio universi exigebat, ut diversi gradus in
rebus essent : si igitur animae humanae sic essent instìtutae a Deo, ut intel-
ligerent per modum, qui competit substantiis separatis, non haberent cogni-
tionem perfectam, sed confusa m in communi. Ad hoc ergo quod perfectam,
et propriam cognitionem de rebus habere possent, sic naturaliter sunt institu-
tae, ut corporibus uniantur; et sic ab ipsis rebus sensibilibus propriam de eis
^88 QUAESTIO LXXXIX. ARTICULUS I.
cognitionem accipiant : sicut homines rudes ad scientiam induci non pos-
sunt, nisi per sensibilia exempla. Si ergo patet, quod propter melius animae
est, ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata: et
tamen esse potest separata, et alium modum intelligcndi habere.
Ad primum ergo dicendum, quod, si diligenter verba Philosophi discu-
tiantur, Philosophus hoc dixit ex quadam suppositione prlus facta (lib. eod.
tex. 12.), scilicet quod intelligere sit quidam motus conjuncti, sicut et sen-
tire. Nondum enim differentiam ostenderat inter intellectum, et sensum. Vel
potest dici, quod loquitur de ilio modo intelligendi, qui est per conversionem
ad phantasmata.
De quo etiam procedit secunda ratio.
Ad tertium dicendum, quod anima separata non intelligit per species
innatas, nec per species, quas tunc abstrahit, nec solum per species conser-
vatas, ut objectio probat; sed per species ex influentia divini luminis parti-
cipatas, quarum anima fit particeps, sicut ex aliae substantiae separatae,
quamvis inferiori modo; unde tam cito cessante conversione ad corpus, ad
superiora convertitur [al. nude quam cito cessai conversio ad corpus, ad sape,
riora convertitur^: nec tamen propter hoc co2;nitio non est naturalis: quia
Deus est auctor non solum influentiae gratuiti luminis, sed etiam naturalis.
ARTICULUS IL 444
UTRUM ANIMA SEPARATA INTELLIGAT SUBSTANTIAS SEPARATAS.
(Puri. 5. q. II. art. i. ad 2. et de Anima art. ij. corp. fin.
et ad IO. et art. iS. ad ij.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod anima separata non intelligat
substantias separatasi perfectior enim est anima corpori conjuncta, quam a
corpore separata; cum anima sit naturaliter parshumanae naturae: quaelibet
autem pars perfectior est in suo toto [al. est suo] : sed anima conjuncta cor-
pori non intelligit substantias separatas, ut supra habitum est (q. 8S. art. i.);
ergo multo minus, cum fuerit a corpore separata.
2. Praeterea. Omne, quod cognoscitur, vel cognoscitur per sui prae-
sentiam, vel per suam speciem : sed substantiae separatae non possunt co-
gnosci ab anima per suam praesentiam : quia nihil illabitur animae, nisi solus
Deus: neque etiam per aliquas species, quas anima ab angelo abstrahere
possit ; quia angelus simplicior est, quam anima; ergo nullo modo anima
separata potest cognoscere substantias separatas.
3. Praeterea. Quidam Philosophi posuerunt, in cognitione separatarum
substantiarum consistere ultimam hominis felicitatem : si ergo anima separata
potest intelligere substantias separatas, ex sola sua separatione consequitur
felicitatem; quod est inconveniens.
Sed contra est, quod animae separatae cognoscunt alias animas sepa-
ratas; sicut dives in inferno positus vidit Lazarum, et Abraham (Lue. ló.);
ergo vident etiam et daemones, et angelos animae separatae.
Respondeo dicendum, quod, sicut Augustinus dicit in 9. de Trinit. (cap. ).):
Mens nostra cognitionem rerum incorporearum per seipsam accipit; idest cogno-
scendo seipsam, sicut supra dictum est (</. SS. art. i. ad 1.) ; per hoc ergo,
QUAESTIO LXXXIX. ARTICULUS II. 6S^
quod anima separata cognoscit seipsam, accipere possumus, qualiter cogno-
scit alias substantias separatas. Dictum est autem (art. praec), quod, quamdiu
anima corpori est unita, intelligit convertendo se ad phantasmata. Et ideo
nec seipsam potest intelligere, nisì inquantum fit actu intelligens per speciem
a phantasmatibus abstractam; sic enim per actum suum intelligit seipsam, ut
supra dictum est (q. 88. art. i.) : sed cum fuerit a corpore separata ; intel-
liget non convertendo se ad phantasmata, sed ad ea, quae sunt secundum
se intelligibilia; unde seipsam per seipsam intelliget. Est autem commune
omni substantiae separatae, quod intelligat id, quod est supra se, et id, quod
est infra se; per modum suae substantiae. Sic enim intelligitur aliquid, se-
cundum quod est in intelligente. Est autem aliquid in altero per modum
eius, in quo est: modus autem substantiae animae separatae est infra modum
substantiae angelicae, sed est conformis modo aliarum separatarum substan-
tiarum [al. animarum separatarum] ; et ideo de aliis animabus separatis per-
fectam cognitionem habet, de angelis autem imperfectam, et defìcientem,
loquendo de cognitione naturali animae separatae: de cognitione autem glo-
• riae est alia ratio.
Ad primum ergo dicendum, quod anima separata est quidem imperfectior,
si consideretur natura, qua communicat cum natura corporis; sed tamen
quodammodo est liberior ad intelligendum ; inquantura per gravedinem, et
occupationem corporis a puntate intelligentiae impeditur.
Ad secundum dicendum, quod anima separata intelligit angelos per si-
militudines divinitus impressas; quae tamen deficiunt a perfecta repraesen-
tatione eorum propter hoc quod animae natura est inferior, quam angeli.
Ad tertium dicendum, quod in cognitione substanti<irum separatarum
non quarumcumque, consistit ultima hominis felicitas, sed soHus Dei, qui non
potest videri nisi per gratiam. In cognitione vero aliarum substantiarum
separatarum est magna felicitas, etsi non ultima, si tamen perfecte intelli-
gantur: sed anima separata naturali cognitione non perfecte eas intelligit, ut
dictum est (in corp. art.).
ARTICULUS IH. 445
UTRUM ANIMA SEPARATA OMNIA NATURALIA COGNOSCAT.
(De Anima art. ij. corp. fin. et art. i8. et 20, corp. fin).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod anima separata omnia natu-
ralia cognoscat : in substantiis enim separatis sunt rationes omnium rerum
naturalium: sed animae separatae cognoscunt substantias separatas; ergo
cognoscunt omnia naturalia.
2. Praeterea. Qui intelligit magis intelligibile, multo magis potest in-
telligere minus intelligibile: sed anima separata intelligit substantias sepa-
ratas, quae sunt maxima intelligibilium ; ergo multo magis potest intelligere
omnia naturalia, quae sunt minus intelligibilia.
3. Praeterea. Sed contra, in daemonibus magis viget naturalis cognitio,
quam in anima separata: s^d daemones non omnia naturalia cognoscunt, sed
multa addiscunt per longi temporis experientiam, ut Isidorus dicit Uh. i. de
Sum. Bon. cap. 12. § l'j.); ergo neque animae separatae omnia naturalia co-
gnoscunt.
S. Thomae Summa Theologica. Voi. I.
45
^90 QUAESTIO LXXXIX. ARTICULUS III.
4. Praeterea. Si anima statim cum est separata, omnia naturalia cogno
sceret, frustra homines studerent ad rerum scientiam capessendam : hoc autem
est inconveniens; non ergo anima separata omnia naturalia cognoscit.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. i. huj. q. ad ^.),
anima separata intelligit per species, quas recipit ex influentia divini luminis,
sicut et angeli: sed tamen. quia natura animae est infra naturam angeli, cui
iste modus cognoscendi est connaturalis, anima separata per hujusmodi species
non accipit perfectam rerum cognitionem, sed quasi in communi, et con-
fusam. Sicut igitur se habent angeli ad perfectam cognitionem rerum natura-
lium per hujusmodi species, ita animae separatae ad imperfectam, et con-
fusam. Angeli autem per hujusmodi species cognoscunt cognitione perfecta
omnia naturalia, quia omnia, quae Deus lecit in propriis naturis, fecit in
intelligentia angelica, ut dicit August. 2. sup. Gen. ad lit. (cap. 8.): unde et
animae separatae de omnibus naturalihus cognitionem habent, non certam, et pro-
priam, sed communem, et confusam.
Ad primum ergo dicendum, quod nec ipse angelus per suam substantiam
cognoscit omnia naturalia, sed per species quasdam, ut supra dictum est
(q. 88. art. i.) ; et ideo non propter hoc sequitur, quod anima cognoscat
omnia naturalia, quia cognoscit quoquo modo substantiam separatam.
Ad secundum dicendum, quod, sicut anima separata non perfecte intel-
ligit substantias separatas, ita nec omnia naturalia perfecte cognoscit, sed
sub quadam confusione, ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod Isidorus loquitur de cognitione futurorum,
quae nec angeli, nec daemones, nec animae separatae cognoscunt, nisi vel
in suis causis, vel per revelationem divinam ; nos autem loquimur de co-
gnitione naturali.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod cognitio, quae acquiritur hic per studium,
est propria, et perfecta; illa autem est confusa; unde non sequitur, quod
studium addiscendi sit frustra.
ARTICULUS IV. 446
UTRUM ANIMA SEPARATA COGNOSCAT SINGULARIA.
(4. Dist. 50. q. /. art. i. et Veri. q. i^. art. 2. et de Anima art. j. et 20.).
Ad qtjartum sic proceditur. Videtur, quod anima separata non cognoscat
singularìa: nulla enim potentia cognoscitiva remanet in anima separata, nisi
intellectus, ut ex supra dictis patet (q. yy. art. 8.): sed intellectus non est
cognoscitivus singularium, ut supra habitum est (q, 86. art. i.) ; ergo anima
separata singularia non cognoscit.
2. Praeterea. Magis est determinata cognitio, qua cognoscltur aliquid
in singulari, quam illa, qua cognoscitur aliquid in universali: sed anima
separata non habet determinatam cognitionem de speciebus rerum natura-
lium: multo igitur minus cognoscit singularia.
3. Praeterea. Si cognoscit singularia, et non per sensum, pari ratione
omnia singularia cognosceret: sed non cognoscit omnia singularia; ergo nulla
cognoscit.
Sed contra est, quod dives in inferno positus dixit: Habeo quinque fra-
tres, ut habetur Lue. 16.
QUAESTIO LXXXIX. ARTICULUS iV. 6<)I
Respondeo dicendum, quod animae separatae aliqua singiilaria cognoscjint,
sed non omnia, etiam quae sunt praesentia. Ad cujus evidentiam considerandum
est, quod duplex est modus intelligendi. Uniis per abstractionem a phantasma-
tibus. Et secundum istum modum singularia per intellectum cognosci non
possunt dìrecte, sed indirecte, ut supra dictum est (q. 86. art. i.). Alius modus
imelligendi est per influentiam specierum a Deo ; et per istum modum in-
tellectus potest singularia cognoscere. Sicut enim ipse Deus per suam essen-
tiam, inquantum est causa universalium, et individualium principiorum, co-
gnoscit omnia, et universalia, et singularia, ut supra dictum est (q. 14. art. 11.):
ita substantiae separatae per species, quae sunt quaedam participatae simili-
tudines illius divinae essentiae, possunt singularia cognoscere.
In hoc tamen est differentia inter angelos, et animas separatas; quia an-
geli per hujusmodi species habent perfectam, et propriam cognitionem de
rebus; animae vero separatae confusam; unde angeli propter efficaciam sui
intellectus, per hujusmodi species non solum naturas rerum in speciali co-
gnoscere possunt, sed etiam singularia sub speciebus contenta. Animae vero
separatae non possunt cognoscere per hujusmodi species nisi solum singu-
laria illa, ad quae quodammodo determinantur, vel perpraecedentem cognitio-
nem, vel per aliquam affectionem, vel per naturalem habitudinem, vel per
divinam ordinationem : quia omne, quod recipitur in aliquo, recipitur in eo
per modum recipientis.
Ad primum ergo dicendum, quod intellectus per viam abstractionis non
est cognoscitivus singularium: sic autem anima separata non intelligit ea,
sed sicut dictum est in corp. art.
Ad secundum dicendum, quod ad illorum species [al. ad illarum rerum
species] vel individua cognitio animae separatae determinatur, ad quae anima
separata habet aliquam determinatam habitudinem, sicut dictum est (in corp.).
Kt> tertium dicendum, quod anima separata non se habet aequaliter ad
omnia singularia; sed ad quaedam habet aliquam habitudinem, quam non
habet ad alia; et ideo non est aequalis ratio, ut omnia singularia cognoscat»
ARTICULUS V. 447
UTRUM HABITUS SCIENTIAE HIC ACQ.UISITAE RE.MANEAT
IN ANIMA SEPARATA.
(1-2. q. 6y. art. 2. et j. Dist. 15. q. 2. art. 4. et 4. Disi. jo. q. 2. art. 2.
et ììb. 2. Contr.g. cap. y^. fin. et Quodl. j. q. 6. art. i. et Quodl. 12. art. ^. etij.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod habitus scientiae hic acquisitae
non remaneat in anima separata: dicit enim Apostolus i. ad Cor. 13.: Scientia
destruetur.
2. Praeterea. Quidam minus boni in hoc mundo scientia poUent, aliis
magis bonis carentibus scientia; si ergo habitus scientiae permaneret etiam
post mortem in anima, sequeretur, quod aliqui minus boni etiam in futuro
statu essent potiores ahquibus magis bonis, quod videtur inconveniens.
3. Praeterea. Animae separatae habebunt scientiam per influentiam di-
vini luminis : si igitur scientia hic acquisita in anima separata remaneat, se-
quetur, quod duae erunt formae unius speciei in eodem subjecto, quod est
impossibile.
692 QUAESTIO LXXXIX. ARTICULUS V.
4. Praeterea. Philosophus dicit in lib, Praedicament. (praed. Otiah'taf's)
quod habitus est qualitas difficile mobilis: sed ab aegritudine, vel ab aliquo
hujusmodi quandoque corrumpitur scientia: sed nulla est ita fortis immutatio
in hac vita, sicut immutati©, quae est per mortem; ergo videtur, quod habitus
scientiae per mortem corrumpatur.
Sed contra est, quod Hieronymus dicit in epistola 103. ad Paulinum:
Discamiis in terris, quorum scientia nohìs perseveret in coelo.
Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt, habitum scientiae non
esse in ipso intellectu, sed in viribus sensitivis, scilicet imaginativa, cogita-
tiva, et memorativa; et quod species intelligibiles non conservantur in intel-
lectu possibili. Et si haec opinio vera esset, sequeretur, quod destructo cor-
pore, totaliter habitus scientiae hic acquisitae destrueretur: sed quia scientia
est in intellectu, qui est lociis specierum, ut dicitur in 3. de Anima (tex. 6.),
oportet, quod habitus scientiae hic acquisitae partim sit in praedictis viribus
sensitivis, et partim in ipso intellectu. Et hoc potest considerari ex ipsis acti-
bus, ex quibus habitus scientiae acquiritur. Nam habitus sunt similes actibus,
ex quibus acquiruntur, ut dicitur in 2. Ethic. (cap. i.) : actus autem intellectus,
ex quibus in praesenti vita scientia acquiritur, sunt per conversionem intel-
lectus ad phantasmata, quae sunt in praedictis viribus sensitivis. Unde per
tales actus et ipsi intellectui possibili acquiritur facultas quaedam ad consi-
derandum per species susceptas, et in praedictis inferioribus viribus acqui-
ritur quaedam habilitas ut facilius per conversionem ad ipsas intellectus possit
intelligibili a speculari.
Sed sicut actus intellectus principaliter quidem, et formaliter est in ipso
intellectu, materialiter autem, et dispositive in inferioribus viribus: ita etiam
dicendum est de habitu. Quantum ergo ad id, quod aliquis praesentis scientiae
habet in inferioribus viribus, non remanebit in anima separata ; sed quantum
ad id, quod habet in ipso intellectu, necesse est, utremaneat: quia, ut dicitur
in libro de Longitudine, et Brevitate Vitae (cap. 2.), dupliciter corrumpitur
aliqui forma. Uno modo per se, quando corrumpitur a suo contrario; ut ca-
lidum a frigido. Alio modo per accidens, scilicet per corruptionem subjecti.
Manifestum est autem, quod per corruptionem subjecti scientia, quae est in
intellectu humano, corrumpi non potest; cum intellectus sit incorruptibilis,
ut supra ostensum est (q. yg. art. 2. ad 2.). Similiter etiam nec per contra-
rium corrumpi possunt species intelligibiles, quae sunt in intellectu possibili;
quia intentioni intelligibilium nihil est contrarium ; et praecipue quantum ad
simplicem intelligentiam, qua intelligitur quod quid est: sed quantum ad ope-
rationem, qua intellectus componit, et dividit, vel etiam ratiocinatur, sic in-
venitur contrarietas in intellectu ; secundum quod falsum in propositione, vel
in argumentatione est contrarium vero. Et hoc modo interdum scientia cor-
rumpitur per contrarium; dum scilicet aliquis per falsam argumentationem
abducitur a scientia veritatis. Et ideo Philosophus in libro praedicto (loc. cit.)
ponit duos modos, quibus scientia per se corrumpitur; scilicet per ohlivionem
ex parte memorativae, et deceptioncm ex parte argumentationis falsae: sed
hoc non habet locum in anima separata. Unde dicendum est, quod habitus
scientiae, secundum quod est in intellectu, manet in anima separata.
Ad primum ergo dicendum, quod Apostolus non loquitur ibi de scientia
quantum ad habitum, sed quantum ad cognitionis actum; unde ad hujus pro-
bationem induciti Nunc cognosco ex parte.
Ad secundum dicendum, quod sicut secundum staturam corporis aliquis
QUAESTIO LXXXIX. ARTICULUS V. 6^^
minus bonus erit major aliquo magis bono; ita nihil prohibet, aliquem minus
bonum habere aliquem scientiae habitum in futuro, quem non habet aliquis
magis bonus: sed tamen hoc quasi nullius momenti est in comparatione ad
alias praerogativas, quas meliores habebunt.
Ad tertium dicendum, quod utraque scientia non est unius rationis ; unde
nullum inconveniens sequitur.
Ad quartum dicendum, quod ratio illa procedit de corruptione scientiae
quantum ad id, quod est ex parte sensitivarum virium.
ARTICULUS VI. 448
UTRUM ACTUS SCIENTIAE HIC ACQUISITAE
MANEAT IN ANIMA SEPARATA.
(1-2. q. 6j. art. 2. et ^. Disi. 11. q. 2. art. 4. corp.fin. et 4. Dist. jo. q. i. art. 2. ad 2.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod actus scientiae hic acquisitae
non maneat in anima separata : dicit enim Philosophus in i . de Anima (tòx. 66.),
quod corrupto corpore, anima neque reminiscitur, neque amat: sed consi-
derare ea, quae prius novit, est reminisci; ergo anima separata non potest
habere actum scientiae, quam hic acquisivit.
2. Praeterea. Species intelligibiles non erunt potentiores in anima se-
parata, quam sint in anima corpori unita: sed per species intelligibiles non
possumus modo intelligere, nisi convertendo nos super phantasmata, sicut
supra habitum est (q. 84. art. j.); ergo nec anima separata hoc poterit. Et
ita nullo modo per species intelligibiles hic acquisitas anima separata intel-
ligere poterit.
3. Praeterea. Philosophus dicit in 2, Ethic. (cap. i.), quod habitus si-
miles actus reddunt actibus, per quos acquiruntur: sed habitus scientiae hic
acquiritur per actus intellectus convertentis se supra phantasmata : ergo non
potest alios actus reddere: sed tales actus non competunt animae separatae;
ergo anima separata non habebit aliquem actum scientiae hic acquisitae.
Sed contra est, quod Lucae 16. dicitur ad divitem in inferno positum:
Recordare, quia recepisti bona in vita tua.
Respoxdeo dicendum, quod in actu est duo considerare, scilicet speciem
actus, et niodum ipsius. Et species quidem actus consideratur ex objecto, in
quod actus cognoscitivae virtutis dirigitur per speciem, quae est objecti si-
militudo. Sed modus actus pensatur ex virtute agentis: sicut quod aliquis
videat lapidem, contingit ex specie lapidis, quae est in oculo: sed quod acute
videat, contingit ex virtute visiva oculi; cum igitur species intelligibiles ma-
neant in anima separata, sicut dictum est (art. praec.), status autem animae
separatae non sit idem sicut modo est, sequitur, quod secundum species
intelligibiles hic acquisitas anima separata intelligere possit, quae prius in-
tellexit: non tamen eodem modo, scilicet per conversionem ad phantasmata:
sed per modum convenientem animae separatae, et ita manet quidem in
anima separata actus scientiae hic acquisitae, sed non secundum eumdem
modum.
Ad primum ergo dicendum, quod Philosophus loquitur de reminiscentia,
secundum quod memoria pertinet ad partem sensitivam ; non autem secun-
dum quod memoria est quodammodo in intellectu, ut dictum est (q. 79. art. 6.),
^94 QUAESTIO LXXXIX. ARTICULUS VI.
Ad secundum dìcendum, quod diversus modus intelligendi non provenit
ex diversa virtute specierum, sed ex diverso statu animae intelHgentis.
Ad tertium dìcendum, quod actus, per quos acquiritur habitus, sunt si-
miles actibus, quos habitus causant, quantum ad speciem actus, non autem
quantum ad modum agendi: nam operar! justa, sed non juste, idest delecta-
biliter, causat habitum justitiae politicae, per quem delectabiliter operamur.
ARTICULUS VII.
UTRUM DISTANTIA LOCALIS IMPEDIAT COGNITIONEM 449
ANIMAE SEPARATAE.
(4. Dist. jo. q. I. art. 4. et de Anima art. 20. ad 5. et 4.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod distantia localis impediat co-
gnitionen animae separatae : dicit enim August. in libro de Cura prò mortuis
agenda (cap. i^.), quod animae mortuorum ibi sunt, ubi ea, quae hic fiunt,
scire non possunt: sciunt autem ea, quae apud eos aguntur; ergo distantia
locaHs impedit cognitionem animae separatae.
2. Praeterea. August. dicit in libro de Divìnatione Daemonum (cap. 4,
et ^.), quod daemones propter celeritatem motus aliqua nobis ignota denun-
tiant: sed agilitas motus ad hoc nihil faceret, si distantìa localis cognitionem
daemonìs non ìmpedìret; multo ìgitur magis distantia localis hnpedit cogni-
tionem animae separatae, quae est inferior secundum naturam, quam daemon.
3. Praeterea. Sicut dìstat aliquìs secundum locum, ita secundum tempus:
sed distantia temporis impedit cognitionem animae separatae: non enim. co-
gnoscunt futura; ergo videtur, quod etiam distantia secundum locum animae
separatae cognitionem impediat.
Sed contra est, quod dicitur Lue. 16. quod dives, cum esset in tormentis,
elevans oculos suos vidit Abraham a longe; ergo distantia localis non im-
pedit animae separatae cognitionem.
Respondeo dìcendum, quod quidam posuerunt, quod anima separata co-
gnosceret singularìa abstrahendo a sensibilibus: quod si esset verum, posset
dici, quod dìstantia localis impediret animae separatae cognitionem: requi-
reretur enim, quod vel sensibilia agerent in animam separatam, vel anima
separata in sensibilia: et quantum ad utrumque requireretur distantia deter-
minata. Sed praedicta positio est impossibilis, quia abstractio specierum a
sensibilibus fit mediantibus sensibus, et aliis potentiis sensitivis, quae in anima
separata actu non manent. Intelligit autem anima separata singularia per in-
fluxum specierum ex divino lumine; quod quìdem lumen aequaliter se habet
ad propinquum, et distans; unde dìstantia localis nullo modo impedit animae
separatae cognitionem.
Ad primum ergo dìcendum, quod Augustìnus non dicit, quod propter hoc
quod ibi sunt animae mortuorum, ea quae hic sunt, videre non possunt, ut
localis distantia hujus ignorantiae causa esse credatur: sed hoc potest propter
aliquid aliud contìngere, ut infra dìcetur (art. seq.).
Ad secundum dìcendum, quod Augustìnus ibi loquitur secundum opi-
nìonem illam, qua aliqui posuerunt, quod daemones habent corpora natura-
liter sibi unita: secundum quam positionem etìam potentias sensìtivas ha-
bere possunt, ad quarum cognitionem requiritur determinata distantia. Et
QUAESTIO LXXXIX. ARTICULUS VII. 6^^
hanc opinionem etiam in eodem lib. (cap. ^.et 4.) Aug. expresse tangit: licet
hanc opinionem magis recitando, quam asserendo tangere videatur, ut patet
per ea, quae dicit 21. lib. de Civ. Dei (cap. io.).
Ad tertium dicendum, quod futura, quae distant secundum tempus, non
sunt entia in actu; unde in seipsis non sunt cognoscibilia: quia sicut deficit
aliquid ab entitate, ita deficit a cognoscibilitate : sed ea, quae sunt distantia
secundum locum, sunt entia in actu, et secundum se cognoscibilia : unde non
est eadem ratio de distantia loci, et de distantia temporis.
ARTICULUS Vili. . 450
UTRUM ANIMAE SEPARATAE COGNOSCANT EA, Q.UAE HIC AGUNTUR.
(2-2. q. 8^. art. 4. ad 2. d 4. Dìst. jo. q. 5. &t 4, et Veri. q. 8. art. 2. ad 12.
d dò Anima art. 20. ad ^.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod animae separatae cognoscant
ea, quae hic aguntur: nisi enim ea cognoscerent, de eis curam non haberent:
sed habent curam de bis, quae hic aguntur, secundum illud Lue. i6.:Habeo
quinque fratr&s, ut testificetur illis, ne et ipsi, veniant in hunc locum tormentorum ;
ergo animae separatae cognoscunt ea quae hic aguntur.
2. Praeterea. Frequenter mortui vivis apparent, vel dormientibus, vel
vigilantibus ; et eos admonent de iis, quae hic aguntur: sicut Samuel appa-
ruit Sauli, ut habetur i. Reg. 28.: sed hoc non esset, si ea quae hic sunt, non
cognoscerent: ergo ea, quae hic aguntur, cognoscunt.
3. Praeterea. Animae separatae cognoscunt ea, quae apud eas aguntur ;
si ergo quae apud nos aguntur, non cognoscerent, impediretur earum co-
gnitio per localem distantiam, quod supra negatum est (art. praec).
Sed contra est, quod dicitur Job 14, : Sive fuerint filii ejus nohiles, sive
ignohilòs, non intdliget.
Respondeo dicendum, quod secundum naturalem cognitionem, de qua
nunc hic agitur, animae mortuorum nesciunt quae hic aguntur. Et hujus ratio
ex dictis accipi potest (ai't. 4. huj. q.) : quia anima separata cognoscit singu-
laria per hoc, quod quodammodo determinata est ad illa, vel per vestigium
alicujus praecedentis cognitionis, seu afì'ectionis, vel per ordinationem divi-
nam. Animae autem mortuorum secundum ordinationem divinam, et secun-
dum modum essendi segregatae su-nt a conversatione viventium, et conjunctae
conversationi spiritualium substantiarum, quae sunt a corpore separatae, unde
ea, quae apud nos aguntur, ignorant. Et hanc rationem assignat Gregor. in 12.
Jvioralium (cap. 14.) dicens : Mortui, vita in carne viventium post eos qualiter
disponatur, nesciunt: quia vita spiritus longe est a vita carnis: et sicut corporea,
atque incorporea diversa sunt genere, ita sunt distincta cognitione. Et hoc
etiam August. videtur tangere in lib. de Cura prò mortuis agenda (cap. i^.)
dicens, quod animae mortuorum rebus viventium non intersunt. Sed quantum
ad animas beatorum videtur esse difi"erentia inter Gregorium, et Augustinum :
nam Gregor. ibidem subdit: Quod tamen de animahus sanctis sentiendum non
est : quia quae intus omnipotentis Dei claritatem vident, nullo modo credendum est,
quod sit foris aliquid, quod ignorent. August. vero in lib. de Cura prò mortuis
agenda (cap. jj. et 14.) expresse dicit, quod nesciunt mortui, etiam sancti, quid
agant vivi, et eorum filii, ut habetur in Gloss. (interi. Aug.) super illud :
6^6 QUAESTIO LXXXIX. ARTICULUS Vili.
Abraham nescivit nos, Isa. 63., quod quidem confirmat per hoc, quod a matre
sua non visitabatur, nec in tristitiis consolabatur, sicut quando vivebat: nec
est ita probabile, ut sit facta vita feliciore crudelior: et per hoc, quod Do-
minus promisit Josiae regi, quod prius moriretur, ne videret mala, quae erant
populo superventura, ut habetur 4. Reg. 22.
Sed Aug. hoc dubitando dicit, unde praemittit: Ut volet, accipiai quisqiu,
quod dicarn : Greg. autem assertive, quod patet per hoc, quod dicit : Nullo
modo credendum est. Magis tamen videtur secundum sententiam Gregorii, quod
animae sanctorum Deum videntes omnia praesentia, quae hic aguntur, co-
gnoscant: sunt enim angelis aequales, de quibus etiam Aug. (eod. lib. de Cura
prò mor. agen. cap. ly) asserit, quod ea, quae apud vivos aguntur, non igno-
rant: sed quia sanctorum animae sunt perfectissime justitiae divinae conjun-
ctae, nec tristantur, nec rebus viventium se ingerunt, nisi secundum quod
justitiae divinae dispositio exigit.
Adprimum ergo dicendum, quod animae mortuorum possunt habere curam
de rebus viventium, etiamsi ignorent eorum statum : sicut nos habemus de
mortuis, eis suffragia impendendo, quamvis eorum statum ignoremus. Pos-
sunt etiam facta viventium non per seipsos cognoscere, sed vel per animas
eorum, qui hinc ad eos accedunt, vel per angelos, seu daemones, vel etiam
spiritu Dei revelante, sicut August. in eodem lib. dicit (cap. i^.).
Ad secundum dicendum, quod hoc quod mortui viventibus apparent qua-
litercumque, vel contingit per specialem Dei dispensationem, ut animae mor-
tuorum rebus viventium intersint ; et est inter divina miracula computandum,
vel hujusmodi apparitiones fiunt per operationes angelorum bonorum, vel
malorum, etiam ignorantibus mortuis- sicut etiam vivi ignorantes aliis vi-
ventibus apparent in somnis, ut August. dicit in lib. praedicto (cap. 10.) ; unde
et de Samuele dici potest, quod ipse apparuit per revelationem divinam, se-
cundum hoc, quod dicitur Eccli. 46. quod dormivit, et noium fecit regi finem
vitae suae, vel illa apparitio fuit procurata per daemones, si tamen Ecclesia-
stici auctoritas non recipiatur, propter hoc quod inter canonicas scripturas
apud Hebraeos non habetur (ex Aug. ih. cap. 1^.).
Ad TERTiUM dicendum. quod ignorantia hujusmodi non contingit ex locali
distantia, sed propter causam praedictam (in corp. ait.).
QUAESTIO XC.
DE PRIMA HOMINIS PRODUCTIONE QUANTUM AD ANIMAM,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de prima hominis productione. Et circa hoc
consideranda sunt quatuor. Primo de productione ipsius hominis. Secando de
fine productionis. Tertio de statu, et conditione hominis primo producti. Quarto
de loco ejus. Circa productionem autem consideranda sunt tria. Primo de
productione hominis quantum ad animam. Secando, quantum ad corpus viri.
Tertio, quantum ad productionem mulieris.
QUAESTIO XC. ARTICULUS I. ^97
Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, Utnim anima humana sit aliquid factum, vel sit de substantia
ìpsius Dei.
Secundo. Supposito, quod sit facta, utrum sit creata.
Tertio. Utrum sit facta mediantibus angelis.
Quarto. Utrum sit facta ante corpus.
ARTICULUS I. 451
UTRUM ANIMA SIT FACTA, VEL SIT DE SUBSTANTIA DEI.
(2. Dist. ij. q. I. art. i. et Uh. 2. Contr. g. cap. 5j. et opusc. 2. cap. 9/. et 211.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod anima non sit facta, sed sit de
substantia Dei : dicitur enim Genes. 2. : Formavit Deus homimm de limo terrae,
et inspiravit in faciem ejus spiracidum vitae, et factus est homo in animam vi-
ventem: sed ille, qui spirat, aliquida se emittit; ergo anima, qua homo vivit,
est aliquid de substantia Dei
2. Praeterea. Sicut supra habitum est (q 7^ art. ^.), anima est forma
simplex: sed forma est actus; ergo anima est actus purus, quod est solius
Dei ; ergo anima est de substantia Dei.
3. Praeterea. Q.uaecumque sunt, et nullo modo differunt, sunt idem:
sed Deus, et mens sunt, et nullo modo differunt; quia oporteret, quod ali-
quibus differentiis differrent; et sic essent composita; ergo Deus, et mens hu-
mana idem sunt.
Sed contra est, quod August. in lib, 3. de Orig. Animae (cap. ij.j enu-
merat quaedam, quae dicit esse, ymiltum, aperteque perversa, et fidei catholicae
adversa. Inter quae primum est, quod quidam dìxerunt: Daim animam non
de nihilo, sed de seipso fecisse.
Respondeo dicendum, quod dlcere animam esse de substantia Dei, mnni-
festum improbabilitatem continet. Ut enim ex dictis patet (q. j^. a. 4. et q. 84.
art. 6. et j ), anima humana est quandoque intellìgens in potentia, et scien-
tiam quodammodo a rebus acquirit, et habet diversas potentias, quae omnia
aliena sunt a Dei natura, qui est actus purus, et nihil ab alio accipiens, et
nuUam in se diversitatem habens, ut supra probatum est (q. 5. art. 7. et q. 12,
art. i.^. Sed hic error principium habuisse videtur ex diiahus ^osMiomhus An-
tiquorum. Primi enim, qui naturas rerum considerare incoeperunt, imagina-
tionem transcendere non valentes, nihil praeter corpora esse posuerunt; et
ideoDeum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum corporum judicabant
esse principium. Et quia animam ponebant esse de natura illius corporis, quod
dicebant esse principium, ut dicitur in i. de Anima (tex. 20. et seq.), per con-
sequens sequebatur, quod anima esset de natura Dei. Juxta quam posi-
tionem etiam Manichaei Deum esse quamdam lucem corpoream existi-
mantes, quamdam partem illius lucis animam esse posuerunt corpori alligatam.
Secundo vero processura fuit ad hoc, quod aliqui aliquid incorporeum esse
apprehenderunt, non tamen a corpore separatum, sed corporis formam ; unde
et Varrò dixit, quod Deus est anima mundum motu [al. nutu], et ratione
gubemans: ut August. narrat 7. de Civit. Dei (cap. 6.) : sic igitur illius to-
talis animae partem aliqui posuerunt animam hominis, sicut homo est pars
tctiuc n:und:, zizr. valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualium
^98 QUAESTIO XC. ARTICULUS I.
substantiarum gradus, nisi secundum distinctiones corporum: haec autem
omnia sunt impossibilia, ut supra probatum est (q. 5. art. i. et 8.); unde ma'
nifeste falsum est, animam esse de substantia Dei.
Ad primum ergo dicendum, quod inspirare non est accipiendum corpo-
raliter: sed idem estDeum inspirare, quod spiritum facere : quamvis et homo
corporaliter spirans non emittat aliquid de sua substantia, sed de natura
extranea.
Ad secundum dicendum, quod anima, etsi sit forma simplex secundum
suam essentiam, non tamen est suum esse, sed est ens per participationem,
ut ex supra dictis patet (q. 7/. art. j. ad 4.); et ideo non est actus purus, si-
cut Deus.
Ad tertium dicendum, quod differens proprie acceptum aliquo dififert:
unde ibi quaeritur differentia, ubi est convenientia ; et propter hoc oportet
differentia esse composita quodammodo, cum in aliqua differant, et in aliquo
conveniant: sed secundum hoc, licet omne differens sit diversum, non tamen
omne diversum est differens, ut dicitur in io. Metaph. (tex, 24. et 2j.) ; nam
simplicia diversa sunt seipsis: non autem differunt aliquibus differentiis, ex
quibus componantur: sicut homo, et asinus differunt rationali, et irrationali
differentiis : de quibus non est dicere, quod ulterius aliis differentiis differant.
ARTICULUS IL 452
UTRUM ANIMA SIT PRODUGTA IN ESSE PER CREATIONEM.
(Infr. q. ii8. art. 2. et 2. Disi. 28. q. 2. ari. 1. et 2. et Fot. q. 5. art. 9. et Ouodl. 9. art. 2.
et opusc. 2. cap. 95. 152. 22^. et 2^0. et opusc. 28. cap. ^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod anima non sit producta in
esse per creationem: quod enim in se habet aliquid materiale, fit ex materia*
sed anima habet in se aliquid materiale, cum non sit actus purus; ergo anima
est facta ex materia; non ergo est creata.
2. Praeterea. Omnis actus materiae alicujus videtur educi de potentia
materiae : cum enim materia sit in potentia ad actum, actus quilibet praeexi-
stit in materia in potentia : sed anima est actus materiae corporalis, ut ex
ejus defìnitione apparet; ergo anima educitur de potentia materiae.
3. Praeterea. Anima est forma quaedam: si igitur anima fit per crea-
tionem, pari ratione omnes aliae formae ; et sic nulla forma exibit in esse
per generationem. quod est inconveniens.
Sed contra est, quod dicitur Genes. i.: Creavit Deus hoviiìiem ad imagi-
netti suam : est autem homo ad imaginem Dei secundum animam ; ergo anima
exivit in esse per creationem.
Respondeo dicendum, quod anima rationalis non potest fieri, nisi per
creationem, quod non est verum de aliis formis. Cujus ratio est, quia cum
fieri sit via ad esse, hoc modo alicui competit fieri, sicut ei competit esse :
illud autem proprie dicitur esse, quod ipsum habet esse, quasi in suo esse
subsistens; unde solae substantiae proprie, et vere dicuntur entia: accidens
vero non habet esse, sed eo aliquid est, et hac ratione ens dicitur: sicut al-
bedo dicitur ens, quia ea aliquid est album. Et propter hoc diaitur in 7.
Metaph. (tex. 2. et y) quod accidens dicitur magis enlis, quam ens, et eadem
ratio est de omnibus aliis formis non subsistentibus ; et ideo nulli formae non
QUAESTIO XC. ARTICULUS II. 699
subsistenti proprie convenit fieri ; sed dicuntur fieri per hoc, quod composita
subsistentia fiunt : anima autem rationalis est forma subsistens, ut supra
habitum est (q. jy art. 2.); unde sibi [al. ips'i] proprie competit esse, et
fieri. Et quia non potest fieri ex materia praejacente, ncque corporali, quia
sic esset naturae corporeae, neque spirituali, quia sic substantiae spirituales
invicem transmutarentur : necesse est dicere, quod non fiat nisi per crea-
tionem.
Ad primum ergo dicendum, quod in anima est, sicut materiale, ipsa sim-
plex essentia: formale autem in ipsa est esse participatum ; quod quidem ex
necessitate simul est cum essentia animae : quia esse per se consequitur ad
formam : et eadem ratio esset, si poneretur composita ex quadam materia
spirituali, ut quidam dicunt : quia illa materia non est in potentia ad aliam
formam; sicut nec materia coelestis corporis: alioquin anima esset corrupti-
bilis ; unde nullo modo anima potest fieri ex materia praejacente.
Ad secundum dicendum quod actum extrahi de potentia materiae nihil
aliud est, quam aliquid fieri in actu, quod prius erat in potentia : sed quia
anima rationalis non habet esse suum dependens a materia corporali, sed
habet esse subsistens, et excedit capacitatem materiae corporalis, ut supra
dictum est (q. 7/. ari. i.), propterea non educitur de potentia materiae.
Ad tertium dicendum, quod non est simile de anima rationali, et de
aliis formis, ut dictum est (in corp. art.).
ARTICULUS III. 453
UTRUM ANIMA RATIONALIS SIT PRODUCTA A DEO IMMEDIATE.
(Locis supra ari. 2. notati s).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod anima rationalis non sit prò-
ducta a Deo immediate, sed mediantibus angelis: major enim ordo in spiri-
tualibus est, quam in corporalibus: sed corpora mferiora producuntur per
corpora superiora, ut Dion. dicit 4. cap. de Div. Nom. (part. i. aliquant. ant&
fui. Uct. 2. et ^.) : ergo et inferiores spiritus, qui sunt animae rationales, pro-
ducuntur per spiritus superiores, qui sunt angeli.
2. Praeterea. Finis rerum respondet principio : Deus enim est principium,
et finis rerum; ergo et exitus rerum a principio respondet reductioni rerum
in finem : sed infima reducuntur per prima, ut Dionis. dicit (cap. j. Eccl. Hicr.
pari. I. tit. de Sacerdotum Perfect.) ; ergo et infima procedunt in esse per prima,
scilicet animae per angelos.
3. Praeterea. Perfectum est, quod potest sibi simile facere, ut dicitur in
5. Metaph. (tex. 21.): sed spirituales substantiae sunt multo magis perfectae,
quam corporales; cum ergo corpora faciant sibi similia secundum speciem,
multo magis angeli poterunt facere aliquid infra se, secundum speciem na-
turae, scilicet animam rationalem.
Sed contra est, quod dicitur Gen. 2. quod Deus ipse inspiravit in faciem
hominis spiraculum vitae.
Respokdeo dicendum, quod quidam posuerunt, quod angeli, secundum
quod operantur in virtute Dei, causant animas rationales : sed hoc est omnino
impossibile, et a fide alienum. Ostensum est enim (art.praec), quod anima
rationalis non potest produci nisi per creationem: solus autem Deus potest
yOO • QUAESTIO XC. ARTICULUS III.
creare: quia solius primi agentis est agere, nullo praesupposito; cum sempei
agens secundum praesupponat aliquid a primo agente, ut supra habitum est
(q. 6^. art ^.), quod autem agit aliquid ex aliquo praesupposito, agit transmu-
tando, et ideo nuUum aliud agens agit, nisi transmutando, sed solus Deus
agit creando: et quia anima rationalis non potest produci per transmuta-
tionem alicujus materiae; ideo non potest produci nisi a Deo immediate.
Et per hoc patet solutio ad objecta. Nam quod corpora causant vel sibi
similia, vel ìnferiora, et quod superiora reducunt inferiora, totum hoc pro-
venit per quamdam transmutationem.
ARTICULUS IV. 454
UTRUM ANIMA HUMANA FUERIT PRODUCTA ANTE CORPUS.
(Infr. q. iiS. art. y et pari. 5. q. 6. art. 5. et 4. et 5. Dist. ly. q. 2. art. 2
et lih. 2. Contr. g. cap. Si. et Fot. q. 5. art. io.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima humana fuerit producta
ante corpus: opus enim creationis praecessit opus distinctionis, et ornatus,
ut supra habitum est (q. 66. et jo ) : sed anima producta est in esse per
creationem : corpus autem factum est in fine ornatus; ergo anima hominis
producta est ante corpus.
2. Praeterea. Anima rationalis magis convenit cum angelis, quam cum
animalibus brutis: sed angeli creati fuerunt ante corpora, vel statim a prin-
cipio cum corporali materia; corpus autem hominis formatum est sexto die,
quando et bruta animalia sunt producta ; ergo anima hominis fuit creata ante
corpus.
3. Praeterea. Finis proportionatur principio: sed anima in fine remanet
post corpus; ergo et in principio fuit creata ante corpus.
Sed contra est, quod actus proprius fit in potentia propria; cum ergo
anima sit proprius actus corporis, anima producta est in corpore.
Respomdeo dicendum, quod Origenes (lih. i. Periar. cap. 7. et 8.) posuit
non solum animam primi hominis, sed animas omnium hominum ante cor-
pora simul cum angelis creatas, propter hoc credidit, omnes spirituales sub-
stantias, tam animas, quam angelos, aequales esse secundum suae naturae
conditionem, sed solum merito distare; sic ut quaedam earum corporibus
alligarentur (quae sunt animae hominum, vel coelestium corporum) quaedam
vero in sui puntate, secundum diversos ordines, remanerent; de qua opi-
nione supra jam diximus (q. 4y. art. 2.); ed ideo relinquatur ad praesens.
August. vero in 7. sup. Gen. ad lit. (cap. 24.) dicit, quod anima primi
hominis ante corpus cum angelis est creata, ob alìam rat^onem; quia scilicet
ponit, quod corpus hominis in illis operibus sex dierum non fuit productum
in actu, sed solum secundum causales rationes, quod non potest de anima
dici: quia nec ex aliqua materia corporali, aut spirituali praeexistente facta
fuit, nec ex aliqua virtute creata produci potuit; et ideo videtur, quod ipsamet
anima in operibus sex dierum, in quibus omnia facta fuerunt, simul cum an-
gelis fuerit creata, et quod postmodum propria voluntate inclinata fuit ad
corpus administrandum: sed hoc non dicit asserendo, ut ejus verba demon-
strant; dicit enim (loco nunc cit.) : Credatur, si nulla Scripturarum auctùritas.
QUAESTIO XC. ARTICULUS IV. 7OI
scu veritatis ratio contradicit, hominem ita factum sexto die, ut corpoì is quidcni
humani ratio causalis in elementis mundi, anima vero jam ipsa crearetur.
Posset autem hoc utique tolerari secundum eos, qui ponunt, quod anima
habet per se speciem, et naturam completam; et quod non unitur corporì
ut forma, sed solum ad ipsum administrandum, si autem anima unitur cor-
pori ut forma, et est naturaliter pars humanae naturae, hoc omnino esse non
potest. Manifestum est enim, quod Deus primas res instituit in perfecto stata
suae naturae, secundum quod uniuscujusque rei species exigebat: anima
autem, cum sit pars humanae naturae, non habet naturalem perfectionem,
nisi secundum quod est corpori unita; unde non fuisset conveniens, animam
sine corpore creari. Sustinendo ergo opinionem August. de operibus sex
dierum, dici poterit, quod anima humana praecessit in operibus sex dierum
secundum quamdam similitudinem generis, prout convenit cum angelis in
intellectuali natura. Ipsa vero fuit creata simul cum corpore. Secundum alios
vero sanctos tam anima, quam corpus primi hominis in operibus sex dierum
sunt producta.
Ad primum ergo dicendum, quod si natura animae haberet integram spe-
ciem, ita quod secundum se crearetur, ratio illa procederet, ut per se in prin-
cipio crearetur; sed quia naturaliter est forma corporis, non fuit seorsum
creanda, sed debuit creari in corpore.
Et similiter est dicendum ad secundum: nam anima, si per se speciem
haberet, magis conveniret cum angelis : sed inquantum est forma corporis,
pertinet ad genus animalium, ut formale principium.
Ad tertium dicendum, quod animam remanere post corpus accidit per
defectum corporis, qui est mors: qui quidcni defectus in principio creatìonis
animae esse non debuit.
QUAESTIO XCI.
DE PRODUCTIONE CORPORIS PREMI HOMIXIS,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de productione corporis primi hominis.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo. De materia, ex qua productum est.
Secundo. De auctore, a quo productum est.
Tertio. De dispositione, quae ei per productionem est attributa.
Quarto. De modo, et ordine productionis ipsrus.
ARTICULUS I. 455
UTRUM CORPUS PRIMI HOMINIS SIT FACTUM DE LIMO TERRAE.
(2. Dist. ly. q. I. art. i. ad ;. et art. 5. ad 2. et Dist. 5. q. 2. art, 2. corp, ad 4.)
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod corpus primi hominis non sit
factum de limo terrae: majo^-is enira virtutis est facere aliquid ex nihilo,
702 QUAESTIO XCI. ARTICULUS I.
quam ex aliquo ; quia plus distai ab actu non ens, quam ens in potentia: sed
cum homo sit dignissima creaturarum inferiorum, decuit, ut virtus Dei ma-
xime ostenderetur in productione corporis ejus; ergo non debuit fieri ex limo
terrae, sed ex nihilo.
2. Praeterea. Corpora coelestia sunt nobiliora terrenis sed corpus liu-
manum habet maximam nobilitatem, cum perficiatur a nobilissima forma,
quae est anima rationalis ; ergo non debuit fieri de corpore terrestri sed magis
de corpore coelesti.
3. Praeterea. Ignis, et aer sunt nobiliora corpora, quam terra, et aqua;
quod ex eorum subtilitate apparet; cum igitur corpus humanum sit dignis-
simum, magis debuit fieri ex igne, et ex aere quam ex lìmo terrae.
4. Praeterea. Corpus humanum est compositum ex quatuor elementis:
non ergo est factum ex limo terrae, sed ex omnibus elementis.
Sed contra est, quod dicitur Genes. 2. : Fonnavit Deus hominem de limo
terrae.
Respondeo dicendum, quod, cum Deus perfectus sit in operibus suis, per»
fectionem dedit omnibus secundum eorum modum, secundum illud Deut. 32.:
Dei perfecta sunt opera. Ipse autem simpliciter perfectus est ex hoc, quod
omnia in se praehabet, non per modum compositionis, sed simpliciter, et
unite, ut Dionys. dicit (cap. j. de Div. Nom. lect. 4.), eo modo, quo diversi
effectus praeexistunt in causa secundum ejus virtutem unam : ita autem per-
fectio ad angelos quidem derivatur, secundum quod omnia sunt. in eorum
cognitione, quae sunt a Deo in natura producta per formas diversas: ad
hominem vero derivatur inferiori modo hujusmodi perfectio : non enim in
sua cognitione naturali habet omnium naturalium notitiam ; sed est ex rebus
omnibus quodammodo compositus, dum de genere spiritualium substantia-
rum habet in se animam rationalem; de similitudine vero coelestium cor-
porum habet elongationem a contrariis per maximam aequalitatem comple-
xionis; dementa vero secundum substantiam: ita tamen, quod superiora
dementa praedominantur in eo secundum virtutem, sciUcet ignis, et aer : quia
vita praecipue consistit in calido, quod est ignis, et humido, quod est aèris.
Inferiora vero elementa abundant in eo secundum substantiam : aliter enim
non posset esse mixtionis aequalitas, nisi inferiora elementa, quae sunt mi-
noris virtutis, secundum quantitatem in homine abundarent; et ideo dicitur
corpus hominis de limo terrae formatum ; quia limus dicitur terra aquae per-
mixta; et propter hoc homo dicitur minor mundus, quia omnes creaturae
mundi quodammodo inveniuntur in eo.
Ad primum ergo dicendum, quod virtus Dei creantis manifestata est in
corpore hominis, dum ejus materia est per creationem producta: oportuit
autem, ut ex materia quatuor elementorum fieret corpus humanum; ut homo
haberet convenientiam cum inferioribus corporibus, quasi medium quoddam
existens Inter spirituales, .et corporales substantias.
Ad secundum dicendum, quod, quamvis corpus coeleste sit simpliciter
nobilius terrestri corpore: tamen quantum ad actus animae rationalis est
minus conveniens. Nam anima rationalis accipit notitiam veritatis quo-
dammodo per sensus; quorum organa formari non possunt ex corpore coe-
lesti, cum sit impassibile. Nec est verum, quod quidam dicunt, aliquid de
quinta essentia materialiter ad compositionem humani corporis advenire,
ponentes, animam uniri corpori mediante quadam luce. Primo enim falsum
est, quod dicunt, luccm esse corpus. Sccundo vero impossibile est, aliquid de
QUAESTIO XCI. ARTICULUS I. 703
quinta essentia,vel de corpore coelesti dividi, vel elementis permisceri, propter
coelestis corporis impassibilitatem. Unde non venit in compositionem mixto-
rum corporum, nisi secundum suae virtutis effectum.
Ad tertium dicendum, quod si ignis, et aer, quae sunt majoris virtutis
in agendo, etiam secundum quantitatem in compositione humani corporis
abundarent, omnino ad se traherent alia ; et non posset fieri aequalitas com-
mixtionis, quae est necessaria in compositione hominis ad bonitatem sensus
tactus, qui est fundamentum sensuum aliorum: oportet enim organum cujus-
libet sensus non liabere in actu contraria, quorum sensus est perceptivus, sed
in potentia tantum: vel ita quod omnino careat toto genere contrariorum;
sicut pupilla caret colore, ut sit in potentia ad omnes colores: quod in or-
gano tactus non erat possibile, cum sit compositum ex elementis, quorum
qualitates percipit tactus: vel ita quod organum sit medium inter contraria,
ut necesse est in tactu accidere: medium enim est in potentia ad extrema.
Ad quartum dicendum, quod in limo terrae est terra, et a qua congluti-
nans partes terrae. De aliis autem elementis Scriptura mentionem non fecit:
tum quia minus abundant secundum quantitatem in corpore hominis, ut di-
ctum est (in corp. art.) : tum etiam quia in tota rerum productione, de igne,
et aere, quae sensu non percipiuntur a rudibus, mentionem non fecit Scri-
ptura, quae rudi populo tradebatur.
ARTICULUS II. 456
UTRUM CORPUS HUMAXUM SIT IMMEDIATE A DEC PRODUCTUM.
(Infr. q. ()2. ari. 4.).
Ad secuxdum sic proceditur. Videtur, quod corpus humanum non sit
immediate a Deo productum: dicit enim Aug. in 3. de Trin. (cap. 4.), quod
corporalia disponuntur a Deo per angelicam creaturam : sed corpus humanum
formatum fuit ex materia corporali, ut dictum est (art. praec.) ; ergo debuit
produci mediantibus angelis, et non immediate a Deo.
2. Praeterea. Quod fieri potest virtute creata, non est necessarium quod
immediate producatur a Deo : sed corpus humanum produci potest per vir-
tutem creatam coelestis corporis: nam et quaedam ammalia ex putrefactione
generantur pervirtutem activam corporis coelestis, et Albumasar (apud Arabos
maxiììiam ohtinuitJamaìn,floruitno>iosaeculo) dicit, quod inlocis in quibus nirais
abundat calor, aut frigus, homines non generantur, sed in locis temperatis
tantum; ergo non oportuit, quod immediate corpus humanum formaretur
a Deo.
3. Praeterea. Nihil fit ex materia corporali, nisi per aliquam materiae
transmutationem: sed omnis transmutatio corporalis causatur ex motu coe-
lestis corporis, qui est primus motuum ; cum igitur corpus humanum sit pro-
ductum ex materia corporali, videtur quod ad ejus formationem aliquid ope-
ratum fuerit corpus coeleste.
4. Praeterea. Aug. dicit 7. super Gen. ad lit. (cap. 24.), quod homo factus
est secundum corpus in operibus sex dierum, secundum causales rationes,
quas Deus inseruit creaturae corporali: postmodum vero fuit formatum in
actu : sed quod praeexistit in corporali creatura, secundum causales rationes,
704 QUAESTIO XCI. ARTICULUS li.
per aliquam virtutem corpoream produci potest ; ergo corpus humanum
productum est aliqua virtute creata, et non immediate a Deo.
Sed cóntra est, quod dicitur Eccli. 17.: Deus de terra creavit hominem.
Respondeo dicendum, quod prima formati© humani corporis non potuit
esse per aliquam virtutem creatam, sed immediate a Deo. Posuerunt siquidem
aliqui, formas, quae sunt in materia corporali, a quibusdam formis immate-
rialibus derivari. Sed liane opinionem repellit Phil. in 7. Metaph. (iex. 26. 2j.
et }2.), per hoc, quod formis non competit per se fieri, sed composito, ut
supra expositum est (q. 6). art. 4. et q. c^o. art. 2): et quia oportet agens esse
simile facto, non convenit, quod forma pura, quae est sine materia, producat
formam, quae est in materia, quae non fit, nisi per hoc, quod compositum
fit. Et ideo oportet, quod forma, quae est in materia, sit causa formae, quae
est in materia, secundum quod compositum a composito generatur. Deus
autem, quamvis omnino sit immaterialis, tamen solus est, qui sua virtute ma-
teriam producere potest creando. Unde ipsius solius est formam producere in
materia absque adminiculo praecedentis formae materialis. Et propter hoc
angeli non possunt transmutare corpora ad formam aliquam, nisi adhibitis
seminibus quibusdam, ut Aug. dicit in 3. de Trin. (cap. ^.); quia igitur corpus
humanum numquam formatum fuerat, cujus virtute per viam generationis
aliud simile in specie formaretur, necesse fuit, quod primum corpus hominis
immediate formaretur a Deo.
Ad primum ergo dicendum, quod, etsi angeli aliquod ministerium Deo
exhibeant in his, quae circa corpora operatur: aliqua tamen Deus in crea-
tura corporea facit, quae nullo modo angeli facere possunt; sicut quod suscitat
mortuos, et illuminat caecos; secundum quam virtutem etiam corpus primi
hominis de limo terrae formavit: potuit tamen fieri, ut aliquod ministerium
in formatione corporis primi hominis angeli exhiberent: sicut exhibebunt in
ultima resurrectione, pulveres coUigendo.
Ad secundum dicendum, quod animalia perfecta, quae generantur ex se-
mine, non possunt generari per solam virtutem coelestis corporis, ut Avicenna
fingit: licet ad eorum generationem naturalem cooperetur virtus coelestis
corporis, prout Philosophus dicit in 2. Phys. (tex. 26), quod homo generat
hominem ex materia, et sol. Et exinde est, quod exigitur locus temperatus
ad generationem hominum, et aliorum animalium perfectorum : sufficit autem
virtus coelestium corporum ad generandum quaedam animalia imperfectiora
ex materia disposita: manifestum est enim, quod plura requiruntur ad pro-
ductionem rei perfectae, quam ad productionem rei imperfectae.
Ad tertium dicendum, quod motus coeli est causa transmutationum na-
turalium; non tamen transmutationum, quae sunt \jsl\. fiunt] praeter naturae
ordinem, et sola virtute divina: sicut quod mortui resuscitantur; quod caeci
illuminantur; quibus est simile, quod homo ex limo terrae formatur.
Ad quartum dicendum, quod secundum rationes causales in creaturis
dicitur aliquid praeexistere dupliciter. Uno modo, secundum potentiam activam
et passivami ut non solum ex materia praeexistenti fieri possit, sed etiam ut
aliqua praeexistens creatura hoc facere possit. Alio modo, secundum potentiam
passivam tantum ; ut scilicet de materia praeexistenti fieri possit a Deo. Et
hoc modo, secundum Aug., corpus hominis praeextitit in operibus productis
secundum causales rationes.
aUAESTIO XCI. ARTICULUS III. 705
ARTICULUS III. 457
UTRU.M CORPUS HOMINIS HABUERIT CONVEXIENTEM DISPOSITIONEM.
(2-2. q. 64. art. 2. ad i. et Mal. q. j. art. j. corp. et de Anima art. S.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod corpus hominis non habuerit
convenientem dispositioneni : cum enim homo sit nobilissimum animalium,
corpus hominis debuit esse dispositum optime ad ea, quae sunt propria ani-
maUs, sciUcet ad sensum, et motum: sed quaedam animalia inveniuntur acu-
tioris sensus, quam homo, et velocioris motus; sicut canes melius odorant;
et aves velocius moventur: ergo corpus hominis non est convenienter dispo-
situm.
2. Praeterea. Perfectum est, cui nihil deest: sed plura desunt humano
corpori, quam corporibus ahorum animaHum : quae habent tegumenta, et
arma naturaUa ad sui protectionem, quae homini desunt; ergo corpus hu-
manum est imperfectissime dispositum.
3. Praeterea. Homo plus distat a plantis, quam ab animalibus brutis: sed
plantae habent staturam rectam, animaha autem bruta pronam; ergo homo
non debuit habere staturam rectam.
Sed contra est, quod dicitur Eccl. 7.: Deus feci t hominem rectam.
Respoxdeo dicendum, quod omnes res naturales productae sunt ab arte
divina; unde sunt quodammodo artificiata ipsius Dei. QuiUbet autem artifex
intendit suo operi dispositionem optimam inducere, non simpUciter, sed per
comparationem ad finem. Et si talis dispositio habet secum adjunctum ali-
quem defectum, artifex non curat: sicut artifex, qui facit serram ad secandum,
facit eam ex ferro, ut sit idonea ad secandum; nec curat eam facere ex vitro,
quae est pulchrior materia; quia tahs pulchritudo esset impedimentum finis;
sic igitur Deus unicuique rei naturali dedit optimam dispositionem, non qui-
dem simpliciter, sed secundum ordii^em ad proprium finem. Et hoc est, quod
Philos. dicit in 2. Physic. (t^x. J4.): et quia dignius (vel melius) est sic, non
tamen simpliciter, sed ad uniuscujusque substantiam: finis autem proximus
humani corporis est anima rationalis, et operationes ipsius: materia enim est
propter formam, et instrumenta propter actiones agentis: dico ergo quod Deus
instituit corpus humanum in optima dispositione secundum convenientiam ad
talem formam, et ad tales operationes. Et si aliquis defectus in dispositione
humani corporis esse videtur, considerantum est, quod talis defectus sequitur
ex necessitate materiae ad ea, quae requiruntur in corpore, ut sit debita pro-
portio ipsius ad animam, et ad animae operationes.
Ad primum ergo dicendum, quod tactus, qui est fundamentum aliorum
sensuum, est perfectior in homine, quam in aliquo alio animali. Et propter
hoc oportuit, quod liomo haberet temperatissimam complexionem inter omnia
animalia: praecedit etiam homo omnia alia animalia quantum ad vires sen-
sitivas interiores, sicut ex supradictis apparet (q. y8. art. 4.): ex quadam autem
necessitate contingit, quod quantum ad aliquos exteriores sensus homo ab
aliis animalibus deficiat: sicut homo inter omnia animalia habet pessimum
olfactum: necessarium enim fuit, quod homo inter omnia animalia respectu
sui corporis haberet maximum cerebrum: tum ut liberius in eo perficerentur
operationes interiorum virium sensitivarum, quae sunt necessariae ad intel-
S. Thomae SioKìiiu Theolo''ica. Voi. I. 40
yO^ QUAESTIO XCI. ARTICULUS III.
lectiis operationem, ut supra dictum est (q. 84. art. j.): tum etiam ut fricrì-
•ditas cerebri temperaret calorem cordis, quem necesse est in homine abun-
dare, ad hoc quod homo sit rectae staturae: magnitudo autem cerebri propter
ejus numiditatem est impedimentum olfactus, qui requirit siccitatem. Et si-
mihter potest assignari ratio, quare quaedam animaha sunt acutioris visus,
et subtiUoris auditus, quam homo, propter impedimentum horum sensuum,
quod necesse est consequi in homine ex perfecta complexionis aequalitate.
Et eadem etiam ratio est assignanda de hoc, quod quaedam animaha sunt
homine velociora: cui excellentiae velocitatis repugnat aequahtas humanae
complexionis.
Ad secundum dicendum, quod cornua, et ungulae, quae sunt quorumdam
animahum arma, et spissitudo corii, et multitudo pilorum, ac plumarum,
quae sunt tegumenta animaUum, attestantur abundantiae terrestris elementi,
quae repugnat aequalitati, et teneritudini complexionis humanae, et ideo haec
homini non competebant : sed loco horum habet rationem, et manus, quibus
potest parare sibi arma, et tegumenta, et alia vitae necessaria, infinitis mo-
dis ; unde et manus in 3. de Anima (iex. ^8.) dicitur organum organorum. Et
hoc etiam magis competebat rationali naturae, quae est infinitarum con-
ceptionum, ut haberet facultatem infinita instrumenta sibi parandi.
Ad tertium dicendum, quod habere staturam rectam conveniens fuit
liomini propter qualiior. Primo quidem,quia sensus sunt dati homini non soluni
ad vitae necessaria procuranda, sicut aliis animalibus, sed etiam ad cogno-
scendum : unde cum caetera animalia non delectf^atur in sensibilibus, nisi
per ordinem ad cibos, et venerea, solus homo delectatur in ipsa pulchritu-
dine sensibilium secundum seipsam. Et ideo quia sensus praecipue vigent in
facie, alia animalia habent faciem pronam ad terram, quasi ad cibum quaeren-
dum, et providcndum sibi de victu: homo vero habet faciem erectam, ut per
sensus, et praecipue per visum, qui est subtilior, et plures differentias rerum
ostendit, libere possit ex omni parte sensibilia cognoscere, et coelestia, et
terrena : ut ex omnibus intelligibilem coUigat veritatem. Sectcndo, ut interiores
vires liberius suas operationes habeant; dum cerebrum, in quo quodammodo
perficiuntur, non est depressum, sed super omnes partes corporis elevatum.
Tertio, quia oporteret, si homo haberet pronam staturam, quod uteretur ma-
nibus loco anteriorum pedum: et sic utilitas manum ad diversa opera per-
ficienda cessaret. Quarto, quia si haberet pronam staturam, et uteretur ma-
nibus loco anteriorum pedum, oporteret, quod cibum caperet ore : et ita
haberet os oblongum, et labia dura, et grossa, et linguam etiam duram, ne
ab exterioribus laederetur : sicut patet in aliis animalibus : et talis dispositio
omnino impediret locutionem, quae est proprium opus rationis. Et tanien
homo staturam rectam habens maxime distat a plantis : nam homo habet
superius sui, idest caput, versus superius mundi ; et inferius sui versus infe-
rius mundi ; et ideo est optime dispositus secundum dispositionem totius :
plantae vero habent superius sui versus inferius mundi (nam radices sunt ori
proportionales), inferius autem sui versus superius mundi : animalia vero
bruta medio modo: nam superius animalis est pars, qua accipit alimentura:
inferius autem est pars qua emittit superfiuum.
QUAESTIO XCI. ARTICULUS IV- 707
ARTICULUS IV. 458
UTRUM CONVENIENTER CORPORIS HUMAN! PRODUCTIO
IN SCRIPTURA DESCRIBATUR.
(Supr. q. y2. art. unic. corp. fin. et ad 5. et 4.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod inconvenienter corporìs humani
productio in Scriptura describatur: sicut enim corpus humanum est factum
^ Deo, ita et alia opera sex dierum : sed in aliis operibus dicitur: Dixit Dais :
Fìat, et factum est; ergo similiter dici debuit de hominis productione.
2. Praeterea. Corpus humanum a Deo immediate est factum, ut supra
dictum est (art. 2. hiij. q.); ergo inconvenienter dicitur: Faciamus hominem.
3. Praeterea. Forma humani corporis est ipsa anima, quae est spira-
•culum vitae; inconvenienter ergo, postquam dixerat: Forniavit Deus hominem
de limo /^rra^, sub] unxit: Et inspiravit in faciem ejus spiracnlum vitae.
4. Praeterea. Anima, quae est spiraculum vitae, est in toto corpore, et
principaliter in corde : non ergo debuit dicere, quod inspiravit in faciem e'us
•spiraculum vitae.
5. Praeterea. Sexus masculinus, et foemininus pertinent ad corpus, imago
vero Dei ad animam : sed anima, secundum August, (lib. 'j.sup. Gai. ad Ut.
cap. 24.), non fuit facta \_aì. fuit facta] ante corpus; inconvenienter ergo, cum
dixisset: Ad imaginem suam fecit illum, addidit: Masculum, et foeminani creaviteos.
In contrarium est auctoritas Scripturae.
Respondeo dicendum ad primum, quod, sicut August. dicit in 6. super
Gen. ad lit. (cap. 12.), non in hoc praeeminet homo aliis rebus, quod Deus ipse
fecit hominem, quasi alia ipse non fecerit, cum scriptum sit (Ps. 101.): Opera
tnanuum tuarum sunl coeli. Et alibi (Psal. ^4) : Aridam fundaverunt manus eins :
sed in hoc, quod ad imaginem Dei factus est homo. Utitur tamen Scriptura
in productione hominis speciali modo loquendi, ad ostendendum, quod alia
propter hominem facta sunt: ea enim, quae principaliter intendimus, cum ma-
iori deliberatione, et studio consuevimus facere.
Ad secundum dicendum, quod non est intelligendum, Deum angelis di-
xisse: Faciamus hominem, ut quidam perverse intellexerunt: sed hoc dicitur aJ
signifìcandum pluralitatem divinarum Personarum, quarum imago expressius
invenitur in homine.
Ad tertium dicendum, quod quidam intellexerunt corpus hominis prius
tempore formatum, et postmodum Deum formato iara corpori animam infu-
disse. Sed contra rationem perfectionis primae institutionis rerum est, quod
Deus vel corpus sine anima, vel animam sine corpore fecerit; cum utrumque
sit pars humanae naturae; et hoc etiam est magis inconveniens de corpore,
■quod dependet ex anima, et non e converso. Et ideo ad hoc excludendum
-quidam posuerunt, quod, cum dicitur: Formavit Deus hominem, intelligitur
productio corporis simul cum anima, quod autem additur : Et inspiravit in
faciem dus spiraculum vitae, intelligitur de Spirita Sancto: sicut et Dominus
insufflavit in Apostolos dicens : Accipite Spiritum Sanctum (foan. 20.). Sed haec
■expositio, ut dicit August. in lib. 13. de Civit. Dei (cap. 24.), excluditur per
verba Scripturae : nam subditur ad praedicta : Et factus est homo in animam
70S QUAESTIO XCl. ARTICULUS IV.
vivcìiUm: quod Apost. i. aJ Cor. 15. non ad vitani spirltualem, sed ad vitanx
animalem refert ; per spiraculum ergo vitae intelligitur anima, ut sic quod
dicitur: Inspirava in jacicm ejus spiraculum vitae, sit quasi expositio ejus, quod.
praemiserat, nam anima est corporis forma.
Ad quartum dicendum, quod, quia operationes vitae magis manifestantur
in facie hominis propter sensus ibi existentes, ideo dicit, in faciem hominis
inspiratum esse spiraculum vitae.
Ad quintum dicendum, quod, secundum August. (Uh. 4. sup. Gen. ad Ut,
cap. ^.)j omnia opera sex dierum simul sunt facta ; unde animam primi ho-
minis, quam ponit simul factam cum angelis, non ponit factam ante sextum
diem: sed in ipso sexto die ponit esse factam et animam primi hominis in.
actu, et corpus ejus secundum rationcs causales: ahi vero Doctores ponunL
et animam, et corpus hominis factum sexto die in actu.
QUAESTIO XCII.
DE PRODUCTIONE MULIERIS, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA^
Deinde considerandum est de productione mulieris.
Et circa hoc quaer untar quatuor.
Primo. Utrum in illa rerum productione debuerit mulier produci.
Secundo. Utrum debuerit fieri de viro.
Tertio. Utrum de costa viri.
Quarto. Utrum facta fuerit immediate a Deo.
ARTICULUS I. ^yy
UTRUM MULIER DEBUERIT PRODUCI
IN PRIMA RERUM PRODUCTIONE.
(Opusc. ;;. cap. /;.;.
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod mulier non debuerit produci irt
prima rerum productione: dicit enim Philos. in hb. 2. de Generata animala
(cap. ^. non procul a fin.) quod foàniina est mas occasionatns: sed nihil occasio-
natum, et deficiens debuit esse in prima rerum institutione; ergo in illa prima
rerum institutione mulier producenda non fuit.
2. Praeterea. Subjectio et minoratio ex peccato est subsecuta: nam ad.
mulierem dictum est post peccatum, Gen. ^.-.Sub viri potóstate eris. Et Greg»
dicit (in Uh. de Cura Pastor. part. 2. cap. 6.), quod uhi non deUnquinius, omncs
pares sumus: sed mulier naturaliter est minoris virtutis, et dignitatis, quani>
vir: semper enim honorabilius est agens patiente, ut dicit Augustinus 12..
super Genes. ad hter. (cap. 16. in med.); ergo non debuit mulier produci m.
prima rerum productione ante peccatum.
QUAESTIO XCII. ARTICULUS I. 7O9
^. Praeterea. Occasiones peccatorum sunt amputandae: sed Deus prae-
-scivit, quod mulier esset futura viro in occasionem peccati; ergo non debuit
•mulierem producere.
Sed contra est, quod dicitur Gen. : 2. Non est honum hominem esse soìum.^
faciamiis ei aàjiiiorinm simile sibi.
Respondeo dicendum, quod necessariumfuit foeminam fieri, s'icut Scrittura
dicit, in adjutorium viri; non quidem in adjutorium alicujus alterius operis
(ut quidam dixerunt), cum adquodlibet aliud opus convenientius juvari possit
vir per alium virum, quam per mulierem; sed in adjutorium generationis.
■Quod manifestius videri potest, si in viventibus modus generationis conside-
retur: sunt enim quaedam viventia, quae in seipsis non habent virtutem act>
Tam generationis, sed ab agente alterius speciei generantur: sicut plantae, et
animalia, quae generantur sine semine ex materia convenienti per virtutem
activam coelestium corporum. Quaedam vera habent virtutem generationis
^activam, et passivam conjunctam: sicut accidit in plantis, quae generantur
ex semine: non enim est in plantis aliquod nobilius opus vitae, quara gene-
ra LÌo;'unde convenienter omni tempore in eis virtuti passivae conjungl'ur
A'irtus activa generationis. Animalibus vero perfectis competit virtus activa
generationis secundum sexum masculinum, virtus vero passiva secundum se-
■xum foemininum; et quia est aliquod opus vitae nobilius in animalibus, quam
generatio, ad quod eorum vita principaliter ordinatur: ideo non omni tempore
-sexus masculinus foeminino conjungitur in animalibus perfectis, sed solum
tempore coitus: ut imaginemur per coitum sic fieri unum ex mare, et foemina,
-sicut in pianta omni tempore conjunguntur vis masculina, et foemj'nina: etsi
jn quibusdam plus abundet una harum, in quibusdam plus altera: homo auteni
.adhuc ordinatur ad nobilius opus vitae, quod est intelligere; et ideo adhuc
-in homine debuit esse majori ratione distinctio utriusque virtutis, ut seorsum
produceretur foemina a mare, et tamen carnaliter conjungerentur in unum
^d generationis opus; et ideo statim post formationem mulieris dicitur lib.
Genes. 2. : Eruni duo in carile nna.
Ad primum ergo dicendum, quod per respectum ad naturam particularem
foemina est aliquid deficiens, et occasionatum: quia virtus activa, quae est
m semine maris, intendit producere sibi simile perfectum secundum mascu-
linum sexum: sed quod foemina generetur, hoc est propter virtutis activae
debilitatem, vel propter aliquam materiae indispositionem, vel etiam propter
aliquam transmutationem ab extrinseco; puta a ventis australibus, qui sunt
]iumidi, ut dicitur in lib. 4. de Gener. Animai, (cap. 2.) : sed per comparatio-
nem ad naturam universalem foemina non est aliquid occasionatum, sed est
de intentione naturae ad opus generationis ordinata: intentio autem naturae
universalis dependet ex Deo, qui est universalis auctor naturae, et ideo, in-
stituendo naturam, non solum marem, sed etiam foeminam produxit.
Ad secundum dicendum, quod duplex est subjectio. Una servilis, secundum
•quam praesidens utitur subjecto ad sui ipsius utilitatem; et talis subjectio
introducta est post peccatum. Est autem alia subjectio oeconomica, ■ vel ci-
vilis, secundum quam praesidens utitur subjectis ad eorum utilitatem, et bo-
num: et ista subjectio fuisset etiam ante peccatum: defuisset enim bonum
ordinis in humana multitudine, si quidam per alios sapientiores gubernati
non fuissent. Et sic ex tali subjectione naturaliter foemina subjecta est viro:
quia naturaliter in homine magis abundat discretio rationis: nec inaequalitas
■iiomìnum excluditur per innocentiae statum, ut infra dicetur (q. ^6. art. ^ ).
7 IO Q.UAESTIO XCII. ARTICULUS I.
Ad tertium dicendum, quod si omnia, ex quibus homo sumpsit occa-
sicnem peccandi Deus subtraxisset a mundo, remansisset universum imper-
fectum: nec debuit bonum commune tolli, ut vitaretur particulare malum:
praesertim cum Deus sit adeo potens, ut quodlibet malum possit ordinare in.
bonum.
ARTICULUS II. 460
UTRUM MULIER DEBUERIT FIERI EX VIRO.
Ad secukdum sic proceditur. Videtur quod mulier non debuerit fieri ex:
viro: sexus enim communis est homini, et aliis animalibus: sed in aliis ani-
malibus foeminae non sunt factae ex maribus; ergo nec in homine fieri
debuit.
2. Praeterea. Eorum, quae sunt ejusdem speciei, eadem est materia: sed
mas, et foemina sunt ejusdem speciei; cum igitur vir fuerit factus ex limo-
terrae, ex eodem debuit fieri foemina, et non ex viro.
3. Praeterea. Mulier facta est in adjutorium viro ad generationera : sed
nimia propinquitas reddit personam ad hoc ineptam ; unde personae propin-
quae a matrimonio excluduntur, ut patet Levit. 18.; ergo mulier non debuit
fieri ex viro.
Sed contra est, quod dicitur Eccles. 17.: Crmvit ex ipso, scilicet viro,
adjutorium siinile sihi, scilicet mulierem.
Respondeo dicendum, quod conveniens fuit, mulierem in prima rerun-t
institutione ex viro formari magis, quam in aliis animalibus. Primo quidem^
ut in hoc quaedam dignitas primo homini servaretur; ut secundum Dei simi-
litudinem esset et ipse principium totius suae speciei, sicut Deus est princi-
pium totius universi: unde et Paulus dicit Act. 17., (\\ioò.Deus fecit ex uno omne^
genus homimnn. Sectindo, ut vir magis diligeret mulierem, et ei inseparabilius
adhaereret [al. inbaereret], dum cognosceret, eam ex se esse productam. Unde di-
citur Genes.2.: D^i'tVo sumplaest. Oiiamobrem relinquet homo patrem, etmatrem, et
adhaerehit uxori suae. Et hoc maxime necessarium fuit in specie humana, in qua
mas, et foemina commanent per totamvitam, quod non contingit in aliis anima-
libus. Tertio, quia, ut Philosophus dicit in 8. Ethic. (cap.12.) mas, et foemina
conjunguntur in hominibus non solum propter necessitatem generationis, ut
in aliis animalibus, sed etiam propter domesticam vitam, in qua sunt aliqua
opera viri, et foeminae, et in qua vir est caput mulieris; unde convenienter
ex viro formata est foemina, sicut ex suo principio. Quarta vero est ratiO'
sacramentalis. Figuratur enim per hoc, quod Ecclesia a Christo sumit prin-
cipium: unde Apostolus dicit ad Ephes. 5.: Sacramentum hoc magnum est r
ego aulem dico in Christo, et in Ecclesia.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod materia est, ex qua aliquid fit: natura
autem creata habet determinatum principium; et cum sit determinata ad
unum, etiam habet determinatum processum; unde ex determinata materia
producit aliquid in determinata specie: sed virtus divina, cum sit infinita^
potest idem secundum speciem ex quacumque materia facere; sicut viruui
ex limo terrae, et muherem ex viro.
QUAESTIO XCII. ARTICULUS II. 7 II
Ad tertium di:endum, quod ex naturali generatione contrahitur quaedam
propinquitas, quae matrimonium impedit: sed mulier non est producta a viro
per natiiralem generationem, sed sola virtute divina; unde Eva non dicitur
filia Adae, et propter hoc ratio non sequitu:
ARTICULUS UT. 461
UTRUM MULIER DEBUERIT FORMARI DE COSTA VIRI.
(i. Disi. iS. q. I. art. i. et i. Cor. j. Iccl. j.).
Ad tertium, sic proceditur. Videtur, quod mulier non debuerit formar!
de costa viri: costa enim viri fu^t multo minor, quam corpus mulieris: sed
ex minori non potest fieri majus, nisi vel per add'tionem (quod si fuisset,
magis ex ilio addito mulier formata diceretur, quam de costa), vel per rare-
factionem; quia, ut dicit August. io. super Gen. ad lit. (cap. iilt.) non est
possibile, ut aliquod corpus crescat, nisi rarescat: non autem invenitur corpus
mulieris rarius, quam viri, ad minus in ea proportione, quam habet costa ad
corpus Evae; ergo Eva non fu-t formata de costa Adae.
2. Praeterea. In operibus primo creatis non fuit aliquid superfluum : costa
ergo Adae fuit de perfectione corporis ejus; ergo, ea substracta, remansit
imperfectum, quod videtur inconveniens.
3. Praeterea. Costa non potest separari ab homine sine dolore: sed dolor
non fuit ante pecatum : ergo costa non debuit separari a viro, ut ex ea mu-
lier formaretur.
Sed contra est, quod dicitur Genes. 2.: Aedificavit Doin'uiiis Deus costaiìi,
quam tulerat de Adam, in niulierciìi.
RespoJvDEO dicendum, quod conveniens fuit, m.ulierem formar! de costa
viri. Primo quidem ad significandum, quod inter virum, et mulierem debet
esse socialis conjunctio: neque enim mulier debet dominari in virum: et ideo
non est formata de capite: neque debet a viro despici, tamquam serviliter
subjecta: et ideo non est formata de pedibus. Secundo propter sacramentum:
quia de latere Christi dormientis in Cruce fluxerunt sacramenta, idest san-
guis, et aqua, quibus est Ecclesia instituta.
Ad primum ergo dicendum, quod quidam dicunt, per multiplicationeni
materiae absque alterius additione formatum fuisse corpus mulieris; ad mo-
dum quo Dominus quinque panes multiplicavit.
Sed hoc est omnino impossibile. Muhiphcatio enim praedicta aut accidit
secundum transmutationem substantiae ipsius materiae, aut secundum trans-
mutationem dimensionum ejus: non autem secundum transmutationem sub-
stantiae ipsius materiae: tum quia materia in se considerata est omnino in-
transmutabilis, utpote existens in potentia, et habens solum rationem subjecti :
tum etiam quia multitudo, et magnitudo sunt practer essentiam ipsius ma-
teriae : et ideo nullo modo potest multiplicatio materiae intelligi, eadem ma-
teria manente, absque additione, nisi per hoc quod majores dimensiones ac-
cipiat. Hoc autem est rareheri, scilicet materiam eamdem accipere majorfjr.
dimensiones, ut Philosophus dicit in 4. Physic. (tex. 84.); dicere ergo mate-
riam eamdem multiplicari absque rarefactione, est ponere contradictoria si-
mul, scilicet definitionem absque definito. Unde, cum non appareat rarefact'o
in talibus multiplicationibus, necesse est ponere additionem materiae, vel per
712 QUAESTIO XCII. ARTICULUS III.
creationem, vel (quod probabìlius est) per conversionem. Unde Augustinus
dicit super Joan. (tract. 24.), quod hoc modo Christus ex quinque panilrQs sa-
tiavit quinque millia hominum, quoniodo ex paucis granis producit mul-
titudinem segetum; quod fit per conversionem alimenti: dicitur tamen vel ex
quinque panibus turbas pavisse, vel ex costa mulierem formasse, quia additio
facta est ad materiam praeexistentem costae, vel panum.
Ad secundum dicendum, quo(i costa illa fuit de perfectione Adae, non
prout erat individuum quoddam, sed prout erat principium speciei: sicut se-
men est de perfectione generantis, quod operatione naturali cum delectatione
resolvitur; unde multo magis virtute divina corpus mulieris potuit de costa
viri formari absque dolore.
Et per hoc patet solutio ad tertium.
ARTICULUS IV. 462
UTRUM MULIER FLERIT IMMEDIATE FORMATA A DEO.
(Supr. q. 92. art. 2).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. ViJetur, quod mulier non fuerit immediate
formata a Deo. NuUum enim individuum ex simili secundum speciem pro-
ductum fit immediate a Deo: sed mulier facta est de viro, qui est eiusdem
speciei cum ipsa ; ergo non est facta immediate a Deo.
2. Praeterea. Augustin. dicit 3. de Trinit. (cap. 4. in princ ), quod cor-
poralia dispensantur a Deo per angelos: sed corpus mulieris ex materia cor-
porali est formatum; ergo est factum per ministerium angelorum, et non
immediate a Deo.
3. Praeterea. Ea, quae praeextiterunt in creaturis secundum rationes cau-
sales, producuntur virtute ahcuius creaturae, et non immediate a Deo: sed
secundum causales rationes corpus mulieris in primis operibus productum
fuit, ut Aug. dicit. q. super Gen. ad lit. (cap. i^.); ergo non fuit producta mu-
lier immediate a Deo.
Sed contra' est, quod August. dicit in eodem lib. (ihid.) : Formare, vel
aedificare costani, ut mulier esset, non potuit nisi Deus, a quo universa natura sub si stit.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. 2. huj. q.), unius-
cujusque specie! generatio naturalis est ex determinata materia : materia autem,
ex qua naturaliter generatur homo, est semen humanum viri, vel foeminae;
unde ex alia quacumque materia individuum humanae speciei generari non
potest naturaliter: solus au:em Deus, qui est naturae institutor, potest praeter
naturae ordinem res in esse producere. Et ideo solus Deus potuit vel virum
de limo terrae, vel muHerem de costa viri formare.
Ad pkimum ergo dicendum, quod ratio illa procedit, quando individuum
generatur ex simili secundum speciem generatione naturali.
Ad secundum dicendum, quod, sicut August. dicit 9. super Gen. ad lit.
(cap. ij. parum a princ.) an ministerium angeli exhibuerint Deo in formatione
mulieris, nescimus: certum tamen est, quod, sicut corpus viri de limo non
fuit formatum per angelos, ita nec corpus mulieris de costa viri.
Ad tertium dicendum, quod, sicut Augustin. in eodem lib. (cap. 18. a
ined.) dicit: Non hahuit prima rerum conditio, ut foemina omnino sic fieret; sed
tantum hoc habuit, ut sic fieri posset; et ideo secundum causales rationes prae-
Q.UAESTIO XCII. ARTICULUS IV. 7X3
extitit corpus muHeris in primis operibus; non secundum potentiam activam
sed secundum potentiam passivam tantum, in ordine ad potentiam activam,
Creatoris.
QUAESTIO xeni.
DE FINE, SIVE TERMINO PRODUCTIONIS HOMINIS,
IN NOVEM ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de fine, sive termino productionis hominis,
prout dicitur factus ad imaginem, et similitudinem Dei.
Et circa hoc qiiaerunhir novem.
Primo. Utrum in homine sit imago Dei.
Secundo. Utrum imago Dei sit in irrationalibus creaturis.
Tertio. Utrum imago Dei sit magis in angelo, quam in homine.
Quarto. Utrum imago Dei sit in omni homine.
Quinto. Utrum in homine sit imago Dei per comparationem ad essen-
tìam, vel ad personas divinas omnes, aut unam earum.
Sexto. Utrum imago Dei sit in homine secundum potentias, iiUt secundum
habitus, aut actus.
Septimo. Utrum per comparationem ad omnia objecta.
Octavo. Utrum imago Dei inveniatur in homine solum secundum mentem.
Nono. De differentia imaginis, et simiHtudinis.
ARTICULUS I. 463
UTRUM IMAGO DEI SIT IN HOMINE.
fT-2. in proì. et i. Disi. j. q. ;. et 2. Dist. 16. art. 2. et Veri. q. io. art. 7. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod imago Dei non sit in homine:
dicitur enim Isa. 4.: Cui similevi fecistis Deuin, aut quam imaginem ponetis ei?
2. Praeterea. Esse Dei imaginem est proprium primogeniti, de quo dicit
Apostolus ad Colos. i.: Qui est imago Dei invisihilis, primogenitus omnis crea-
turae; non ergo in homine invenitur Dei imago.
3, Praeterea. Hilar. dicit in hb. de Syn. (can. i.), quod iii|^o est ejus
rei, ad quam imaginatur species indifferens. Et iterum dicit (ihfd.), quod imago
est rei ad rem coaequandae indiscreta, et unita similitudo: scd non est spe-
cies indifferens Dei, et hominis; nec potest esse aequahtas hominis ad Deum:
ergo in homine non potest esse imago Dei.
Sed cox'Tra est, quod dicitur Gen. i.: Faciamus hominem ad imaginem, et
simi 'ittici inem nostram.
Respondeo dicendum, quod, sicut Augustinus dicit in hb. 83. Q.Q.. (q. /4.),
ubi est imago, continuo est et simihtudo; sed ubi est simihtudo, non con-
tinuo est imago. Ex quo patet, quod similitudo est de ratione ima2;inis, et imago
714 QUAESTIO xeni. ARTICULUS I.
aliquid addit supra rationem similitudinis; scilicet quod sit ex alio expressa:
imago enim dicitur ex eo, quod agitur ad imitationem alterius: unde ovum,
quantumcumque sit alteri ovo simile, et acquale, quia tamen non est expres-
sum ex ilio, non dicitur imago ejus. Aequalitas autem non est de ratione
imaginis: quia, ut August. ibidem dicit: Ubi est imago, non continuo est aequa-
litas, ut patet in imagine alicujus in speculo relucente. Est tamen de ratione
perfectae imaginis, nam in perfecta imagine non deest aliquid imagini, quod
insit illi, de quo expressa est. Manifestum est autem, quod in homine inve-
nitur aliqua Dei similitudo, quae deducitur a Deo, sicut ab exemplari: non
tamen est similitudo secundum aequalitatem : quia in infinitum excedit exem-
plar hoc tale exemplatum. Et ideo in homine dicitur esse imago Dei, non
tamen perfecta, sed imperfecta. Et hoc signifìcat Scriptura, cum dicit, hoìiìi-
neni factum ad imaginem Dei: praepositio enim ad accessum qucmdam signi-
fìcat, qui competit rei distanti.
Ad primum ergo dicendum, quod Propheta loquitur de corporalibus ima-
ginibus ab homine fabricatis, et ideo signanter dicit: Quam imaginem ponetis
ei: sed Deus ipse sibi in homine posuit spiritualem imaginem.
Ad secundum dicendum, quod primogenitus omnis crenturae est imago
Dei perfecta, perfecte implens illud, cujus imago est: et ideo dicitur imago,
et numquam ad imaginem: homo vero et propter similitudinem dicitur imago,
et propter imperfectionem similitudinis dicitur ad imaginem. Et quia simili-
tudo perfecta Dei non potest esse nisi in identitate naturae, imago Dei est
in Filio suo primogenito, sicut imago regis in filio sibi connaturali: in homine
autem, sicut in aliena natura; sicut imago regis in nummo argenteo, ut patet
per August. in lib. de Decem Chordis (cap. 8.).
Ad tertium dicendum, quod, cum unum sit ens indivisum, eo modo di-
citur species indifferens, quo una: unum autem dicitur aliquid, non solum nu-
mero, aut specie, aut genere, sed etiam secundum analogiam,velproportionem
quamdam: et sic est unitas, vel convenientia creaturae ad Deum, quod autem
dicit, rei ad rem coequandae, pertinet ad rationem perfectae imaginis.
ARTICULUS II. 464
UTRUM IMAGO DEI INVENIATUR IN IRRATIONALIBUS CREATURIS.
(2. Dist. 16. art. 2. et 5. Disi. 2. q. 2. ari. 2. q. i. corp,
et lib. 4. Conlr. g. cap. 20. fin. el i. corp. 11. lect. 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod imago Dei inveniatur in ir-
rationalibu^reaturis : dicit enim Dion. in lib. de Div. Nom. (cap. 2. lect. 2.):
Habeut canati causarum siiarum conti u^entes imagines: sed Deus est causa non
solum rationalium creaturarum, sed etiam irrationalium ; ergo imago Dei
invenitur in irrationalibus creaturis.
2. Praeterea. Quanto est expressior similitudo in aliquo, tanto magis
accedit ad rationem imaginis: sed Dion. dicit 4. cap. de Div. Nom. (lect. 4.),
quod radius solaris maxime habet similitudinem divinae bonitatis; ergo est
ad imaginem Dei.
3. Praeterea. Quanto aliquid est magis perfectum in bonitate, tanto
magis est Dco simile: sed totum universum est pertectius in bonitate, quam
QUAESTIO xeni. ARTICULUS II. 715
homo ; quia etsi bona sint singula, tamen simul omnia dicuntur valde bona,
Gen. I.; ergo totum universum est ad imaginem Dei, et non solum homo.
4. Praeterea. Boet. in lib. 3. de Consol. (nietr. g.) dicit de Deo: Mundinn
mente gerens, sìinilique in imagine. formans ; ergo totus mundus est ad imaginem
Dei, et non solum rationalis creatura.
Sed contra est, quod dicit August. 6. super Gen. ad lit. (cap. 12.) : Hoc
excellit in bomiiie, quia Deus ad imagineììi suain hopùnem fecit, propt^r hoc quod
dedit ei vienteni intellectiialem, qua praestat pecoribuò; ea ergo, quae non habent
intellectum, non sunt ad imaginem Dei.
Respoxdeo dicendum, quod non quaelibet similitudo, etiamsi sit expressa
ex altero, sufficit ad rationem imaginis: si enim similitudo sit secundum gcnus
tantum, vel secundum aliquod accidens commune, non propter hoc dicetur
aliquid esse ad imaginem alterius: non enim posset dici, quod vermis, qui
oritur ex homine, sit imago hominis, propter simihtudinem generis. Ncque
iterum potest dici, quod, si ahquid fiat album ad similitudinem alterius, propter
hoc sit ad ejus imaginem: quia album est accidens commune pluribus spc-
ciebus. Requiritur autem ad rationem imaginis, quod sit similitudo secundum
speciem, sicut imago regis est in filio suo, vel ad minus secundum aliquod
accidens proprium speciei, et praecipue secundum figuram; sicut hominis
imago dicitur esse in cupro ; unde signanter Hilar. dicit (in lib. de Synod. cap. i.)
quod imago est species indifferens. Manifestum est autem, quod similitudo
speciei attenditur secundum ultimam differentiam : assimilantur autem ahqua
Deo: primo quidem, et maxime communiter, inquantum sunt: secundo vero,,
inquantum vivunt: lertio vero, inquantum sapiunt, vel intelligunt: quae, ut
Aug. dicit in lib, 83. Q.Q. (q. p.) ita sunt Deo simiHtudine proxima, ut in
creaturis nihil sit propinquius : sic ergo patet, quod solae intellectuales crca-
turae, proprie loquendo, sunt ad imaginem Dei.
Ad primum ergo dicendum, quod omne imperfectum est quaedam par-
ticipatio perfecti : et ideo etiam ea, quae deficiunt a ratione imaginis, inquan-
tum tamen aliqualem Dei similitudinem habent, participant aliquid de ratione
imaginis; et ideo Dion. dicit, quod causata habent causarum contingentes
imagines, idest quantum contingit ea habere, et non simpliciter.
Ad secuxdum dicendum, quod Dionys. assimilat radium solarem divinae
bonitati quantum ad causalitatem, non secundum dignitatem naturae, quae
requiritur ad rationem imaginis.
Ad tertium dicendum, quod universum est perfectius in bonitate, quam
intellectualis creatura, extensive, et diffusive. Sed intensive, et collective si-
militudo divinae periectionis raagis invenitur in intellectuali creatura, quae
est capax summi boni. Vel dicendum, quod pars non dividitur contra totum,
sed contra aliam partem. Unde, cum dicitur, quod sola natura intellectuahs
est ad imaginem Dei, non excluditur, quin universum secundum aliquam sui
partem sit ad imaginem Dei; sed excluduntur aliae partes universi.
Ad quartum dicendum, quod imago accipitur a Boet. secundum rationem
similitudinis, qua artificiatum imitatur speciem artis, quae est in mente arti-
ficis. Sic autem quaelibet creatura est imago rationis exemplaris, quam habet
in mente divina: sic autem non loquimur nunc de imagine, sed secundum
quod attenditur secundum similitudinem in natura, prout scihcet primo enti
assimilantur omnia, inquantum sunt entia; et primae vitae, inquantum sunt
viventia ; et summae sapientiae, inquantum sunt intelligentia.
"Jló QUAESTIO xeni. ARTICULUS ITI.
ARTICULUS III. 465
XJTRUM ANGELUS SIT MAGIS AD IMAGIXEM DEI, aUAM HOMO.
(i. Disi. 5. q. j. art. 1. ad 4. et 2. Dist. 16. art. j.
et 3. Dist. 2. q. j. art. 1. q. 1. et 2. corp. et in Ps. S.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur. quod angelus non sit magis ad ima-
ginem Dei, quam homo : dicit enim August. in serm. 27. de Imagine (de
Verlns Apost. cap. 2. et de Verbis Doin. ser. 6j. cap. 6.), quod Deus nulli alii
creaturae dedit, quod sit ad imagine^i suam, nisi homini ; non ergo veruni
est, quod angelus magis dicatur ad imaginem Dei, quam homo,
2. Praeterea. Secundum August. in lib. 83. Q.Q.. (q. ji.): Homo ita est
ad iuiaoiìiem Dei, ni nuìla interposita creatura formetur a Deo: et ideo nihil est
illi conjiitictius : sed imago Dei dicitur aliqua creatura, inquantum Deo con-
jungitur; ergo angelus non est magis ad imaginem Dei, quam homo,
3. Praeterea. Creatura dicitur ad imaginem Dei, inquantum est intel-
lectualis naturae: sed intel ectualis natura non intenditur, nec remittitur: non
enim est de genere accidentis, cum sit in genere substantiae; ergo angelus
non est magis ad imaginem Dei, quam liomo.
Sed contra est, quod dicit Greg, in Hom. 34, (in Evang. in med.) quod an-
gelus dicitur signaculum similitudinis ; quia in eo similitudo divinae imaginis
magis insinuatur expressa,
Respokdeo diccndum, quod de imagine Dei loqui dupliciter pcssumus.
Ufio modo quantum ad id, in quo primo consideratur ratio imaginis, quod est
intellectualis natura. Et sic imago Dei est magis in angelis quam sit in homi-
nibus: quia intellectualis natura perfectior est in eis, ut ex supra dictis patet
(q. 62. art. 6. et q. yj, art. 7, ad j.J. Seciuido potest considerari imago Dei in
homine quantum ad id, in quo secundario consideratur, prout scilicet in
homine invenitur quaedam Dei imitatio: inquantum scilicet homo est de
homine, sicut Deus de Deo; et inquantum anima hominis est tota in toto
corpore ejus, et iterum tota in qualibet parte ipsius, sicut Deus se habet ad
mundum: et secundum haec et similia magis invenitur Dei imago in homine,
quam in angelo : sed quantum ad hoc non attenditur per se ratio divin;je
imaginis in homine, nisi praesupposita prima imitatione, quae est secundum
intellectualem naturam, alioquin etiam animalia bruta essent ad imaginem
Dei ; et ideo, cum quantum ad intellectualem naturam angelus, sit magis ad
imaginem Dei, quam homo, simpliciter concedendum est, angelum magis
esse ad imaginem Dei, hominem autem secundum quid.
Ad primum ergo dicendum, quod August. excludit a Dei imagine alias
inferiores creaturas intellectu carentes, non autem ai'jgelos.
Ad secundum dicendum, quod, sicut ignis dicitur esse subtilissimum cor-
porum secundum suam speciem, cum tamen unus ignis sit alio subtilior: ita
dicitur, quod nihil est conjunctius Deo, quam mens humana, secundum genus
intellectualis naturae: quia, sicut ipse supra praemiserat (loc. cit. in arg.),
quae sapiunt, ita sunt iUi simihtudine proxima, ut in creaturis nihil sit pro-
pinquius; unde per hoc non CNcluditur, quir angelus sit magis ad Dei ima-
ginem [al. sit ad Dà imaginem].
(QUAESTIO xeni. ARTICULUS III. 717
Ad tertium dicendum, quod cum dicitur, quod substantia non recipit nia^^is, .
et iniìius, non intelligitur, quod una specìes substantiae non sit perfectior,,
quam alia; sed quod unum, et idem individuum non participet suam speciera
quandoque magis, quandoque minus: nec etiam a diversis individuis partici-
patur species substantiae secundum magis, et niiniis.
ARTICULUS IV. • 466
UTRUM IMAGO DEI INVEXIATUR IN Q.UOLIBET HOMIXE.
(i. Dìst. 5. in IH. et Veri. q. 12. art. i. ad j. et Pct. q. 9. art. 9. corp.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod imago Dei non inveniatur in
quolibet homine: dicit enim Apost. i. ad Cor. 11. quod vir est imago Dei,
niiilier aiitem est imago viri; cum ergo mulier sit individuum humanae speciei,
non cuilibet individuo convenit esse imaginem Dei.
2. Praeterea. Apostolus dicit Rom. 8. quod illos, quos Deus praescivit
coìiformes fieri imaginis Filli sui, hos praedestinavit : sed non omnes homines
praedestinati sunt; ergo non omnes homines habent conformitatem imaginis.
3. Praeterea. Similitudo est de ratione imaginis, ut supra dictum est
(art.i. huj. q.); sed per peccatum tìt homo Deo dissimilis ; ergo amittit Dei
imaginem.
Sed coxtra est, quod dicitur in Psal. 38.: Verumtamen in im agi ne per-
ir ansi t homo.
Respondeo dicendum, quod, cum homo secundum intellectualem natu-
ram ad imaginem Dei esse dicatur, secundum hoc est maxime ad imaginem
Dei, secundum quod intellectualis natura Deum maxime imitari potest: imi-
tatur autem intellectualis natura maxime Deum quantum ad hoc, quod Deus
seipsum intelligit, et amat : unde imago Dei tripliciter potest considerari in
homine. Uno quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem natu-
ralem ad intelligendum, et amandum Deum : et haec aptitudo consistit in
ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus. Alio modo, se-
cundum quod homo actu, vel habitu Deum cognoscit, et amat, sed tamen
imperfecte: et haec est imago per conformitatem gratiae. Tertio modo, se-
cundum quod homo Deum actu cognoscit, et amat perfecte; et sic attenditur
imago secundum similitudinem gloriae ; unde super illud Psalm. 4. : Signatum
est super nos lumen vultus tui Domine, Gloss. (ordinar.) distinguit triplicem ima-
ginem, scilicet creat'onis, et recreationis, et similitudinis ; prima ergo imago
invenitur in omnibus hominibus: secunda in justis tantum: tertia vero solum
in beatis.
Ad primum ergo dicendum, quod tam in viro, quam in muliere invenitur
Dei imago, quantum ad id, in quo principaliter ratio imaginis consistit, sci-
licet quantum ad intellectualem naturam ; unde Gen. 1. cum dixisset : Ad
imagtfiem Dei creavil illum (scilicet hominem) subdidit: Masadum, et foeminam
creavit eos. Et dixit pluraliter, eos, ut Aug. dicit (Ub. 5. super Gen. cap. 22.) ne
intelligatur in uno individuo uterque sexus fuisse conjunctus. Sed quantum
ad aliquid secundarium imago Dei invenitur in viro, secundum quod non in-
venitur in muliere. Nani vir est principium mulieris, et finis: sicut Deus est
principi-imi, et finis totius creaturae ; unde, cum Apostolus dixisset, quod vir
imago, et gloria est Dei, mulier aulem est gloria viri, ostendit, quare hoc dixerit^
yiS QUAESTIO xeni, articulus iv.
subdens: Non enini vir est ex iniiliere, sed mulier ex viro; et vir non est creatm
propier mulierem, sed mulier propter virum.
Ad secundum, et tertium dlcendum, quod ìllae rationes procedunt de
imaglne, quae est secundum conformitatem gratiae, et gloriae.
ARTICULUS V. 467
UTRUM IN HOMINE, QUANTUM AD TRINITATEM PERSONARUM,
SIT IMAGO DEI.
(Siipr. art. j. corp. et Veri. q. io. art. 5. corp. et q. 15. ari. 2.).
Ad QUiNTUM sic proceditur, Videtur, quod in homine non sit imago Dei
quantum ad Trinitatem divinarum personarum : dicit enim Aug. (Fulgentius)
in lib. de Fide ad Pet. (cap. i.) : Una est sanctae Trinitaiis essentialiter divinitas,
et imago, ad quam factus est homo. Et Hilar. in 5. de Trin. dicit, quod homo fit
ad commiinem Trinitatis imaginem; est ergo in homine imago Dei quantum
ad essentiam, et non quantum ad Trinitatem personarum.
2. Praeterea. In lib. de Eccles. Dog. (cap. uìt.) dicitur, quod imago Dei
attenditur in homine secundum aeternitatem. Damasc. etiam dicit (Uh. 2. dd
Fid. Orth. cap. 12.), quod hominem esse ad imaginem Dei signifìcat intelle-
ctualem, et arbitrio Hberum, et per se potestativum. Greg. etiam Nyssenus
(lib. de Noni. OpifiC. cap. 16. cir. med.) dicit, quod cum Scriptura dixit, hominem
factum ad imaginem Dei, tale est, ac si diceret, humanam naturam omnis
boni factam esse participem : bonitatis enim plenitudo divinitas est. Haec
autem omnia non pertinent ad distinctionem personarum, sed magis ad es-
sentiae unitatem ; ergo in homine est imago Dei non secundum Trinitatem
personarum, sed secundum essentiae unitatem.
3. Praeterea. Imago ducit in cognitionem ejus, cujus est imago: si igitur
in homine est imago Dei secundum Trinitatem personarum, cum homo per
naturalem rationem seipsum cognoscere possit, sequeretur, quod per natu-
ralem cognitionem posset homo cognoscere Trinitatem divinarum perso-
narum, quod est falsum, ut supra ostensum est (q- p. art. i.).
4. Praeterea. Nomen imaginis non cuilibet trium personarum convenit,
sed soli Filio: dicit enim Aug. in 6. de Trin. (cap. 2.), quod solus Filius est
imago Patris; si igitur in homine attendereturDei imago secundum personam,
non esset in homine imago totius Trinitatis, sed Filii tantum.
Sed contra est, quod Hilar. dicit in 4. de Trin. : Per hoc, quod homo di-
citur ad iiìiagiìiem Dei factus, ostendit pluralital^m divinarum personarum.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra habitum est (q. 40. art. 2.) :
dlstinctio divinarum personarum non est nisi secundum originem, vel potius
secundum relationes originis. Non autem est idem modus originis in omnibus;
sed modus originis uniuscujusque est secundum convenientiam suae naturae.
Aliter enim producuntur animata, aliter inanimata, aliter animalia, atque aliter
plantae. Unde manifestum est, quod distinctio divinarum personarum est, se-
cundum quod divinae naturae convenit. Unde esse ad imaginem Dei secundum
imitationem divinae naturae non excludit hoc, quod est esse ad imaginem
Dei secundum rcpraesentationem trium personarum; sed magis unum ad al-
terum sequitrr. Sic igitur dicendum est, in homine esse imaginem Dei, et
QUAESTIO xeni. ARTICULUS V. 719
quantum ad naturam divinam, et quantum ad Trinitatem personarum: nam
€t in ipso Deo in tribus personis una existit natura.
Et per hoc patet responsio ad duo prima.
Ad tertium dicendum. quod ratio illa procederet, si imago Dei esset in
homine perfecte repraesentans Deum. Sed, sicut Aug. dicit 15. de Trin.
(cap. 6.), maxima est differentia hujus trinitatis, quae est in nobis, ad Trini-
tatem divinam; et ideo, ut ipse ibidem dicit, trinitatem, quae in nobis est,
videmus potius, quam crcdimus; Deum vero esse Trinitatem credimus potius,
quam videmus.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod quidam dixerunt, in liomine esse solum
imaginem Filii. Sed hoc improbat Aug. in 12. de Trinit. (cap.y ei 6.). Primo
quidem per hoc, quod, cum secundum aequalitatem essentiae FiHus sit Patri
similis, necesse est, si homo sit factus ad simiHtudinem FiHi quod sit factus
ad similitudinem Patris. S&ciuido, quia, si homo esset factus solum ad ima-
ginem Fihi, non diceret Pater: Facianius boììiinem ad iiìuipiieni, et similìtudinein
iiosiram, sed liuvìi. Cum ergo dicitur: Ad imagiium Dei feci t illuni, non est in-
telhgendum, quod Pater fecit hominem solum ad imaginem Filii, qui est Deus,
ut quidam exposuerunt. Sed intelHgcndum est, quod Trinitas Deus fecit ho-
minem ad imaginem suam, idcst totius Trinitatis: cum autem dicitur, quod
Deus fecit hominem ad imaginem suam, potest diipliciter intelligi. Uno modo,
quod haec praepositioai designetterminum factionis ; ut sit sensus: Faciamus
hominem ialìter, ni sit in eo imui^o nostra. Alio modo liaec praepositio ad potest
designare causam cxemplarem: sicut cum dicitur: Iste liher est factus ad illuni.
Et sic imago Dei est ipsa essentia divina, quae abusive imago dicitur se-
cundum quod imago ponitur prò exemplari: vel, secundum quod quidam
dicunt, divina essentia dicitur imago, quia secundum eam una persona aliam
imitatur.
ARTICULUS VI. 468
UTRUM IMAGO DEI SIT IN HOMINE SOLUM SECUNDUM MENTEM.
(i. Disi. 5. q. j. et 2. Disi. 16. ari. j. et Uh. 4. Contr. ^^. cap. 26.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod imago Dei non sit in homine
solum secundum mentem: dicit enim Apost. 1. ad Cor. n. quod vir est imago
Dei: sed vir non est solum mens; ergo imago Dei non attenditur solum se-
cundum mentem.
2. Praeterea. Genes. 1. dicitur: Creavit Deus hominem ad imaginem suam,
ad imaginem Dei creavit illuni, masculum et fo^minam creavit eos: sed distinctio
masculi, et foeminae est secundum corpus; ergo secundum corpus attenditur
Dei imago in homine, et non secundum mentem tantum.
3. Praeterea. Imago praecipue videtur attendi secundum figuram: sed
figura ad corpus pertinet; ergo imago Dei attenditur in homine etiam se-
cundum corpus, et non secundum mentem tantum.
4. Praeterea. Secundum August. 12. super Gen. ad lit. (cap. 7. et 24.),
triplex Visio invenitur in nobis, scihcet corporalis, spiritualis, sive imaginaria,
et intellectualis ; si ergo secundum visionem intellectualem, quae ad mentem
pertinet, est ahqua trinitas in nobis secundum quam sumus ad imaginem
Dei, pari ratione et in aliis visionibus.
'J20 dUAESTIO xeni. ARTICULUS VI.
Sed contra est, quodApostolus dicit adEph..4.: Renovamini spirhn mentii
vestrae, et induite novum hornmem. Ex quo datur intelligi, quod renovatio no-
stra, quae fìt secundum novi hominis indumentum, ed meuxm pcrdaet : sed
ad Colos. 3. dicit: Indumtes novum hominem, qui renovatur in agnitiomm Dei,
secundum imaginem ejus, qui creavii eum; unde renovationem, quae est secun-
dum novi hominis indumentum attribuit imagini Dei ; esse ergo ad imagi-
nem Dei pertinet solum ad mentem.
Respondeo dicendum, quod, cum in omnibus creaturis sit aliqualis Dei
similitudo, in sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per modum ima-
ginis, ut supra dictum est (ari, i. et 2. huj. q.): in aliis autem creaturis /Jc^r
modum vestigli. Id autem, in quo creatura rationalis excedit alias creaturas,
est intellectus, sive mens ; unde relinquitur, quod nec in ipsa rationali crea-
tura invenitur Dei imago, nibi secundum mentem: in aliis vero partibus, si
quas habet rationalis creatura, invenitur similitudo vestigli; sicut et in cae-
teris rebus, quibus secundum partes hujusmodi assimilatur. Cujus ratio ma-
nifeste cognosci potest, si attendatur modus, quo repraesentat vesiigium,tl<:\\io
repraesentat imago : imago enim repraesentat secundum similitudinem speciei,
ut dictum est (ari. 2. huj. q.) : vestigium autem repraesentat per modum ef-
fectus,qui sic repraesentat suam causam, quod tamen ad speciei similitudinem
non pertingit. Impressiones enim, quae ex motu animalium relìnquuntur, di-
cuntur vestigia: et similiter cinis dicitur vestigium ignis, et desolatio terrae
vestigium hostilis exercitus. Potest ergo nujusmodi differentia attendi inter
creaturas rationales, et alias creaturas, et quantum ad hoc, quod in creaturis
rationalibus repraesentatur similitudo divinae naturae, et quantum ad hoc,
quod in eis repraesentatur similitudo Trinitatis increatae : nam, quantum ad
similitudinem divinae naturae pertinet, creaturae rationales videntur quodam-
modo ad repraesentationem speciei pertingere, inquantum imitantur Deum,
non solum in hoc quod est, et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit, ut su-
pra dictum est (ari. 2. huj. q.) : aliae vero creaturae non intellieunt: sed aji-
paret in eis quoddam vestigium intellectus producentis, si earum dispositio
consideretur. Similiter, cum increata Trinitas distinguatur secundum proces-
sionem verbi a dicente, et amoris ab utroque, ut supra habitum est (q. 4j.
ari. j.) in creatura rationah, in qua invenitur processio verbi secundum in-
tellectum, et processio amoris secundum voluntatem, potest dici imago Tri-
nitatis increatae per quamdam repraesentationem speciei : in aliis autem
creaturis non invenitur principium verDi, et verbum, et amor, sed apparet in
eis quoddam vestigium, quod haec inveniantur in causa producente. Nam
hoc ipsum quod creatura habet substantiam modificatam, et finitam, demon-
strat, quod sit a quodam principio : species vero ejus demonstrat verbum
facientis : sicut forma domus demonstrat conceptionem artificis : ordo vero
demonstrat amorem producentis, quo effectus ordinatur ad bonum; sicut usus
aedificii demonstrat artificis voluntatem. Sic igitur in homine invenitur Dei
similitudo per modum imaginis secundum mentem, sed secundum alias par-
tes ejus per modum vestigli.
Ad primum ergo dicendum, quod homo dicitur imago Dei, non quia ip$e
essentialiter sit imago, sed quia in eo est Dei imago impressa secundum
mentem: sicut denarius dicitur imago Cnesaris, inquantum habet Caesaris
imaginem : unde non oportet, quod secundum quamlibet partem hominis ac-
cipiatur Dei imago.
Ad secundum dicendum, quod sicut August. dicit 12. de Trin. (cap. ^.}
QUAESTIO xeni. ARTICULUS VT. 72 1
quidam imaginem Trinitatis in homine posuerunt, non secundum unum in-
dividuum, sed secundum plura, dicentes, quod vir Patris personam intimat,
Fiiii vero, quod [al. Filii vero personam qui] de viro ita processit, ut de ilio
nasceretur; atque ita tertiam personam, velut Spiritum Sanctum dicunt esse
mulierem, quae ita de viro processit, ut non ipsa esset fìlius, aut filia, quod
prima facie absurdum videtur. Primo quidem, quia sequeretur, quod Spiritus
Sanctus esset principium Filii; sicut mulier est principium prolis, quae na-
scitur de viro. Secundo, quia unus homo non esset nisi ad imaginem unius
pcrsonae. Tertio, quia secundum hoc Scriptura de imagine Dei in homine
mcntionem facere non debuisset, nisi producta jam prole. Et ideo dicenduni
est, quod Scriptura, postquam dixerat : Ad imaginem Dei creavit illuni, addi-
dit: Masculum et foeminam creavit eos, non ut imago Dei secundum distin-
ctionem sexuum attendatur, sed quia imago Dei utrique sexui est communis,
cum sit secundum mentem, in qua non est distinctio sexuum. UndeApostolus
ad Colos. 3. postquam dixerat: Secundum imaginem ejus, qui creavit illuni,
subdit : Ubi non est masculus, et foemina.
Ad tertium dicendum, quod, quamvis imago Dei in homine non acci-
piatur secundum figuram corpoream; tamen, quia corpus hominis solum
Inter terrenorum animalium corpora non pronum in alvum prostratum est,
sed tale est, ut ad contemplandum coelum sit aptius, magis hoc ad imaginem,
et simiUtudinem Dei, quam caetera corpora animalium, factum jure videri
potest, ut August. dicit in lib. 83. Q.Q.. (q. ^i.) ; quod tamen non est sic in-
telligendum, quasi in corpore hominis sit imago Dei; sed quia ipsa figura
humani corporis repraesentat imaginem Dei in anima per modum vestigli.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod tam in visione corporali, quam in imagi-
naria invenitur quaedam trinitas, ut August. dicit in lib. 1 1. de Trin. (cap. 2.):
in visione enim corporali est quidem /^r/wo species exterioris corporis: secundo
vero ipsa visio, quae fit per impressionem cujusdam similitudinis praedictae
speciei in visum: tertio est ibi intentio voluntatis applicans visum ad viden-
dum, et eum in re visa detinens. Similiter etiam in visione imaginaria inve-
nitur: primo species in memoria reservata : secundo ipsa imaginaria visio, quae
provenit ex hoc, quod acies animae, idest ipsa vis imaginaria, informatur se-
cundum praedictam speciem: tertio vero invenitur intentio voluntatis conjun-
gens utrumque: sed utraque trinitas deficit a ratione divinae imaginis. Nam
ipsa species exterioris corporis est extra naturam animae : species autem, quae
est in memoria, etsi non sit extra animam, est tamen adventitia animae. Et
ita utrobique deficit repraesentatio connaturalitatis, et coaeternitatis divinarum
personarum: visio vero corporalis non procedit tantum a specie exterioris
corporis, sed simul cum hoc a sensu videntis. Et similiter visio imaginaria
non solum procedit a specie, quae in memoria conservatur, sed etiam a vir-
tute imaginativa: et ita per hoc non repraesentatur convenienter processio
Filii a solo Patre. Intentio vero voluntatis, quae conjungit duo predicta, non
ex eis procedit, neque in visione corporea, neque in spirituali; unde non con-
venienter repraesentatur processio Spiritus Sancti a Patre, et Filio. ■
S. ThomaE Summa Theolooica. Voi. I.
47
722 QUAESTIO XCIII. ARTICULUS VII.
ARTICULUS VII. 469
UTRUM IMAGO DEI INVENIATUR IN ANIMA SECUNDUM ACTUS.
(i. Disi. 5. q. 4. art. i. et q. /. et Veri. q. io. art. j J.
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod imago Dei non inveniatur in
anima secundum actus; dicit enim August. 11. de Civit. Dei (cap» 26.) quod
homo factus est ad imaginem Dei. secundum quod sumus, et nos esse no-
vimus, et id esse, ac nosse diligimus: sed esse non significai actum; ergo
imago Dei non attenditur in anima secundum actus.
2. Praeterea. Augustinus in 9, de Trin, (cap. 4.) assignat imaginem Dei
in anima secundum haec tria, quae sunt mens, notìtìa, et amor: mens autem
non significat actum, sed magis potentiam, vel etìam essentiam intellectivae
animae; ergo imago Dei non attenditur secundum actus.
3. Praeterea. August. io. de Trinit. (cap. 11.) assignat imaginem Tri-
nitatis in anima secundum memoriam, intelligenti ani, et voliintatem : sed haec
tria sunt vires naturales animae, ut Magister dicit 3. dist. i. lib. Sent. ; ergo
imago attenditur secundum potentias, et non secundum actus.
4. Praeterea. Imago Trinitatis semper manet in anima: sed actus non
semper manet; ergo imago Dei non attenditur in anima secundum actus.
Sed contra est, quod August. 2. de Trinit. (cap. 2.) assignat Trinitatem
in inferioribus animae partibus secundum actualem visionem sensibilem, et
imaginariam ; ergo et Trinitas, quae est m mente, secundum quam homo
est ad imaginem Dei, debet attendi secundum actualem visionem.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. 2. buj. q.), ad
rationem imaginis pertìnet aHqualis repraesentatio speciei: si ergo imago Tri-
nitatis divinae debet accipi in anima, oportet, quod secundum illud princi-
paliter attendatur, quod maxime accedit (prout possibile est) ad repraesen-
tandum speciem divinarum personarum. Divinae autem personae distinguuntur
secundum processionem verbi a dicente, et amoris connectentis utrumque.
Verbum autem in anima nostra sine actuali cogitatione esse non potest, ut
August. dicit 14. de Trinit, (cap. y.); et ideo primo, et principaliter attenditur
imago Trinitatis in mente secundum actus; prout scilicet ex notitia, quam
habemus, cogitando, interius verbum formamus, et ex hoc in amorem pro-
rumpimus; sed quia principia actuum sunt habitus, et potentiae, unumquodque
autem virtuahter est in suo principio, secundario, et quasi ex consequenti
imago Trinitatis potest attendi in anima secundum potentias, et praecipue
secundum habitus, prout in eis scilicet actus virtualiter existunt.
Ad primum ergo dicendum, quod esse nostrum ad imaginem Dei pertinet,
quod est nobis proprium supra alia animalia quod quidem esse competit nobis,
inquantum mentem habemus; et ideo eadem est haec Trinita's cum illa, quam
Augustinus ponit in 9. de Trinit. (loc. cit. in arg. 2.), quae consistit in mente,
notitia, et amore.
Ad secundum dicendum, quod August. hanc Trinitatem primo adinvenit
in mente ; sed quia mens, etsi se totam quodammodo cognoscat, etiam quo-
dammodo se ignorat, prout scilicet est ab aliisdistincta, et sic etiam se quaerit,
ut Augustinus consequenter probat in io. de Trinit. (cap.^. et 4.) ; ideo, quasi
notitia non totaliter menti coaequetur, accipit in anima tria quaedam propria
QUAESTIO xeni. ARTICULUS VII. 723
mentis, scilicet memoriam, intelligentiam et voìuntatem, quae nullus ignorat se
habere ; et in istis tribus potius imaginem Trlnitatis assignat, quasi prima
assignatio sit quodammodo deficiens.
Ad tertium dicendum, quod sicut August. probat 14. de Triti, (cap. j.),
intelligere dicimur, et velie, seu amare alìqua, et quando de liis cogitamus,
et quando de his non cogitamus: sed quando sine cogitatione sunt, ad solam
memoriam pertinent, quae nihil est aliud secundum ipsum, quam habitualis
retentio notitiae, et amoris. Sed quia, ut ipse dicit (loc. cH.), Verbum ibi esse
sine cogitatione non potest (cogitamus enim omne, quod dicimus etiam ilio
interiori verbo, quod ad nullius gentis pertinet linguam) in tribus potius illis
imago ista cognoscitur, memoria scilicet, intelligentia, et voluntate. Piane
autem nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes, et eam voìun-
tatem, sive amorem, vel dilectionem, quae istam prolem, parentemque con-
jungit. Ex quo patet, quod imaginem divinae Trinitatis potius ponit in intel-
ligentia, et voluntate actuali, quam secundum quod sunt in habituali retentione
memoriae: licet etiam quantum ad hoc aliquo modo sit imago Trinitatis in
anima, ut ibidem dicitur; et sic patet, quod memoria, intelligentia, et voluntas
non sunt tres vires^ ut in Sententiis dicitur.
Ad quartum dicendum, quod aliquis respondere posset per hoc, quod
Aug. dicit 14. de Trin. (cap. 6. ad fin.), quod mens semper sui meminit, sem-
per se intelligit, et amat: quod quidam sic intelligunt, quasi animae adsit
actualis intelligentia, et amor sui ipsius: sed hunc intellectum excludit per
hoc, quod subdit, quod non semper se cogitat discretam ab his, quae non sunt
quod ipsa; et sic patet, quod anima semper intelligit, et amat se, non actua-
liter, sed habitualiter. Quamvis etiam dici possit, quod percipiendo actum
suum seipsam intelligit, quandocumque aliquid intelligit: sed quia non sem-
per est actu intelligens, ut patet in dormiente, ideo oportet dicere, quod actus,
etsi non semper maneant in seipsis, manent taraen semper in suis principiis,
scilicet potentiis, et habitibus; unde Aug. dicit 14. de Trin. (cap. 4.): Si secun-
dum hoc facta est ad imaginem Dei anima rationalis, quod uti ratione, atque intel-
lectu ad inteìlioendum, et conspiciendum Deiim potest, ad initio, quo esse coepit,
fuit in ea Del imago.
ARTICULUS VIIT. 470
UTRUM IMAGO DIVINAE TRINITATIS SIT IN ANIMA
SOLUM PER COMPARATIONEM AD OBJECTUM,
Q.UOD EST DEUS.
(2. Disi. 5. q. 4. et Veri. q. io. ad y.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod imago divinae Trinitatis sit
in anima non solum per comparationem ad objectum, quod est Deus: imago
enim divinae Trinitatis invenitur in anima, sicut dictum est (art. praec), se-
cundum quod verbum in nobis procedit a dicente, et amor ab utroque: sed
hoc invenitur in nobis secundum quodcumque objectum; ergo secundum
quodcumque objectum invenitur in mente nostra imago divinae Trinitatis.
2. Praeterea. Augustinus dicit in 12. de Trinit. (cap. 4. in princ), quod,
cum quaerimus in anima Trinitatem, in tota quaerimus, non separantes actio-
/:ì4 CluAtSTlO xeni. ARTICULUS Vili.
nem rationalem In temporalibus a contemplatione aeternorum; ergo etiam
secundum temporalia objecta invenitur imago Trinitatis in anima.
3. Praeterea. Quod Deum intelligamus, et amemus, convenit nobis
secundum gratiae donum: si igitur secundum memoriam, intelligentiam, et
voluntatem, seu dilectionem Dei attendatur imago Trinitatis in anima, non
erit imago Dei in homine secundum naturam, sed secundum gratiam ; et sic
non erit omnibus communis.
4. Praeterea. Sancti, qui sunt in patria, maxime conformantur imagini
Dei secundum gloriae visionem; unde dicitur 2. Cor. 3.: In eamdem imaginem
iransformamur a claritate in cìaritaUm: sed secundum visionem gloriae tem-
poralia cognoscuntur: ergo etiam percomparationem ad temporalia Dei imago
attenditur in nobis.
Sed contra est, quod August. dicit 14.de Trin. (cap. i2.in princ), quod
non propterea est Dei imago in mente, quia sui meminit, et diligit, et intel-
ligit se; sed quia potest etiam meminisse, intelligere, et amare Deum, a quo
facta est: multo igitur minus secundum alia objecta attenditur imago Dei in
mente.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. 2. et 7. huf. q.),
imago importat similitudinem utcumque pertingentem ad speciei repraesen-
tationem. Unde oportet, quod imago divinae Trinitatis attendatur in anima
secundum aliquid, quod repraesentat divinas personas repraesentatione spe-
ciei, sicut est possibile creaturae. Distinguuntur autem divinae personae, ut
dictum est (art.praec.) secundum processionem verbi a dicente, et amoris ab
utroque. Verbum autem Dei nascitur de Deo secundum notitiam sui ipsius;
et. Amor procedit a Deo, secundum quod seipsum amat: manifestum est au-
tem, quod diversitas objectorum diversificat speciem verbi, et amoris: non
enim idem est specie in corde hominis verbum conceptum de lapide, et de
equo; nec idem specie amor: attenditur igitur divina imago in homine se
cundum verbum conceptum de Dei notitia, et amorem exinde derivatum. E<
sic imago (Dei) attenditur in anima, secundum quod fertur, vel nata est ferri
in Deum. Fertur autem in aliquid mens dupliciter. Uno modo directe, et im-
mediate. Alio modo indirecte, et mediate: sicut cum aUquis videndo imaginem
hominis in speculo dicitur ferri in ipsum hominem. Et ideo August. dicit
in 14. de Trin. (cap. 8. a princ.) quod mens meminit sui, intelligit se, et di-
ligit se. Hoc si cernimus, cernimus Trinitatem, nondum quidem Deum, sed
jam imaginem Dei: sed hoc est, non quia fertur mens in seipsam absolute,
sed prout per hoc ulterius potest ferri in Deum; ut patet per auctoritatem
supra inductam (in arg. sed contr.).
Ad primum ergo dicendum, quod ad rationem imaginis non solum oportet
attendere, quod aliquid procedat ab aliquo, sed etiam quid a quo procedat:
scilicet quod verbum Dei procedit a notitia de Deo.
Ad secundum dicendum, quod in tota quidem anima invenitur aliqua
Trinitas; non quidem ita quod praeter actionem temporalium, et contempla-
tionem aeternorum quaeratur aliquod tertium, quo Trinitas impleatur, prout
ibidem subditur: sed in illa parte rationis, quae derivatur a parte tempora-
lium, et si Trinitas inveniri possit, non tamen imago Dei potest inveniri, ut
postea dicitur (ibid.), quia hujusmodi temporalium notitia adventitia est ani-
mae: et habitus etiam ipsi, quibus temporalia cognoscuntur, non semper
adsunt; sed quandoque quidem praesentialiter adsunt, quandoque autem se-
cundum memoriam tantum, etiam postquam adesse incipiunt: sicut patet de
QUAESTIO xeni. ARTICULUS Vili. 72 J
fide, quae temporaliter nobis advenit in praesenti: in statu autem futurae
beatitudinis jam non erit fìdes, sed memoria fìdei.
Ad TERTiUM dicendum, quod memoria Dei cognitio [al. memoria, Dei
cognitio], et dilectio non est, nisi per gratiam: est tamen aliqua cognitio, et
dilectio naturalis, ut supra habitum est (art. 4. huj._ q.). Et hoc etiam ipsum
naturale est, quod mens ad intelligendum Deum ratione uti potest; secundum
quod imaginem Dei semper diximus permanere in mente : sive haec imago
Dei ita sit obsoleta, ut pene nulla sit (ut in his, qui non habent usum ra-
tionis) sive sit obscura, atque deformis (ut in peccatoribus) sive sit clara, et
pulchra (ut in justis) sicut August. dicit 14. de Trin. (cap. 4.).
Ad Q.UARTUM dicendum, quod secundum visionem gloriae temporalia vi-
debuntur in ipsoDeo: et ideo hujusmodi temporalium visio ad Dei imaginem
pertinebit. Et hoc est, quod August. dicit 14. de Trin. (cap. 14.), quod in illa
natura, cui mens feliciter adhaerebit, immutabile videbit omne, quod videbit:
nam et in ipso Verbo increato sunt rationes omnium creaturarum.
ARTICULUS IX. 471
UTRUM SIMILITUDO AB IMAGINE CONVENIENTER DISTINGUATUR,
(i. Dist. 2S. q. 2. art. i. corp. et 2. Dist. 16. q. 4. art. i. corp. cap. u.).
Ad nonum sic proceditur. Videtur, quod similitudo ab imagine non con-
venienter distinguatur : genus enim non convenienter distinguitur a specie: sed
similitudo comparatur ad imaginem, ut genus ad speciem; quia ubi est imago,
ibi est continuo similitudo, sed non convertitur, ut dicitur in lib. 83. Q.Q,.
(q. '/4.); ergo inconvenienter simiUtudo ab imagine distinguitur.
2. Praeterea. Ratio imaginis attenditur non solum per repraesentationem
divinarum personarum, sed etiam secundum repraesentationem divinae essen-
tiae; ad quam repraesentationem pertinet immortalitas, et indivisibilitas ; non
ergo convenienter dicitur, quod similitudo est in essentia, quia est immortalis,
et indivisibili s, imago autem in aliis.
3. Praeterea. Imago Dei in homine est tripUx, scilicet naturae, gratiae,
et gloriae, ut supra habitum est (art. 4. huj. q.): sed innocentia, et justitia ad
gratiam pertinent; inconvenienter ergo dicitur, quod imago accipitur secun-
dum memoriam, intelligentiam, et voluntatem; simihtudo autem secundum
innocentiam, et justitiam.
4. Praeterea. Cognitio veritatis ad intelligentiam pertinet: amor autem
virtutis ad voluntatem: quae sunt duae partes imaginis; non ergo conve-
nienter dicitur, quod imago sit in cognitione veritatis, similitudo in dilectione
virtutis.
Sed contra est, quod Aug. dicit in lib. 83. Q.Q.. (q. ^4.): Sunt, qui non
frustra intelligunt duo dieta esse ad imaginem, et similitudinem, cum, si una res
esset, unum nomen sujfficere potuisset.
Respondeo dicendum, quod similitudo quaedam unitas est: unum enim
in qualitate similitudinem causat, ut dicitur in 5 . Metaph. (tex. 20.). Unum autem,
cu.n sit de transcendentibus, et commune est omnibus, et ad singula potest
apiari, sicut et honum et verum; unde, sicut bonum alieni rei particulari po-
test comparari; ut praeambulum ad ipsam, et ut subsequens, prout designat
aliquani perfectionem ipsius: ita etiam est de comparatione similitudinis ad
72(3 QUAESTIO xeni. ARTICULUS IX.
imaginem. Est enim bonum praeambulum ad hominem, secundum quod homo
est quoddam particulare bonum. Et rursus bonum subsequitur ad hominem,
inqiiantum ahquem hominem specialiter dicimus esse bonum propter perfe-
ctionem virtutis. Et simiHter simihtudo consideratur ut praeambulum ad ima-
ginem, inquantum est communius, quam imago, ut supra dictum est (ari. i.
huj. q.). Consideratur etiam ut subsequens ad imaginem, inquantum signitìcat
quamdamimaginis perfectionem: dicimus enim imaginem alicujus esse simi-
lem, vel non similem ei, cujus est imago, inquantum perfecte, vel imperfecte
repraesentat ipsum; sic ergo simihtudo potest ab imagine distingui dupHciter.
Uno modo, prout est praeambula ad ìpsam, et in pluribus existens: et sic si-
mihtudo attenditur secundum ea, quae sunt communiora proprietatibus na-
turae intellectuahs, secundum quas proprie attenditur imago: et secundum
hoc dicitur in hb. 83. Q.Q.. (q- ^i-) quod spiritus (idest mens) ad imaginem
Dei nullo dubitante factus est: caetera autem hominis (scilicet quae pertinent
ad inferiores partes animae, vel etiam ad ipsum corpus) ad similitudinem
facta esse aliqui volunt. Secundum hoc etiam in lib, de Quantitate Animae
(cap. 2.) dicitur, quod simihtudo Dei attenditur in anima, inquantum est in-
corruptibilis. Nam corriipiihiU, et incorruptibih sunt differentiae entis. Alio
modo potest considerari similitudo, secundum quod significat imaginis ex-
pressionem, et perfectionem: et secundum hoc Damasc. dicit (Uh. 2. Fid.
Olii), cap. 12.) quod id, quod est secundum imaginem, intellectuale significat,
et arbitrio liberum, et per se potestativum: quod autem secundum similitu-
dinem, virtutis, secundum quod homini possibile est habere, similitudinem. Et
ad idem refertur, quod similitudo dicitur ad dilectionem virtutis pertinere:
non enim est virtus sine dilectione virtutis.
Ad primum ergo dicendum, quod similitudo non distinguitur ab imagine
secundum communem rationem similitudinis (sic enim includitur in ratione
ipsius imaginis) : sèd secundum quod aliqua similitudo deficit a ratione ima-
ginis, vel etiam est imaginis perfectiva.
Ad secundum dicendum, quod essentia animae pertinet ad imaginem,
prout repraesentat divinam essentiam, secundum ea quae sunt propria intel-
lectualis naturae, non autem secundum conditiones consequentes ens in com-
muni: ut est esse simplicem, et indissolubilem.
Ad tertium dicendum, quod etiam virtutes quaedam naturaliter insunt
animae, ad minus secundum quaedam earum semina : et secundum has posset
attendi similitudo naturalis: quamvis non sit inconveniens, ut id, quod se-
cundum assignationem unam dicitur imago, secundum alia dicatur similitudo.
Ad quartum dicendum, quod dilectio verbi, quod est amata notitia, per-
tinet ad rationem imaginis: sed dilectio virtutis pertinet ad similitudinem;
sicut et virtus.
QUAESTIO XCIV. ARTICULUS I. 727
QUAESTIO XCIV.
DE STATU, ET CONDITIONE PRIMI HOMINIS
QUANTUM AD INTELLECTUM,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde consideiandum est de statu, vel conditione primi hominis. Et
primo quantum ad animam. Seciindo quantum ad corpus.
Circa prìmiim consideranda sunt duo. Primo de conditione hominis quan-
tum ad intellectum. Seciindo de conditione hominis quantum ad voluntatem.
Circa primum quaeriinttir quatuor.
Primo. Utrum primus homo viderit Deum per essentiam.
Secundo. Utrum videre potuerit substantias separatas, idest angelos.
Tertio. Utrum habuerit omnium scientiam.
Quarto. Utrum potuerit errare, vel decipi.
ARTICULUS I. 472
UTRUM PRIMUS HOMO PER ESSENTIAM DEUM VIDERIT.
(2-2. q. j". art. i. et 2. corp. et 2. Dlst. 25. q. 2. art. i.
et Veri. q. 8. art. i. per tot. et art. 2. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod primus homo per essentiam
Deum viderit: beatitudo enim hominis in visione divinae essentiae consistit:
sed primus homo in paradiso conversans beatam, et omnium divitem habuit
vitam, ut Damasc. dicit in 2. lib. (Orth. Fid. cap. 11.): et August. dicit. in 14.
de Civit. Dei (cap. io.): Si homines habebant affectus suos, qualcs, mine habemus,
quomodo erant beati in ilio inenarrabilis bcatitudinis loco, idest paradiso ? Ergo
primus homo in paradiso vidit Deum per essentiam.
2. Praeterea. Aug. dicit 14. de Civ. Dei (loc. cit.), quod primo homini non
aberat qiiidquam, quod bona voluntas adipisceretur : sed nihil melius bona vo-
luntas adipisci potest, quam divinae essentiae visionem ; ergo homo per es-
sentiam Deum videbat.
3. Praeterea. Visio Dei per essentiam est, qua videtur Deus sine medio,
et sine aenigmate: sed homo in statu innocentiae vidit Deum sine medio, ut
Magister dicit in i. dist. 4. lib. Senten.: vidit etiam sine aenigmate: quia
aenigma obscuritatem importat, ut Augustinus dicit 18. de Trinit. (cap. ^.);
obscuritas autem introducta est per peccatum; ergo homo in primo statu
vidit Deum per essentiam.
Sed contra est, quod Apostolus dicit i. ad Cor. 15. quod non priiis quod
spirituale est, sed quod animale: sed maxime spirituale est videre Deum per
essentiam; ergo primus homo in primo statu animalis vitae Deum per essen-
tiam non vidit.
728 CIUAESTIO XCIV. ARTICULUS I.
Respondeo dicendum, quod primiis homo Dmm per essentìam non vidit se-
ciinàuni commumm statum illiiis vitae : nisi forte dicatur, quod viderit eum in
raptu, quando Deus immisit soporem in Adam, ut dicitur Gen. 2. Et hujus ratio
est, quia, cum divina essentia sit ipsa beatitudo, hoc modo se habetintellectus
videntis divinam essentiam ad Deum, sicut se habet quilibet homo ad bea-
titudinem. Manifestum est autem, quod nuUus homo potest per voluntatem
a beatitudine averti: naturaliter enim, et ex necessitate homo vult beatitudi-
nem, et fugit miseriam: unde nuUus videns Deum per essentiam potest vo-
luntate averti a Deo ; quod est peccare ; et propter hoc omnes videntes Deum
per essentiam sic in amore Dei stabiUuntur, quod in aeternum peccare non
possunt; cum ergo Adam peccaverit, manifestum est, quod Deum per essen-
tiam non videbat.
Cognoscebat tamen Deum quadam altiori cognitione, quam nos nunc
cognoscamus: et sic quodammodo ejus cognitio media erat inter cognitionem
praesentis status, et cognitionem patriae, qua Deus per essentiam videtur. Ad
cujus evidentiam considerandum est, quod visio Dei per essentiam dividitur
contra visionem Dei per creaturam. Quanto autem aliqua creatura est altior.
et Deo similior, tanto per eam Deus clarius videtur: sicut homo perfectius
videtur per speculum, in quo expressius imago ejus resultai: et sic patet,
quod multo eminentius videtur Deus per intelligibiles effectus, quam per ser
S'biles, et corporeos. A consideratione autem piena, et lucida intelligibiliuiu
erfectuum impeditur homo in statu praesenti per hoc, quod distrahitur a sen-
sibilibus, et circa ea occupatur: sed, sicut dicitur Eccles. 7.: Deus fecithovii-
tiem recium. Haec autem fuit rectitudo hominis divinitus instituti, ut inferiora
?uperioribus subderentur, et superiora ab inferioribus non impedirentur; unde
homo primus non impediebatur per res exteriores a clara, et firma contem-
platione intelligibilium effectuum, quos ex irradiatione primae veritatis per-
cìpiebat, sive naturali cognitione, sive gratuita. Unde dicit Aug. in 11. su-
per Genes. ad Ut. (cap. 55.J, quod fortassis Deus primis hominibus antea
loquebatur, sicut cum angelis loquitur, ipsa incommutabili veritate illu-
strans mentes eorum, etsi non tanta participatìone divinae essentiae, quan-
tam capiunt angeli; sic igitur per hujusmodi intelligibiles effectus Dei Deum
clarius cognoscebat, quam modo cognoscamus.
Ad primum ergo dicendum, quod homo in Paradiso beatus fuit non illa
perfecta beatitudine, in quam transferendus erat, quae in divinae essentiae
visione consistit: habebat tamen beatam vitam secundum quemdam modum,
ut August. dicit II. super Gen. ad lit. (cap. 18.), inquantum habebat integri-
tatem, et perfectionem quamdam naturalem.
Ad secundum dicendum, quod bona voluntas est ordinata voluntas: non
autem fuisset primi hominis ordinata voluntas, si in statu meriti habere vo-
luisset, quod ei promittebatur prò praemio.
Ad tertium dicendum, quod duplex est medium. Ouoddam, in quo simul
videtur, quod per medium videri dicitur: sicut cum homo videtur per specu-
lum, et simul videtur cum ipso speculo. Aliud medium est, per cujus notitiam
in aliquid ignotum devenimus: sicut est medium demonstrationis: et sine tali
medio Deus videbatur: non tamen sine primo medio. Non enim oportebat,
primum hominem pervenire in Dei cognitionem per demonstrationem sum-
ptam ab aliquo effectu, sicut nobis est necessarium: sed simul in effectibus,
praecipue intelligibilibus, suo modo Deum cognoscebat. Similiter etiam est
considerandum, quod obscuritas, quae importatur in nomine aenigmatis, du-
QUAESTIO XCIV. ARTICULUS I. 729
pììciter potest accipi. Uno modo, secundum quod quaelibet creatura est quod-
dam obscurum, si comparetur ad immensitatem divinae claritatis: et sic Adam
videbat Deum in aenigraate; quia videbat Deum per effectum creatum. Alio
modo potest accipi obscuritas, quae consecuta est ex peccato; prout scilicet
impeditur homo a consideratione intelligibilium per sensibilium occupatio-
nem: et secundum lioc non vidit Deum in aenigmate.
ARTICULUS IL 473
UTRUM ADAM IN STATU INNOCENTIAE ANGELOS
PER ESSENTIAM VIDERIT.
(i. Disi. 25. q. 2. art, i. corp. et Veri. q. S. art. ;. et q. 4. ari. 6. corp.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Adam in statu innocentiae
angeios per essentiam viderit: dicit enim Gregorius in 4. Dial. (cap. i. in
princ.) : In paradiso quippe assueverat homo verbo [al. verhiis] Dei perfrui^ hono-
rum angelorum spiri tibus cordis miindiiia, et celsitudine visionis mteresse.
2. Praeterea. Anima in statu praesenti impeditur a cognitione substan-
tiarum separatarum ex hoc, quod est unita corpori corruptibiii, quod aggravai
animam, ut dicitur Sap. 9.: unde et anima separata substantias separatas vi-
dere potest, ut supra dictum est (q. 8^. art. 2.) : sed anima primi hominis non
aggravabatur a corpore, cum non essct corruptibile ; ergo poterat videre sub-
stantias separatas.
3. Praeterea. Una substantia separata cognoscit aliam cognoscendo se-
ipsam, ut dicitur in lib. de Causis (propos. 75. inter opera Aristot.): sed anima
primi liominis cognoscebat seipsam; ergo cognoscebat alias substantias se-
paratas.
Sed contra. Anima Adae fuit ejusdem naturae cum animabus nostris:
sed animae nostrae non possunt nunc intelligere substantias separatas; ergo
nec anima primi hominis potuit.
Respoxdeo dicendum, quod status animae hominis distingui potest du-
pììciter. Uno modo secundum diversum modum naturalis esse: et hoc modo
distinguitur status animae separatae a statu animae conjunctae corpori. Alio
modo distinguitur status animae secundum integritatem, et corruptionem, ser-
vato eodem modo essendi secundum naturam : et sic status innocentiae di-
stinguitur a statu hominis post peccatum. Anima enim liominis in statu in-
nocentiae erat corpori perficiendo, et gubernando accommodata, sicut et
nunc. Unde dicitur primus homo factus fuisse in animam viventem, idest cor-
pori vitam dantem, scihcet animalem: sed hujus vitae integritatem habebat,
inquantum corpus erat totaliter animae subditum, in nullo ipsam impediens,
ut supra dictum est (art. praec.) : manifestum est autem ex praemissis (q. 84.
art. y.), quod ex hoc quod anima est accommodata ad corporis gubernatio-
nem, et perfectionem secundum animalem vitam, competit animae nostrae
talis modus inteUigendi, qui est per conversioncm ad phantasmata: unde et
hic modus inteUigendi etiam animae primi hominis competebat. Secundum
autem hunc modum inteUigendi motus quidam invenitur in anima, ut Dion.
dicit 4. cap. de Div. Nom. (part. i. Uct. 2. et j.) secundum tres gradus : quo-
rum primus est, secundum quod a rebus exterioribus aggregatur anima ad
730 QUAESTIO XCIV. ARTICULUS II.
seipsam: seaindiis autem est, prout anima ascendit ad hoc, quod uniatur vir-
tutibus srperioribus unitis, scilicet angelis: Urtius autem gradus est, secun-
dum quod ulterius manuducitur ad bonum, quod est supra omnia, scilicet
Deum. Secundum igitur primum processum animae, qui est a rebus exterio-
ribus ad seipsam, perficitur animae cognitio, quia scilicet intellectualis ope-
ratio animae naturalem ordinem habet ad ea, quae sunt extra, ut supra dictum
est (q. 84. art. 6.). Et ita per eorum cognitionem perfecte cognosci potest
nostra intellectualis operatio, sicut actus per objectum; et per ipsam intel-
lectualem operationem perfecte potest cognosci humanus intellectus, sicut
potentia per proprium actum. Sed in secando processu non invenitur perfecta
cognitio: quia, cum angelus non intelligat per conversionem ad phantasmata,
sed longe eminentiori modo, ut supra dictum est (q. ^j. art 2 ), praedictus
modus cognoscendi, quo anima cognoscit seipsam, non sufficienter ducit in
angeli cognitionem. Multo autem minus tertius processus ad perfectam noti-
tiam terminatur: quia etiam ipsi angeli per hoc, quod cognoscunt seipsos, non
possunt pertingere ad cognitionem divinae substantiae, propter ejus excessum.
Sic igitur anima primi hominis non poterat quidem videre angelos per
essentiam, sed tamen excellentiorem modum cognitionis habebat de eis, quam
nos habeamus: quia ejus cognitio erat magis certa, et fìxa circa interiora in-
telligibiha, quam cogniiio nostra. Et propter tantam eminentiam dicit Gre-
gorius (loc. cit. in aro.), quo intererat Angelorum spirìtihus.
Unde patet solutio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod hoc, quod anima primi hominis deficiebat
ab intellectu substantiarum separatarum, non erat ex aggravatione corporis,
sed ex hoc, quod objectum ei connaturale erat deficiens ab excellentia sub-
stantiarum separatarum : nos autem deficimus propter utrumque.
Ad tertium dicendum, quod anima primi hominis non poterat per cogni-
tionem sui ipsius pertingere ad cognoscendas substantias separatas, ut supra
dictum est (in corp. art.), quia etiam unaquaeque substantia separata cognoscit
aliam per modum sui ipsius.
ARTICULUS ni. 474
UTRUM PRIMUS HOMO HABUERIT SCIENTIAM OMNIUM.
(2. Dist. 25. q. 2. art. 2. corp. et Veri. q. 18. art. 2. et 4.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod primus homo non habuerit
scientiam omnium: aut enim habuit talem scientiam per species acquisitas,
aut per species connaturales, aut per species infusas : non autem per species
acquisitas: hujusmodi enim cognitio ab experientia causatur, ut dicitur in i.
Metaph., ipse autem non tunc fuerat omnia expertus : similiter etiam nec per
species connaturales; quia erat ejusdem naturae nobiscum: anima autem
nostra est sicut tabula, in qua nihil est scriptum, ut dicitur in 3. de Anima
(tjx. 14.): si autem per species infusas; ergo scientia ejus, quam habebat de
rebus, non erat ejusdem rationis cum scientia nostra, quam a rebus acqui-
rimus.
2. Praeterea. In omnibus individuis ejusdem speciei est idem modus con-
sequendi perfectionem : sed ahi homines non statim in sui principio habent
QUAESTIO XCIV. ARTICULUS III. 73 1
omnium sclentiam, sed eam per temporis successionem acquirunt secundum
suum modum; ergo nec Adam statim foniiatus habuit omnium scientiam,
3. Praeterea. Status praesentis vitae homini conceditur, ut in eo proficiat
anima et quantum ad cognitionem, et quantum ad meritum ; propter hoc
enim anima corpori videtur esse unita: sed homo in statu ilio profecisset
quantum ad meritum; ergo etiam profecisset quantum ad cognitionem re-
rum; non ergo habuit omnium rerum scientiam.
Sed contra est, quod ipse imposuit nomina animalibus, ut dicitur Gen. 2. :
nomina autem debent naturis rerum congruere ; ergo Adam scivit naturas
omnium animalium, et pari ratione habuit omnium aliorum scientiam.
Respondeo dicendum, quod naturali ordine perfectum praecedit imper-
fectum : sicut et actus potentiam : quia ea, quae sunt in potentia, non redu-
cuntur ad actum, nisi per aliquod ens actu. Et quia res primitus a Deo insti-
tutae sunt, non solum ut in seipsis essent, sed etiam ut essent aliorum prin-
cipia, ideo productae sunt in statu perfecto, in quo possent esse principia
aliorum: homo autem potest esse principium alterius, non solum per gene-
rationem corporalem, sed etiam per instructionem, et gubernationem ; et
ideo sicut primus homo institutus est in statu perfecto quantum ad corpus,
ut statim posset generare, ita etiam institutus est in statu perfecto quantum
ad animam, ut statim posset alios instruere, et gubernare : non potest autem
aliquis instruere, nisi habeat scientiam ; et ideo primus homo sic iìistitutus est
a Deo, ut haherd omnium scientiam, in quibus hoìiio uatus est instrui. Et haec
siint omnia illa, quae virtualiter existunt in primis princìpiis per se notis, quae-
cumque scilicet naturaliter homines cognoscere possunt. Ad gubernationem
autem vitae propriae, et aliorum non solum requiritur cognitio eorum, quae
naturaliter sciri possunt, sed etiam cognitio eorum, quae naturalem cogni-
tionem excedunt; eo quod vita hominis ordinatur ad quemdam finem supcr-
naturalem: sicut nobis ad gubernationem vitae nostrae necessarium est co-
gnoscere, quae fidei sunt. Unde et de his supernaturalibus tantam cognitionem
primus homo accepit, quanta erat necessaria ad gubernationem vitae humanae
secundum statum illuni. Alia vero, quae nec naturali hominis studio cognosci
possunt, nec sunt necessaria ad gubernationem vitae humanae, primus homo
non cognovit: sicut sunt cogitationes hominum, futura contingentia, et quae-
dam singularia, puta, quot lapilli jaceant in flumine: et alia hujusmodi.
Ad primum ergo dicendum, quod primus homo habuit scientiam omnium
per species a Deo infusas : nec tamen scientia illa fuit alterius rationis a
scieritia nostra : sicut nec oculi, quos caeco nato Christus dedit, fuerunt al-
terius rationis ab oculis, quos natura produxit.
Ad secundum dicendum, quod Adam debebat aliquid habere perfectionis,
inquantum erat primus homo, quod caeteris hominibus non competit, ut ex
dictis patet (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod Adam in scientia naturalium scibilium non
profecisset quantum ad numerum scitorum, sed quantum ad modum sciendi:
quia quae sciebat intellectualiter, scivisset postmodum per experimentum :
quantum vero ad supernaturalia cognita, profecisset etiam quantum ad nu-
merum per novas revelationes : sicut et angeli proficiunt per novas illumi-
nationes : nec tamen est simile de profectu meriti, et scientiae : quia unus
homo non est alteri principium merendi, sicut et sciendi.
732 QUAESTIO XCIV. ARTICULUS IV.
ARTICULUS IV. 475
UTRUM HOMO IN PRIMO STATU DECIPI POTUISSET.
(2. Dist. 25. q. 2. art. 5. et Veri. q. 18. art. 6.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod homo in primo statu decipi
potuisset: dicit enim Apostolus i. ad Timotli. 2. quod midier seducta in prue-
varicatione fuit.
2. Praeterea. Magister dicit 21. dist. 2. Sent. quod ideo mulier non hor-
ruit serpentem loquentem, quia officium loquendi eum accepisse a Deo pu-
tavit: sed hoc falsum erat; ergo muher decepta fuit ante peccatum.
3. Praeterea. Naturale est, quod quanto ahquid remotius videtur, tanto
minus videtur: sed natura oculi non est contracta per peccatum; ergo hoc
idem in statu innocentiae contigisset; fuisset ergo homo deceptus circa quan-
titatem rei visae, sicut et modo.
4. Praeterea. August. dicit 12. super Gen. ad literam (cap. 2. circa fin.),
quod in somno adhaeret anima similitudini, tamquam ipsi rei: sed homo in
statu innocentiae comedisset, et per consequens dormivisset, et somniasset;
ergo deceptus fuisset adhaerendo similitudinibus, tamquam rebus.
5. Praeterea. Primus homo nescivisset cogitationes hominum, et futura
contingentia, ut dictum est (ari. praec); si igitur aliquis super his sibi falsum
diceret, deceptus fuisset.
Sed contra est, quod August. dicit (Uh. 5. de Lih. Ari. cap. 18.) : Appro-
dare vera prò falsis non est natura institiiti hominis, sed poena damnati.
Respondeo dicendum, quod quidam dixerunt, quod in nomine deceptionis
duo possunt intelligi, scilicet qualiscumque existimatio levis, qua aliquis adhae-
ret falso tamquam vero, sine assensu credulitatis : et iterum firma credulitas ;
quantum ergo ad ea quorum scientiam Adam habebat, neutro istorum mo-
dorum homo decipi poterat ante peccatum : sed quantum ad ea, quorum
scientiam non habebat, decipi poterat, large accepta deceptione prò existi-
matione qualicumque sine assensu credulitatis; quod ideo est dictum, quia
existimare falsum in talibus non est noxium homini: et ex quo temere as-
sensus non adhibetur, non est culpabile. Sed haec positio non convenit in-
tegritati primi status. Quia, ut August. dicit 14. de Civ. Dei (cap. io.) in ilio
statu erat devitatio tranquilla peccati, qua manente, nullum malum omnino
esse poterat: manifestum est autem, quod sicut verum est bonum intellectus
ita falsum est malum ejus ut dicitur in 6. Ethicorum (cap. 2. art. 6. Mei. tex. S-) ;
unde non poterat esse, quod, innocentia manente, intellectus hominis alicui
falso acquiesceret, quasi vero: sicut enim in membris corporis primi hominis
erat quidem carentia perfectionis alicujus^ puta claritatis ; non tamen aliquod
malum inesse poterat: ita in intellectu poterat esse carentia notitiae alicujus;
nulla tamen poterat ibi esse existimatio falsi. Quod etiam ex ipsa rectitudine
primi status apparet. Sed quamdiu anima maneret Deo subdita, tamdiu in
homine inferiora superioribus subderentur; nec superiora per inferiora im-
pedirentur: manifestum est autem ex praemissis (q. Sj. ar/. ó.j, quod intel-
lectus circa proprium objectum seroper verus est: unde ex seipso numquam
decipitur : sed omnis deceptio acciait in intellectu ex aliquo inferiori, puta
phantasia, vel aliquo hujusmodi; unde videmus, quod quando naturale judi-
QUAESTIO XCIV. ARTICULUS IV. 733
catorium non est ligatum, non decipimur per hujusmodi apparitiones; sed
solum quando ligatur: ut patet in dormientibus ; unde manifestum est, quod
rectitudo primi status non compatiebatur aliquam deceptionem circa intel-
lectum.
Ad primum ergo dicendum, quod illa seductio mulieris, etsi praecesserit
[al. non praecesserit] peccatura operis, subsecuta tamen est peccatum internae
elationis. Dicit enim August. ii. super Gen. ad lit. (cap. ^o.) quod mulier
verbo serpentis non crederet, nisi jam inesset menti ejus amor propriae po-
testatis, et quaedam de se superba praesumptio.
Ad secundum dicendum, quod mulier putavit, serpentem hoc accepisse
loquendi officium, non per naturam, sed aliqua supernaturali operatione:
quamvis non sit necessarium auctoritatem Magistri Sent. sequi in hac parte.
Ad tertium dicendum, quod, si aliquid repraesentatum fuisse sensui,
vel phantasie primi hominis, aliter quam sit in rerum natura, non tamen
deciperetur; quia per rationem veritatem dijudicaret.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod id, quod accidit in somno, non imputatur
homini: quia non habet usum rationis; qui est proprius hominis actus.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod alieni dicenti falsum de contingentibus fu-
turis, vel cogitationibus cordium homo in statu innocentiae non credidisset
ita esse ; sed credidisset, quod hoc esset possibile : et hoc non esset existimare
falsam. Vel potest dici, quod divinitus ei subventum fuisset, ne deciperetur
in his, quorum scientiam non habebat. Nec est instantia, quam quidam as-
serunt, quod in tentatione non fuit ei subventum, ne deciperetur, licet tunc
maxime indigeret : quia jam praecesserat peccatum in animo; et ad divinum
auxiiium recursum non habuit.
QUAESTIO XCV.
DE HIS, QUAE ATTINENT AD VOLUNTATEM PRIMI HOMINIS,
GRATI A SCILICET, ET JUSTITIA,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de his, quae pertinent ad voluntatem primi
hominis. Et circa hoc consideranda sunt duo. Primo quidem de Gratia, et
Justitia primi hominis. Secundo de usu justitiae quantum ad dominium super alia.
Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum homo creatus fuerit in gratia.
Secundo. Utrum in statu innocentiae habuerit animae passiones.
Tertio. Utrum habuerit virtutes omnes.
Quarto. Utrum opera ejus fuissent aeque efficacia ad merendum, sicut
modo sunt.
734 QUAESTIO XCV. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. 476
UTRUM PRIMUS HOMO FUERIT CREATUS IN GRATIA.
(2-2. q. j". art. i. corp. et 2. Disi. 20. q. 2. art. 5. corp. et Disi. 29. q. i. art. 2,
et Ouodl. 1. art. 8. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur quod primus homo non fuerlt creatus
in gratia. Apostolus enim i. Cor. 15. distinguens Adam a Christo dicit: Fa-
ctus est primus Adam in animam viventem : novissitnus autem in spiritavi vivi-
ficante, sed vivificatio spiritus est per gratiam; ergo hoc est proprium Christi,
quod fuerit factus in gratia.
2. Praeterea. August. dicit in lib. de Quaestionibus Veteris, et Novi
Testamenti (q. 12^. in fin.) quod Adam non habuit Spiritum Sanctum: sed
quicuraque habet gratiam, habet Spiritum Sanctum; ergo Adam non fuit
creatus in gratia.
3. Praeterea. August. dicit in lib. de Correptione, et Gratia (cap. io.),
quod Deus sic ordinavit angelorum, et hominum vitam, ut prius in eis osten-
deret, quid posset eorum liberum arbitrium ; deinde quid posset suae gratiae
benefìcium, justitiaeque judicium; primo ergo condidit hominem, et angekim
in sola naturalis arbitrii libertate: et postmodum ei gratiam contulit.
4. Praeterea. Magister dicit in 24. Dist. lib. 2. Sent. quod homini in crea-
lione datum est auxilium, per quod stare poterat, sed non poterat proficere:
quicumque autem habet gratiam, potest proficere per meritum; ergo primus
homo non fuit creatus in gratia.
5. Praeterea. Ad hoc quod aliquis accipiat gratiam, requiritur consensus
ex parte recipientis; cum per hoc perficiatur matrimonium quoddam spiri-
tuale inter Deum, et animam: sed consensus in gratiam esse non potest nisi
prius existentis; ergo homo non accepit gratiam in primo instanti suae crea-
tionis.
6. Praeterea. Natura plus distat a gratia, quam gratia a gloria, quae nihil
est aliud, quam gratia consummata : sed in homine gratia praecessit gloriam,
ergo multo magis natura praecessit gratiam.
Sed contra. Homo, et angelus aequaliter ordinantur ad gratiam: sed
Angelus est creatus in gratia: dicit enim August. 12. de Civ. Dei (cap. 9. a
med.), quod Deus simul erat in eis condens naturam, et largiens gratiam;
ergo et homo creatus fuit in gratia.
Respondeo dicendum, quod quidam dicunt, quod primus homo non fuit
creatus in gratia; sed tamen postmodum gratia fuit sibi collata, antequam
peccasset: plurimae autem Sanctorum auctoritates attestantur, hominem in
statu innocentiae gratiam habuisse. Sed quod fuerit etiam conditus in gratia,
ut alii dicunt, videtur requirere ipsa rectitudo primi status, in qua Deus homi-
nem fecit, secundum illud Eccl. 7.: Deus fecit hominem rectum. Erat enim haec
rectitudo secundum hoc, quod ratio subdebatur Deo, rationi vero inferiores
vires, et animae corpus. Prima autem subjectio erat causa et secundae et ier-
tiae: quamdiu enim ratio manebat Deo subjecta, inferiora ei subdebantur, ut
August. dicit (cap. 16. lib. 1. di Rem. Pece): manifestum est autem, quod illa
subjectio corporis ad animam, et inferiorum virium ad rationem non erat na-
turahs; alioquin post peccatum mansisset; cum etiam in daemonibus data
QUAESTIO XCV. ARTICULUS I. 735
naturalia post peccatum permanserint, ut Dionys. dicit. 4. Div. Nom. (part. 4.
Icct. ig); unde manifestum est, quod et ìWa prima subjectio, qua ratio Deo
subdebatur, non erat solum secundum naturam, sed secundum supernaturale
donum gratiae; non enim potest esse, quod efFectus sii potior, quam causa.
Unde August. diclt 13. de Civ. Dei (cap. Jj. in princ), quod posteaquam
praecepti facta transgressio est, confestim, gratia deserente divina, de cor-
porum suorum nuditate confusi sunt. Senserunt enim motum inobedientis
carnis suae, tamquam reciprocam poenam inobedientiae suae. Ex quo datur
intelligi, si deserente gratia, soluta est obedientia carnis ad animam, quod
per gratiam in anima existentem inferiora ei subdebantur.
Ad. primum ergo dlcendum, quod Apostolus illa verba inducit ad osten-
dendum esse corpus spirituale, si est corpus animale; quia vita spiritualìs cor-
poris incepit in Christo, qui est primogenìtus ex mortuis : sicut vita corporis
animalis incepit in Adam : non ergo ex verbis Apostoli habetur, quod Adam
non fuit spiritualis secundum animam, sed quod non fuit spiritualis secundum
corpus.
Ad secundum dicendum, quod, sicut August. dicit in eodem loco (ìoc. cit.
in arg.) , non negatur, quin aliquo modo fuerit in Adam Spiritus Sanctus,
sicut et in aliis justis: sed quod non sic fuerit in eo, sicut nunc est in fidelibus,
qui admittuntur ad perceptionem haereditatis aeternae statim post mortem.
Ad tertium dicendum, quod ex illa auctoritate Augustini non habetur,
quod angelus, vel homo prius fuerit creatus in naturali libertate arbitrii, quam
habuisset gratiam : sed quod ostendit, quid in eis posset liberum arbitrium
ante confirmationem; et quid postmodum consecuti sunt per auxilium gra-
tiae confirmantis.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod Magister loquitur secundum opìnionem
illorum, qui posuerunt, hominem non esse creatum in gratia, sed in natu-
ralibus tantum. Vel potest dici, quod, etsi homo fuerit creatus in gratia,
non tamen habuit ex creatione naturae, quod posset proficere per meritum,
sed ex superadditione gratiae.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod, cum motus voluntatis non sit continuus,
nihil prohibet, etiam in primo instanti suae creationis, primum hominem gra-
tiae consensisse.
Ad sextum dicendum, quod gloriam merémur per actum gratiae, non
autem gratiam per actum naturae; unde non est similis ratio.
ARTICULUS IL 477
UTRUxM IN PRIMO HOMINE FUERINT ANIMAE PASSIONES.
(Veri. q. 26. art. 8. corp. fin. et ad 6.)
Ad secukdum sic proceditur. Videtur, quod in primo homine non fuerint
animae passiones: secundum enim passiones animae contingit, quod caro
concupiscit adversus spiritum, sed hoc non erat in statu innocentiae; ergo
in statu innocentiae non erant animae passiones.
2. Praeterea. Anima Adae erat nobilior, quam corpus: sed corpus Adae
fuit impassibile; ergo nec in anima ejus fuerunt passiones.
3. Praeterea. Per virtutem moralem comprimuntur animae passiones:
sed in Adam fuit virtus moralis perfecta; ergo totaliter passiones exclude-
bantur ab eo.
73 6 QUAESTIO XCV. ARTICULUS II.
Sed contea est, quod dìcit August. 14. de Civ. Dei (cap. io.), quod erat
in eis amor imperturbatus in Deum, et quaedam aliae animae passiones.
Respondeo dicendum, quod passiones animae sunt in appetita sensuali,
cujus objectum est honum,etmaluìn.\JndG omnium passionum animae quaedam
ordinantur ad bonum, ut amor, et gaudium; quaedam ad malum, ut timor,
et dolor: et quia in primo statu nullum malum aderat, nec imminebat, nec
aliquod bonum aberat, quod cuperet bona voluntas prò tempore ilio haben-
dum, ut patet per August. 14. de Civ. Dei (loc. nunc cit.)., omnes illae pas-
siones, quae respiciunt malum, in Adam non erant: ut timor, et dolor, et
hujusmodi: similiter nec illae passiones, quae respiciunt bonum non habitum,
et nunc habendum : ut cupiditas aestuans: illae vero passiones, quae possunt
esse boni praesentis, ut gaudium, et amor; ve! quae sunt futuri boni ut suo
tempori habendi, ut desiderium, et spes non affligens, fuerunt in statu inno-
centiae.
Aliter tamen, quam in nobis: nara in nobis appetitus sensualis, in quo
sunt passiones, non totaliter subest rationi; unde passiones quandoque sunt
in nobis praevenientes judicium rationis, et impedientes: quandoque vero ex
judicio rationis consequentes, prout sensualis appetitus aliqualiter rationi
obedit: in statu vero innocentiae inferior appetitus erat rationi totaliter sub-
jectus; unde non erant in eo passiones animae, nisi ex rationis judicio con-
sequentes.
Ad primum ergo dicendum, quod caro concupiscit adversus spirìtum per
hoc, quod passiones rationi repugnant, quod in statu innocentiae non erat.
Ad secundum dicendum, quod corpus humanum in statu innocentiae erat
impassibile quantum ad passiones. quae removent dispositionem naturalem,
ut mfra dicetur (q. gy. art. i. et 2.) ; et similiter anima fuit impassibilis quan-
tum ad passiones, quae impediunt rationem.
Ad tertium dicendum, quod perfecta virtus moralis non totaliter tollit
passiones, sed ordinat eas: temperati enim est concupiscere, sicut oportet,
et quae oportet, ut dicitur in 3. £th. (cap. 11. ad fin.).
ARTICULUS IH. 478
UTRUxM ADAM HABUERIT OMNES VIRTUTES.
(2. Dist. 2(). art. ). corp. et ad i. et in exp. Ut. }.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Adam non habuerit omnes
virtutes: quaedam enim virtutes ordinantur ad refraenandam immoderantiam
passionum; sicut per temperantiam refraenatur immoderata concupiscentia;
et per fortitudinem immoderatus timor: sed immoderantia passionum non
erat in statu innocentiae; ergo nec dictae virtutes.
2. Praeterea. Quaedam virtutes sunt circa passiones respicientes malum
ut mansuetudo circa iras, et fortitudo circa timores: sed tales passiones non
erant in statu innocentiae, ut dicium est (art. praec); ergo nec hujusmodi
virtutes.
3. Praeterea. Poenitentìa est quaedam virtus respiciens peccatum prius
commissum: misericordia etiam est quaedam virtus respiciens miseriam: sed
in statu innocentiae non erat peccatum, nec miseria; ergo ncque hujusmodi
virtutes.
QUAESTIO XCV. ARTICULUS III. 737
4. Praeterea. Perseverantia est quaedam virtus; sed hanc Adam non
habuit, ut sequens peccatum ostendit; ergo non habuìt omnes virtutes.
5. Praeterea. Fides quaedam virtus est: sed haec in statu innocentiae
non fuit: importat enim aenigmaticam cognitionem: quae perfectioni primi
status repugnare videtur.
Sed contra est, quod August. dicit in quadam homil. (in Conc. ad Ca-
techum. contra Judaeos, Pagati, et Arian. cap. 2. a med.), princeps vitiorum de-
vicit Adam de limo terrae ad imaginem Dei factum, pudicitia armatum,
temperantia compositum, claritate splendidum.
Respondeo dicendum, quod homo in statu innocentiae aliqualiter habuit
omnes virtutes. Et hoc ex dictis potest esse manifestum. Dictum est enim supra
(art I. hiij. q.), quod talis erat rectitudo primi status, quod ratio erat Deo sub-
jecta, inferiores autem vires rationi: virtutes autem nihil aliud sunt, quam per-
fectiones quaedam, quibus ratio ordinatur in Deum, et inferiores vires dispo-
nuntur secundum regulam rationis : ut magis patebit, cum de virtutibus agetur
(1-2. q. 63. art. 2.); unde rectitudo primi status exigebat, ut homo aliqualiter
omnes virtutes haberet. Sed considerandum est, quod virtutum quaedam sunt,
quae de sui raiione nullam imperfectionem importanti ut charitas, et justitia;
et hujusmodi virtutes fuerunt in statu innocentiae simpliciter, et quantum ad
habitum, et quantum ad actum. Q.uaedam vero sunt, quae de sui ratione im-
perfectionem important, ve! ex parte actas, vel ex parte materiae. Et si hujus-
modi imperfectio non repugnat perfectioni primi status; nihilominus hujus-
modi virtutes poterant esse in primo statu; sicut fides, quae est eorum, quae
non videntur; et spes, quae est eorum, quae non habentur. Perfectio enim
primi status non se extendebat ad hoc, ut videret Deum per essentiam, et ut
haberet eum cum fruitione finalis beatitudinis: unde fides, et spes esse po-
terant in primo statu, et quantum ad habitum, et quantum ad actum. Si
vero imperfectio, quae est de ratione virtutis alicujus, repugnat perfectioni
primi status, poterat hujusmodi virtus ibi esse secundum habitum, sed non
secundum actum: ut patet de poenitentia, quae est dolor de peccato com-
misso: et de misericordia, quae est dolor de miseria aliena: perfectioni enim
primi status repugnat tam dolor, quam culpa, et miseria: unde hujusmodi vir-
tutes erant in primo homìne secundum habitum, sed non secundum actum.
Erat enim primus homo sic dispositus, ut si peccatum praecessisset, doleret;
et similiter si miseriam in alio videret, eam prò posse repelleret: sicut Philos.
dicit in 4. Ethic. (cap. iiìt. in fin.), quod verecundia, quae est de turpi facto,
contingit studioso solum sub conditione; est enim sic dispositus, quod ve-
recundaretur, si turpe aliquid committeret.
Ad primum ergo dicendum, quod accidit temperantiae, et fortitudini, quod
superabundantiam passionum repellat ; inquantum invenit passiones supera-
bundantes in subiecto : sed per se convenit hujusmodi virtutibus passiones
moderari.
Ad secundum dicendum, quod illae passiones ad malum ordinatae re-
pugnant perfectioni primi status, quae habent respectum ad malum in ipso»
qui afficitur passione : ut timor, et dolor: sed passiones, quae respiciunt malum
in altero, non repugnant perfectioni primi status: poterat enim homo in primo
statu habere odio malitiam daemonum, sicut et diligere bonitatem Dei: unde
et virtutes, quae circa tales passiones essent, possent esse in primo statu, et
quantum ad habitum, et quantum ad actum. Quae vero sunt circa passiones
respicientes malum in eodem subjecto, si circa hujusmodi solas passiones sunt,
S. Tuomàe Summa TheologUa. Voi. I. _ *
4o
73 S QUAESTIO XCV. ARTICULUS III.
non poterant, esse in primo statu secundum actum, sed solum secundum
habitum: sicut de poenitentia, et misericordia dictum est (art. in corp.) : sed
sunt quaedam virtutes, quae non sunt circa has passiones solum, sed etiam
circa alias: sicut temperantia quae non solum est circa tristitias, sed etiam
circa delectationes ; et fortitudo, quae non solum est circa timorem, sed etiam
circa audaciam, et spem; unde poterat esse in primo statu actus temperantiae,
secundum quod est moderativa delectationum ; et similiter fortitudo, secundum
quod est moderativa audaciae, si ve spei, non autem secundum quod mode-
ratur tristitiam, et timorem.
Ad tertium patet solutio ex his, quae dieta sunt (in corp. art.).
Ad quartum dicendum, quod perseverantia dupliciter sumitur. Uno modo,
prout est quaedam virtus: et sic significat quemdam habitum, quo quis eligit
perseverare in bono : et sic Adam perseverantiam habuit. Alio modo, prout
est circumstantia virtutis: et sic significat continuationem quamdam virtutis
absque interruptione: et hoc modo Adam perseverantiam non habuit.
Ad quixtum patet responsio per ea, quae dieta sunt (in corp. art.).
ARTICULUS IV. 479
UTRUM OPERA PRIMA HOMINIS
FUERINT MINUS EFFICACIA AD MERENDUM, Q.UAM OPERA NOSTRA.
(2. Disi. 29. art. 4.).
Ad auARTUM sic proceditur. Videtur, quod opera primi hominis fuerint
minus efficacia ad merendum, quam opera nostra: gratia enim ex Dei mise-
ricordia datur, quae magis indigentibus subvenit magis: sed nos indigemus
magis gratia, quam primus homo in statu innocentiae: ergo copiosius infun-
ditur nobis gratia ; quae cum sit radix meriti, opera nostra efficaciora ad me-
rendum redduntur.
2. Praeterea. Ad meritum requiritur pugna quaedam, et difficultas: di-
citur enim 2. ad Timoth. 2. : Non corondbitur , nisi qui Ugitinie certaverit. Et
Philos. dicit in 2. Ethic. (cap. ^. ad fin.) quod virtus est circa difficile, et ho-
nuin : sed nunc est major pugna, et difficultas; ergo et major efficacia ad me-
rendum.
3. Praeterea. Magister dicit 24. dist. 2. lib. Sent., quod homo non me-
ruisset tentationi resistendo: nunc autem meretur, qui tentationi resistiti
ergo efficaciora sunt opera nostra ad merendum, quam in primo statu.
Sed contra est, quia secundum hoc homo esset melioris conditionis post
peccatum.
Respondeo dicendum, quod quantitas meriti ex duobus potest pensarL
Uno modo ex radice charitatis, et gratiae: et talis quantitas meriti respondet
praemio essentiali, quod consistit in Dei fruitione, qui enim ex majori cha-
ritate aliquid facit, perfectius Deo fruitur. Alio modo pensari potest quantitas
meriti ex quantitate operis, quae quidem est duplex, scilicet ahsoluta, et prO'
portionalis : vidua enim; quae misit duo aera minuta in gazophylacium, minus
opus fecit quantitate absoluta, quam illi, qui magna munera posuerunt: sed
quantitate proportionali vidua plus fecit secundum sententiam Domini, quia
magis ejus facultatem superabat: utraque tamen quantitas meriti respondet
praemio accidentali, quod est gaudium de bono creato. Sic igitur dicendum,
aUAESTIO XCV. ARTICULUS IV. 739
quod efficaciora fuissent hominis opera ad merendum in statu innocentiae,
quam post peccatum, si attendatur quantitas meriti ex parte gratiae, quae
tunc copiosior fuisset, nullo obstaculo in natura humana invento ; similiter
etiam, si consideretur absoluta quantitas operis; quia cum homo esset majoris
virtutis, majora opera fecisset. Sed si consideretur quantitas proportionalis,
major invenitur ratio meriti post peccatum propter hominis imbecillitatem:
magis enim excedit parvum opus potestatem ejus, qui cum difficultate ope-
ratur illud, quam opus magnura potestatem ejus, qui sine difficultate illud
operatur.
Ad primum ergo dicendum, quod homo post peccatum ad plura indiget
gratia, quam ante peccatum; sed non magis: quia homo etiam ante pecca-
tum indigebat gratia ad vitam aeternam consequendam, quae est principalis
necessitas gratiae: sed homo post peccatum super hoc indiget gratia etiam
ad peccati remissionem, et infirmitatis sustentationem.
Ad secundum dicendum, quod difficultas, et pugna pertinent ad quanti-
tatem meriti secundum quantitatem operis proportionalem, ut dictum est (in
corp. art), et est signum promptitudinis voluntatis, quae conatur ad id, quod
est sibi difficile : promptitudo autem voluntatis causatur ex magnitudine cha-
ritatis. Potest autem contingere, quod aliquis ita prompta voluntare faciat
opus aliquod facile, sicut alius difficile : quia paratus esset facere etiam, quod
sibi esset difficile: difficultas tamen actualis, inquantum est poenalis, habet
etiam, quod sit satisfactoria prò peccato.
Ad tertium dicendum, quod resistere tentationi primo homini non fuisset
meritorium, secundum opinionem ponentium, quod gratia non haberet: sicut
nec modo est meritorium non habenti gratiam: sed in hoc est differentia,
quia in primo statu nihil erat interius impellens ad malum, sicut modo est;
unde magis tunc poterat homo resistere tentationi sine gratia, quam modo.
QUAESTIO XCVI.
DE DOMINIO,
QUOD HOMINI IN STATU INNOCENTIAE COMPETEBAT,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de dominio, quod competebat homini in statu
innocentiae.
Et circa hoc quaeruntur qualuor.
Primo. Utrum homo in statu innocentiae animalibus dominaretùr.
Secundo. Utrum dominaretùr omni creaturae.
Tertio. Utrum in statu innocentiae omnes homines fuissent aequales.
Quarto. Utrum homines hominibus dominarentur in ilio statu.
740 QUAESTIO XCVI. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. 480
UTRUM ADAM IN STATU INNOCENTIAE ANIMALIBUS DOMINARETUR.
(2. Dist. 44. q. I. art. 5. et opusc. 2<). Uh. j. cap. <).).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod Adam in statu innocentiae
animalibus non dominabatur: dicit enim Aug. 9. super Genes. ad lit. (cap. 14.),
quod ministerio angelorum animalia sunt adducta ad Adam, ut eis nomina
imponeret: non autem fuisset ibi necessarium angelorum ministerium, si
homo per seipsum animalibus dominabatur ; non ergo in statu innocentiae
habuit dominium homo super alia animalia.
2. Praeterea. Ea, quae ad invicem discordant, non recte sub uno dominio
congregantur : sed multa animalia naturaliter ad invicem discordant; sicut
ovis, et lupus; ergo omnia animalia sub hominis dominio non continebantur.
3. Praeterea. Hieron, dicit (nullibiid habetur apud Hieron.at simile aliquid
apud Bedam in suo Hexam. et refertur in Gloss. ordin.), quod homini ante peccatum
non indigenti Deus animalium dominationem dedit: praesciebat enim homi-
nem adminiculo animalium adjuvandum fore post lapsum. Ergo ad minus
usus dominii super animalia non competebat homini ante peccatum.
4. Praeterea. Proprium domini esse videtur praecipere: sed praeceptum
non recte fertur nisi ad habentem ratìonem; ergo homo non habebat domi-
nium super animil'a irrationalia.
Sed contra est, quod dicitur Gen. r. de Homine: Praesit piscibus tjiarts,
et volatìlibus coeli, et bestiis terrae.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. 9/. art. i.), ino-
bedientia ad hominem eorum, quae ei debent esse subjecta, subsecuta est in
poenam ejus; eo quod ipse fuit inobediens Deo; et ideo in statu innocentiae,
ante inobedientiam praedictam, nihil ei repugnabat, quod naturaliter deberet ei
esse subjectum. Omnia autem animalia sunt homini naturaliter subjecta: quod
apparet ex tribus. Primo quidem, ex ipso naturae processu: sicut enim in gene-
ratione rerum intelligitur quidam ordo, quo proceditur de imperfecto ad per-
fectum (nam materia est propter formam, et forma imperfectior propter
perfectiorem): ita etiam est in usu rerum naturalium: nam imperfectiora
cedunt in usum perfectorum. Plantae enim utuntur terra ad sui nutrimentum,
animalia vero plantis, et homines plantis, et animalibus; unde naturaliter
homo dominatur animalibus. Et propter hoc Philos. dicit in i. Polit. (cap ^ ),
quod venatio sylvestrium an'malium est justa, et naturalis; quia per eam
homo vindicat sibi, quod est naturaliter suum. Secundo apparet hoc ex or-
dine divinae provideniiae, quae semper inferiora per superiora gubernat;
unde cum homo sit supra caetera animalia, utpote ad imaginem Dei factus,
convenienter ejus gubernationi alia animalia subduntur. Tertio apparet idem
ex proprietate hominis, et aliorum animalium: in aliis enim animalibus in-
venitur secundum aestimationem naturalem quaedam participatio prudentiae
ad aliquos particulares actus: in homine autem invenitur universalis pru-
dentia, quae est ratio omnium agibilium: omne autem, quod est per par-
ticipationem, subditur ei, quod est per essentiam, et universaliter ; unde patet,
quod naturalis est subjcctio aliorum animalium ad hominem.
QUAESTIO XCVI. ARTICULUS I. 74T
Ad primum ergo dicendum, quod in subjectos multa potest facere supe-
rior potestas, quae non potest facere inferior: angelus autem est naturaliter
superior homine; unde aliquis efFectus poterat fieri circa animalia virtute an-
gelica, qui non poterat fieri potestate humana; scilicet quod statim omnia
animalia congregarentur.
Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, quod animalia, quae nunc
sunt ferocia, et occidunt alia animalia, in statu ilio fuissent mansueta, non
solum circa hominem, sed etiam circa alia animalia: sed hoc est omnino
irrationabile. Non enim per peccatum hominis natura animalium est mu-
tata; ut quibus nunc naturale est comedere aliorum animalium carnes, tunc
vixissent de herbis; sicut leones, et falcones. Nec Gloss. Bedae dicit Gen. i.
(Quid simile habet glos. Nicol, de Lyr. in illud: Ecce dedi vobis. Ex Beda enim
potius contrarium habetur) quod ligna, et herbae datae sunt omnibus anima-
libus, et avibus in cibum, sed quibusdam; fuisset ergo naturalis discordia inier
quaedam animalia. Nec tamen propter hoc subtraherentur dominio hominis;
sicut nec nunc propter hoc subtrahuntur dominio Dei, cujus providentia hoc
totum dispensatur ; et hujus providentiae homo executor fuisset, ut etiam nunc
apparet in animalibus domesticis: ministrantur enim falconibus domesticis
per liomines gallinae in cibum.
Ad tertium dicendum, quod homines in statu innocentiae non indigebant
animalibus ad necessitatem corporalem: neque ad tegumentum, quia nudi
erant, et non erubescebant, nullo incitante inordinatae concupiscentiae motu:
neque ad cibum, quia lignis paradisi vescebantur: neque ad vehiculum, pro-
pter corporis robur: indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem
sumendam de naturis eorum, quod significatum est per hoc, quod Deus ad
eum animalia adduxit, ut eis nomina imponeret, quae eorum naturas de-
signant.
Ad quartum dicendum, quod omnia animalia habent quamdam partici-
pationem prudentiae, et rationis secundum aestimationem naturalem: ex qua
contingit, quod grues sequuntur ducem; et apes obediunt regi; et sic tunc
omnia animalia per seipsa homini obedivissent, sicut nunc quaedam dome-
stica ei obediunt.
ARTICULUS IL 481
UTRUM HOMO HABUISSET DOMINIUM SUPER OMNES ALIAS CREATURAS.
(Locis supr. art. i. notatis).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod homo non habuisset domi-
nium super omnes alias creaturas: angelus enim naturaliter est majoris po-
testatis, quam homo: sed, sicut dicit August. 3. de Trin, (cap. 8.) materia
corporalis non obedivisset ad nutum etiam sanctis angelis; ergo multo minus
homini in statu innocentiae.
2. Praeterea. In plantis non sunt de viribus animae, nisi nutritiva, et
augmentativa, et generativa: hae autem non sunt natae obedire rationi; ut
in uno, et eodem homine apparet: ergo, cum dominium competat homini
secundum rationem, videtur, quod homo m statu innocentiae non domina-
retur plantis.
742 QUAESTIO XCVI. ARTICULUS II.
3. Praeterea. Quicumque domìnatur alicui rei, potest ìllam rem mu-
tare: sed homo non potuisset mutare cursum coelestium corporum: hoc enim
solius Dei est, ut dicit Dionysius in epist. ad Polycar. (-j. non prò cui a fin.) ;
ergo non dominabatur eis.
Sed contra est, quod dicitur Gen. i. de Homine: Praesit iiniversae.
creaturae.
Respondeo dicendum, quod in homine quodammodo sunt omnia; et ideo
secundum modum, quo dominatur his, quae in seipso sunt, secundum hunc
modum competit ei dominari aliis. Est autem in homine quatuor conside-
rare; scilicet rationem, secundum quam convenit cum an gelis ; i/frg5 smsitivas,
secundum quas convenit cum animahbus; vires naturales, secundum quas con-
venit cum plantis; et ipsuin corpus, secundum quod convenit cum rebus ina-
niraatis : ratio autem in homine habet locum dominantis, et non subjecti do-
minio: unde homo angells non dominabatur in primo statu, et quod dicitur, omni
creaturae, intelligitur, quae non est ad imaginem Dei. Viribus autem sensitivis,
sicut irascibili, et concupiscibili, quae aliqualiter obediunt rationi, dominatur
anima imperando; unde in statu innocentiae animalibus aliis per imperium
dominabatur: viribus autem naturalibus, et ipsi corpori homo dominabatur,
non quidem imperando, sed utendo ; et sic etiam homo in statu innocentiae
dominabatur plantis, et rebus inanimatis, non per imperium, vel immutatio-
nem, sed absque impedimento utendo eorum auxilio.
Et per hoc patet responsio ad objecta.
ARTICULUS III. 482
UTRUM HOMIKES IN STATU INNOCENTIAE FUISSENT AEC^UALES,
(Supr. q. g2. art. i. 2. et injr. art. 4. corp.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod homines in statu innocentiae
omnes fuissent aequales: dicit enim Gregor. (in Uh. Pastora!. Curae part. 2.
cap. 6.) quod ubi non deliquimus, omnes pares sumus : sed in statu innocen-
tiae non erat delictum; ergo omnes erant pares.
2. Praeterea. Similitudo, et aequalitas est ratio mutuae dilectionis, se-
cundum illud Eccli. 1 3, : Omne animai diligit sihi simile : sic et omnis homo proxi-
mum sihi: in ilio autem statu inter homines abundasset dilectio, quae est
vinculum pacis; ergo omnes fuissent pares in statu innocentiae.
3. Praeterea. Cessante causa, cessat efifectus: sed causa inaequalitatis
inter homines videtur nunc esse; ex parte quidem Dei, quod quosdam prò
meritis praemiat, quosdam vero punit; ex parte vero naturae, quia propter
naturae defectum quidam nascuntur debiles, et orbati, quidam autem fortes,
et perfecti: quae in primo statu non fuissent; ergo etc.
Sed contra est, quod dicitur Rom. 13.: Ouaò a Deo sunt, ordinata sunt:
ordo autem maxime videtur in disparitate consistere: dicit enim August. 19.
de Civ. Dei (cap. 15. a princ.) : Ordo est parium, dispariumque rerum sua cuique
loca trihuens dispositio; ergo in primo statu, qui decentissimus fuisset, dispa-
ritas inveniretur.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, aliquam disparitatem in
primo statu futuram fuisse, ad minus quantum ad sexum: quia sine diversi-
tate sexus generatio non fuisset : similiter etiam quantum ad aetatem, sic
QUAESTIO XCVI. ARTICULUS III. 743
quidam ex aliis nascebantur; nec illi, qui miscebantur [al. imscehaìitur], ste-
riles erant. Sed et secundum animam diversitas fuisset, et quantum ad justi-
tiam, et quantum ad scientiam: non enim ex necessitate homo operabatur,
sed per liberum arbitrium ; ex quo homo habet, quod possit [al. ex quo ratio
habet, quod homo possit] magis, et minus animum applicare ad aliquid facien-
dum, vel volendum, vel cognoscendum ; unde quidam magis profecissent in
justltia, et scentia, quam alii. Ex parte etiam corporis poterat esse disparitas:
non enim erat exemptum corpus humanum totaliter a legibus naturae, quin
ex exterioribus agentibus aliquod commodum, aut auxilium reciperet magis,
et minus, cum etiam cibis eorum vita sustentaretur. Et sic nihil prohibet di-
cere, quin secundum diversam dispositionem aèris, et diversum situm stella-
rum, aliqui robustiores corpore generarentur, quam alii, et majores, et pul-
chriores, et raelius complexionati: ita tamen, quod in illis, qui excederentur,
nullus esset defectus, vel peccatum, sive circa animam, sive circa corpus.
Ad primum ergo dicendum, quod Greg. per verba Illa intendit excludere
disparitatem, quae est secundum differentiam justitiae, et peccati: ex qua
contingit, quod aliqui poenaliter sunt sub aliis coercendi.
Ad secundum dicendum, quod aequalitas est causa, quod dilectio mutua
sit aequalis: sed tamen Inter inaequales potest esse major dilectio, quam
Inter aequales; licet non aequaliter utrinque respondeat : pater enim plus di-
ligit filium naturaliter, quam frater fratrem ; licet filius non tantumdem diligat
patrem, sicut ab eo diligitur.
Ad tertium dicendum, quod causa disparitatis poterat esse ex parte Dei:
non quidem ut puniret quosdam, et quosdam praemiaret; sed ut quosdam
plus, quosdam minus sublimaret, ut pulchritudo ordinis magis in hominibus
reluceret ; et etiam ex parte naturae poterat disparitas causari, secundum
praedictum modum, absque aliquo defectu naturae.
ARTICULUS IV. 483
UTRUM HOMO IN STATU INNO CENTI AE HOMINI DOMINABATUR.
(2-2. q. 164. art. 2. corp. et ad i. et 2. Disi. 44.- q. i. art. 5.
et opusc. 20. Uh. 2. cap. 9. et Uh. 5. cap. 9. fin.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod homo, in statu innocentiae
homini non dominabatur: dicit enim August. 19. de Civ. Dei: (cap. i^.): Ho-
minem rationaUm ad imaginem, suam factum non voluit Deus nisi irrationahilihus
dominari, non hominem homini, sed hominem pecori.
2. Praeterea. Illud quod est introductum in poenam peccati, non fuisset
in statu innocentiae: sed hominem subesse homini, introductum est in poe-
nam peccati: dictum est enim mulieri post peccatum: Sub potè state viri eris, ut
dicitur Genes. 3.; ergo in statu innocentiae non erat homo homini subjectus.
3. Praeterea. Subjectio libertati opponitur: sed libertas est unum de
praecipuis bonis, quod in statu innocentiae non defuisset, quando nihil aberat,
quod bona volujitas cupere posset, ut August. dicit 14. de Civ. Dei. (cap. io);
ergo homo homini in statu innocentiae non dominabatur.
Sed contra. Conditio hominum in statu innocentiae non erat dignior,
quam conditio angelorum: sed Inter angelos quidam aliis dominantur: und»
744 QUAESTIO XCVI. ARTICULUS IV.
et unus ordo Dominationum vocatur; ergo non est contra dignitatem status
innocentiae, quod homo homini dominaretur.
Respondeo dicendum, quod dominium accipitur dupliciter. Uno modo, se-
cundum quod opponitur servituti: et sic dominus dicitur, cui aliquis subditur,
ut servus. Alio modo accipitur dominium, secundum quod communiter refertur
ad subjectum qualitercumque: et sic etiam ille, qui habet officium gubernandi,
et dirigendi liberos, dominus dici potest; primo ergo modo accepto dominio,
in statu innocentiae homo homini non dominaretur: sed secundo modo ac-
cepto dominio, in statu innocentiae homo homini dominari potuisset. Cujus
ratio est, quia servus in hoc differt a Ubero, quod lihcr est causa sui, ut di-
citur in prmcip. Metaph. (cap. 2.), servus autem ordinatur ad alium; tunc ergo
aliquis dominatur ahcui ut servo, quando eum, cui dominatur, ad propriam
utiUtatem sui, sciUcet dominantis, refert. Et quia unicuique est appetibile pro-
prium bonum; et per consequens contristabile est unicuique, quod illud bo-
num, quod deberet esse suum cedat alteri tantum: ideo tale dominium non
potest esse sine poena subjectorum: propter quod in statu innocentiae non
fuisset tale dominium hominis ad hominem.
Tunc vero dominatur aliquis alteri ut libero, quando dirigit ipsum ad
proprium bonum ejus, qui dirigitur, vel ad bonum commune: et tale domi-
nium hominis ad hominem in statu innocentiae fuisset, propter duo. Primo,
quia homo naturaliter est animai sociale: unde homines in statu innocentiae
socialiter vixissent: socialis autem vita multorum esse non posset, nisi ali-
quis praesideret, qui ad bonum commune intenderet: multi enim per se in-
tendunt ad multa, unus vero ad unum: et ideo Philos. dicit in princ. Politic.
quod quandocumque multa ordinantur ad unum, semper invenitur unum ut
principale, et dirigens. Sdcundo, quia si unus homo habuisset super alium su-
pereminentiam scientiae, et justitiae, inconveniens fuisset, nisi hoc exeque-
retur in utilitatem aliorum; secundum quod dicitur 1. Pet. 4.: Unusquisqu&
gratiam, quam accepit, in alterutriim illam administrantes. Unde August, dicit 19.
de Civ. Dei (cap. 14. infici.) quod justi non dominandi cupiditate imperant,
sed officio consulendi (et cap. i^.), hoc naturalis ordo praescribit: ita Deus
hominem condidit.
Et per hoc patet responsio ad omxia objecta, quae procedunt de primo
modo domimi.
QUAESTIO XCVII.
DE HIS, QUAE PERTINENT AD STATUM PRIMI HOMINIS
QUANTUM AD INDIVIDUI CONSERVATIONEM,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de his, quae pertinent ad statum primi hominis
secundum corpus. Et priiìio quantum ad conservationem individui. Secundo
quantum ad conservationem speciei.
(QUAESTIO XCVII. ARTICULUS I. 745
Circa primum quaeruntur quaiiior.
Primo. Utrum homo in statu innocemiae esset immortalis.
Secundo. Utrum esset impassibilis.
Tertio. Utrum indigeret cibis.
Quarto. Utrum per lignum vitae immortalitatem consequeretur.
ARTICULUS I. 484
UTRUM HOMO IN STATU INNOCENTIAE ESSET IMMORTALIS.
(2. Dist. iq. q. 2. art. 4. et Mal. q. j. art. ;. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod homo in statu innocentiae non
erat immortalis : mortah enim ponitur in defìnitione hominis : sed remota de-
finitione, aufertur defìnitum; ergo, si homo erat, non poterat esse immortalis.
2. Praeterea. Corruptibile, et incorruptibile genere differunt, ut dicitur
in 13. Metaph. (tex. 26.): sed eorum, quae difterunt genere, non est transmu-
tatio in invicem: si ergo primus homo fuit incorruptibilis, non posset homo
in statu isto esse corruptibilis.
3. Praeterea. Si homo in statu innocentiae fuit immortalis, aut hoc
habuit per naturam, aut per gratiam : sed non per naturam ; quia cum natura
eadem maneat secundum speciem, nunc quoque esset immortalis : similiter
nec per gratiam; quia primus homo gratiam per poenitentiam recuperavit,
secundum illud Sap. io.: Eduxit illuni a delieto suo; ergo immortalitatem re-
cuperasset, quod patet esse falsum ; non ergo homo erat immortalis in statu
innocentiae.
4. Praeterea. Immortalitas promittitur liomini in praemium, secundum
illud Apoc. 21.: Mors ultra non erit : sed homo non fuit conditus in statu
praemii, sed ut praemium mereretur; ergo homo in statu innocentiae non
fuit immortalis.
Sed contra est, quod dicitur ad Rom. 5. qxiod per pece aturn intravit mors
in niundum; ergo ante peccatum homo erat immortalis.
Respondeo dicendum, quod aliquid potest dici incorruptibile tripliciter.
Uno modo ex parte materia, eo scilicet quod vel non habet materiam, sicut
Angelus; vel habet materiam, quae non est in potentia nisi ad unamformam,
sicut corpus coeleste : et hoc dicitur secundum naturam incorruptibile. Aliò
Diodo dicitur aliquid incorruptibile ex parte formae, quia scilicet rei corruptì-
bili per naturam inhaeret aliqua dispositio, per quam totaliter a corruptione
prohibetur : et hoc dicitur incorruptibile secundum gloriam ; quia, ut dicit
Aug. in epist. 56. ad Dioscorum : Tarn potenti natura Deus fedi animam, ut
ex ej'us beatitudine redundet in corpus plenitudo sanitatis, et incorruptionis vigor.
Tertio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte causae efficientis : Et hoc
modo homo in statu innocientiae fuisset incorruptibilis, et immortalis; quia, ut
Aug. dicit in lib. de Q.Q.. Vet. et Nov. Testam. (q. i^.) : Deus hominem fecit, qui
quamdiu non peccaret, immortalitate vigeret, ut ipse sihi auctor esset aut advitam,
aut ad mortem: non enim corpus ejus erat indissolubile per aliquem immor-
tahtatis vigorem in eo existentem ; sed inerat animae vis quaedam superna-
turaliter divinitus data, per quam poterat corpus ab omni corruptione prae-
74^ QUAESTIO XCVII. ARTICULUS I.
servare, quamdiu ipsa Deo subjecta mansisset, quod rationabiliter factum est;
quia enim anima rationalis excedit proportionem corporalis materiae, ut supra
dictum est (q. yó. art. i.), conveniens fuit, ut in principio ei virtus daretur,
per quam corpus conservare posset supra naturam corporalis materiae.
Ad primum ergo, et secundum dicendum, quod rationes, illae procedunt
de incorruptibili, et immortali per naturam.
Ad TERTiUM dicendum, quod vis illa praeservandi corpus a corruptione
non erat animae liumanae naturalis, sed per donum gratiae. Et quamvis gra-
tiam recuperaverit ad remissionem culpae, et meritum gìoriae, non tamen
ad amissae immortalitatis effectum ; hoc enim reservabatur Christo, per quem
naturae defectus in melius reparandus erat, ut infra dicetur (part. 5. q. i. art. 2.).
Ad Q.UARTUM dicendum, quod differt immortalitas gloriae, quae prom't-
titur in praemium, ab immortalitate, quae fuit homini collata in statu inno-
centiae.
ARTICULUS II. 485
UTRUM HOMO IN STATU INNOCENTIAE FUISSET PASSIBILIS.
(2. Dist. ic). ari. 5. et Disi. 25. q. 2. art.-}, et Disi. 2g. art.}, corp.).
Ad secundum sic procediiur. Videtur, quod homo in statu innocentiae
fuisset passibilis : sentire enim est pati quoddam : sed homo in statu innocen-
tiae fuisset sensibilis ; ergo fuisset passibilis.
2. Praeterea. Somnus passio quaedam est: sed homo in statu innocen-
tiae dormivisset, secundum illud Genes. 2.: Immisit Deus soporem in Adam;
ergo fuisset passibilis.
3. Praeterea. Ibidem subditur, quod tulit luiuin de costis ejiis; ergo fuisset
passibilis etiam per abscissionem partis.
4. Praeterea. Corpus hominis molle fuit: sed molle naturaliter passivum
est a duro ; ergo si corpori primi hominis obvium fuisset aliquod corpus du-
rum, ab eo passum fuisset, et sic primus homo fuit passibilis.
Sed contra est, quia si fuisset passibilis, fuisset corruptibilis, quia passio
ma^is facta abjicii a sidniantia (secundum Phil. ììb. 6. Topic. cap. }.).
Respondeo dicendum, quod passio duplicii^r dicitur. Uno modo proprie:
et sic pati dicitur, quod a sua naturali dispositione removetur: passio enim
est effectus actionis : in rebus autem naturalibus contraria agunt, et patiuntur
ad invicem, quorum unum removet alterum a sua naturali dispositione. Alio
modo dicitur passio communiter secundum quamcumque mutationem, etianisi
pertineat ad perfectionem naturae: sicut inteUigere, vel sentire dicitur pati
quoddam ; hoc igitur secundo modo homo in statu innocentiae passibilis erat,
et patiebatur, et secundum animam, et secundum corpus. Primo autem modo
dieta passione erat impassibilis, et secundum animam, et secundum corpus,
sicut et immortalis: poterat enim passionem prohibere, sicut et mortem, si
absque peccato perstitisset.
Et per hoc patet responsio ad duo prima: nam sentire, et dormire non
removent hominem a naturali dispositione, sed ad bonum naturae ordinantur
Ad tertium dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. c/2. art. 5. ad 2.),
costa illa fuit in Adam, inquantum erat principium humani generis, sicut se
men in homme, mquantum est prmcipium per generationem : sicut igitur de-
QUAESTIO XCVII. ARTICULUS II. 747
cisio seminis non est cum passione, quae removeat hominem a naturali di-
spositione; ita etiam est dicendum de separatione illius costae.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod corpus hominis in statu innocentiae po-
terat praeservari, ne pateretur laesionem ab aliquo duro : partim quidem per
propriam rationem, per quam poterat nociva vitare ; partim etiam per divi-
nam providentiam, quae sic ipsum tuebatur, ut nihil ei occurreret ex impro-
viso, a quo laederetur.
ARTICULUS IH. 486
UTRUM HOMO IN STATU INNOCENTIAE INDIGEBAT CIBIS.
(i.Dist. 79. art. 2. ad 2. et 5. et Uh. 4. Contr. g. cap. 8^. ei Mal. q. /. art.^. ad S. et 9.
et opusc. 2. cap. 1^).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod homo in statu innocentiae non
indigebat cibis: cibus enim necessarius est homini ad restaurationem deper-
diti: sed in corpore Adae, ut videtur, nulla fiebat deperditio; quia incorrupti-
bile erat; ergo non erat ei cibus necessarius.
2. Praeterea. Cibus est necessarius ad nutriendum : sed nutritio non est
sine passione ; cum ergo corpus hominis esset impassibile, non erat ei cibus
necessarius, ut videtur.
3. Praeterea. Cibus dicitur esse nobis necessarius ad vitae conservatio-
nem: sed Adam aliter vitam poterat conservare: quia si non peccaret, non
moreretur; ergo cibus non erat ei necessarius.
4. Praeterea. Ad sumptionem cibi sequitur emissio superfluitatum, quae
habent quandam turpitudinera non convenientem dignitati primi status; ergo
videtur, quod homo in primo statu cibis non uteretur,
Sed contra est, quod dicitur Gen. 2. : Dò omni l'v^no, quod est in paradiso,
comedetis.
Respondeo dicendum, quod homo in statu innocentiae hahuit vitam animalem
cibis indigentem : post resurrectionem vero habebit vitam spiritualem cibis non
indigentem. Ad cujus evidentiam considerandum est, quod anima rationalis
et anima est, et spiritus. Dicitur autem esse anima secundum illud, quod est
sibi commune, et aliis animabus, quod est vitam corpori dare. Unde dicitur
Gen. 2.: Factus est homo in animam viventem, idest vitam corpori dantem. Sed
spiritus dicitur secundum illud, quod est proprium sibi, et non aliis animabus,
quod scilicet habeat virtutem intellectivam immaterialem. In primo igitur
statu anima rationalis communicabat corpori id, quod competit ei, inquan-
tum est anima; et ideo corpus illud dicebatur animale, inquantum scilicet ha-
bebat vitam ab anima. Primum autem principium vitae in istis inferioribus,
ut dicitur in lib. 2. de Anima (tex. 54. et 49.), est anima vegetabilis ; cujus
opera sunt alimento uti, et generare, et augeri; et ideo haec opera homini
in primo statu competebant. In ultimo vero statu post resurrectionem, anima
communicabit quodammodo corpori ea, quae sunt sibi propria, inquantum
est spiritus; immortalitatem quidem quantum ad omnes: impassibilitatem
vero, et gloriam, et virtutem, quantum ad bonos, quorum corpora spiritnalia
dicentur; unde post resurrectionem homìnes cibis non indigebunt; sed in
statu innocentiae eis indigebant.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut dicit August. in lib. de Q.Q.. Vet. et
Nov. Test. (q. i^.), quomodo immortale corpus habebat, quod cibo susten-
74>5 QUAESTIO XCVII. ARTICULUS III.
tabatur? immortalis enim non eget esca, neque potu: dictum est enlm supra
(art. I. huj. q.), quod immortalitas primi status erat secundum vim quamdam
supernaturalem in anima residentem, non autem secundum aliquam dispo-
sitionem corpori inhaerentem; unde per actionem caloris aliquid de humido
illius corporis poterai deperdi: et ne totaliter consumeretur, necesse erat
per assumptionem cibi homini subveniri.
Ad secundum dicendum, quod in nutritione est quaedam passio, et aite-
ratio, scilicet ex parte alimenti, quod convertitur in substantiam ejus, quod
alitur. Unde ex hoc non potest concludi, quod corpus hominis fuerit passi-
bile; sed quod cibus assumptus erat passibilis, quamvis etiam talis passio
esset ad perfectionem naturae.
Ad tertium dicendum, quod, si homo sibi non subveniret de cibo, pec-
caret; sicut peccavit sumendo vetitum cibum, simul enim sibi [al. ei] prae-
ceptum fuit, ut a Ugno scientiae boni, et mali abstineret, et ut de omni alio
Ugno paradisi vesceretur.
Ad quartum dicendum, quod quidam dicunt, quod homo in statu inno-
centiae non assumpsisset de cibo, nisi quantum fuisset ei necessarium ; unde
non fuisset ibi superfluitatum emissio : sed hoc irrationabile videtur, quod
in cibo assumpto non esset aliqua foeculentia, quae non esset apta ut con-
verteretur in hominis nutrimentum ; unde oportebat superfluitates emitti :
tamen fuisset divinitus provisum, ut nulla ex hoc indecentia esset.
ARTICULUS IV. 487
UTRUM HOMO IN STATU INNOCENTIAE PER LIGNUM VITAE
IMMORTALITATEM CONSECUTUS FUISSET.
(2. Disi. i(). art. 4. ad ^. et 6. et 5. Dist. 16. q. i. art. j. ad ^.
et Mal. q. j. art. j. ad 8. et ().).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod lignum vitae non poterat esse
causa immortalitatis: nihil enim potest agere ultra suam speciem: eftectus
enim non excedit caiisam : sed lignum vitae erat corruptibile ; alioquin non
potuisset in nutrimentum assumi ; quia alimentum convertitur in substantiam
nutriti, ut dictum est (art. praec. ad 2.) ; ergo lignum vitae incorruptibilita-
tem., seu immortalitatem conferre non poterat.
2. Praeterea. EfFectus, qui causantur a virtutibus plantarum, et aliarum
naturalium rerum, sunt naturales; si ergo lignum vitae immortalitatem cau-
sasset fuisset illa immortahtas naturalis.
3. Praeterea. Hoc videtur redire in fabulas antiquorum, qui dixerunt,
quod dii, qui comedebant de quodam cibo, facti sunt immortales, quod irri-
det Philosophus in 3. Metaph. (tex. i.).
Sed contra est, quod dicitur Gen. in 3.: Ne forte inittat manum suam, et
sumat de Ugno vitae, et comedat, et vivat in aeternuni.
Praeterea. August. in iib. de QQ. Vet. et Nov. Test. (q. ig.) dicit : Gii-
stus arboris vitae corruptionem corporis iiihihebat, denique et post peccatam potuit
insolubiUs manere, si permissum esset illi edere de arbore vitae.
Respondeo dicendum, quod lignum vitae quodammodo immortalitatem
causabat, non autem simpHciter. Ad cujus evidentiam considerandum est,
QUAESTIO XCVII. ARTICULUS IV. 7^9
quod duo remedia ad conservationem vitae habebat homo in primo statu,
contra duos defectus. Primiis enim defectus est deperditio humidi per actio-
nem caloris naturalis, qui est animae instrumentum : et contra hunc defe-
ctum subveniebatur homini per esum aliorum lignorum paradisi: sicut et
nunc subvenitur nobis per cibos, quod sumimus. S&cundus autem defectus est,
quia, ut Philos. dicit i. de Gener. (tex. ^4. et )^.). Illud, quod generatur ex
aliquo extraneo, adjunctum ei; quod prius erat, humido praeexistenti immi-
nuit virtutem activam speciei : sicut aqua adjuncta vino primo quidem con-
vertitur in saporem vini; secundum quod magis, et minus additur, diminuit
vini fortitudinem ; et tandem vinum fit aquosum; sic igitur videmus, quod
in principium virtus activa speciei est adeo fortis, quod potest convertere de
alimento non solum quod sufficit ad restaurationem deperditi, sed etiam quod
sufficit ad augmentum. Postmodum vero quod aggeneratur, non sufficit ad
augmentum, sed solum ad restaurationem deperditi: tandem vero in statu
senectutis nec ad hoc sufficit, unde sequitur decrementum, et finaliter disso-
lutio corporis. Et contra hunc defectum subveniebatur homini per hgnum
vitae: habebat enim virtutem fortificandi virtutem speciei contra debilitatem
provenientem ex admixtionc extranei. Unde August. dicit 14. de Civ. Dei
(cap. 26. circ. princ.) quod cibus aderat homini, ne esuriret; p(ftus,ne sitiret;
et lignum vitae, ne senectus eum dissolveret. Et in lib. de Q.Q.. Vet. et Nov.
Test. q. 29.) dicit, quod vitae arbor medicinae modo corruptionem hominuni
prohibebat. Non tamen simpliciter immortalitatem causabat: quia neque
virtus, quae inerat animae ad conservandum corpus, causabatur ex ligno
vitae: neque etiam potcrat immortalitatis dispositionem corpori praestare, ut
numquam dissolvi posset, quod ex hoc patet: quia virtus cujuscumque cor-
poris est finita; unde non poterat virtus ligni vitae ad hoc se extendere, ut
daret corpori virtutem durandi tempore inrìnito, sed usque ad determinatum
tempus. Manifestum est enim, quod quanto aliqua, virtus est major, tanto
imprimit durabiliorem effectum; unde, cum virtus ligni vitae esset finita,
semel sumptum praeservabat a corruptione usque ad determinatum tempus;
quo finito, vel homo translatus fuisset ad spiritualem vitam, vel indiguisset
iterum sumere de ligno vitae.
Et per hoc patet responsio ad objecta. Nani prìmae rationes concludunt,
quod non causabat incorruptibilitatem simpliciter. Aline vero concludunt, quod
causabat incorruptibilitatem, impediendo corruptionem, secundum modum
praedictum (in corp. art.).
QUAESTIO XCVIII.
DE PERTINENTIBUS AD CONSERVATIONEM SPECIEI,
IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de his, quae pertinent ad conservationem speciei.
Et primo de ipsa generatione ; seciindo de conditione prolis genitae.
Circa priìiiuin quaeruutur duo.
Primo. Utrum in statu innocentiae iuisset gencratio.
Secundo. Utrum fuisset gencratio per coitum.
750 QUAESTIO XCVIII. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. 488
UTRUM IN STATU INNOCENTIAE FUISSET GENERATIO.
(2. Dist. 20. q. I. art. 1.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod in statu innocentiae non fuisset
generatio; generation! enim corruptio est contraria, ut dicitur in 5. Physic.
(tex.^i.): contraria autem sunt circa idem: in statu autem innocentiae non
fuisset corruptio ; ergo neque generatio.
2. Praeterea. Generatio ordinatur ad hoc, quod conservetur in specie,
quod secundum individuum conservari non potest; unde in illis individuis,
quae in perpetuum durant, generatio non invenitur: sed in statu innocentiae
Jiomo in perpetuum absque morte vixisset; ergo in statu innocentiae gene-
ratio non fuisset.
3. Praeterea. Per generationem homines multiplicantur: sed, multipli-
catis dominis,*necesse est fieri possessionum divisionem, ad evitandam con-
fusionem dominii; ergo, cum homo sit institutus dominus animaHum, facta
multiplicatione humani generis per generationem, secuta fuisset divisio do-
mimi, quod videtur esse contrarium juri naturaH, secundum quod omnia sunt
communia, ut Isid. dicit (lib. j. Etym. cap. 4.) ; non ergo fuisset generatio in
statu innocentiae.
Sed contra est, quod dicitur Genes. i.: Crescita, et muliiplicavnm, et re-
putò ierram: hujusmodi autem multiplicatio absque nova generatione fieri
non potuisset; cum duo tantum fuerint primitus instituti; ergo in primo statu
generatio fuisset.
Respondeo dicendum, quod in statu innocentiae fuisset generatio ad mul-
tiplicationem humani generis: alioquin peccatum hominis fuisset valde ne-
cessarium, ex quo tantum bonum consecutum est. Est ergo considerandum,
quod homo secundum suam naturam est constitutus quasi medium quoddam
inter creaturas corruptibiles, et incorruptibiles : nam anima ejus est natura-
liter incorruptibiUs, corpus vero naturaUter corruptibile. Est autem conside-
randum, quod aho modo intentio naturae fertur ad corruptibiles, et ad in-
corruptibiles creaturas: id enim per se videtur esse de intcntione naturae,
quod est semper, et perpetuum: quod autem est solum secundum aliquod
tempus, non videtur esse principaliter de intentione naturae, sed quasi ad
aliud ordinatum: alioquin, eo corrupto, naturae intentio cassaretur. Quia
igitur in rebus corruptibilibus nihil est perpetuum, et semper manens, nisi
species, bonum speciei est de principali intentione naturae, ad cujus conser-
vationem naturahs generatio ordinatur : substantiae vero incorruptibiles raa-
nent semper non solum secundum speciem, sed etiam secundum individua:
et ideo etiam ipsa individua sunt de principali intentione naturae; sic igitur
homini ex parte corporis, quod corruptibile est secundum naturam suam,
competit generatio: ex parte vero animae, quae incorruptibiUs est, competit
ei, quod multitudo individuorum sit per se intenta a natura, vel potius a na-
turae auctore, qui solus est humanarum animarum creator; et ideo ad mul-
tiplicationem humani generis generationem in humano genere statuit, etiam
in statu innocentiae.
QUAESTIO XCVIII. ARTICULUS I. . 75 1
Ad primum ergo dicendum, quod corpus hominis in statu innocentiae,
quantum erat de se, corruptibile erat; sed potuit praeservari a corruptione
per animam; et ideo non fuit homini substrahenda generatio. quae debetur
corruptibilibus rebus.
Ad secundum dicendum, quod generatio in statu innocentiae etsi non
fuisset propter conservationem speciei, fuisset tamen propter multiplicationera
individuorum.
Ad tertium dicendum, quod in statu isto, multiplicatis dominis, necesse
est fieri divisionem possessionum: quia communitas possessionis est occasio di-
scordiae, ut Philos. dicit in 2. Polit. (cap. ^.) : sed in statu innocentiae fuissent
voluntates hominum sic ordinatae, quod absque omni periculo discordiae
communiter usi fuissent, secundum quod unicuique eorum competeret, rebus,
quae eorum dominio subdebantur; cum hoc etiam modo apud raultosbonos
viros observetur.
ARTICULUS II. 489
UTRUM IN STATU INNOCENTIAE FUISSET GENERATIO PER COITUM.
(2. Disi. 20. q I. art. 2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in statu innocentiae non fuisset
generatio per coitum; quia, ut Damasc. dicit (lib. 2. Orth. Fid. cap. ji. et Uh. 4.
cap. 2^.), primus homo erat in paradiso terrestri, sicut angelus quidam ; sed
in futuro resurrectionis statu, quando erunt homines Angehs similes, iieque
nubeiit, neque iiubentur, ut dicitur Matth. 22.; ergo neque in paradiso fuisset
generatio per coitum.
2. Praeterea. Primi homines in perfecta aetate conditi fuerint: si igitur
in eis ante peccatum generatio fuisset per coitum, fuissent etiam in paradiso
carnaUter conjuncti; quod patet esse falsum secundum Scripturam.
3. Praeterea. In conjunctione carnaU maxime efficitur homo simiUs be
stiis, propter vehementiam delectationis ; unde etiam continentia laudatur,
per quam homines ab ejusmodi deiectationibus abstinent: sed bestiis homo
comparatur propter peccatum, secundum illud Ps. 48,: Homo, cum in honore
esset, non intdlexit ; comparatiis est jumentis insipientihus, et siniilis factus est illis ;
ergo ante peccatum non fuisset maris, et foeminae carnalis conjunctio.
4. Praeterea. In statu innocentiae nulla fuisset corruptio : sed per coitum
corrumpitur integritas virginalis ; ergo coitus in statu innocentiae non fuisset.
Sed contra est, quod Deus ante peccatum masculum, et foeminam lecit,
ut dicitur Gen. i. et 2.: nihil autem est frustra in operibusDei; ergo, etiamsi
homo non peccasset, fuisset coitus, ad quem distinctio sexuum ordinatur.
Praeterea. Gen. 2. dicitur, quod mulier est facta in adjutorium viri : sed non
ad aliud, nisi ad generationem ; quae fit per coitum; quia ad quodlibet aliud
opus convenientius adjuvari posset vir per virum, quam per foeminam; ergo
in statu innocentiae fuisset generatio per coitum.
Respondeo dicendum, quod quidam antiquorum Doctorum considerantes
concupiscentiae foeditatem, quae mvenitur in coitu in isto statu, posuerunt,
quod in statu innocentiae non fuisset generatio per coitum. Unde Greg. Nyssen.
dicit in lib. quem fecit de Homine (cap. ly.), quod in Paradiso ahter fuisset
multiplicatum genus humanum, sicut multiplicati sunt angeli absque concu
752 QUAESTIO XCVIir. ARTICULUS II.
bitu per operationem divinae vlrtutis. Et dicit, quod Deus ante peccatum fecìt
mascidiiniy et foeminam, respiciens ad modum generationis, qui futurus erat
post peccatum, cujus Deus praescius erat. Sed hoc non dicitur rationabiliter.
Ea enim, quae sunt naturalia homini, neque subtrahuntur, neque dantur
homini per peccatum : manifestum est autem, quod homini, secundum ani-
malem vitam, quam etiam ante peccatum habebat, ut supra dictum est
(q. praec. ari. ^.), naturale est generare per coìtum, sicut et caeteris animalibus
perfectis; et hoc declarant naturalia membra ad hunc usum deputata; et ideo
non est dicendum, quod usus horum merabrorum naturalium non fuisset ante
peccatum, sicut et caeterorum membrorum. Sunt igitur in coitu duo consi-
deranda secundum praesentem statum. Unum, quod naturae est, scilicet
conjunctio maris, et foeminae ad generandum: in omni enim generatone re-
quiritur virtus activa, et passiva; unde cum in omnibus, in quibus est distinctio
sexuum, virtus activa sit in mare, virtus vero passiva in foemina, naturae ordo
exigit, ut ad generandum conveniani per coitum mas, et foemina. Aliud autem, quod
considerari potest, est quaedam deformitas immoderatae concupiscentiae:
quae in stata innocenliae non fuisset, quando inferiores vires omnino rationi
subdebantur. Unde August. dicit in 14. de Civit. Dei (cap. 26.): Ahsit ut
snspicemur non potuisse prolem seri sine libidinis morbo; sed eo voluntatis nutii
nioverentur iìla membra, quo caetera, et sine ardore, et iìlecebroso stimalo, cum
tranquillitate animi, et corporis.
Ad primum ergo dicendum, quod homo in paradiso fuisset sicut angelus
per spiritualem mentem, cum tamen haberet vitam animalem quantum ad
corpus: sed post resurrectionem erit homo similis angelo, spiritualis effectus
et secundum animam et secundum corpus. Unde non est similis ratio.
Ad secundum dicendum, quod, sicut August. dicit 9. super Genes. ad lit.
(cap. 4. in princ); ideo primi parentes in paradiso non coierunt, quia, formata
muliere, post modicum propter peccatum de paradiso ejecti sunt: vel, quìa
expectabatur divina auctoritas ad determinatum tempus commixtionis, a qua
acceperunt universale mandatum.
Ad tertium dicendum, quod bestiae carent ratione. Unde secundum hoc
homo in coitu bestialis efficitur, quod dclectationem coitus, et fervorem con-
cupiscentiae ratione moderari non potest: sed in statu innocentiae nihil
hujusmodi fuisset, quod ratione non moderaretur; non quia esset minor de-
lectatio secundum sensum, ut quidam dicunt (fuisset enim t-anto major de-
lectatio sensibilis, quanto esset purior natura, et corpus magis sensibile): sed
quia vis concupiscibilis non ita inordinate se effudisset super hujusmodi de-
lectatione, regulata per rationem ; ad quam non pertinet, ut sit minor dele-
clatio in sensu, sed ut vis concupiscibilis non immoderate deleciationi inhae-
reat; et dico immoderate, praeter mensuram rationis; sicut sobrius in cibo
moderate assumpto non niinorem habet delectationem, quam gulosus: sed
minus ejus concupiscibilis super hujusmodi delectatione rcquiescit. Et hoc
sonant verba Augustini (inducta in fin. corp.), quae a statu innocentiae non
excludunt magnitudinem delectationis, sed ardorem libidinis, et inquietudi-
nem animi. Et ideo continentia in statu innocentiae non fuisset laudabilis,
quae in tempore isto laudatur, non propter defectum foecunditatis, sed
propter remotionem inordinatae libidinis; tunc autem fuisset foecunditas
absque libidine.
Ad q.u.\rtum dicendum, quod, sicut August. dicit 14. de Civ. Dei (cap. 26.
circa med.), in ilio statu nulla corruptione integritatis ìnfunderetur gremio
QUAESTIO XCVIII. ARTICULUS II. 753
maritus uxoris. Ita enim potuit utero conjugis, salva integritate foeminei ge-
nitalis, virile semen immitti, sicut nunc potest, eadem integritate salva, ex
utero virginis fluxus menstrui cruoris emitti. Ut enim ad pariendum non do-
loris gemitus, sed maturitatis impulsus foeminea viscera relaxaret; sic ad
concipiendum non libidinis appetitus, sed voluntarius usus naturam utramque
conjungeret.
QUAESTIO XCIX.
DE CONDITIONE PROLIS GENERANDAE QUANTUM AD CORPUS,
IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de conditione prolis generandae. Et primo
quantum ad corpus ; secundo quantum ad justitiam ; tertio quantum ad
scientiam.
Circa primum quacruntur duo.
Primo. Utrum in statu innocennae pueri mox geniti habuissent perfectam
virtutem corpoream,
Secundo. Utrum omnes fuissent nati in sexu masculino.
ARTICULUS I. 400
UTRUM PUERI IN STATU INNOCENTIAE MOX NATI
VIRTUTEM PERFECTAxM HABUISSENT
AD MOTUM MEMBRORUM.
(2. Disi. 20. q. 2. art. i. et Veri. q. 18. art. 7. ad 4.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod pueri in statu innocentiae mox
nati virtutem perfectam habuissent ad motum membrorum: dicit enim Aug.
in lib. I. de Bapt. Parvul. (seu, quod idem est, de Remiss. Peccai, cap. ^8.in fin.).
quod infirmitati mentis congruit haec infirmitas corporis, quae scilicet in pueris
apparet : sed in statu innocentiae nulla fuisset infirmitas mentis ; ergo neque
'.alis infirmitas corporis fuisset in parvulis.
2. Praeterea. Quaedam ammalia statim cum nascuntur, habent virtutem
sufficientem ad usum membrorum : sed homo est nobilior aliis animalibus ;
ergo multo magis est naturale homini, quod statim natus virtutem habeat ad
usum membrorum; et ita videtur esse poena ex peccato consequens,- quod
hanc virtutem non habeat.
3. Praeterea. Non posse consequi delectabile propositum, afflictionem
induciti sed si pueri non habuissent virtutem ad movendum membra, frequen-
ter accidisset, quod non possent consequi aliquod delecfAbile eis propositum;
ergo fuisset in eis afflictio, quae non poterat esse ante peccatum : non ergo
in statu innocentiae defuisset pueris virtus ad movendum membra,
S. Thomae Summa Theologicci Voi. I. 49
754 Q.LfAESTIO XCIX. ARTICULUS I.
4. Praeterea. Defectus senectutis videtur correspondere defectui puen-
tiae: sed in statu innocentiae non fuisset defectus senectutis; ergo neque etiam
defectus pueritiae.
Sed contra est, quod omne generatum prius est imperfectum, quam per-
ficiatur, sed pueri in statu innocentiae fuissent per generationem producti;
ergo a principio imperfecti fuissent et quantitate, et virtute corporis.
Respondeo dicendum, quod ea, quae sunt supra naturam, sola fide tene-
mus, quod autem credimus, auctoritati debemus. Unde in omnibus asserendis
sequi debemus naturam rerum, praeter ea, quae auctoritate divina traduntur,
quae sunt supra naturam: manifestum est autem, naturale hoc esse, utpote
et principiis humanae naturae competens, quod pueri mox nati non habeant
sufficientem virtutem ad movendum membra, quia homo naturaliter habet
cerebrum majus in quantitate, secundum proportionem sui corporis, quam
caetera animalia; unde naturale est, quod, propter maximam humiditatem
cerebri in pueris nervi, qui sunt instrumenta motus, non sunt idonei ad mo-
vendum membra. Ex alia vero parte nulli catholico dubium est, quin divina
virtute fieri possit, ut pueri mox nati perfectam virtutem habeant ad motum
membrorum. Constat autem per auctoritatem Scripturae (Eccl. y), quod Deus
fecit hominem rectum, et haec rectitudo consistit, ut Aug. dicit (lib. 14. de
Civit. Dei cap. 11.), in perfecta subjectione corporis ad animam. Sicut ergo
in primo statu non poterat esse in membris hominis aliquid, quod repugnaret
ordinatae hominis voluntati : ita membra hominis deficere non poterant
humanae voluntati: voluntas autem hominis ordinata est, quae tendit in actus
sibi convenientes: non sunt autern iidem actus convenientes homini secundum
quamlibet aetatem. Dicendum est ergo, quod pueri mox nati non habuisseut
sufficientem virtutem ad movendum membra ad quoslibet actus, sed ad actus
pueritiae convenientes; puta ad sugendum ubera, et ad alia hujusmodi.
Ad primum ergo dicendum, quod August. loquitur de ista infirmitate, quae
nunc in pueris apparet, etiam quantum ad actus eorum pueritiae convenien-,
tes; ut patet per ea quae praemittit, quod j'uxta se jacentihus mammis, magis
possimi esurientes fiere, quam sugere.
Ad secundum dicendum, quod hoc quod quaedam animalia statim nata
habent usum membrorum, non est ex eorum nobilitate; cum quaedam ani-
malia perfectiora hoc non habeant: sed hoc eis contingit ex siccitate ce-
rebri; et quia actus proprii taHum animalium sunt imperfecti, ad quos etiam
parva virtus sufficere potest.
Ad tertiUìM patet solatio per ea, quae dieta sunt in corpore. Vel potest
dici, quod nihil appetivissent, nisi ordinata voluntate convenisset res secun-
dum statum suum.
Ad quartum dicendum, quod homo in statu innocentiae generatus fuis-
set, sed non fuisset corruptus; et ideo in statu ilio potuissent esse aliqui de-
fectus pueriles, qui consequuntur generationem; non autem defectus seniies,
qui ordinantur ad corruptionem.
QUAESTIO XCIX. ARTICULUS H. 7J5
ARTICULUS II. 491
UTRUM IN PRIMO STATU FOEMINAE NATAE FUISSENT.
(2. Di<L 20. q. 2. art. i. ad i. et Ouodl. /. q. 11. et Quodl. j. q. ^. art. i.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in primo statu foeminae natae
non fuissent: dicit enim Philos. in 2. lib. de Gener. Animai, (cap. ^.), quod
foemina est mas occasionatiis, quasi praeter intentionem naturae proveniens:
sed in statu ilio nihil evenisset innaturale in hominis generatione; ergo
foeminae natae non fuissent.
2. Praeterea. Omne generans generat sibi simile, nisi impediatur, vel
propter defectum virtutis, vel propter indispositionem materiae: sicut parvus
ignis non potest comburere ligna viridia: in generatione autem vis activa
est in mare; cum igitur in statu innocentiae nullus fuisset defectus virtutis ex
parte maris, nec indispositio materiae ex parte foeminae, videtur, quod sem-
per masculi nati fuissent.
3. Praeterea. In statu innocentiae generatio ad multiplicationem homi-
num ordinabatur : sed sufficienter homines multiplicari potuissent per primum
hominem, et per primam foeminam, ex quo in perpetuum victuri erant; ergo
non fuisset necessarium, quod in statu innocentiae foeminae nascerentur.
Sed coxtra est, quod sic natura processisset in generando, sicut eam
Deus instituit: sed Deus instituit marem, et foeminam in natura umana, ut
dicitur Gen. 2. ; ergo etiam in statu ilio fuissent mares, et foeminae generati.
Respondeo dicendum, quod nihil eorum, quae ad complementum hu-
manae naturae pertinent, in statu innocentiae defuisset : sicut autem ad per-
fectionem universi pertinent diversi gradus rerum; ita etiam diversitas sexus
est ad perfectionem humanae naturae. Et ideo in statu innocentiae uterque
sexus per generationem productus fuisset.
Ad primum ergo dicendum, quod foemina dicitur mas occasionatus, quia
est praeter intentionem naturae particularis, non autem praeter intentionem
naturae universalis, ut supra dictum est (q. 9. art. i. ad 2.).
Ad secundum dicendum, quod generatio foeminae non solum contingit
ex defectu virtutis activae, vel indispositione materiae, ut objectio tangit:
sed quandoque quidem ex aliquo accidenti extrinseco, sicut Philos. dicit in
lib. 2. de Animai, vel de Gener. Animai, cap. 2., quod ventus septentrionalis
coadjuvat ad generationem masculorum, australis vero ad generationem
foeminarum: quandoque etiam ex conceptione animae, ad quam de facili
immutatur corpus. Et praecipue in statu innocentiae hoc esse poterat, quando
corpus magis erat animae subjectum; ut scilicet secundum voluntatem gene-
rantis distingueretur sexus in prole.
Ad tertium dicendum, quod proles fuisset genita vivens vita animali,
ad quam sicut pertinet alimento uti, sic etiam generare: unde conveniebat,
quod omnes generarent, et non solum primi parentes; ad quod consequen
videtur, quod tot fuissent generatae foeminae, quot mares.
756 QUAESTIO C. ARTICULUS I.
QUAESTIO C.
DE CONDITIONE PROLIS GENERANDAE QUANTUM AD JUSTITIAM,
IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de conditione prolis generandae quantum ad
justitiam.
Et circa hoc quaeruntur duo.
Primo. Utrum homines fuissent nati cum justitia.
Secando. Utrum nascerentur in justitia confirmati. «
ARTICULUS I. 492
UTRUM HOMINES FUISSENT NATI CUM JUSTITIA.
(1-2. q. 81. art. 2. corp. fin. et 2. Dist. 20. q. i. art. 5. et Disi. 25. q. 2. art. 2. corp.
et in Rom. j. Uct. ^.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod homines non fuissent cum ju
stitia nati: dicit enlm Hugo de S. Vict. (Uh. i. de Sacr. pari. 6. cap. 24.) quod
primus homo ante peccatum generaret quidem filios sine peccato, sed non
paternae justitiae haeredes.
2. Praeterea. Justitia est per gratiam, ut Apostolus dicit ad Rom. 5.; sed
gratia non transfunditur, quia sic esset naturalis, sed a solo Deo infunditur;
ergo pueri cum justitia nati non fuissent.
3. Praeterea. Justitia in anima est: sed anima non est ex traduce; ergo
nec justitia traducta fuisset a parentibus in filios.
Sed contra est, quod Ansel. dicit in lib. de Conceptu Virgin, (cap. io.)
quod simul cum rationalem haberent animam, justi essent, quos generaret
homo, si non peccaret.
Respondeo dicendum, quod naturaliter homo generat sibi simile secundum
speciem; unde quaecumque accidentia consequuntur naturam speciei, in his
necesse est quod filii parentibus similentur; nisi sit error in operatione na-
turae, qui in statu innocentiae non fuisset: in accidentibus autem individua-
libus non est necesse, quod filii parentibus similentur. Justitia autem origi-
nalis, in qua primus homo conditus fuit, fuit accidens naturae speciei; non
quasi ex principiis speciei causatum, sed sicut quoddam donum divinitus
datum toti naturae; et hoc apparet, quia opposita sunt unius generis: pec-
catum autem originale, quod opponitur illi justitiae, dicitur esse peccatum
naturae: unde traducitur a parente in posteros: et propter hoc etiam filii
parentibus assimilati fuissent quantum ad originalem justitiam.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum Hug. est intelligendum non
quantum ad habitum justitiae, sed quantum ad executionem actus.
Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, quod pueri non fuissent
nati cum justitia gratuita, quae est merendi principium, sed cum justitia ori-
QUAESTIO C. ARTICULUS I. 757
ginali: sed cum radlx originalis justitiae, in cujus rectitudine factus est homo,
consistat in subjectione supernaturali rationis ad Deum, quae est per gratiam
gratum facientem, ut supra dictum est (q. 9/. art. i.), necesse est dicere, quod
si pueri nati fuissent in originali justitia, etiam nati fuissent cum gratia: sicut
et de primo homine supra diximus (ihid.), quod fuit cum gratia conditus:
non tamen fuisset propter hoc gratia naturalis; quia non fuisset transfusa per
virtutem seminis, sed fuisset collata homini statim cum habuisset animam
rationalem: sicut etiam statim cum corpus est dispositum, infunditur a Deo
anima rationalis, quae tamen non est ex traduce.
Unde patet solutio ad tertium.
ARTICULUS IL 49^
UTRUM PUERI IN STATU INNOCENTIAE NATI
FUISSENT IN JUSTITIA CONFIRMATI.
(2. Dist. 20. q. 2. art. j. ad y et 7. et Mal. q. /. art. 4. ad 8.
et OiLodl. y q. y art. i.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod pueri in statu innocentiae nati
fuissent in justitia confirmati: dicit enim Gregorius 4. Mor. (cap. 2S.) super
illud Job 3,: Sonino meo reqidescerem, etc: Si par entem primum nulla putredo
peccati corriimperet, nequaquam ex se filios gehennae generaret; sed hi, qui mine
per Redeniptorem salvandi siint, soli ah ilio electi nascerentur ; ergo nascerentur
in justitia confirmati.
2. Praeterea. Anselmus dicit in libro i.: Ciir Deus homo (cap. 18. ante
med.) quod, si primi parentes sic vicissent [al. vixissent'], ut tentati non pec-
cassent, ita confirmarentur cum omni propagine sua, ut ultra peccare non
possent; ergo pueri nascerentur in justitia confirmati.
3. Praeterea. Bonum est potentius, quam malum : sed propter peccatura
primi hominis consecuta est necessitas peccandi in his, qui nascuntur exeo;
ergo si primus homo in justitia perstitisset, derivaretur ad posteros necessitas
observandi justitiam.
4. Praeterea. Angelus adhaerens Deo, aliis peccantibus, statim est in
justitia confirmatus, ut ulterius peccare non posset; ergo similiter et homo,
si tentationi restitisset, confirmatus fuisset: sed qualis ipse fuit, tales alios ge-
nerasset; ergo et ejus filii confirmati in justitia nascerentur.
Sed contra est, quod August. dicit 14. de Civ. Dei (cap. io.) : Tunc
feìix universa esset humana societas, si nec illi, scilicet primi parentes, malum in
posteros trajicerent ; nec quisquam ex stirpe eorum iniquitatem committeret, quae
damnationem reciperet. Ex quo datur intelligi, quod etiarasi primi homines
non peccassent, aliqui ex eorum stirpe potuissent iniquitatem committere;
non ergo nascerentur in justitia confirmati.
Respokdeo dicendum, quod non videtur possibile, quod pueri in statu
innocentiae nascerentur in justitia cunfirmati : manifestum est enim, quod
pueri in sua nativitate non habuissent plus perfectionis, quam eorum parentes
in statu generationis : parentes autem, quamdiu generassent, non fuissent con-
firraati in justitia. Ex hoc enim creatura rationalis in justitia confirmatur, quod
efficitur beata per apertam Dei visionem; cui viso non potest non inhaerere.
75 o ' QUAESTIO C. ARTICULUS II.
cum ipse sit ipsa essentia bonitatis, a qua nuUus potest averti ; cum nihil
desideretur, et ametur, nisi sub ratione boni. Et lioc dico secundum legem
communem: quia ex aliquo privilegio speciali secus accidere potest: sicut
creditur de Virgine matre Dei. Quara cito autem Adam ad illam beatitu-
dinem pervenisset, quod Deum per essentiam videret, efficeretur spiritualis
et mente, et corporei et animalis vita cessaret, in qua sola generationis usus
fuisset: unde manifestum est, quod parvuli non nascerentur in justitia con-
firmati.
Ad primum ergo dicendum, quod si Adam non peccasset, non generaret
ex se filios gehennae ; ita scilicet quod ab ipso peccatum contraherent, quod
est causa gehennae: possent tamen fieri filli gehennae per liberum arbitrium
peccando: vel si filli gehennae non fierent per peccatum, hoc non esset pro-
pter hoc, quia essent in justitia confirmati ; sed propter divinam providentiam,
per quam a peccato conservarentur immunes.
Ad secundum dicendum, quod Anselmus hoc non dicit asserendo, sed
opinando, quod paté: ex ipso modo loquendi, cum dicit: Videtur, quod si
vicissent [al. vixissent], et e.
Ad tertium dicendum, quod ratio ista non est efficax, quamvis per eam
Anselmus motus fuisse videatur, ut ex ejus verbis apparet (he. in arg. 2. ciU):
non enim sic per peccatum primi parentìs ejus posteri necessitatem peccandi
incurrunt, ut ad justitiam redire non possint: quod est tantum in damnatis:
unde nec ita necessitatem non peccandi transmisisset ad posteros, quod
omnino peccare non possent; quod est tantum in beatis.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod non est simile de homine, et angelo: nam
homo habet liberum arbitrium vertibile, et ante electionem, et post: non
autem angelus, sicut supra dictum est (q. 64. art. 2.), cum de angelis ageretur.
QUAESTIO CI.
DE CONDITIONE PROLIS GENERANDAE QUANTUM AD SCIENTIAM,
IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de conditione prolis generandae quantum ad
scientiam.
Et circa hoc quaeruntur duo.
Primo. Utrum pueri nascerentur in scientia perfectì.
Secundo. Utrum statim post nativitatem habuissent perfectum usum ra-
tionis.
ARTICULUS I. 494
UTRUM IN STATU INNOCENTIAE PUERI NATI FUISSENT
IN SCIENTIA perfectì.
(2. Disi 20. q. 2. art. i. ad y et art. 2. por tot. et Veri. q. ic).).
Ad PRIMUM sic proceditur. Videtur, quod in statu innocentiae pueri nati
fuissent in scientia perfecti: quaiis enim fait Adam, tales filios generasset:
QUAESTIO CI. ARTICULUS I. 759
sed Adam fuit in scientia perfectus, ut supra dictum est (q. 9^. art. ^.) ; ergo
filli nascerentur ab eo in scientia perfecti.
2. Praeterea. Ignorantia ex peccato causatur, ut Beda dicit (super illud
Rom. 2.: Propter quod inexcusahilis, etc), sed ignorantia est privatio scientiae;
ergo ante peccatum pueri mox nati omnem scientiam habuissent.
3. Praeterea. Pueri mox nati justitiam habuissent: sed ad justitiam re-
quiritur scientia, quae dirigit in agendis; ergo scientiam habuissent.
Sed contra est, quod anima nostra per naturam est sicut tabula rasa, in
qua nihil est scriptum, ut dicitur in 3. de Anima (tex. 14.): sed eadem animae
natura est modo, quae tuncfuisset; ergo animae puerorum in principio scientia
caruissent.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. ^(). art. i.), de iis,
quae sunt supra naturam, soli auctoritati creditur. Unde ubi auctoritas deficit,
sequi debemus naturae conditionem : est autem naturale homini, ut scientiam
per sensus acquirat, sicut supra dictum est (q. j)'. art. 2. et q. 84. art. 6.), el
ideo anima unitur corpori, quia indiget eo ad suam propriam operationem,
quod non esset, si statlm a principio scientiam haberet non acquisitam per
sensitivas virtutes ; et ideo dicendum est, quod pueri in statu innocentiae non
nascerentur perfecti in scientia, sed eam in processu temporis absque diffi-
cultate acquisivissent inveniendo, vel addiscendo.
Ad primum ergo dicendum, quod esse perfectum in scientia fuit indivi-
duale accidens primi parentis; inquantum scilicet ipse instituebatur ut pater,
et instructor totius humani generis; et ideo quantum ad hoc non generabat
[al. generasset] filios similes sibi, sed solum quantum ad accidentia naturalia,
vel gratuita totius naturae.
Ad secundum dicendum, quod ignorantia est privatio scientiae, quae debet
haberi prò tempore ilio: quod in pueris mox natis non fuisset: habuissent
enim scientiam, quae eis competebat secundum tempus illud ; unde ignorantia
in eis non fuisset, sed nescientia respectu aliquorum; quam etiam Dionysius
ponit in angclis sanctis in septimo Coelestis Hierarch. (a nud.).
Ad tertium dicendum, quod pueri habuissent sufficientem scientiam ad
dirigendum eos in operibus justitiae, in quibus homines diriguntur per uni-
versalia principia juris naturalis : quam multo plenius tunc habuissent, quam
nunc naturaliter habemus ; et similiter aliorum universaHum principiorum.
ARTICULUS II. 495
UTRUM PUERI MOX NATI HABUISSENT PERFECTUM USUM RATIONIS.
(2. Disi. 25. q. 2. art. 2. corp. et Veri. q. 18. art. 8.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod pueri in statu innocentiae
mox nati habuissent perfectum usum rationis: nunc enim pueri perfectum
usum rationis non habent propter hoc, quod anima per corpus aggravatur :
hoc autem tunc non erat, quia, ut dicitur Sapient. 9.: Corpus, quod corrum-
pilur, aggravat animam; ergo ante peccatum, et corruptionem a peccato sub-
secutam, pueri mox nati perfectum usum rationis habuissent.
2. Praeterea. Quaedam alia animalia mox nata habent naturalis indu-
striae usum: sicut agnus statim fugit lupum; multo ergo magis homines in
statu innocentiae mox nati habuissent usum perfectum rationis.
7^0 QUAESTIO CI. ARTICULUS IL
Sed contra est, quod natura procedit ab imperfecto ad perfectum in
omnibus generatis; ergo pueri non statini a principio habuissent perfectum
usum rationis.
Respondeo dicendum, quod, sicut ex supradictis patet (q. 84. art. y.), usus
rationis dependet quodammodo ex usu virium sensitivarum ; unde, ligato sensu,
et impeditis inferioribus viribus sensitivis, homo perfectum usum rationis non
habet: ut patet in dormientibus, et phreneticis: vires autem sensitivae sunt
virtutes quaedam corporalium organorum; et ideo impeditis earum organis,
necesse est, quod earum actus impediantur, et per consequens rationis usus.
In pueris autem est impedimentum harum virium propternimiamhumiditatem
cerebri; et ideo in eis non est perfectus usus rationis, sicut nec aliorum mem-
brorum. Et ideo pueri in statu innocentiae non habuissent perfectum usum
rationis, sicut habituri erant in perfecta aetate. Habuissent tamen perfectio-
rem, quam nunc, quantum ad ea, quae ad eos pertinebant quantum ad statum
ilhmi: sicut et de usu membrorum superius est dictum (q. 99. art. i.).
Ad primum ergo dicendum, quod aggravatio acciditexcorruptionecorporis
in hoc, quod usus rationis impeditur quantum ad ea etiam, quae pertinent ad
hominem secundum quamcumque aetatem.
Ad secundum dicendum, quod etiam aha animaUa non habent ita per-
fectum usum industriae naturahs statim a principio, sicut postea; quod ex
hoc patet, quod aves docent volare puUos suos; et simiUa in aliis generibus
animalium inveniuntur ; et tamen in homine est speciale impedimentum propter
abundantiam humiditatis cerebri, ut supra dictum est (q. 99. art. i.).
QUAESTIO CU.
DE LOCO HOMINIS, QUI EST PARADISUS,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de loco hominis, qui est Paradisus.
Et circa hoc quaeruntur qualiior.
Primo. Utrum paradisus sit locus corporeus.
Secundo. Utrum sit conveniens locus habitationi humanae.
Tèrtio. Ad quid homo in paradiso positus fuit.
Quarto. Utrum in paradiso debuit fieri.
ARTICULUS I. 496
UTRUM PARADISUS SIT LOCUS CORPOREUS.
(2-2. q. 84. art. 5. ad ^. et 2. Disi. ly. q. j. art. 2. et 5. Dist. 9. q. i. art. j.
q. 5. ad 5.;.
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod paradisus non sit locus corpo-
reus: dicit enim Beda (super illud 2. ad Cor. 12.: Raptus est in Paradisum),
quod paradisus pertingit usque ad lunarem circulum : sed nuUus locus ter-
QUAESTIO CU. ARTICULUS I. 76 1
renus talis esse potest: tum quia centra naturam terrae esset, quod tantum
elevaretur: tum etiam quia sub globo lunari est regio ignis, qui terram con-
sumeret: non est ergo paradisus locus corporeus.
2. Praeterea. Scriptura commemorai quatuor flumina in paradiso orili,
utpatet Genes. 2.:illa autem flumina, quae ibi nominantur, alibi habentma-
nifestas origines, ut patet etiam per Philos. lib. i. Meteor. (duoh. ult. cap.);
ergo paradisus non est locus corporeus.
3. Praeterea. Aliqui diligentissime inquisierunt omnia loca terrae habi-
tabilis ; qui tamen nullam mentionem faciunt de loco paradisi; ergo non vi-
detur esse locus corporeus.
4. Praeterea. In paradiso describitur lignum vitae esse: sed lignum vitae
est aliquid spirituale: dicitur enim Prov. 3. de Sapientia; quod ^5/ Usntim vitae
hìs, qui apprehendunt cani; ergo et paradisus non est locus corporeus, sed spi-
ritualis.
5. Praeterea. Si paradisus est locus corporalis. oportet, quod et Ugna
paradisi sint corporalia: sed hoc non videtur; cum corporalia ligna sintpro-
ducta tertio die : de plantatione autem lignorum paradisi legitur Genes. 2,
post opera sex dierum; ergo paradisus non est locus corporeus.
Sed contra est, quod Aug. dicìt 8. super Gen. ad Ut. (in princ.) : Tres
siint de paradiso generahs senUntiae: una eonim, qui tantummodo corporaliter pa-
radisum intelligì voìunt : alia eorum, qui spiritualiter taìitum : tertia eoruni, qui
utroque modo paradisum accipiunt, quam inibì fateor piacere sententiam.
Respondeo dicendum, quod, sicut Aug. dicit 23. de Cìv. Dei (cap. 21. in
fine), quae commode dici possunt de intelligendo spiritualiter paradiso, ne-
mine prohibente dicantur: dum tamen et illius historiae fidelissima veritas
reium gestarum narratione commendata credatur. Ea enim quae de paradiso
in Scriptura dicuntur, per modum narrationis historicae proponuntur: in
omnibus autem, quae sic Scriptura tradit. est prò fundamento tenenda veritas
historiae; et desuper spirituales expositiones fabricandae; est ergo paradisus,
ut Isid. dicit in lib. 14. Etymolog. (cap. ].) locus in Orientis partibus consti-
tutus, cujus vocabulum a graeco in latinum vertitur hortus. Convenienter
autem in parte orientali dicitur situs: quia credendum est, quod in nobilis-
simo loco totius terrae sit constitutus: cum autem Oriens sit dextera coeli,
ut patet per Philosophum in 2. de Coel. (tex. jj.); dextera autem est nobilior,
quam sinistra, conv&niens fuit, ut in orientali parte paradisus institueretur a Deo.
Ad primum ergo dicendum, quod Bedae verbum non est verum, si se-
cundum situm manifestum intellìgatur; potest tamen exponi, quod usque ad
locum lunaris globi ascendit, non secundum situs eminentiam, sed secundum
similitudinem : quia est ibi perpetua aèris temperies, ut Isid. dicit (loc. sup.
cii.) ; et in hoc assimilatur corporibus coelestibus, quae sunt absque contra-
rietate. Magis tamen fit mentio de lunari globo, quam de aliis sphaeris; quia
lunaris globus est terminus coelestium corporum versus nos ; et luna etiam
est magis terrae affinis Inter omnia corpora coelestia ; unde et quasdam te-
nebras nebulosas habet, quasi accedens ad opacìtatem. Quidam autem dicunt,
quod paradisus pertingebat usque ad lunarem globum, idest usque ad medium
aèris interstitium, in quo generantur pluviae, et venti et hujusmodi, quia do-
minium super hujusmodi evaporationes maxime attribuitur lunae: sed secun-
dum hoc locus ille non esset conveniens habitationi humanae : tum quia ibi
est maxima intemperies : tum quia non est temperatus complexioni humanae
sicut aer inferior magis terrae vicinus.
7^2 aUAESTIO cu. ARTICULUS I.
Ad secundum dicendum quod, sicut Aug. dicit 8. super Gen. ad lit. (cap. 7.
ad fin. IO.), credendum est, quod locus paradisi a cognitione hominum est
remotissimus; flumina autem, quorum fontes noti esse dicuntur, alicubi issa
sub terras et post tractus prolixarum regionum locis aliìs erupisse. Nani hoc
solere nonnulias aquas facere quis ignorat?
Ad tertium dicendum, quod locus ille seclusus est a nostra habitatione
aliquibus impedimentis vel montium, vel marium, vel alicujus aestuosae re-
gionis, quae pertransiri non potest. Et ideo scriptores locorum de hoc loco
mentionem non fecerunt.
Ad quartum dicendum, quod lignum vitae est quaedam materialis arbor,
sic dieta, quia ejus fructus habebat virtutem conservandi vitam, ut supra di-
ctum est (q. <)']. ari. 4.). Et tamen aliquid significabat spirituahter : sicut et
Petra in deserto fuit aliquid materiale; et tamen significavit Christum: simi-
liter etiam lignum scientiae boni, et mali materiahs arbor fuit, sic nominata
propter eventum futurum: quia post ejus esum homo per experimentum poenae
didicit, quid interesset Inter obedientiae bonum, et inobedientiae malum: nt
tamen spirituahter potuit significare liberum arbitrium, ut quidam dicunt.
Ad quintum dicendum, quod secundum August. (j. super Gen. ad lit. cap. j.
et Uh. 8. cap. }.) tertio die productae sunt plantae non in actu, sed secundum
quasdam rationes seminales : sed post opera sex dierum productae sunt plantae
tam paradisi, quam aliae in actu. Secundum aUos vero sanctos oportet di-
cere, quod omnes plantae productae sunt in actu tertio die, et etiam Hgna
paradisi : sed quod dicitur de plantatione lignorum paradisi post opera sex
dierum, intelligitur per recapitulationem esse dictum ; unde litera nostra habet:
Flaniaverat Dominiis Deus paradisum voluptatis a principio.
ARTICULUS IL 497
UTRUM PARADISUS FUERIT LOCUS CONVENIENS
HABITATIONI HUMANAE.
(2. Disi. 20. art. j. corp. et opusc. 2. cap. 1^2.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod paradisus non fuerit locus
conveniens habitationi humanae: homo enim, et angelus similiter ad beati-
tudinem ordinantur: sed angelus statim a principio factus est habitator loci
beatorum, scilicet coeli empyrei; ergo etiam ibi debuit institui habitatio
hominis.
2. Praeterea. Si locus aliquis debetur homini, aut debetur ei ratione
animae, aut ratione corporis: si ratione animae, debetur ei prò loco coelum,
qui videtur esse locus naturalis animae, cum omnibus insitus sit appetitus
coeli: ratione autem corporis non debetur ei alius locus, quam aliis anima-
libus; ergo paradisus nullo modo fuit locus conveniens habitationi humanae.
3. Praeterea. Frustra est locus, in quo nuUum locatum continetur: sed
post peccatum paradisus non est locus habitationis humanae; ergo si est
locus habitationi humanae congruus, in vanum videtur a Deo institutus fuisse.
4. Praeterea. Homini, cum sit temperatae complexionis, congruus est
locus temperatus: sed locus paradisi non est locus temperatus: dicitur enim
esse sub aequinoctiali circulo, qui locus videtur esse calidissimus, cum bis
QUAESTIO CU. ARTICULUS II. 7(33
in anno sol transeat super summitatem capitum eorum, qui ibi habitant, ergo
paradisus non est locus congruus habitationi humanae.
Sed comtra est, quod Damasc. dicit de Paradiso (lib. 2. Orth. Fid. cap. ii.),
quod est divina regio, et digna ejus, qui secundum iniaginem Dei erat, con-
versatio.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. ^y. art. 4.), homo
sic erat incorruptibilis, et immortalis, non quia corpus ejus dispositionem
incorruptibilitatis haberet, sed quia inerat animae vis quaedam ad praeser-
vandum corpus a corruptione: corrumpi autem potest corpus humanum et
ab interiori, et ab exteriori : ab interiori quidem corrumpitur per consumpiio-
nem humidi, et per senectutem, ut supra dictum est (loc. di.), cui corruptioni
occurrere poterat primus homo per esum ciborum: inter ea vero, quae exte-
rius corrumpunt, praecipuum videtur esse distemperatus aer; unde huic
corruptioni maxime occurritur per temperiem aèris: in paradiso autem
utrumque invenitur: quia, ut Damasc. dicit (loc. s.up. cit.), est locus tempe-
rato, et tenuissimo, et purissimo aere circumfulgens, plantis semper floridis
comatus, unde manifestum est, quod paradisus est locus conveniens habita-
tioni humanae secundum primae immortahtatis statum.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod coelum empyreum est supremuin cor-
poralium locorum, et est extra omnem mutabilitatem ; et quantum ad primum
horum est locus congruus naturae angelicae: quia, sicut August. dicit in 3.
de Trinit. (cap. 4.) : Deus regit creaUirani corporalcm per spiritiiaUm. Unde con-
veniens est, quod spiritualis natura sit supra omnem corporalem constituta,
sicut ei praesidens; quantum autem ad secundum, convenit statui beatitudi-
nis, qui est firmatus in summa stabilitate ; sic igitur locus beatitudinis con-
gruit angelo secundum naturam suam, unde ibi creatus est : non autem
congruit homini secundum suam naturam, cum non praesideat toti corporali
creaturae per modum gubernationis; sed competit ei solum ratione beatitu-
dinis; unde non est positus a principio in coelo empyreo : sed illuc transfe-
rendus erat in statu tìnalis beatitudinis.
Ad secundum dicendum, quod ridiculum est dicere, quod animae, aut
alieni spirituali substantiae sit aliquis locus naturalis : sed per congruentiam
quamdam aliquis specialis locus creaturae spirituali attribuitur: paradisus
enim terrestris erat locus congruens homini, et quantum ad animam, et
quantum ad corpus, inquantum scilicet in anima erat vis praeservandi corpus
humanum a corruptione : quod non competebat aliis animalibus. Et ideo, ut
Damasc. dicit (loc. cit.), in paradiso nidlum irrationalium halntabat: licet ex
quadam dispensatione ammalia fuerint illuc divinitus adducta ad Adam, et
serpens illuc accesserit per operationem diaboli.
Ad tertium dicendum, quod non propter hoc locus est frustra, quia non
est ibi hominum habitatio post peccatum : sicut etiam non frustra fuit ho-
minis attributa immortalitas quaedam, quam conservaturus non erat. Per
hujusmodi enim ostenditur benignitas Dei ad hominem, et quid homo pec-
cando amiserit; quamvis (ut dicitur) nunc Enoc, et Elias in ilio paradiso
habitent.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod illi, qui dicunt, paradisum esse sub circulo
aequinoctiali, opinantur sub circulo ilio esse locum temperatissimum propter
aequalitatem dierum, et noctium omni tempore: et quia sol numquam mul-
lum ab eis elongatur, ut sit apud eos superabundantia frigoria nec iterum
est apud eos, ut dicunt, superabundantia caloris : quia etsi sol pertranseat
7^4 QUAESTIO CU. ARTICULUS II.
super eorum capita, non tamen diu moretur ibi in hac dispositione. Aristo-
teles tamen in lib. i. Meteor. expresse dicit (cap. ^.), quod regio illa est in-
habitabilis propter aestum, quod videtur probabilius: quia terrae, per quas
numquam sol pertransit, in directum capitis, sunt intemperatae in calore
propter solam vicinitatem solis. Quidquid autem de hoc sit, credendum est,
paradisum in loco temperatissimo constitutum esse, vel sub aequinoctiali,
vel alibi.
ARTICULUS III. 498
UTRUM HOMO SIT POSITUS IN PARADISO, UT OPERARETQR,
ET CUSTODIRET ILLUM.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod homo non sit positus in para-
diso, ut operaretur, et custodirei illuni ; quod enim introductum est in poe-
nam peccati, non fuisset in paradiso in statu innocentiae: sed agricultura
introducta est in poenam peccati, ut dicitur Genes. 3.; ergo homo non fuit
positus in paradiso, ut operaretur ibi.
2. Praeterea. Custodia non est necessaria, ubi non timetur violentus
invasor: sed in paradiso nuUus timebatur violentus invasor; ergo non erat
necessarium, ut paradisum custodirei.
3. Praeterea. Si homo positus est in paradiso, ut operaretur, et custo-
direi ipsum, videtur sequi, quod homo factus sit propter paradisum, et non
e converso: quod videtur esse falsum; ergo homo non est positus in para-
diso, ut operaretur, et custodirei illum.
Sed contra est, quod dicitur Gen. 2.: Tulit Dominus Deus hominem, et
posuit illum in paradiso voluptatis, ut operaretur et custodirei illum.
Respondeo dicendum, quod, sicul August. dicit cap. 8. super Genes. ad
lit. (q. IO.) verbum istud Genesis dupliciter potesl intelligi. Uno triodo sic,
quod Deus posuit hominem in paradiso, ut ipse Deus operaretur, et custo-
direi hominem. Operaretur^ inquam, justificando ipsum; cujus operatio si ab
homine cesset, continuo obtenebralur:sicut aer obtenebratur, si cessel influen-
tia luminis: ut custodiret vero ab omni corruptione, et malo. Alio modo potest
intelligi, ut homo operaretur, et custodirei paradisum: nec tamen illa ope-
ratio esset laboriosa, sicul post peccatum, sed fuisset jucunda propter expe-
rientiam virtutis naturae : custodia etiam illa non esset contra invasorem ;
sed esset ad hoc, quod homo sibi paradisum custodirei, ne ipsum peccando
amitterei ; et hoc lotum in bonum hominis cedebal, et sic paradisus ordi-
natur [al. ordinahatur^ ad bonum hominis, et non e converso.
Et per hoc patet responsio ad objecta.
ARTICULUS IV. 499
UTRUM HOMO FACTUS FUERIT IN PARADISO.
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod homo factus fuerit in para-
diso : angelus enim in loco suae habitationis creatus fuit, scilicel in coelo
empyreo : sed paradisus fuit locus congruus habitationi humanae ante pecca-
tum; ergo videtur, quod in paradiso homo debuil fieri.
QUAESTIO CU. ARTICULUS IV. 7^5
2. Praeterea. Alia animalia conservantur in loco suae generationis; sicut
pisces in aquis, et animalia gressibilia in terra, unde producta sunt: homo
autem conservatus fuisset in paradiso, ut dictum est (q. ^j. art. 4.); ergo in
paradiso fieri debuit.
3. Praeterea. Mulier in paradiso facta fuit; sed vir dignior est muliere;
ergo multo magis vir debuit fieri in paradiso.
Sed contra est, quod dicitur Genes. 2.: Tulli Deus hominem, et posuii
eum in paradiso.
Respondeo dicendum, quod paradisus fuit locus congruus habitationi
humanae quantum ad incorruptionem primi status: incorruptio autem illa
non erat hominis secundum naturam, sed ex supernaturali Dei dono; ut ergo
hoc gratiae Dei imputaretur, non humanae naturae, Peus hominem extra
paradisum fecit; et postea ipsum in paradiso posuit, ut habitaret ibi toto tem-
pore animalis vitae, postmodum, cum spiritualem vitam adeptus esset, trans-
ferendus in coelum.
Ad primum ergo dicendum, quod coelum empyreum est locus congruus
angelis etiam quantum ad eorum naturam, et ideo ibi sunt creati.
Et similiter dicendum ad secundum: loca enim illa congruunt animalibus
secundum suam naturam.
Ad tertium dicendum, quod mulier facta fuit in paradiso, non propter
dignitatem suam, sed propter dignitatem principii, ex quo corpus ejus for-
mabatur: quia similiter et filli in paradiso fuissent nati, in quo parentes
jam erant positi.
QUAESTIO CHI.
DE GUBERNATIONE RERUM IN COMMUNI,
IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Postquam praemissum est de creatione rerum, et distinctione earum
restat nunc Urlio considerandum de rerum gubernatione. Et primo in cora
ranni; secundo in speciali de efifectibus gubernationis.
Circa primum quaeruntur odo.
Primo. Utrum mundus ab aliquo gubernetur.
Secundo. Quis sit finis gubernationis ipsius.
Tertìo. Utrum gubernetur ab uno.
Quarto. De effectibus gubernationis.
Quinto. Utrum omnia divinae gubernationi subsint.
Sexto. Utrum omnia immediate gubernentur a Deo.
Septimo. Utrum divina gubernatio cassetur in aliquo.
Dctavo. Utrum aliquid divinae providentiae contranitatur.
^66 QUAESTIO CHI. ARTICULUS L
ARTICULUS L 500
UTRUM MUNDUS GUBERNETUR AB ALIQUO.
(2-2. q. ()i. art. 5. &t i. Dist. ^. q. i. art. 2. et HI. 5. Contr. g. cap. 64.
et Veri. q. j. art. 2. et 5. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod mundus non gubernetur ab ali-
quo : illorum enim est gubernari, quae moventur, vel operantur propter finem:
sed res naturales, quae sunt magna pars mundi, non moventur, aut operantur
propter finem ; quia non cognoscunt finem ; ergo mundus non gubernatur.
2. Praeterea. Eorum est proprie gubernari, quae ad aliquid moventur :
sed mundus non videtur ad aliquid moveri, sed in se stabilitatem habet; ergo
non gubernatur.
3. Praeterea. Id, quod in se habet necessitatem, qua determinatur ad
unum, non indiget exteriori gubernante : sed principaliores mundi partes qua-
dam necessitate determinantur ad unum in suis actibus, et motibus; ergo
mundus gubernatione non indiget.
Sed contra est, quod dicitur Sap. 14. : Tu autem, pater, giibernas omnia
providentia, et Boet. dicit in lib. 3. de Cons. (metr. ().): O qui perpetua mun-
dum raiione guhernas.
Respondeo dicendum, quod quidam antiqui philosophi gubernationem
mundo subtraxerunt, dicentes, omnia fortuito agi.
Sed haec positio ostenditur esse impossibilis ex duobus. Primo quidem
ex eo, quod apparet in ipsis rebus: videmus enim in rebus naturalibus pro-
venire quod melius est, aut semper, aut in pluribus, quod non contingeret,
nisi per aliquam providentiam res naturales dirigerentur ad finem boni, quod
est gubernare; unde ipse ordo certus rerum manifeste demonstrat guberna-
tionem mundi: sicut, si quis intraret domum bene ordinatam, ex ipsa domus
ordinatione ordinatoris rationem perpenderet, ut ab Arist. dictum Tullius
introducit in lib. 2. de Natura Deor. (vel potius ut a Cleante, Zenonis discipulo,
aliquant. aprincip., Arist. iamen quid simile hahet 12. Met. tex.p.). Secundo autepi
apparet idem ex consideratione divinae bonitatis, per quam res in esse pro-
ductae sunt, ut ex supradictis patet (q. ig. art. 4. ad i. etq. 44. art. i. et 2.):
cura enim optimi sii optima producere, non convenit summae Dei bonitati, quo i
res productas ad perfectum non perducat: ultima autem perfectlo est unius-
cujusque in consecutione finis; unde ad divinam bonitatem pertinet, ut, sicut
produxit res in esse, ita etiam eas ad finem perducat, quod est gubernare.
Ad primum ergo dicendum, quod aliquid movetur, vel operatur propter
finem dupliciter. Uno modo, sicut agens seipsum in finem: ut homo, et aliae
creaturae rationales: et talium est cognoscere rationem finis, et eorum, quae
sunt ad finem. Alio modo aliquid dicitur operari, vel moveri propter finem,
quasi ab aliquo actum, vel directum in finem: sicut sagitta movetur directa
ad signum a sagittante, qui cognoscit finem, non autem sagitta; unde, sicut
niotus sagittae ad determinatum finem demonstrat aperte, quod sagitta di-
rigitur ab aliquo cognoscente: ita certus cursus naturalium rerum cognitione
carentium manifeste declarat, mundum ratione aliqua gubernari.
Ad secundum dicendum, quod in omnibus rebus creatis est aliquid sta-
bile, ad minus prima materia; et aliauid ad motum pertinens, ut sub moiu
QUAESTIO CHI. ARTICULUS I. 7(37
etiam operationem comprehendamus. Et quantum ad utrumque res indigent
gubernatione: quia hoc ipsum, quod in rebus est stabile, in nihilum deci-
deret, quia ex nihilo est, nisi manu gubematoris servaretur, ut infra patebit
(q. 104. art. i.).
Ad tertium dicendum, quod necessitas naturalis inhaerens rebus, quae
determinantur ad unum, est impressio quaedam Dei dirigentis ad finem, sicut
necessitas, qua sagitta agitur, ut ad certum signum tendat, est impressio sa-
gittandis, et non sagittae: sed in hoc differt, quia id, quod creaturae a Deo
recipiunt, est earum natura, quod autem ab homine rebus naturaUbus impri-
mitur, praeter earum naturam, ad violentiam pertinet; unde sicut necessitas
vdolentiae in motu sagittae demonstrat sagittantis directionem: ita necessitas
naturalis creaturarum demonstrat divinae providentiae gubernationem.
ARTICULUS IL 501
UTRUM FINIS GUBERNATIONIS MUNDI SIT ALIQUID EXTRA MUNDUM.
(1-2. q. I. ari. S. et Uh. 5. Contr. g. cap. ij. 2;. et 27. fin.).
Ad secundum sic proceditur. A^idetur, quod finis guberaationis mundi non
sit aliquid extra mundum existens: illud enim est finis gubernationis rei, ad
quod res gubernata perducitur : sed illud, ad quod res aliqua perducitur, est
aliquod bonum in ipsa re: sicut infirmus perducitur ad sanitatem, quae est
aliquod bonum in ipso ; ergo finis gubernationis rerum non est aliquod bo-
num extrinsecum, sed aliquod bonum in ipsis rebus existens.
2. Praeterea. Phil. dicit i. Ethicor. (cap. i.) quod finium quidam sunt ope-
rationes, quidam opera, idest operata : sed nihil extrinsecum a toto universo
potest esse operatum; operatio autem est in ipsis operantibus; ergo nihil
extrinsecum potest esse finis gubernationis rerum.
3. Praeterea. Bonum multitudinìs videtur esse ordo, et pax, quae est
tranquillitas ordinis, ut August. dicit 19. de Civ. Dei (cap. 15. in prìnc.) : sed
mundus in quadam rerum multitudine consistit; ergo finis gubernationis mundi
est pacificus ordo, qui est in ipsis rebus; non ergo finis gubernationis rerum
est quoddam bonum extrinsecum.
Sed contra est, quod dicitur Proverb. 16.: Universa propter se operatus
est Dominus: ipse autem est extra totum ordinem universi; ergo finis rerum
est quoddam bonum extrinsecum.
Respondeo dicendum, quod, cum, finis respondeat principio, non potest
fieri, ut principio cognito, quis sit rerum finis ignoretur: cum igitur principium
rerum sit aliquid extrinsecum a toto universo, scilicet Deus, ut ex supra dictis
patet (q. ic). ari. 4. et q, 44. art. i. et 2.), necesse est, quod etiam finis rerum
sit quoddam bonum extrinsecum, et hoc ratione apparet. Manifestum est enim,
quod bonum habet rationem finis; unde finis particularis alicujus rei est
quoddam bonum particulare : finis autem universalis rerum omnium est quod-
dam bonum universale: bonum autem universale est, quod est perse, et per
suam essentiam bonum, quod est ipsa essentia bonitatis: bonum autem par-
ticulare est, quod est participative bonum: manifestum est autem, quod in
tota universitate creaturarum nuUum est bonum, quod non sit participative
bonum; unde illud bonum, quod est finis totius universi, oportet quod sit
extrinsecum a toto universo.
7^8 QUAESTIO CHI. ARTICULUS II.
Ad primum ergo dicendum, quod bonum aliquod consequimur multipU-
citer. Uno modo, sicut formam in nobis existentem ; ut sanitatem, aut scien-
tiam. Alio modo, ut aliquid per nos operatum; sicut aedificator consequitur
finem faciendo domum. Alio modo, sicut aliquod bonum habitum, vel pos-
sessum: ut ille qui emit, consequitur finem possidendo agrum: unde nihil
prohibet, illud, ad quod perducitur universum, esse quoddam bonum extrin-
secum.
Ad secundum dicendum, quod Philosophus loquitur de finibus artium:
quarum quaedam habent prò finibus operationes ipsas: sicut citharistae finis
est citharizare: quaedam vero habent prò fine quoddam operatum: sicut aedi-
ficatoris finis non est aedificare, sed domus : contlngit autem, aliquid extrin-
secum esse finem non solum sicut ooeratum, sed etiam sicut possessum, seu
habitum, vel etiam ceu repraesentatum : sicut si dicamus, quod Hercules est
finis imaginis, quae fit ad eum repraesentandum; sic igitur potest dici, quod
bonum extrinsecum a toto universo est finis gubernationis rerum, sicut ha-
bitum, et repraesentatum: quia ad hoc unaquaeque res tendit, ut participet
ipsum, et assimiletur ei, quantum potest.
Ad tertium dicendum, quod finis quidem universi est aliquod bonum
in ipso existens, scilicet ordo ipsius universi: hoc autem bonum non est ul-
timus finis, sed ordinatur ad bonum extrinsecum, ut ad ultimum finem : sicut
etiam ordo exercitus ordinatur ad ducem, ut dicitur in 12, Met. (tex. j2.).
ARTICULUS III. 502
UTRUM MUNDUS GUBERNETUR AB UNO.
(2. Disi I. q. 1. art. 2. et Veri. q. ^. art. 2.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mundus non gubernetur ab
uno: de causa enim per efl'ectus judicamus: sed in gubernatione rerum ap-
paret, quod res non uniformiter gubernantur, et operantur : quaedam enim
sunt contìngentìa., qiHiedaì/i vero ex necessitate, et secundum alias diversitates ;
ergo mundus non gubernatur ab uno.
2. Praeterea. Ea, quae gubernantar ab uno, a se invicem non dissentiunt,
nisi propter imperitiam, aut insipientiam, aut impotentiam gubernantis : qu^e
a Deo sunt procul: sed res creatae a se invicem dissentiunt, et contra se in-
vicem pugnant, ut in contrariis apparet; non ergo mundus gubernatur ab uno.
3. Praeterea. In natura semper invenitur, quod melius est: sed melius
est simul esse duos, quam unum, ut dicitur Eccli. 4. ; ergo mundus non guber-
natur ab uno, sed a pluribus.
Sed contra est, quod unum Deum, et unum Dominum confitemur, se-
cundum illud Apost. I. ad Cor. 8.: Nohis est un us Deus pater, et Dominus unus :
quorum utrumque ad gubernationem pertinet: nam ad dominum pertinet
gubernatio subditorum; et Dei nomen ex providentia sumitur, ut supra dictum
est (q. 15. art. 8.) ; ergo mundus gubernatur ab uno.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, quod mundus ab uno gu-
bernetur: cum enim finis gubernationis mundi sit, quod est essentialiter bonum,
quod est optimum, necesse est, quod mundi gubernatio sit optima: optima,
autem gubernatio est quae fit per unum. Cujus ratio est, quia gubernatio
nihil aliud est, quai.i directio gubernatorum ad finem ; qui est ahquod bonum: •
QUAESTIO CHI. ARTI^ULUS III. 769
unitas autem pertinet ad rationem bonitatis, ut Boetius probat in 3. de Cons.
(prosa II.), per hoc, quod sicut omnia desiderant bonum, ita desiderant uni-
tntem, sine qua esse non possunt, nani unumquodque intantum est, inquantum
unum est; unde videmus, quod res repugnant suae divisioni, quantum pos-
sunt; et quod dissolutio uniuscujusque rei provenit ex defectu illius rei. Et
ideo id, ad quod tendit intentio multitudinem gubernantis, est unitas, sive
pax: unitatis autem causa per se est unum. Manifestum est enim, quod plures
multa unire, et concordare non possunt, nisi ipsi aiiquo modo uniantur: illud
autem, quod est per se unum, potest esse causa unitatis convenientius, quam
multi uniti; unde multitudo melius gubernatur per unum, quam per plures;
relinquitur ergo, quod gubernatio mundi, quae est optima, sit ab uno guber-
nantc. Et hoc est, quod Philos. dicit 12. Metaph. (in /in.), entia nolunt disponi
male, nec bonum pluralitas principatuum, unus ergo princeps.
Ad primu.m ergo dicendum, quod motus est actus mobilis a movente;
difformitas ergo motuum est ex diversitate mobilium, quam requirit perfectio
universi, ut supra dictum est (q. 4j. art. i. et 2. et q. 4S. art. 2.), non ex di-
versitate gubernantium.
Ad secundum dicendum, quod contraria, etsi dissentiant quantum ad fines
proximos, conveniunt tamen quantum ad finem ultimum ; prout concluduntur
sub uno ordine universi.
Ad TERTiuM dicendum, quod in particularibus bonis duo sunt meliora,
quam unum : sed ei, quod e^t essentialiter bonum, non potest fieri aliqua ad-
diti© bonitatis.
ARTICULUS IV. 503
UTRUM EFFECTUS GUBERNATIONIS SIT UNUS TANTUM,
ET NON PLURES.
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod effectu^. gubernationis mundi
sit unus tantum, et non plures: effectus enim gubernationis esse videtur id,
quod per gubernationem in rebus gubernatis causatur: hoc autem est unum,
scilicet bonum ordinis, ut in exercitu patet; ergo gubernationis mundi est
unus efifectus.
2. Praeterea. Ab uno natum est unum tantum procedere: sed mundus
gubernatur ab uno, ut ostensum est (art. praec); ergo et gubernationis ef-
fectus est unus tantum.
3. Praeterea. Si efifectus gubernationis non est unus tantum, propter uni-
tatem gubernantis, oportet, quod multiplicetur secundum multitudinem gu-
bernatorum : haec autem sunt nobis innumerabilia ; ergo gubernationis effectus
non possunt comprehendi sub aiiquo certo numero.
Sed contra est, quod Dionys. dicit (cap. 12. de. Div. Noni. lect. i.), quod
deitas providentia, et bonitate perfecta omnia continet, et in seipsa implet:
gubernatio autem ad providentiam pertinet; ergo gubernationis divinae sunt
aliqui determinati effectus.
Respoxdeo dicendum, quod effectus cujuslibet actionis ex fine ejus pen-
sari potest: nam per operationem efficitur, ut pertingatur ad finem: finis
autem gubernationis mundi est bonum essentiale, ad cujus participationem,
et assimilationem omnia tendunt: effectus igitur gubernationis potest accipi
S. Thomae Summa Theohgica. Voi. I. P- <-
770 QUAESTIO 4- CHI. ARTICULUS IV.
iripliciUr. Uno modo ex parte ipsius finis : et sic est unus efFectus gubernatìo-
nis, scilicet assimilari summo bono. Alio modo potest considerar! eflfectus gu-
bernationis secundum ea, quibus ad Dei assimilationem creatura perducitur:
et sic in generali sunt duo effectus gubernationis. Creatura enim assimilatur
Deo quantum ad duo, scilicet quantum ad id, quod Deus bonus est, inquantum
creatura est bona: et quantum ad hoc, quod Deus est aliis causa bonitatis,
inquantum una creatura movet aliam ad bonitatem; unde duo sunt efìectus
gubernationis, scilicet conservatio rerum in bono, et motio earum ad bonum.
T&rtio modo potest considerari effectus gubernationis in particulari: et sic sunt
nobis innumerabiles.
Ad primum ergo dicendum, quod ordo universi includit in se et conser-
vationem rerum diversarum a Deo institutarum, et motionem earum; quia
secundum haec duo invenitur ordo in rebus, secundum scilicet quod una est
melior alia; et secundum quod una ab alia movetur.
Ad alia duo patet responsio per ea, quae dieta sunt (in corp. art.).
ARTICULUS V. 504
UTRUM OMNIA DIVINAE GUBERNATIONI SUBDANTUR.
(Supr.q. 22. art. 2. ei^. di. Dist.j(). q. 2. art. i. et ìih.^. Contr.g. cap. 64. ^4.eti^T.
et Veri. q. j. art. 2. et 4. et opusc. 2. cap. 124. ip. et i^^.).
Ad qtjintum sic proceditur. Videtur, quod non omnia divinae guberna-
tloni subdantur. Dicitur enim Eccles. 9.: Vidi sub sole nec velocium esse cursum,
nec jortium hdlum, nec sapientium panem, nec doctorum divitias, nec artificum gra-
tiani, sed tempus, casumque in omnibus: quae autem gubernationi alicujus sub-
sunt, non sunt casualia: ergo ea, quae sunt sub sole, subduntur divinae gu-
bernationi.
2. Praeterea. Apost. I. ad Corintia. 9. dicit, quod non est Deo cura de
bobus: sed unicuique est cura eorum, quae gubernantur ab ipso; non ergo
omnia subduntur divinae gubernationi.
3. Praeterea. Illud, quod seipsum gubernare potest, non videtur alterius
gubernatione indigere : sed creatura rationalis seipsam gubernare potest, cum
habeat dominium sui actus, et per se agat, et non solum agatur ab alio ; quod
videtur esse eorum, quae gubernantur; ergo non omnia sunt divinae guber-
nationi subdita.
Sed contra est, quod Aug. dicit 5. de Civit. Dei (cap. 11. circ. fin.) quod
Deus non solum coelum, et terram, nec solum hominem, et angelum, sed
nec exigui, et contemptibilis animantis viscera, nec avis pennulam, nec her-
bae flosculum, nec arboris folium sine suarum partium convenientia dere-
linquit: omnia ergo ejus gubernationi subduntur.
Respondeo dicendum, quod secundum eamdem rationem competit Deo
esse gubernatorcm rerum, et causam earum: quia ejusdem est rem produ-
cere, et ei perfectionem dare; quod ad gubernantem pertinet: Deus autem est
causa non quidem particularis unius generis rerum, sed universalis totius entis,
ut supra ostensum est (q. 44. art. i. et 2.); unde sicut nihil potest esse, quod
non sit a Deo creatum: ita nihil potest esse, quod ejus gubernationi non
subdatur. Patet etiam hoc idem ex rationc finis: intantum enim alicujus gu-
bernatio se extendit, inquantum se extendcre potest finis gubernationis. Finis
QUAESTIO CHI. ARTICULUS V. 77 1
autem divinae gubernationis est ipsa sua bonitas, ut supra ostensum est (art.
praec. et q. 44. art. 4.); unde, cum nihil esse possit, quod non ordinetur in
divinam bonitatem, sicut in finem, ut ex supra dictis patet (ihid.) impossibile
est, quod aliquod entium subtrahatur gubernationi divinae. Stulta igitur fuit
opinio dicentium, quod haec inferiora corruptibilia, vel etiam singularia, aut
etiam res humanae non gubernantur a Deo. Ex quorum persona dicitur in
Ezech. 9.: Dereliquit Domiinis tcrram.
Ad primum ergo dicendum, quod sub sole dicuntur esse ea, quae secundura
motum solis gcnerantur, et corrumpuntur : in quibus omnibus casus inveni-
tur; non ita quod omnia, quae in eis fiunt, sint casualia, sed quia in quolibet
eorum aliquid casuale inveniri potest : et hoc ipsum, quod aliquid casuale
invenitur in hujusmodi rebus, demonstrat, ea alicujus gubernationi esse sub-
jecta. Nisi enim hujusmodi corruptibilia ab aliquo superiori gubernarentur,
nihil intenderent, maxime quae non cognoscunt: et sic non eveniret in eis
aliquid praeter intentionem, quod facit rationem casus; unde ad ostendendum,
quod casuaha secundum ordinem alicujus superioris causae proveniunt, non
dicit simpliciter, quod vidit casum esse in omnibus; sed dicit taiipus, et casum.
quia scilicet secundum aliquem ordinem temporis casuales defectus inve-
niuntur in his rebus.
Ad secundum dicendum, quod gubernatio est quaedam mutatio guber-
natorum a gubernante: omnis autem motus est actus mohilìs a movònU, ut
dicitur in 3. Physic. (Ux 18.): omnis autem actus proportionatur ei, cujus est
actus ; et sic oportet, quod diversa mobilia diversimode moveantur, etiam
secundum motionem unius motoris. Sic igitur secundum unam artem Dei
gubernantis res diversimode gubernantur, secundum earum diversitatem.
Quaedam enim secundum suam naturam sunt per se agentia, tamquam ha-
bentia dominium sui actus: et ista gubernantur a Deo non solum per hoc,
quod moventur ab ipso Deo in eis interius operante, sed etiam per hoc, quod
ab eo inducuntur ad bonum, et retrahuntur a malo per praecepta, prohibi-
tiones, praemia, et poenas. Hoc autem modo non gubernatur a Deo creaturae
irrationales, quae tantum aguntur, et non agunt. Cum ergo Apost. dicit, quod
Deo non est cura de hobus, non totaliter subtrahit boves a cura gubernationis
divinae, sed solum quantum ad modum, qui proprie competit rationali crea-
turae.
Ad tertium dicendum, quod creatura rationalis gubernat seipsam per
intellectum, et voluntatem; quorum utrumque indiget regi, et perfici ab in-
tellectu, et voluntate Dei. Et ideo supra gubernationem, qua creatura ratio-
nahs gubernat seipsam, tamquam domina sui actus, indiget gubemari a Deo.
ARTICULUS VI. 505
UTRUM OMNIA IMMEDIATE GUBERNENTUR A DEO.
(Supr. q. 22. ari. j. et ìli. j". Contr. g. cap. j6. yj. 8). et ^4. et opusc. 2. cap. ìj^.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod omnia immediate gubernentur
a Deo. Gregor. enim Nyssenus (lib. 8. de Providetitia cap. ^.) reprehendit
opinionem Platonis, qui divisit providentiam in tria: primam quidem primi
Dei, qui orovidet rebus coelectibuc, et universaiibus omnious : secuudam vero
providentiam esse dixit secundorum deorum. oui coeluro circumeunt ; scilicet
77" QUAESTIO CHI. ARTTCULUS VI.
respectu eorum, quae sunt in generatione, et corruptione: tertlam vero pro-
videntiam dixit quorumdam daemonum, qui sunt custodes circa terram huma-
narum actionum ; ergo videtur, quod omnia immediate a Deo gubernentur.
2. Praeterea. Melius est aliquid fieri per unum, quam per multa, si sit
possibile, ut dicitur in 8. Phys. (tex. 48.) : sed Deus potest per seipsum absque
mediis causis omnia gubernare ; ergo videtur, quod omnia immediate gubernet.
3. Praeterea. Nihil in Deo est deficiens, et imperfectum. : sed ad defectum
gubernatoris pertinere videtur, quod mediantibus aliquibus gubernet: sicut
rex terrenus, quia non sufficit ad omnia agenda, nec ubique est praesens in
suo regno, propter hoc oportet, quod habeat suae gubernationis ministros;
ergo Deus immediate omnia gubernat.
Sed contra est, quod Aug. dicit in 3. de Trin. (cap. 4. inpvinc.), quemad-
modum corpora grossiora, et inferiora per subtiliora, et potentiora quodam
ordine reguntur : ita omnia corpora per spiritum vitae rationalem ; et spi-
ritus vitae rationalis desertor, atque peccator per spiritum vitae rationalem,
pium, et justum; et ille per ipsum Deum.
Respondeo dicendum, quod in gubernatione duo sunt consideranda: sci-
licet ratio gubernationis, quae est ipsa providentia, et executio. Quantum
ìgitur ad rationem gubernationis pertinet. Deus immediate omnia gubernat:
quantum autem pertinet ad executionem gubernationis, Deus gubernat quae-
dam mediantibus niiis,
Cujus ratio eit, quia cum Deus sit ipsa essentia bonitatis, unumquodque
attribuendum est Deo secundum sui optimum: optimum autem in omni ra-
tione, et cognitione practica [al. in oumi genere, vel ratìone et cognìtione pra-
ctìca] (qualis est ratio gubernationis) in hoc consistit, quod particularia co-
gnoscantur, in quibus est actus : sicut optimus medicus est, qui non considerai
sola universalia, sed qui potest etiam considerare minuta particularia. Et idem
patet in caeteris; unde oportet dicere, quod Deus omnium etiam minimorum
particularium rationem gubernationis habeat. Sed cum per gubernationem
res, quae gubernantur, sint ad perfectionem perducendae, tanto erit melior
gubernatio, quanto major perfectio a gubernante rebus gubernatis commu-
nicatur. Major autem perfectio est, quod aliquid in se sit bonum, et etiam sit
aliis causa bonitatis, quam si esset solummodo in se bonumi. Et ideo sic Deus
gubernat res, ut quasdam aliarum in gubernando causas instituat: sicut si
aliquis magister discipulos suos non solum scientes faceret, sed etiam aliorum
doctores.
Ad primum ergo dicendum, quod opinio Platonis reprelienditur ; quia
etiam quantum ad rationem gubernationis posuit,Deum nonùmmediate omnia
gubernare: quod patet per hoc, quod divisit in tria providentiam, quae est
ratio gubernationis.
Ad secundum dicendum, quod si solus Deus gubernaret, subtraheretur
perfectio causalis a rebus, unde non totum melius fieret per unum, quod fit
per multa.
Ad tertium dicendum, quod non solum pertinet ad perfectionem [al. int'
perfectionem] regis terreni, quod executores [al. executorem et quia ordine nii-
nistrorum] habeat suae gubernationis; sed etiam ad regis dignitatem: quia ex
ordine ministrorum potestas regia praeclarior redditur.
QUAESTIO CHI. ARTICULUS VII. 773
ARTICULUS VII. 306
UTRUM ALIQ.UID PRAETER ORDINEM DIVINAE GUBERNATIONIS
CONTINGERE POSSIT.
(Supr. q. 22. art. 2. ad i. et 2. Disi. 6. art. i. ad ^.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod aliquid praeter ordinem di-
vinae gubernationis contingere possit: dicit enim Boetius in tertio de Consol.
(prosa 12. ante vicd.), quod Deus per bonum cuncta disponit: si ergo nihil in
rebus contingit praeter ordinem divinae gubernationis, sequeretur, quod nihil
esset malum in rebus.
2. Praeterea. Nihil est casuale, quod evenit secundum praeordìnationcni
alicujus gubernantis: si igitur nihil accidit in rebus praeter ordinem guber-
nationis divinae, sequitur, quod nihil in rebus sit fortuitum, et casuale.
3. Praeterea. Ordo divinae gubernationis est certus, et immutabilis, quia
est secundum rationer« aeternam: si igitur nihil possit contingere in rebus
praeter ordinem divinae gubernationis, sequitur, quod omnia ex necessitate
eveniant, et nihil sit in rebus contingens: quod est inconveniens; potest igitur
in rebus aliquid contingere praeter ordinem gubernationis divinae.
Sed contra est, quod dicitur Esther 13.: Domine Deus, rex omnipotens, in
dilìoni tua cuncta, sunt posita: et non est qui possit resistere tuae voluntati.
Respondeo dicendum, quod praeter ordinem alicujus particularis causae
aliquis effectus evenire potest, non autem praeter ordinem causae unìversalis.
Cujus ratio est, quia praeter ordinem particularis causae nihil provenit, nisi
ex aliqua alia causa impediente; quam quidem causam necesse est reducere
in primam causam universalem : sicut indigestio contingit praeter ordinem
virtutis nutritivae ex aliquo impedimento; puta ex grossitie cibi, quam necesse
est reducere in aliquam aliam causam; et sic usque ad causam primam
universalem; cum igitur Deus sit prima causa universalis non unius generis
tantum, sed universaliter totius entis, iì?tpossibile est, quod aliquid continuai
praeter ordinem divinae gubernationis : sed ex hoc ipso, quod ahquid ex una
parte videtur exire ab ordine divinae providentiae, qui consideratur secundum
aliquam particularem causam, necesse est, quod in eumdem ordinem rela-
batur secundum aliam causam.
Ad primum ergo dicendum, quod nihil invenitur in mundo, quod sit tota-
liter malum; quia malum semper fundatur in bono, ut supra ostensum est
(q. 48. art. ^. et q, 4^. art. ^.) : et ideo res aliqua dicitur mala per hoc, quod
exit ab ordine alicujus particularis boni: si autem totaliter exiret ab ordine
gubernationis divinae, totaliter nihil esset.
Ad secundum dicendum, quod aliqua dicuntur esse casualia in rebus per
ordinem ad causas particulares, extra quarum ordinem fiunt. Sed quantum ad
divinam providentiam pertinet; nihil fit casu in mundo, ut Aug. dicit in lib. 83.
QQ. (q- 24.).
Ad tertium dicendum, quod dicuntur aliqui effectus contingentes per
comparationem ad proximas causas, quae in suis efìectibus defìcere possunt;
non propter hoc quod aliquid fieri possit extra totum ordinem gubernationis
divinae: quia hoc ipsum quod aliquid contingit praeter ordinem causae pro-
ximae, est ex aliqua causa subjecta gubernationi divinae.
774 QUAESTIO CHI. articulus vili.
ARTICULUS Vili. 507
UTRUM ALIQUID, CONTRA ORDINEM GUBERNATIONIS DIVINAE,
POSSIT RENITI.
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod aliquid possit reii'tì contra
ordinem gubernationis divinae: dicìtur enim Isa. 3.: Lingua eoriivi, et adin-
ventioms eorum contra Dominimi.
2. Praeterea. NuUus rex juste punit eos, qui ejus ordinationi non repu-
gnant; si igitur nihil contraniteretur divinae ordinationi, nuUus juste puni-
retur a Deo.
3. Praeterea. Quaelibet res subjicitur ordini divinae gubernationis; sed
una res ab alia impugnatur; ergo aliqua fiunt, quae contranituntur divinae
gubernationi.
Sed contra est, quod dicit Boet. in 3. de Cons. (prosa 12. circ. med.), non
est aliquid, quod summo buie bono vel velit, vel possit obsistere. Est igitur
summum bonum, quod regit cuncta fortiter, suaviterque disponit, ut dicitur
Sapient. 8. de divina sapientia.
Respondeo dicendum, quod ordo divinae sapientiae diipliciter potest con-
siderari. Uno modo in generali, secundum scilicet quod progreditur a causa
gubernativa totius. Alio modo in speciali, secundum quod progreditur a causa
particulari, quae est executiva divinae gubernationis. Primo igitur modo nihiì
contranititur ordini divinae. guhernationis, quod ex duobus patet.
Primo quidem ex hoc, quod ordo divinae gubernationis totaliter in bonum
tendit; et anaquaeque res in sua operatione, et conatu non tendit nisi ad
bonum, nullus enim respiciens ad malum operatur, ut Dion. dicit. (4. cap. de
Div. Nom. lect. 22.). Alio modo apparet idem ex hoc, quod, sicut supra dictum
est (art. i. huj. q. ad i.), omnis inclinatio alicujus rei vel naturalis, vel volun-
taria, nihil est aliud, quam quaedam impressio a primo movente : sicut incli-
natio sagittae ad signum determinatum nihil aliud est, quam quaedam im-
pressio a sagittante. Unde omnia, quae aguntur vel naturaliter, vel voluntarie,
quasi propria sponte perveniunt in id, ad quod divinitus ordinantur : et ideo
dicitur Deus omnia disponere suaviter.
Ad primum ergo dicendum, quod dicuntur ahqui vel cogitare, vel loqui,
vel agere contra Deum ; non quia totaliter renitantur ordini divinae guber-
nationis (quia etiam peccantes intendunt aliquod bonum) sed quia contrani-
tuntur cuidam determinato bono, quod est eis conveniens secundum suam
naturam, aut statum; et ideo puniuntur juste a Deo.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod ex hoc quod una res alteri contrapugnat,
ostenditur, quod ahquid reniti potest ordini, qui est ex aliqua causa particu-
lari; non autem ordini, qui dependet a causa universali totius.
QUAESTIO CIV. ARTICULUS I. 775
QUAESTIO CIV
DE EFFECTIBUvS DIVINAE GUBERNATIONIS IN SPECIALI,
IX QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de effectibus divinae gubernationis in speciali.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum creaturae indigeant ut consen'entur in esse a Deo.
Secundo. Utrum conserventur a Deo immediate.
Tertio. Utrum Deus possit aliquid redigere in nihilum.
Quarto. Utrum aliquid in nihilum redigatur.
ARTICULUS I. 508
UTRUM CREATURAE INDIGEANT, UT A DEO CONSERVENTUR IN ESSE.
(2-2. q. log. art. 2. ad 5. d ari. 8. corp. et art. 9. ad i. et Uh. 5. Coiitr. g. cap. 6).
et 6j. rat. 5. et 9^. et Poi. q. y art. i. et in Joati. y lect. 2.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod creaturae non indigeant, ut a
Deo conserventur in esse: quod enim non potest non esse, non indiget ut
conserv-etur in esse: sicut quod non potest abscedere, non indiget ut conser-
vetur, ne abscedat. Sed quaedam creaturae sunt, quae secundum sui naturani
non possunt non esse; ergo non omnes creaturae indigent, ut a Deo conser
ventur in esse. Probatio mediae. Quod per se inest alicui, necesse est ei inesse;
et oppositum ejus impossibile est ei inesse. Sicut necessarium est binarium
esse parem, et impossibile est eum esse imparem. Esse autem per se conse-
quitur ad formam: quia unumquodque secundum hoc est ens actu, quod
habet formam. Quaedam autem creaturae sunt, quae sunt formae quaedam
subsistentes ; sicut de angelis dictum est (q. p. art. 2. et ^.) ; et sic per se inest
eis esse. Et eadem ratio est de illis, quorum materia non est in potentia nisi
ad unam formam, sicut supra dictum est de corporibus coclestibus (q. 66.
ari. 2.); hujusmodi ergo creaturae secundum suam naturam, ex necessitate
sunt, et non possunt non esse: potentia enim ad non esse non potest fundari
neque in forma, quam per se sequitur esse; neque in materia existente sub
forma, quam non potest amittere, cum non sit in potentia ad aliam formam,
2. Praeterea. Deus est potentior quolibet creato agente; sed aliqujd
creatura agens potest communicare suo effectui ut conservetur in esse, etiam
ejus operatione cessante: sicut, cessante actione aedificatoris, remanet domus,
et cessante actione ignis, remanet aqua calefacta per aliquod tempus; ergo
multo magis Deus potest suae creaturae conferre, quod conservetur in esse,
sua operatione cessante.
3. Praeterea. Nullum violentum potest contingere absque aliqua causa
agente : sed tendere ad non esse est innaturale, et violentum cuilibet creaturae;
quia quaelibet creatura naturaliter appetit esse; ergo nulla creatura potest
yy^ QUAESTIO CIV. ARTICULUS I.
tendere in non esse, nisi aliquo agente ad corruptionem : sed quaedam sunt,
ad quorum corruptionem nihil agere potest; sicut spirituales substantiae, et
corpora coelestia; ergo hujusmodi creaturae non possunt tendere in non esse,
etiam Dei operatione cessante.
4. Praeterea. Si Deus conservat res in esse, hoc erit per aliquam actio-
nem. Per quamlibet autem actionem agentis, si sit efficax, aliquid fit in effectu;
oportet igitur, quod per actionem Dei conservantis aliquid fìat in creatura :
sed hoc non videtur. Non enim per hujusmodi actionem fìtipsum esse crea-
turae; quia quod jam est, non fit: ncque iterum aliquid aliud superadditum ;
quia vel non continue Deus conservaret creaturam in esse, vel continue ali-
quid adderetur creaturae : quod est inconveniens ; non igitur creaturae con-
servantur in esse a Deo.
Sed contra est, quod dicitur Heb. i.: P or tans omnia verho virtutis suae.
Respondeo dicendum, quod necesse est dicere, et secundum fidem, et
secundum rationem, quod creaturae conservantur in esse a Deo. Ad cujus
evidentiam considerandum est, quod aUquid conservatur ab altero dupUciUr.
Uno modo indirecte, et per accidens : sicut ille dicitur rem conservare, qui
removet corrumpens: puta, si aliquis puerum custodiat, ne cadat in ignem,
dicitur eum conservare : et sic dìam Deus dicitur aliqua conservare, sed non
omnia: quia quaedam sunt, quae non habent corrumpentia, quae necesse sit
removere ad rei conservationem. Alio modo dicitur aliquid rem aliquam con-
servare per se directe, quando scihcet illud, quod conservatur, dependet a
conservante, ut sine eo esse non possit: et hoc modo omnes creaturae indigeni
'divina conservatione. Dependent enim esse cujuslibet creaturae a Deo, ita quod
nec ad momentum subsistere possent, sed in nihilum redigerentur, nisi ope-
ratione divinae virtutis conservarentur in esse, sicut Gregor. dicit (lib. 16.
Moral. cap. 16.).
Et hoc sic perspici potest. Omnis enim effectus dependet a sua causa,
secundum quod est causa ejus. Sed considerandum est, quod aliquod agens
est causa sui effectus secundum fieri tantum, et non directe secundum esse
ejus. Quod quidem convenit et in artificialibus, et in rebus naturalibus. Aedi-
ficator enim est causa domus quantum ad ejus fieri, non autem directe quantum
ad esse ejus : manifestum est enim, quod esse domus consequitur formam
ejus: forma autem domus est compositio, et ordo: quae quidem forma con-
sequitur naturalem virtutem quarumdam rerum : sicut enim cocus coquit
cibum adhibendo aliquam virtutem naturalem activam, scilicet ignis: ita aedi-
ficator facit domum adhibendo caementum, lapides, et ligna, quae sunt su-
sceptiva, et conservativa talis compositionis, et ordinis ; unde esse domus depen-
det ex naturis harum rerum; sicut fieri domus dependet ex actione aedificatoris.
Et simili ratione est considerandum in rebus naturalibus : quia, si aliquod
agens non est causa formae, inquantum hujusmodi, non erit per se causa
esse, quod consequitur ad talem formam, sed erit causa eflectus secundum
fieri tantum. Manifestum est autem, quod si aliqua duo sunt ejusdem spcciei,
unum non potest esse per se causa formae alterius, inquantum est talis forma;
quia sic esset causa formae propriae, cum sit eadem ratio utriusque : sed
potest esse causa hujusmodi formae, secundum quod est in materia, idest
quod haec materia acquirat liane formam ; et hoc est esse causa secundum
fieri ; sicut cum homo generat hominem, et ignis ignem. Et ideo quando-
cumque naturalis effectus est natus impressionem agentis recipere secundum
eamdem rationem, secundum quam est in agente, tunc fieri effectus dependet
QUAESTIO CIV. ARTICULUS I. 777
ab agente, non autem esse ipsius: sed aliquando effectus non est natus re-
cjpere impressionem agentis secundum eamdem rationem, secundum quam
est in agente: sicut patet in omnibus agentìbus, quae non agunt simile se-
cundum speciem: sicut coelestia corpora sunt causa generationis inferiorum
corporum dissimilium secundum speciem: et tale agens potest esse causa
formae secundum rationem talis formae, et non solum secundum quod acqui-
ritur in hac materia; et ideo est causa non solum fiendi, sed essendi. Sicut
igitur fieri rei non potest remanere, cessante actione agentis, quod est causa
effectus secundum fieri : ita nec esse rei potest remanere, cessante actione
agentis, quod est causa effectus non solum secundum fieri, sed etiam secun
dum esse. Et haec est ratio, quare aqua calefacta retinet calorem, cessante
actione ignis ; non autem remanet aer illuminatus, nec ad momentum, ces-
sante actione solis: quia scilicet materia aquae susceptiva est caloris ignis
secundum eamdem rationem, qua est in igne; unde, si perfecte perducatur ad
formam ignis, retinebit calorem semper. Si autem imperfecte participet ali-
quid de forma ignis secundum quamdam inchoationem, calor non semper
rcmanebit, sed ad tempus, propter debilem participationem principii caloris.
Aer autem nullo modo natus est recipere lumen secundum eamdem rationem,
secundum quam est in sole, ut scilicet recipiat formam solis, quae est prin-
cipium luminis; et ideo, quia non habet radicem in aere, statim cessat lu-
men, cessante actione solis.
Sic autem se habet omnis creatura ad Deum, sicut aer ad solem illumi-
nantem: sicut enim sol est lucens per suam naturam; aer autem fit lumi-
nosus participando. lumen a sole, non tamen participando naturam solis : ita
solus Deus est eus per essentiam suam; quia ejus essentia est suum esse:
omnis autem creatura est ens partecipative, non quod sua essentia sit ejus
esse. Et ideo, ut August. dicìt 4. super Gen. ad lit. (cap. 13. circ. princ.) : Virlus
Dei ab eis quae creata sunt regendis si cessaret aliquando, simili et illorum cessarci
species, omnisque natura concideret. Et in octavo ejusdem lib. (cap. 12. circa med.)
dicit, quod, sicut aer praesente lumine fit lucidus ; sic homo Deo sibi prae-
sente illuminatur, absente autem continuo tenebratur.
Ad primum ergo dicendum, quod esse per se consequitur formam creatu-
rae, supposito tamen influxu Dei : sicut lumen sequitur diaphanum aéris, sup-
posito influxu solis. Unde potentia ad non esse in spiritualibus creaturis, et
corporibus coelestibus magis est in Deo, qui potest subtrahere suum influ-
xum, quam in forma, vel in materia talium creaturarum.
Ad secundum dicendum, quod I^eus non potest communicare alieni crea;-
turae ut conservetur in esse, sua operatione cessante; sicut non potest ei
communicare, quod non sit causa esse illius: intantum en"m indiget creatura
conservnri a Deo, inquantum esse effectus dependet a causa essendi; unde non
est simile de agente, quod non est causa essendi, sed fieri tantum.
Ad TERTiUM dicendum, quod ratio illa procedit de conservatione, quae
est per remotìonem corrumpentis : qua non indigcnt omnes creaturae, ut
dictum est (in corp. art.).
Ad Q.UARTUM dicendum, quod conservatio rerum a Deo non est per ali-
quam novam actionem, sed per continuationem actionis, qua dat esse: quae
quidem actio est sine motu, et tempore: sicut etiam conservato luminis in
aere est per continuatum influxum a sole.
778 QUAESTIO CIV. ARTICULUS II,
ARTICULUS IL 509
UTRUM DEUS IMMEDIATE OMNEM CREATURAM CONSERVET.
Ad secukdum sic proceditur. Videtur, quod Deus immediate omnem crea-
luram conservet: eadem enim actione Deus est conservator rerum, qua et
creator, ut dictum est (ait. praec): sed Deus immediate est creator omnium;
ergo immediate est etiam conservator.
2. Praeterea. Unaquaeque res magis est proxima sibi, quam rei alteri:
sed non potest communicari alicui creaturae, quod conservet seipsam ; ergo
multo minus potest ei communicari, quod conservet aliam: ergo Deus omnia
conservat absque alia inedia causa conservante.
3. Praeterea. Effectus conservatur in esse ab eo, quod est causa ejus
nonsolumsecundum fieri, sed etiam secundum esse: sed omnescausaecreatae,
ut videtur, non sunt causae suorum effectuum, nisi secundum fieri: non sunt
enim causae, nisi movendo, ut supra habitum est (art. praec), ergo non sunt
ca'usae conservantcs suos effectus in esse.
Sed contra est, quod per idem conservatur res. per quod habet esse: sed
Deus dat esse rebus mediantibus aliquibus causis mediis; ergo etiam res in
esse conservat mediantibus aliquibus causis.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est (art. praec), dnplicìtòr ali-
quid rem aliquam in esse conservat. Uno modo indirecte, et per accidens, per
hoc quod removet, vel impedit actionem corrumpentis. Alio modo directe, et
per se, quia ab eo dependet esse alterius ; sicut a causa dependet esse effectus.
Utroque autem modo aliqua res creata invenitur esse alterius conservativa :
manifestum est enim, quod etiam in rebus corporalibus multa sunt, quae im-
pediunt actiones corrumpentium; et per hoc dicuntur rerum conservativa:
sicut sai impedit carnes a putrefactione : et simile est in multis aliis. Inve-
nitur etiam, quod ab aliqua creatura dependet aliquis effectus secundum suum
esse: cum enim sunt multae causae ordinatae, necesse est, quod effectus de-
pendeat, primo quidem, et principaliter a causa prima, secundario vero ab
omnibus causis mediis. Et ideo principaliter quidem prima causa est effectus
conservativa : secundario vero omnes mediae causae : et tanto magis, quanto
causa fuerit altior, et primae causae proximior; unde superioribus causis
etiam in corporalibus rebus attribuitur conservatio, et permanentia rerum,
sicut Philosophus dicit in 12. Metaph. (tcx. ^4.), quod primus motus, scilicct
diurnus, est causa continuitatis generationis : secundus autem motus, qui est
per zodiacum, est causa diversitatis, quae est secundum generationem, et
corruptionem. Et similiter Astrologi attribuunt Saturno, qui est supremus pla-
netarum, res fixas, et permanentes; sic igitur dicendum est, quod Deus con-
servat res quasdam in esse, medianiibus aliquibus causis.
Ad primum ergo dicendum, quod Deus immediate omnia creavit: sed in
ipsa rerum reparati one [al. creati om] ordinem in rebus instituit, ut quaedam
ab aliis dependerent, per quas secundario conservarentur in esse, praesup-
posita tamen principali conservatione, quae est ab ipso.
Ad secundum dicendum, quod, cum propria causa sit conservativa effe-
ctus ab ea dependentis, sicut nulli effectui praestari potest, quod sit causa sui
ipsius, potest tamen ei praestari, quod sit causa alterius: ita etiam nulli ef-
QUAESTIO CIV. ARTICULUS IL 779
fectui praestari potest, quod sitsuiipsius conservativus; potest tamen ei prae-
stari, quod sit conservativus alterius.
Ad tertium dicendum, quod nulla creatura potest esse causa alterius
quantum ad hoc, quod acquirat novam formam, vel dispositionem, nisi per
modum alicujus mutationis: quia semper agit praesupposito aliquo subjecto.
Sed postquam formam, vel dispositionem induxit in efFectum, absque alia
immutatione effectus hujusmodi formam, vel dispositionem conservati sicut
in aere prout illuminatur de novo, intelligitur quaedam mutatio, sed conser-
vatio luminis est absque aéris immutatione, ex sola praesentia illuminantis.
ARTICULUS III. 510
UTRUM DEUS POSSIT ALIQUID IN NIHILUM REDIGERE.
(Veri. q. j. art. 2. ad 6. et Fot. q. y art. 5. ei 4. et Quodl. 4. q. 5. art. i.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Deus non. possit aliquid in
nihilum redigere: dicit enim Augustinus in lib. 83. Q.Q.. (q. 21.) quod Deus
non est causa tendendi in non esse : hoc autem contigeret, si aliquam crea-
turam redigeret in nihilum; ergo Deus non potest aliquid in nihilum re-
digere.
2. Praeterea. Deus est causa rerum ut sint, per suam bonitatem: quia,
ut Augustinus dicit in lib. i. de Doctr. Christ. (cap.p.) : inquantum Deus bonus
est, suiìius: sed Deus non potest non esse bonus; ergo non potest facere, ut
res non sint, quod faceret, si eas in nihilum redigeret.
5. Praeterea. Si Deus in nihilum ahqua redigeret, oporteret, quod hoc
fieret per aliquam actionem: sed hoc non potest esse; quia omnis actio ter-
minatur ad aliquod ens : unde etiam actio corrumpentis terminatur ad aliquid
generatum; quia generatio unius est corruptio alterius; ergo Deus non potest
aliquid in niliilum redigere.
Sed contra est, quod dicitur Hierem io.: Corripe tue Domine, verumtamen
in judicio, et non in furore tuo, ne forte ad nihilum redigas me.
Respokdeo dicendum, quod quidam posuerunt, quod Deus res in esse
produxit agendo de necessitate naturae, quod si esset verum, Deus non posset
rem aliquam in nihilum redigere, sicut non potest a sua natura mutari: sed,
sicut supra est habitum (q. ic). art. 4.), haec positio est falsa, et a fide catho-
lica penitus aliena, quae confitetur, Deum res libera voluntate produxisse in
esse, secundum illud Psal. 134.: Omnia quaecumque voluit, Dominus fecit: hoc
igitur, quod Deus creaturae esse communicat, ex Dei voluntate dependet:
nec aliter res in esse conservat, nisi inquantum eis continue influit esse, ut
dictum est (art. i. et 2. huj. q.) ; sicut ergo antequam res essent, potuit eis
non communicare esse, et sic eas non facere; ita postquam jam factae sunt,
potest eis non influere esse: et sic esse desinerent, quod est eas in nihilum
redigere.
An PRiMUM ergo dicendum, quod non esse non habet causam per se:
quia nihil potest esse causa, nisi inquantum est ens: ens autem, per se lo-
quendo, est causa essendi: sic igitur Deus non potest esse causa tendendi in
non esse: sed hoc habet creatura ex seipsa, inquantum est de nihilo: sed per
accidens Deus potest esse causa, quod res in nihilum redigantur, subtrahendo
scilicet suam actionem a rebus.
y80 QUAESTIO CIV. ARTICULUS III,
Ad secundum dicendum, quod bonitas Dei est causa rerum; non quasi
ex necessitate naturae (quia divina bonitas non dependet ex rebus creatis)
sed per liberam voluntatem ; unde sicut potuit sine praejudicio bonitatis suae
res non producere in esse: ita absque detrimento suae bonitatis potest res in
esse non conservare.
Ad tertium dicendum, quod si Deus rem aliquam redigeret in nihilum,
hoc non esset per aliquam actionem, sed per lioc, quod ab agendo cessaret.
ARTICULUS IV. 511
UTRUM ALIQ.UID IN XIHILUM REDIGATUR.
(I. Disi. S. q. 5. art. 2. corp. et Fot. q. y art. 9. ad 2.),
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod aliquid in niliilum redigatur:
finis enini respondet principio: sed a principio nihil erat, nisi Deus; ergo ad
hunc fineni res perducentur, ut nihil sit nisi Deus : et ita creaturae in nihilum
redigentur.
2. Praeterea. Omnis creatura habet potentiam finitam; sed nulla potentia
finita se extendit ad infinitum, unde in 8. Physic. (tex. yS.) probatur, quod
potentia finita non potest movere tempore infinito ; ergo nulla creatura potest
durare in infinitum: et ita quandoque in nihilum redigetur.
3. Praeterea. Formae, et accidentia non habent materiam partem sui,
sed quandoque desinunt esse; ergo in nihilum rediguntur.
Sed contra est, quod dicitur Eccles. 3.: Didici, quod omnia opera, quae
fecit Deus, perseverant in aeteriium.
Respondeo dicendum, quod eorum, quae a Deo fiunt circa creaturam,
quaedam proveniunt secundum naturalem cursum rerum : quaedam vero mira-
culose operantur praeter ordinem naturalem creaturis inditum, ut infra dicetur
(q. seq. art. 6.): quae autem facturus est Deus secundum ordinem naturalem
rebus inditum, considerari possunt ex ipsis rerum naturisi quae vero mira-
culose fiunt, ordinantur ad gratiae manifestationem, secundum illud Apostoli
I. ad Cor. 12.: Unicuique datar inanifestatio spiritus ad utilitatem. Et postmodum
inter caetera subdit de miraculorum operatione. Creaturarum autem naturae
hoc demonstrant, ut nulla earum in nihilum redigatur : quia vel sunt im-
materiales; et sic in eis non est potentia ad non esse: vel sunt materiales; et
sic saltem remanent semper secundum materiam, quae incorruptibilis est,
utpote subjectum existens generationis, et corruptionis: redigere etiam aliquid
in nihilum non pertinet ad gratiae manifestationem, cum magis per hoc di-
vina potentia, et bonitas ordinetur, seu ostendatur, quod res in esse conser-
vat, unde simpliciter dicendum est, quod nihil omnino in nihilum redigetur.
Ad primum ergo dicendum, quod hoc quod res in esse productae sunt,
postquam non fuerunt, declarat potentiam producentis: sed quod in nihilum
redigerentur, hujusmodi manifestationem impediret, cum Dei potentia in hoc
maxime ostendatur, quod res in esse conservat, secundum illud Apostoli
Hebr. 1.: Portans omnia verbo virtutis suae.
Ad secundum dicendum, quod potentia creaturae ad essendum est rece-
ttiva tantum: sed potentia activa est ipsius Dei, a quo est influxus essendi:
unae quod res in infinitum durent, sequitur infinitatem divìnae virtutis. De-
QUAESTIO CIV. ARTICULUS IV. 7(Sl
terminatui tamen quibusdam rebus virtus admanendum tempore determinato;
inquantum impediri possunt ex aliquo contrario agerte, ne percipiant inliuxum
essendi, qui est ab eo, cui finita virtus non potest resistere tempore infinito,
sed solum tempore determinato; et ideo ea, quae non habent contrarium,
quamvis habeant finitam virtutem, perseverant in aeternum.
Ad tertium dicendum, quod formae, et accidentia non sunt entia com-
pleta, cum non subsistant: sed quodlibet eorum est aliquid entis: sic cnim
ens dicitur, quia eo aliquid est; et tamen eo modo, quo sunt, non omnino
in nihilum rediguntur; non quia aliqua pars eorum rcmanet; sed remanet
in potentia materiae, vel subjecti.
QUAESTIO CV.
DE MUTATIONE CREATURARUM A DEO,
IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de secundo eflfectu gubernatìonis divinae, qui
est mutatio creaturarum. Et primo de mutatione creaturarum a Deo; secundo
de mutatione unius creaturae ab alia.
Circa primum qnaerimtur odo.
Primo. Utrum Deus immediate possit movere materiam ad formam.
Secundo. Utrum immediate possit movere aliquod corpus.
Tertio. Utrum possit movere intellectum.
Quarto. Utrum possit movere voluntatem.
Quinto. Utrum Deus operetur in omni operante.
Sexto. Utrum possit aliquid facere praeter ordinem rebus inditum.
Septimo. Utrum omnia, quae sic Deus facit sint miracula.
Octavo. De diversitate miraculorum.
ARTICULUS I. 512
UTRUM DEUS POSSIT IMMEDIATE MOVERE MATERIAM AD FORMAM.
(Ifij'r. q. no. art. 2. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod Deus non possit immediate mo-
vere materiam ad formam: sicut enim probat Philos. in 7. Metaph. (tex. 28.)
formam in hac materia nihil facere potest nisi forma, quae est in materia,
quia simile facit sibi simile: sed Deus non est forma in materia; ergo non
potest causare formam in materia.
2. Praeterea. Si aliquod agens se habeat ad multa, nuUum eorum producer,
nisi determinetur ad unum per aliquid aliud: ut enim in 3. de Anima (Ux. ^8.)
dicitur, universalis opinio non movet, nisi mediante aliqua particulari <!{•-
prehensione: sed virtus divina est universalis causa omnium: ergo non poiw^t
782 QUAESTIO CV. ARTICULUS I.
producere aliquam particularem formam, nisi mediante aliquo particulari
agente.
3. Praeterea. Sicut esse commune dependet a prima causa universali;
ita esse determinatum dependet a determinatis causis particularibus, ut supra
habitum est (q. 4^. art. ^.) : sed determinatum esse alicujus rei est per pro-
priam ejus formam ; ergo propriae rerum formae non producuntur a Deo,
nisi mediantibus causis particularibus.
Sed contra est, quod dicitur Gen. 2.: Formavit Deus hominem de limo
terrae.
Respondeo dicendum, quod Deus immediate potest movere materiam ad
formam: quia ens in potentia passiva reduci potest in actum a potentia activa,
quae eam sub sua potestate continet. Cum igitur materia contineatur sub po-
testate divina, utpote a Deo producta, potest reduci in actum per divinam
potentiam: et hoc est moveri materiam ad formam: quia forma nihil aliud
est, quam actus materiae.
Ad primum ergo dicendum, quod effectus aliquis invenitur assimilari causae
agenti dupliciter. Uno modo secundum eamdem speciem : ut homo generatur
ab homine, et ignis ab igne. Alio modo secundum virtualem continentiam;
prout scilicet forma effectus virtualiter continetur in causa: et sic ammalia
ex putrefactione generata, et plantae, et corpora mineralia assimilantur soli,
et stellis, quorum virtute generantur. Sic igitur effectus causae agenti simi-
latur secundum totum illud, ad quod se extendit virtus agentis : virtus autem
Dei se extendit ad formam, et materiam, ut supra habitum est (q. 44. art. i.
et 2.) ; unde compositum, quod generatur, similaturDeo secundum virtualem
continentiam : sicut similatur composito generanti per similitudinem speciei ;
unde sicut compositum generans potest movere materiam ad formam gene-
rando compositum sibi simile : ita et Deus : non autem aliqua alia forma non
in materia existens; quia materia non continetur in virtute alterius substan-
tiae separatae; et ideo daemones, et angeli operantur circa haec visibilia, non
quidem imprimendo formas, sed adhibendo corporalia semina.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa procederet, si Deus ageret ex
necessitate naturae : sed quia agit per voluntatem, et intellectum, qui cogno.
scit rationes proprias omnium formarum, et non solum universales, inde est,
quod potest determinate hanc, vel illam formam materiae imprimere.
Ad tertium dicendum, quod hoc ipsum quod causae secundae ordinantur
ad determinatos effectus, est illis a Deo ; unde Deus, quia alias causas ordinat
ad determinatos effectus, potest etiam determinatos effectus producere per
seipsum sine quocumque alio.
ARTICULUS II. 513
UTRUM DEUS POSSIT IMMEDIATE MOVERE ALIQUOD CORPUS.
(Opusc. IO. art. 1. et j.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Deus non possit immediate
movere aliquod corpus: cum enim movens, et motum oporteat esse simul,
ut probatur in i. Physic. (tex. e/, et seq.), oportet esse contactum quemdani
moventis. et moti: st'l non ootest esse contactu? Dei. et corooris alicuius:
QUAESTIO CV. ARTICULUS II. 783
dicit enim Dion. in i. cap. de Div, Nom. (a med. ìect. ^.) quod Dei non est
aUquis iactus; ergo Deus non potcsL iinmeuiare movere aiiquod corpus.
2. Praeterea. Deus est movens non motum: tale autem est appetibile
apprehensum; movet igitur Deus sicut desideratum, et apprehensum : sed non
apprehenditur nisi ab intellectu, qui non est corpus, nec virtus corporis ; ergo
Deus non potest movere aliquod corpus immediate.
3. Praeterea. Philosophus probat in 8. Phys. (Ux. j^.) quod poUntia in-
finita niovet in instanti : sed impossibile est aliquod corpus in instanti moveri:
quia, cum omnis motus sit Inter opposita, sequeretur, quod duo opposita simul
inessent eidem : quod est impossibile ; ergo corpus non potest immediate
moveri a potentia infinita: potentia autem Dei est infinita, ut supra habitum
est (q. 2^. art. 2.) ; ergo Deus non potest immediate movere aliquod corpus.
Sed contea. Opera sex dierum Deus fecit immediate, in quibus conti-
netur motus corporum: ut patet per hoc quod dicitur Gen. i.: Congregcntur
aqiuie in locinn nmim; ergo Deus immediate potest movere corpus.
Respondeo dicendum, quod erroneum est dicere, Deum non posse facere
per seipsum omnes determinatos effectus, qui fiunt per quamcumque causam
creatam; unde cum corpora moveantur immediate a causis creatis, «/J/i ^e^^t;/
venire in dubium, quin Deus possit movere immediate quodcumque corpus. Et hoc
quidem consequens est ad ea, quae supra dieta sunt (ari. i. huj. q.), nani
omnis motus corporis cujuscumque vel consequitur formam aliquam ; sicut
motus localis gravium, et levium consequitur formam, quae datur a gene-
rante, ratione cujus generans dicitur movens : vel est via ad formam aliquam;
sicut calefactio est via ad formam ignis. Ejusdem autem est imprimere for-
mam, et disponere ad formam, et dare motum consequentem formam : ignis
enim non solum generat aHum ignem, sed etiam calefacit, et sursum movet;
cum igitur Deus possit immediate formam materiae imprimere, consequens
est, ut possit secundum quemcumque motum corpus quodcumque movere.
Ad primum ergo dicendum, quod duplex est tactus: scilicet corporalis,
sicut duo corpora'se tangunt: Qtvirtualis, sicut dicitur, quod contristans tangit
contristatum ; secundum igitur primum contactum Deus, cum sit incorporeus,
non tangit, nec tangitur: secundum autem virtualem contactum, tangit qui-
dem movendo creaturas, sed non tangitur: quia nullius creaturae virtus na-
turalis potest ad ipsum pertingere. Et sic intellexit Dionysius, quod non est
tactus Dei, ut scilicet tangatur.
Ad secundum dicendum, quod movet Deus sicut desideratum, et intel-
lectum: sed non oportet, quod semper moveat sicut desideratum, et intelle-
ctum, ab eo, quod movetur; sed sicut desideratum, et motum a seipso : quia
omnia operatur propter suam bonitatem.
Ad tertium dicendum, quod Philos. in 8. Pliysic. (tex. y8. et seq.) intendit
probare, quod virtus primi motoris non sit virtus in magnitudine, tali ratione.
Virtus primi motoris est virtus infinita (quod probat per hoc, quod potest
movere tempore infinito): virtus autem mfinita si esset in aliqua magnitu-
dine, moveret in non tempore; quod est impossibile; ergo oportet, quod in-
finita virtus primi motoris sit non in magnitudine; ex quo patet, quod corpus
moveri in non tempore non consequitur nisi virtutem infinitam in magnitu-
dine; cujus ratio est, quia omnis virtus, quae est in magnitudine, movet se-
cundàm se totam; cum moveat per neces itatem naturae: potentia autem
infinita improportionabiliter excedit quamlibet potentiam finitam : quanto
autem major est potentia moventis, tanto est major velocitas motus; cum
784 QUAESTIO CV. ARTICULUS II.
igitur potentia finita moveat tempore determinato, sequitur, quod potentia
infinita non moveat in aliquo tempore: quia cujuscumque temporis ad aliud
tempus est aliqua proportio : sed virtus, quae non est in magnitudine, est
virtus alicujus intelligentis, qui operatur in efifectibus, secundum quod eis
convenit; et ideo, cum corpori non possit esse conveniens moveri in non
tempore, non sequitur, quod moveat in non tempore.
ARTICULUS III. 514
UTRUM DEUS MOVEAT IMMEDIATE INTELLECTUM CREATUM.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Deus non moveat immediate
intellectum creatum: actio enim intellectus est ab eo, in quo est, non enim
transit in exteriorem materiam, ut dicitur in 9. Metaph. (tex. 16.) : actio au-
tem ejus, quod movetur ab alio, non est ab eo, in quo est, sed a movente;
non ergo intellectus movetur ab alio : et ita videtur, quod Deus non possit
movere intellectum.
2. Praeterea. Id, quod habet in se principium sufficiens sui motus, non
movetur ab alio: sed motus intellectus est ipsum intelligere ejus; sicut dici
tur, quod intelligere, vel sentire est motus quidam, secundum Philosophum in
3. de Anima: (tex. 28.): sufficiens autem principium intelligendi est lumen
intelligibile inditum intellectui; ergo non movetur ao alio.
3. Praeterea. Sicut sensus movetur a sensibili, ita intellectus ab intelli-
gibili: sed Deus non est intelligibilis a nobis, sed nostrum intellectus exce-
dit; ergo Deus non potest movere nostrum intellectum.
Sed contra. Docens movet intellectum addiscentis : sed Deus docei
hominem scieiUiam, sicut dicitur in Psal. 93.; ergo Deus movet intellectum
hominis.
Respondeo dicendum, quod, sicut in motibus corporalibus movens dici-
tur, quod dat forraam, quae est principium motus : ita dicitur movere intel-
lectum, quod causat formam, quae est principium intellectualis operationis,
quae dicitur motus intellectus. Operationis autem intellectus est duplex prin-
cipium in intelligente. Unum scilicet, quod est ipsa virtus intellectualis, quod
quidem principium est etiam in intelligente in potentia. Aliud autem est prin
cipium intelligendi in actu, scilicet simiiitudo rei intellectae in intelligente.
Dicitur ergo aliquid movere intellectum, sive det intelligenti virtutem ad
intelligendum, sive imprimat ei similitudinem rei intellectae. Utroque autem
modo Deus movet intellectum creatum : ipse enim est ipsum primum ens
immateriale. Et quia intellectualitas consequitur immaterialitatem, sequitur.
quod ipse sit primum intelligens; unde, cum primum in quolibet ordine sii
causa eorum, quae consequuntur, sequitur, quod ab ipso sit omnis virtus in-
telligendi. Similiter, cum ipse sit primum ens, et omnia entia praeexistant
in ipso, sicut in prima causa, oportet, quod sint in eo intelligibiliter, secun-
dum modum ejus. Sicut enim omnes rationes rerum intelligibiles primo
existunt in Deo, et ab eo derivantur in alios intellectus, ut actu intelliganf
sic etiam derivantur in creaturas, ut subsistant. Sic igitur Deus movet intel
lectum creatum, inquantum dat ei virtutem ad intelligendum, vel naturalem,
vel superadditam ; et inquantum imprimit ei species intelligibiles; et utrum-
que tcnct, et conservat in esse.
QUAESTIO CV. ARTICULUS III. 785
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod operatio intellectualis est quidem ab
liKvjilectu, in quo est, sicut a causa secunda, sed a Deo, sicut a causa prima:
ab ipso enim datur intelligenti, quod intelligere possit.
Ad secundum dicendum, quod lumen intellectuale simul cum similitudine
rei intellectae est sufficiens principium intelligendi ; secundarium tamen, et
ab ipso primo principio dependens.
Ad tertil'M dicendum, quod intelligibile movet intellectum nostrum,
inquantum quodammodo imprimit ei suam similitudinem, per quam intelligi
potest: sed similitudines, quas Deus imprimit intellectui creato, non suffi-
ciunt ad ipsum Deum intelligendum per essentiam, ut supra habitum est
(q. )6. art. j.) , unde movet intellectum creatum, cum tamen non sit ei in-
telligibilis, ut dictum est (q. 12. art. 2.).
ARTICULUS IV. 515
UTRUM DEUS POSSIT MOVERE VOLUNTATEM CREATAM.
(Itifr. q. III. art, 2. et q. uj. art. 4. et 1-2. q. 9. art. 6. et q. So. art. 2.
et 2. Dist. i;. q. I. art.^. et Uh. 5. Contr. g. cap. 8S. Se;. c}i. et c)2. princ.
et Veri. q. 22. art. S.).
Ad quartum sic proceditur. Videtui, quod Deus non possit movere vo-
lantatem creatam: omne enim, quod movetur ab extrinseco, cogitur : sed
voluntasnon potest cogi; ergo non movetur ab aliquo extrinseco: et ita non
potest moveri a Deo.
2.PRAETEREA. Deusnon potest facere, quod contradictoria sint simul vera:
hoc autem sequeretur, si voluntatem moveret, nam voluntarie moveri est ex
se moveri, et non ab alio ; ergo Deus non potest voluntatem movere.
3. Praeterea. Motus magis attribuitur moventi, quam mobili, unde homi-
cidium non attribuitur lapidi, sed projicienti; si igitur Deus moveat volun-
tatem, sequitur, quod opera voluntaria non imputentur homini ad meriium,
vel demeritum: hoc autem est falsum; non igitur Deus movet voluntatem.
Sed contra est, quod dicitur Philip, 2. : Dem est qui operatnr in iiobis vdh,
et perficere.
Respondeo dicendum, quod sicut intellectus, ut dictum est (art. praec),
movetur ab objecto, et ab eo, qui dedit virtutem intelligendi : ita voluntas
movetur ab objecto, quod est bonum, et ab eo, qui causat virtutem volendi.
Potest autem voluntas moveri sicut ab objecto, a quocumque bono ; non
autem sufficienter, et efficaciter, nisi a Deo : non enim sufficienter ahquid
potest movere aliquod mobile, nisi virtus activa moventis excedat, vel saltem
adaequet virtutem passivam mobilia : virtus autem passiva voluntatis se
extendit ad bonum in universali: est enim ejus objectum bonum universale;
sicut et intellectus objectum est ens universale. Quodlibet autem bonum crea-
tum est quoddam particulare bonum: solus autem Deus "est bonum univer-
sale; unde ipse solus implet voluntatem, et sufficienter eam move^ ut obje-
ctum: similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur: velie enim nihil
aliud est, quam inclinatio quaedam in objectum voluntatis, quod est bonum
universale. Inclinare autem in bonum universale est primi moventis, cui pro-
portionatur ultìmus finis: sicut in rebus humanis dirigere ad bonum coramune
S» Thomae Suììiìiia Theoloaica. \o!. I. •J'-'
78^ QUAESTIO CV. ARTICULUS IV.
est ejus, qui praeest multitudini, Unde utroque modo proprium est Dei mo-
vere voluntatem, sed maxime secundo modo interius eam inclinando.
Ad primum ergo dicendum, quod illud, quod movetur ab altero, dicitur
cogi, si movetur centra inclinationem propriam : sed si moveatur ab alio,
quod sibi [al. ipsQ dat propriam inclinationem, non dicitur cogi: sicut grave,
cum movetur deorsum a generante, non cogitur; sic igitur Deus, movendo
voluntatem, non cogit ipsam: quia dat ei ejus propriam inclinationem.
Ad secundum dicendum, quod, moveri voluntarie est moveri ex se, idest
a principio intrinseco: sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio
principio extrinseco; et sic moveri ex se non repugnat ei, quod movetur
ab alio.
Ad TERTiUM dicendum, quod, si voluntas ita movetur ab alio, quod ex se
nullatenus moveretur, opera voluntatis non imputarentur ad meritum, vel
dcmeritum : sed quia per hoc, quod movetur ab alio, non excluditur, quia
moveatur ex se, ut dictum est (in solut. praec); ideo per consequens non tol-
litur ratio meriti, vel demeriti.
ARTICULUS V. .316
UTRUM DEUS OPERETUR IN OMNI OPERANTE.
(Lih, 3. Contr. ^. cap. 66. ei 6j. Uh. 4. cap. 44. et opusc. 5. cap. 1^1. fin. et I4).).
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non operetur in omni
operante: nulla enim insufficientia est Deo attribuenda; si igitur Deus ope-
ratur in omni operante, sufFicienter in quolibet operatur; superfluum igitur
esset, quod agens creatura aliquid operaretur.
2. Praeterea. Una operatio non est simul a duobus operantibus : sicut
nec unus numero motus potest esse duorum mobilium : si igitur operatio
creaturae est a Deo in creatura operante, non potest esse simul a creatura;
et ita nulla creatura aliquid operatur.
3. Praeterea. Faciens dicitur esse causa operationis facti, inquantum dat
ei formam, qua operatur, si igitur Deus est causa operationis rerum factarum
ab ipso, hoc erit, inquantum dat eis virtutem operandi: sed hoc est a prin-
cipio, quando rem facit; ergo videtur, quod ulterius non operetur in creatura
operante.
Sed contra est, quod dicitur Isa. 26. : Omnia opera nostra operatus es in
nobis, Domine.
Respondeo dicendum, quoJ Deum operari in quolibet operante aliqui
sic intellexerunt, quod nulla virtus creata aliquid operaretur in rebus, sed
solus Deus immediate omnia operaretur: puta, quod ignis non calefaceret,
sed Deus in igne : et similiter de omnibus aliis. Hoc autem est impossibile.
Primo quidem, quia sic subtraheretur ordo causae, et causati a rebus creatis,
quod pertinet ad impotentiam creantis: ex virtute enim agentis est, quod suo
etfectui det virtutem agendi. Secundo, quia virtutes operativae, quae in rebus
inveniuntur, frustra essent rebus attributae, si per eas nihil operarentur:
quinimmo omnes res creatae viderentur quodammodo esse frustra, si propria
operatione de titucrcntur: cum omnes res sint propter suam operationem:
semper enim inperfcctum est propter perfectius ; sicut igitur materia est propter
*.':rmam : ita fcrnia, quae zzi actus primus, es: propter suam operaticnera,
QUAESTIO CV. ARTICULUS V. 787
quae est actus secundus; et sic operatio est finis rei creatae. Sic ìgitur intel-
ligendum est, Deum operari in rebus, quod tamen ipsae res propriam habeant
O'jì-atìonem.
Ad cujus evidentiam considerandum est, quod, cum sint causarum qnatuor
genera, materia non est principium actionis, sed se habet ut subjectum reci-
piens actionis effectum : _^wt5 vero, et agenSj et forma se habent ut actionis
principium, sed ordine quodam. ì>ia.m. prinium quìdem principium actionis est
finis, qui movet agentem. Secundo vero agens. Tertio autem forma ejus, quod
ab agente applicatur ad agendum ; quamvis et ipsum agens per formam suam
agat, ut patet in artificialibus ; artifex enim movetur ad agendum a fine, qui
est ipsum operatum, puta arca, vel lectus; et applicat ad actionem securim,
quae incidit per suum acumen. Sic igitur secundum haec irta Deus in quolibei
operante operatur. Primo quidem secundum rationem bonum finis : cum enim
omnis operatio sit propter aliquod bonum verum, vel apparens (nihil autera
est, vel apparet bonum, nisi secundum quod participat aliquam similitudinem
summi boni, quod est Deus) sequitur, quod ipse Deus sit cujuslibet opera-
tionis causa, ut finis. Secundo considerandum est, quod si sint multa agentia
ordinata, semper secundum agens agit in virtute primi agentis : nam primum
agens movet secundum ad agendum. Et secundum hoc omnia agunt in vir-
tute ipsius Dei; et ita ipse est causa omnium actionum agentium. Tertio con-
siderandum est, quod Deus movet non solura res ad operandum, quasi appli-
cando formas, et virtutes rerum ad operationem (sicut etiam artifex applicat
securim ad scindendum, qui tamen interdum formam securi non tribuit) ; sed
etiam dat formas creaturis agentibus, et eas tenet in esse. Unde non solum
est causa actionum, in quantum dat formam, quae est principium actionis
(sicut generane dicitur esse causa motus gravium, et levium) ; sed etiam sicut
conservans formas, et virtutes rerum :prout sol dicitur causa mar^ifestatianis.
colorum, inquantum dat, et conservat lumen, quo manifestantur coloreS. ^t.
quia forma rei est intra rem, et tanto magis, quanto consideratur ut prior,
et universalior ; et ipse Deus est proprie càusa ipsius esse universalis in rebus
omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur, quod Deus
in omnibus intime operetur. Et propter hoc in Sacra Scriptura operationes
naturae Deo attribuuntur quasi operanti in natura, secundum illud Job io.;
Felle, et carnibus vestisti me, ossihus, et nervis compegisti me.
Ad primum ergo dicendum, quod Deus sufficienter operatur in rebus ad
modum primi agentis : nec propter hoc superfluit operatio secundorura
agentium.
Ad secundum dicendum, quod una actio non procedit a duobus agen-
tibus unius ordinisi sed nihil prohibet, quin una, et eadem actio procedat a
primo, et secundo agente.
Ad tertium dicendum, quod Deus non solum dat formas rebus, sed etiara
conservat eas in esse ; et applicat eas ad agendum, et est finis omnibus actio-
num, ut dictum est (iìi corp. art.).
788 QUAESTIO CV. ARTICULUS VI.
ARTICULUS VI. 5:7
UTRUM DEUS POSSIT FACERE ALIQUID PRAETER ORDINEM
REBUS INDITUM.
(Part. 5. q. 4^. art. i. corp. et Uh. j. Contr. g. cap. ^S. c/^. et 161. et Fot. q. 6. art.i,
et opiisc. 5. cap. 1^8. et opiisc. io. art. i. et jy.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod Deus non possit facere aliquiJ
praeter ordinem rebus indìtum: dicit enim Aug. lib. 26. contr a. Fàustum. (cap. ^.):
Deus conàitor, et creator omnium naturarum nihìl centra naturam jacit : sed hoc
videtur esse centra naturam, quod est praeter ordinem naturaliter rebus in-
ditum; ergo Deus non potest facere aliquid praeter ordinem rebus inditum.
2. Praeterea. Sìcut ordo justitiae est a Deo, ita et ordo naturae: sed
Deus non potest facere aliquid praeter ordinem justitiae, faceret enim tunc
aliquid injustum; ergo non potest facere aliquid praeter ordinem naturae.
3. Praeterea. Ordinem naturae Deus instituit: si igitur praeter ordinem
naturae Deus aliquid faciat, videtur, quod ipse sit mutabìlis, quod est incon-
veniens.
Sed contra est, quod August. dicit. lib. 26. contra Faustum (loc. cit.),
quod Deus aliquando aliquid facit contra solitum cursum naturae.
Respondeo dicendum, quod aqualibet causa derivatur aliquis ordo in suos
effectus, cum quaelibet causa habeat rationem principii ; et ideo secundum
multiplicationem causarum multiplicantur et ordines, quorum unus conti-
netur sub altero; sicut et causa continetur sub causa; unde causa superior
non continetur sub ordine causae inferioris, sed e converso. Cujus exemplum
apparet in rebus humanis: nam ex patrefamilias dependet ordo domus, qui
continetur sub ordine civitatis, qui procedit a civitatis rectore, cum et hic
contineatur sub ordine Regis, a quo totum regnum ordinatur. Si ergo ordo
rerum consideretur, prout dependet a prima causa, sic contra rerum or-
dinem Deus facere non potest: si enim sic faceret, faceret contra suam prae-
scientiam, aut voluntatem, aut bonitatem. Si vero consideretur rerum ordo,
prout dependet a qualibet secundarum causarum, sic Deus potest facere
praeter ordinem rerum : quia ordini secundarum causarum ipse non est
subjectus ; sed tali ordo ei subjìcitur, quasi ab eo procedens, non per neces-
sitatem naturae, sed per arbitrium voluntatis: potuisset enim et alium or-
dinem rerum instituere: unde et potest praeter hunc ordinem institutum
agere, cum voluerit; puta, agendo effectus secundarum causarum sine ipsis,
vel producendo aliquos effecms, ad quos causae secundae non se extendunt;
unde et August. dicit lib. 26. contra Faustum (loc. sup. cit.), quod Deus contra
sohtum cursum naturae facit: sed contra summam legem nullo modo facit:
quia contra seipsum non facit.
Ad primum ergo dicendum, quod cum aliquid contingit in rebus natura-
libus praeter naturam inditam, hoc potest ^/^^//d/t^r contingere. Uno modo per
actionem agentis, qui inclinationem naturalem non dedit: sicut homo movet
corpus grave sursum, quod non habet ab eo, ut moveatur deorsum: et hoc
est contra naturam. Alio modo per actionem illius agentis, a quo dependet
actio naturalis; et hoc non est contra naturam ; ut patet in fluxu, et refluxu
marìs, qui non est contra naturam, quamvis sit praeter motum naturalem
QUAESTIO CV. ARTICULUS VI. 789
aquae, quae movetur deorsum: est enim ex impressione coelestis corporis,
a quo dependet naturalis inclinatio inferiorum corporum. Cum igitur naturae
ordo sit a Deo rebus inditus, si quid praeter hunc ordinem faciat, non est
contra naturam. Unde August. dicit lib. 26. centra Faustura (loc. ciL), quod
id est cuiUhet rei naturale, quod Uh facerit, a quo est omnis modus, nutnerus, et
ordo naturae.
Ad secundum dicendum, quod ordo justitiae est secundum relationem ad
causam primam, quae est regula omnis justitiae; et ideo praeter hunc or-
dinem Deus nihil facere potest.
Ad tertium dicendum, quod Deus sic rebus certura ordinem indidit, ut
tamen sibi reservaret, quod ipse aliquando aliter ex causa esset facturus;
unde cum praeter hunc ordinem agit, non mutatur.
ARTICULUS Vn. 518
UTRUM OMNIA, Q.UAE DEUS FACIT
PRAETER ORDINEM NATURALEM RERUM, SINT MIRACULA.
(Fot, q. 6. art. 2. et 2. Dist. 18. q. i. art. ^. et lib. 5. Conir. g. cap. loi. et 102.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod non omnia, quae Deus facit
praeter ordinem naturalem rerum, sint miracula: creatio enim mundi, et
etiam animarum, et justificatio impii fiunt a Deo praeter ordinem naturalem:
non enim fiunt per actionem alicujus causae naturalis: et tamen haec mira-
cula non dicuntur; ergo non omnia, quae facit Deus praeter ordinem natu-
ralem rerum sunt miracula.
2. Praeterea. Miraculum dicitur aliquid arduum, et insolitum supra fa-
cultatem naturae [al. praeter factdtatem naturae"]^ et spem admirantis prove-
niens : sed quaedam fiunt praeter naturae ordinem, quae tamen non sunt ar-
dua : sunt enim in minimis rebus, sìcut in restauratione, vel sanatione aegro-
torum: nec etiam sunt insolita, cum fi-equenter eveniant: sicut cum infirmi
in plateis ponebantur, ut ad umbram Petri sanarentur (act. j.): nec etiam
sunt supra facultatem naturae : ut cum aliqui sanantur a febribus : nec etiam
supra spem : sicut resurrectionem mortuorum omnes speramus, quae tamen
fìet praeter ordinem naturae; ergo non omnia, quae fiunt praeter naturae or-
dinem, sunt miracula.
3. Praeterea. Miraculi nomen ab admiratlone sumitur: sed admiratio
est de rebus sensui manifestis: quandoque autem aliqua accidunt praeter or-
dinem naturalem in rebus sensui non manifestis : sicut cum Apostoli facti sunt
scientes neque invenientes, ncque discentes; ergo non omnia, quae fiunt
praeter ordinem naturae, sunt miracula.
Sed contra est, quod Augustin. dìcit lib. 26. contra Faustum (cap. _j.j,
quod cum Deus aliquid facit contra cognitum nobis cursum, solitumque na-
turae, magnalia, vel mirabilia nominantur.
Respondeo dicendum, quod nomen miraculi ab admiratione sumitur:
admiratio autem consurgit, cum effectus sunt manifesti, et causa occulta:
sicut aliquis admiratur, cum videt eclipsim solis, et ignorat causam, ut di-
citur in principio Metaph. (cap. 11.). Potest autem causa effectus alicujus ap-
parentis alieni esse nota, quae tamen est aliis incognita: unde aliquid est
790 QUAESTIO CV. ARTICULUS VII.
mirum uni, quod non est mirum alii: sicut eclipsim solis miratur rusticus,
non autem astrologus. Miraculum autem dicitur quasi admiratione plenum,
quod scilicet habet causam simpliciter, et omnibus occultam : haec autem
est Deus; unde illa, quae a Deo fiunt praeter causas nobis notas, miracula
dicuntur.
Ad primum ergo dicendum, quod creatio, et justificatio impii, etsi a solo
Deo fiant, non tamen, proprie loquendo, miracula dicuntur: quia non sunt
nata fieri per alias causas: et ita non contigunt praeter ordinem naturae ; cum
haec ad ordinem naturae non pertineant.
Ad secundum dicendum, quod ardiium dicitur miraculum, non propter
dignitatem rei, in qua fit, sed quia excedit facultatem naturae: sirailiter etiam
insoliium dicitur, non quia frequenter non eveniat, sed quia est praeter natu-
ralem consuetudinem: supra facultatem autem naturae dicitur aliquid, non
solum propter substantiam facti, sed etiam propter modum, et ordinem fa-
ciendi: supra spem etiam naturae miraculum esse dicitur, non supra spem
gratiae, quae est ex fide, per quam credimus resurrectionem futuram.
Ad tertium dicendum, quod scientia Apostolorum, quamvis secundum
se non fuerit manifesta, manifestabatur tamen in eftectibus, ex quibus mira-
bilis apparebat.
ARTICULUS Vili. . 519
UTRUM UNUM MIRACULUM SIT MAJUS ALIO.
(1-2. q. 11^. ari. io. corp. et Uh. 5. Conti: g. cap. 1 01. fin.).
Ad ocvavum sic proceditur. Videtur, quod unum miraculum non sit majus
alio: dicit enim August. in epist. 3. ad Volusianum : In r&hus mirabili te.r factis
iota ratio facti est potmtia facientis : sed eadem potentia, scilicet Dei, fiunt omnia
miracula; ergo unum non est majus alio.
2. Praeterea. Potentia Dei est infinita: sed infinitum improportionabi-
liter excedit omne finitum; ergo non magis est mirandum, quod faciat hunc
eff"ectum, quam illum; ergo unum miraculum non est majus altero.
Sed contra est, quod Dominus dicit Joan. 14. de operibus miraculosis
loquens : Opera, quae ego facio, et ipse faciet, et rnajora horuni faciet.
Respondeo dicendum, quod nihil potest dici miraculum ex comparatione
potentiae divinae: quia quodcumque factum divinae potentiae comparatum
est minimum, secundum illud Isa. 40. : Ecce gentes quasi stilla situlae, et quasi
monumentum staterae reputatae sunt: sed dicitur aliquid miraculum per com-
parationem ad facultatem naturae, quam excedit; et ideo, secundum quod
magis excedit facultatem naturae, secundum hoc majus miraculum dicitur.
Excedit autem aliquid facultatem naturae tripliciter. Uno modo quantum ad
substantiam facti: sicut quod duo corpora sint simul; vel quod sol retrocedat;
aut quod corpus humanum glorificetur: quod nullo modo natura facere po-
test: et ista tenent summum gradum in miracuHs. Secundo ahquid excedit ta-
cultatem naturae, non quantum ad id, quod fit, sed quantum ad id, in quo
fit: sicut resuscitatio mortuorum, et illuminatio caecorum, et similia: potest
enim natura causare vitam, sed non in mortuo; et potest praestare visum,
sed non caeco: et haectenet secundum locumin miracuhs. Tertio modo excedit
aliquid facultatem naturae, quantum ad modum, et ordinem faciendi: sicut.
QUAESTIO CV. ARTICULUS Vili. 79%
cum aliquis subito per virtutem divinam a febre curatur absque curatione,
et consueto processu naturae in talibus; et cum statini aer divina virtute in
pluvias densatur absque naturalibus causis; sicut factum est ad preces Sa-
muelis, et Eliae (i. Reg. 12. et j. Reg. 18.) ; et hujusmoditenent infìmum locum
in miraculis: quaelibet tamen horum habent diversos gradus, secundum quod
diversimode excedunt facultatem naturae.
Et per hoc patet solutio ad objecta, quae procedunt ex parte divinae
potentiae.
QUAESTIO evi.
QUOMODO UNA CREATURA MOVEAT ALIAM,
ET PRIMO DE ANGELORUM ILLUMINATIONE,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est, quomodo una creatura moveat aliam. Erit
autem haec consideratio tripartita: vli primo consideremus, quomodo angeli
moveant, qui sunt creaturae pure spirituales: sectuido, quomodo corpora mo-
veant: tertio, quomodo homines, qui sunt ex spirituali, et corporali natura
compositi.
Circa, primum trìa. consideranda occurrunt :j?rmo^ quomodo angelus agat
in angelum: secimdo, quomodo in creaturam corporalem: tertio, quomodo in
homines.
Circa primnvi considerare oportet de iìluminatlom, ellocutione angeloruir,
et ordinatione eorum ad invicem, tam bonorum, quam malorum.
Circa illiimination&m quaeruntur qitatnor.
Primo. Utrum unus angelus moveat intellectum alterius illuminando.
Secando. Utrum unus moveat voluntatem alterius.
Tertio. Utrum inferior angelus possit illuminare superiorem.
Quarto. Utrum superior angelus illuminet inferiorem de omnibus, quae
cognoscit.
ARTICULUS I. 520
UTRUM UNUS ANGELUS ILLUMINET ALIUM.
(2. Disi. 9. art. 2. et Dist. 11. q. 2. art. i. et Veri. q. 7. art, 1.
et I, Cor. 2j. lect. 2.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod unus angelus non illuminet
alium: angeli enim eamdem beatitudinem possident nunc, quam nos in fu-
turo expectamus: sed tunc unus homo non illuminabit alium, secundum illud
Hier. 31.: Non docebit ultra vir proxinmm siuim, et vir fratrem suum; ergo
ctiam nunc unus angelus non illuminat alium.
792 QUAESTIO evi. ARTICULUS I.
2. Praeterea. Triplex est lumen in angelis, naturae, et gratiae, et glori ae:
sed angelus illuminatur lumine naturae a. creante, lumine gratiae a justificante,
lumine gloriae a beatificante, quod totum Dei est; ergo unus angelus non
illuminat alium.
3. Praeterea. Lumen est forma quaedam mentis: sed mens rationalis a
solo Deo formatur nulla interposita creatura, ut Aug, dicit in lib. 83. Q.Q,.
(q. p.) ; ergo unus angelus non illuminat mentem alterius.
Sed contra est, quod dicit Dion. 8. cap. Coel. Hier. quod angeli secundae
hierarchiae purgantur, et illuminantur, et perficiuntur per angelos primae
hierarchiae.
Respondeo dicendum, quod unus angelus illuminat alium. Ad cujus evi-
dentiam considerandum est, quod lumen, secundum quod ad intellectum per-
tinet, nihil est aliud, quam quaedam manifestatio veritatis, secundum illud
ad Eph. 5. : Omne, quod manifestatur, lumen est: unde illuminare nihil aliud
est, quam manifestationem agnitae veritatis alii tradere: secundum quem
modum Apostolus dicit ad Ephes. 3.: Mihi, omnium sanctornm minimo data
est gratiae haec, iìluminare omnes, qiiae sit dispensano sacramenti absconditi a saa-
culis in Deo: sic igitur unus angelus dicitur illuminare alium, inquantum ei
manifestat veritatem, quam ipse cognoscit. Unde Dionys. dicit 7. cap. Coelest.
Hierar. quod Theologi piane monstrant coelestium substantiarum ordines a
supremis mentibus doceri deificas scientias.
Cum autem ad intelligendum duo concurrant [al. ad intellectum duo con-
currant in ejus operatione\ ut supra diximus (q. praec. art. ^.), scilicet virtus
intéllectiva, et similitudo rei intellectae, secundum haec duo unus angelus
alteri veritatem notam notificare potest. Primo quidem fortificando virtutem
intellectivam ejus: sicut enim virtus imperfectioris corporis confortatur ex
situali propinquitate perfectioris corporis (ut minus calidum crescit in calore
ex praesentia magis calidi); ita virtus intéllectiva inferioris angeli confortatur
ex conversione superioris angeli ad ipsum: hoc enim facit in spiritualibus
ordo conversionis, quod facit in corporalibus ordo localis propinquitatis. Se-
cundo autem unus angelus alteri manifestat veritatem ex parte similitudinis
rei intellectae : superior enim angelus notitiam veritatis accipit in universali
quadam conceptione, ad quam capiendam inferioris angeli intellectus non
esset sufficiens; sed est ei connaturale, ut magis particulariter veritatem ac-
cipiat: superior vero angelus veritatem, quam velociter concipit [al. univ^r-
saliter accipit], quodammodo distinguit, ut ab inferiori capipossit: et sic eam
cognoscendam. illi proponit: sicut etiam apud nos doctores quod in summa
capiunt, multipliciter distinguunt, providentes capacitati aliorum. Et hoc est,
quod Dion. dicit 15. cap. Coel. Hier.: Unaquaeque suhstantia intellectualis datam
sibi a diviniore uniformem intelUgentiam provida virtute dlvidìt, et multiplicat ad
inferioris sursum ductricem analogiam (sive proportionem).
Ad primum ergo dicendum, quod omnes angeli, tam superiores, quam
inferiores, immediate vident Dei essentiam: et quantum ad hoc unus non
docet alium: de hac enim doctrina Propheta loquitur, unde dicit: Nondocebit
vir fratrem suuni, dicens : Cognosce Dominum. Omnes enim cognoscent me a mi-
nimo eorum usque ad maximum. Sed rationes divinorum operum, quae in Deo
cognoscuntur sicut in causa, omnes quidem Deus in seipso cognoscit, quia
seipsum comprehendit; aliorum vero Deum videntium tanto unusquisque ia
Deo plures rationes cognoscit, quanto eum perfectius videt; unde supctior
angelus plura in Deo de rationibus divinorum operum cognoscit, quam in-
QUAESTIO evi. ARTICULUS I. 793
terior; et de his eum illuminat: et hoc est, quod dicit Dion. 4. cap. de Di-
vinis Nomin. quod angeli existentium illuminantur rationibus (sive propriis
r&rum rationibus, vel mtiunì).
Ad secundum dicendum, quod unus angelus non illuminat alium, tradendo
ei lumen naturai, vel gratiae, vel gìoriae; sed confortando lumen naturale
ipsius, et manifestando ei veritatem de his, quae pertinent ad statum naturai
et gratiae, et gloriae: ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod rationalis mens formatur immediate a Deo ;
vel sicut imago ab exemplari ; quia non est facta ad alterius imaginem, quam
Dei; vel sicut subjectum ab ultima forma completiva; quia semper mens
creata reputatur informis, nisi ipsi primae veritati inhaereat: aliae vero illu-
minationes, quae sunt ab homine, vel angelo, sunt quasi dispositiones ad
ultimam formam.
ARTICULUS IL 521
UTRUM UNUS ANGELUS POSSIT MOVERE VOLUNTATEM ALTERIUS.
(i-2. q. 9. art. 4. et Uh. 5. Contr. g. cap. 88. et 8c).).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod unus angelus possit movere
voluntatem alterius : quia secundum Dion. sicut unus angelus illuminat alium,
ita purgat, et perficit; ut patet ex auctoritate supradicta (art. praec. in arg.
sed cantra): sed purgatio, et perfectio videntur pertinere ad voluntatem: nam
purgati© videtur: esse a sordibus culpae, quae pertinet ad voluntatem; per-
fectio autem videtur esse per consecutionem finis, qui est objectum volun-
tatis; ergo unus angelus potest movere voluntatem alterius.
2. Praeterea. Sicut Dion. dicit 7. et 8. cap. Coel. Hierar. (cir. princ.)
nomina angelorum designant eorum proprietates: Seraphim enim mc^«iZ^w/^5
dicuntur, aut calefacientes ; quod est per amorem, qui ad voluntatem pertinet;
unus ergo angelus movet voluntatem alterius.
3. Praeterea. Dicit Philos. in 3. de Anima (tex. jj.) quod appetitus su-
perior movet appetitum inferiorem: sed sicut intellectus angeli superioris
superior est, ita etiam appetitus ; ergo videtur, quod superior angelus possit
immutare voluntatem alterius.
Sed contra. Ejus est immutare voluntatem, cujus est justificare; cum
justitia sit rectitudo voluntatis: sed solus Deus est, qui justificat; ergo unus
angelus non potest mutare voluntatem alterius.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (praec. art. 4.), volun-
tas immutatur dupliciter. Uno modo ex parte objecti, alio modo ex parte ipsius
potentiae. Ex parte quidem objecti mov'et voluntatem et ipsum bonum, quod
est voluntatis objectum (sicut appetibile movet appetitum) et ille, qui demon-
strat objectum; puta qui demonstrat aliquid esse bonum: sed, sicut supra
dictum est (loc. cit.), alia quidem bona aliqualiter inclinant voluntatem ; sed
nihil sufficienter movet voluntatem, nisi bonum universale, quod est Deus:
et hoc bonum solus ipse ostendit, ut per essentiam videatur a Beatis, qui
dicenti Moysi : Ostende mihi gloriam tuam, respondit : Ego ostendam tibi omne
bonum, ut habetur Exod. 33. : angelus ergo non sufficienter movet voluntatem,
neque ut objectum, neque ut ostendens objectum : sed inclinat eam ut ama-
bile quoddam, et ut manifestans sliqua bona creata ordinata in Dei bonita-
794 QUAESTIO evi. ARTICULUS II.
tem: et per hoc inclinare potest ad amorem creaturae, vel Dei, per mo&jin
suadentis. Ex parte vero ipsìus potentiae voluntas nullo modo potest mov^n,
nisi a Deo : operatio enim voluntatis est inclinatio quaedam volentis in vn-
litum: liane autem inclinationem solus ille immutare potest, qui virtuteni
volendi creaturae contulit: sicut et naturalem inclinationem solum illud agetis
potest mutare, quod potest dare virtutem, quam consequitur inclinatio naturalis:
solus autem Deus est, qui potentiam volendi trìbuit creaturae: quia ipse solus
est auctor intellectualis naturae; unde angelus voluntatem alterius movere
non potest.
Ad primum ergo dicendum, quod secundummodum illuminationis est acci-
pienda et purgatio, et perfectio ; et quia Deus illuminar, immutando intellectum,
et voluntatem, purgat a defectibus intellectus, et voluntatis ; et perficit in fìnem
intellectus, et voluntatis: angeli autem illuminatio refertur ad intellectum, ut
dictum est (art. praec); ideo etiam purgatio angeli intelligitur a defectu in-
tellectus, qui est nescientia ; perfectio autem est consummatio in finem intel-
lectus, qui est veritas cognita. Et hoc est, quod dicit Dion. 6. cap. Eccl. Hier.
(part.^.) quod in coelesti hierarchia purgatio est in subjectis essentiis, tamquam
ignotorum illuminatio in perfectiorem scientiam inducens: sicut si dicamus
visum corporaiem purgari, inquantum removentur tenebrae ; illuminari vero,
inquantum perfunditur lumine ; perfici vero, secundum quod perducitur ad
cognitionem colorati.
Ad secundum dicendum, quod unus angelus potest inducere alium ad
amorem Dei per modum persuadentis, ut supra dictum est (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod Philosophus loquitur de appetita inferiori
sensitivo, qui potest moveri a superiori ìntellectivo, quia pertinet ad eamdem
naturam animae, et quia inferior appetitus est virtus in organo corporali, quod
in angelis locum non habet.
'&'
ARTICULUS III. 522
UTRUM ANGELUS INFERIOR -SUPERIOREM ILLUMINARE POSSIT.
(2. Disi. (). art. 2. et Veri. q. c^. art. }.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod angelus inferior superiorem
illuminare possit: ecclesiastica enim hierarchia derivata est a coelesti, eteam
repraesentat; unde et superna Hierusalem dicitur: mater nostra, Gal. 4.: sed in
Ecclesia etiam superiores illuminantur, ab inferioribus, et docentur, secun-
dum illud Apostoli I. ad Cor. 14.: Potestis omn&s per singiilos prophetare, ut
omnes discant, et omnes exhortentur ; ergo et in coelesti hierarchia superiores
ab inferioribus possunt illuminari.
2. Praeterea. Sicut ordo corporalium substantiarum dependet ex Dei
voluntate, ita et ordo, substantiarum spiritualium : sed, sicut dictum est (q. praec.
art. 6. et y.), Deus quandoque praeter ordinem substantiaram corporalium ope-
ratur ; ergo etiam quandoque operatur praeter ordinem spiritualium substan-
tiarum, illuminando inferiores non per mcdios superiores ; sic ergo inferiores
illuminati a Deo possunt superiores illuminare.
3. Praeterea. Unus angelus alium illuminat, ad quem se convertit, ut
supra dictum est (art. i. huj. q.): sed, cuin ista conversio sit voluntaria, potest
supremus angelus ad infimum se convertere mediis praetermissis : ergo
potest eum immediate illuminare; et ita potest illuminare superiores.
QUAESTIO evi. ARTICULUS III. 795
Sed contra est, quod Dionys. dicit (cap. j. Ecch Hier.), liane legem esse
divinitatis immobiliter fìrmatam, ut inferiora reducantur in Deum per su-
periora.
Respondeo dicendum, quod inferiores angeli numquam illuminant su-
periores, sed semper ab eis illuminantur. Cujus ratio est, quia, sicut supra
dictum est (q. praec. ari. 6.), ordo continetur sub ordine, sicut causa conti-
netur sub causa; unde sicut ordinatur causa ad causam, ita ordo ad ordinem.
Et ideo non est inconveniens, si aliquando aliquid fiat praeter ordinem infe-
rioris causae, ad ordinandum in superiorem causam: sicut in rebus humanis
praetermittitur mandatum praesidis, ut obediatur principi. Et ita contingit,
ut praeter ordinem naturae corporalis aliquid Deus miraculose operetur, ad
ordinandum homines in ejus cognitionem : sed praetermissio ordinis, qui
debetur spiritualibus substantiis, in nullo pertinet ad ordinationem hominum
in Deum; cum operationes angelorum non sint nobis manifestae, sicut ope-
rationes sensibilium corporum ; et ideo ordo, qui convenit spiritualibus sub-
stantiis, numquam a Deo praetermittitur, quin semper inferiora moveantur
per superiora, et non e converso.
Ad primum ergo dicendum, quod ecclesiastica hierarchia imitatur coele-
stem aliqualiter, sed non perfecte consequitur ejus similitudinem; in coelesti
enim hierarchia tota ratio ordinis est ex propinquitate ad Deum; et ideo illi
qui sunt Deo propinquiores, sunt et gradu sublimiores, et scientia clariores:
et propter hoc superiores numquam ab inferioribus illuminantur; sed in ec-
clesiastica hierarchia interdum qui sunt Deo per sanctitatem propinquiores,
sunt gradu infimi, et scientia non eminentes: et quidam in uno etiam se-
cundum scientiam eminent, et in alio deficiunt; et propter hoc superiores
ab inferioribus doceri possunt.
Ad secundum dicendum, quod non est similis ratio de hoc, quod Deus
agat praeter ordinem naturae corporalis, et spiritualis. ut dictum est (in corp.
art.) ; unde ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum, quod angelus voluntate convertitur ad alium an-
gelum illuminandum : sed voluntas angeli semper regulatur lege divina, quae
ordinem in angelis instituit.
ARTICULUS IV. 523
UTRUAI ANGELUS SUPERIOR ILLUMIXET IXFERIOREM
DE OMNIBUS SIBI NOTIS.
(2. Dist. 9. art 2. et Disi. 11. q. 2. art. i. et Veri. q. 9. art. i.).
Ad auiKTUM sic proccditur. Vidctur, quod angelus superior non illuminet
inferiorem de omnibus, quae ipse novit: dicit enim Dionys. 12. cap, Coelest.
Hierarc, quod angeli superiores habent scientiam magis universalem; infe-
riores vero magis particularem, et subjectam: sed plura continentur sub
scientia universali, quam sub particulari; ergo non omnia, quae sciunt su-
periores angeli, cognoscunt inferiores per superiorum illuminationem.
2. Praeterea. Magister dicit in 11. dist. 2. Sent., quod superiores angeli
cognoverunt a saeculis mysterium incarnationis : inferioribus vero ignotum
fuit, usquequo completum est, quod videtur per hoc, quod quibusdam angelis
quaerentibus. Ouis est iste rex gìorìae ? quasi ignorantibus alii respondent
796 QUAESTIO evi. ARTICULUS IV.
quasi scientes: Dominus virtututn ipse est rex gloriae: ut Dion. exponit 7.
cap. Coelest Hierarc. : hoc autem non esset, si superiores angeli illuminarent
inferiores de omnibus, quae ipsi cognoscunt; non ergo eos illuminant de
omnibus sibi notis.
3. Praeterea. Si superiores angeli inferioribus annuntiant omnia, quae
cognoscunt, nihil inferioribus ignotum remanet, quod superiores cognoscunt;
non ergo de caetero superiores poterunt illuminare inferiores, quod videtur
inconveniens ; non ergo superiores de omnibus inferiores illuminant.
Sed contra est, quod Gregor. dicit (implicite Hom. 24. in Evang. a nied.,
sed ex.pres. Magist. in 9. disi. Uh. 2. Sent.), quod in illa codesti patria licet
quaedam data smt excellenter, nihil tamen possidetur singulariter. Et Dion.
dicit 55. cap. Coel. Hierar. quod unaquaeque coelestis essentia intelli genti am sibi
a superiori datam inferiori communicat: ut patet ex auctoritate supra inducta
(art. I. huj. q.).
Respondeo dicendum, quod omnes creaturae ex divina bonitate participant,
ut bonum, quod habent, in alia diffundant; nam de ratione boni est, quod
se aliis communicet, et inde est etiam, quod agentia corporalia similitudinera
suam aliis tradunt, quantum possibile est; quanto igitur aliqua agentia magis
in participatione divinae bonitatis constituuntur, tanto magis perfectiones
suas nituntur in alios trasfundere, quantum possibile est; unde B. Petrus
monet eos, qui divinam bonitatem per gratiam participant, dicens i. Pet. 4.:
Umisquisque sicut accepit gratiam, in alteriitrum illam administranies, sicut boni
dispensatores multiformis gratiae Dei. Multo igitur magis sancti angeli, qui
sunt, in pienissima participatione divinae bonitatis, quidquid a Deo perei-
piunt, subjectis impartiuntur.
Non tamen recipitur ab inferioribus ita excellenter, sicut est in superio-
ribus; et ideo superiores semper remanent in altieri ordine, et perfectiorem
scientiam habent: sicut unam et eamdem rem plenius intelligit magister, quam
discipulus, quia ab eo addiscit.
Ad primum ergo dicendum, quod superiorum angelorum scientia dicitur
esse universalior, quantum ad eminentiorem modum intelligendi.
Ad secundum dicendum, quod verbum Magistri non est sic intelligendum,
quod inferiores angeli penitus ignoraverint mysterium Incarnationis ; sed quia
non ita piene cognoverunt, sicut superiores; et in ejus cognitione postmodum
profecerunt, dum illud mysterium impleretur.
Ad tertium dicendum, quod usque ad diem judicii semper nova aliqua
supremis angelis revelantur divinitus de his, quae pertinent ad dispositionem
mundi, et praecipue ad salutem electorum; unde semper remanet, unde su-
periores angeli inferiores illuminent.
QUAESTIO CVII. ARTICULUS I. 797
QUAESTIO CVII.
DE LOCUTIONIBUS ANGELORUM, IN QUINQUE ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de Locutionibus ans^elorom.
Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo. Utrum unus angelus loquatur alii.
Secundo. Utrum inferior superiori.
Tertio. Utrum angelus Deo.
Quarto. Utrum in locutione angeli aliquid distantia localis operetur.
Quinto. Utrum locutionem unius angeli ad alterum omnes cognoscant.
ARTICULUS I. 524
UTRUM UNUS ANGELUS ALTERI LOCIUATUR.
(2. Dist. II. q. 2. art. 5. et Veri. q. 9. art. 4. j. et 7. et i. Cor. lect. i^.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, qùod unus angelus alteri non loqua-
tur: dicit enim Gregor. 18. Mor. (cap. ly.), quod in statu resurrectionis
uniuscujusque mentem ab alterius oculis membrorum corpulentia non abscon-
dit : multo igitur minus mens unius angeli absconditur ab altero : sed locutio
est ad manifestandum alteri, quod latet in mente; non igitur oportet, quod
unus angelus alteri loquatur.
2. Praeterea. Duplex est locutio; interior, per quam aliquis sibi ipsi lo-
quitur. et exterior, per quam aliquis loquitur alteri: exterior autem locutio
fìt per aliquod sensibile signum, puta voce, vel nutu; vel aliquo corporis
membro, puta lingua, vel digito, quae angelis competere non possunt; ergo
unus angelus alteri non loquitur.
3. Praeterea. Loquens excitat audientem, ut attendat suae locutioni;
sed non videtur, quod unus angelus excitet alium ad attendendum: hoc enim
fìt apud nos aliquo sensibili signo; ergo unus angelus non loquitur alteri.
Sed contra est, quod dicitur i. Cor. 13.: Si linguis homimcm loquar, et
angelorum.
Respondeo dicendum, quod in angelis est aliqua locutio: sed, sicut dicit
Greg. 2. Moral. cap. 4., dignum est, ut mens nostra qualitatem corporeae lo-
cutionis excedens, ad sublimes, atque incognitos modos locutionis intimae
suspendatur. Ad intelligendum igitur, qualiter unus angelus alii loquatur,
considerandum est, quod, sicut supra diximus (q. 82. art. 4.), cura de actibus,
et potentiis animae ageretur, voluntas movet intellectum ad suam operatio-
nem: intelligibile autem est in intellectu tripliciter: primo quidem habitua-
liter, vel secundum memoriam, ut August. dicit (io. de Trin. cap. 8.): secundot
autem, ut in actu consideratum, vel conceptum: tertio, ut ad aliud relatumrj
manifestum est autem, quod de primo gradu in secundum transfertur intel-J
ligibile per imperium voluntatis: unde in defìnitione habitus dicitur: Quof
798 QUAESTIO CVII. ARTICULUS I.
quis iititur, cum voluent : similiter autem et de secundo gradu transfertur in
tertìum per voluntatem: nam per voluntatem conceptus mentis ordinatur ad
alterum; puta, vel ad agendum aliquid, vel ad man^festandum alteri. Quando
autem mens convertit se ad actu considerandum, quod habet in habitu, lo
quitur aliquis sibi ipsi; nam iDse conceptus mentis interiiis verbum \0C3iiur.
Ex hoc vero, quod conceptus mentis angelìcae ordinatur ad manifestanduni
alteri, per voluntatem ipsius angeli, conceptus mentis unius angeli innotescit
alteri: et sic loquitur unus angelus alteri; nihii est enim aliud loqui ad al-
terum, quam conceptum mentis alteri manifestare.
Ad primum ergo dicendum, quod in nobis interior mentis conceptus quasi
duplici obstaculo clauditur. Primo quidem ipsa voluntate, quae conceptum
intellectus potest retinere interius, vel ad extra ordinare : et quantum ad hoc
mentem unius nullus alius potest videre, nisi solus Deus, secundum illud i.
Cor. 2. : Quae sunt hominis mino novit nisi spiritus hominis, qui in ipso est. Se-
cundo autem clauditur mens hominis ab alio homine per grossitiem corporis:
unde, cum etiam voluntas ordinat conceptum mentis ad manifestandum
alteri, non statim cognoscitur ab alio; sed oportet aliquod signum sensibile
adhibere. Et hoc est, quod Greg. dicit 2. Mor. (cap. 4.) : Alienis oculis intra
secretum mentis quasi post parietem corporis stamus : sed cum manifestare noS'
metipsos, cupimus, quasi per linguae januam egredimur, ut quales sumus intrinsecus
ostendamus: hoc autem obstaculum non habet angelus; et ideo quam cito
vult manifestare suura conceptum, statim alius cognoscit.
Ad secundum dicendum, quod locutio exterior, quae fìt per vocem est
nobis necessaria propter obstaculum corporis; unde non convenit angelo;
sed sola locutio interior; ad quam pertinet non solum quod loquatur sibi
interius concipiendo, sed etiam quod ordinet per voluntatem ad alterius
manifestationem; et sic lingua angelorum metaphorice dicitur ipsa virtus
angeli, qua conceptum suum manifestat.
Ad tertìum dicendum, quod quantum ad angelos bonos, qui semper se
invicem vident in Verbo, non esset necessarium ponere aliquid excitativum:
quia sicut unus semper videt alium; ita semper videt quidquid in eo est ad
se ordinatura: sed quia etiam in statu naturae conditae sibi invicem loqui
poterant, et mali angeli etiam nunc sibi invicem loquuntur; dicendum est
quod, sicut sensus movetur a sensibili, ita intellectus niovetur ab intelligibili;
sicut ergo per signum sensibile excitatur sensus: ita per aliquam virtutera
intelligibilem potest excitari mens angeli ad attendendum.
ARTICULUS II. 525
UTRUAI INFERIOR ANGELUS SUPERIORI LOQUATUR.
(Infr. q. wj, art. 2. corp. et Veri. q. 9. art. j. et i. Cor. i^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod inferior angelus superiori non
•loquatur; quia super illud i. Corint. 13.: Si linguis hominum loquar, et ange-
torum, dicit Gloss. (ord. Nic. de Lyr.) quod locutiones angelorum sunt illu-
minationes, qulbus superiores illuminant inferiores: sed inferiores numquam
iliuminant superiores, ut suora dictum est (q,praec. ari. z.) ; ergo nec inferiores
^uperioribus ioquuntur.
QUAESTIO CVII. ARTICijLUS II. 799
2. Praeterea. Supra dictum est (q. praec. art. i.), quod illuminare nihil
est aliud, quam illud, quod est alicui manifestum, alteri manifestare : et hoc
idem est loqui; ergo idem est loqui, et illuminare: et sic idem, quod prius.
3. Praeterea. Greg. dicit 2. Mor. (cap. 4. a princ.) quod Deus ad angelos
loquitur eo ipso quod eorum cordibus occulta sua invisibilia ostendit: sed hoc
ipsum est illuminare; ergo omnis Dei locutio est illuminatio; pari ergo ra-
tione omnis angeli locutio est illuminatio; nullo ergo modo angelus inferior
superiori loqui potest.
Sed contra est, quod, sicut Dion. exponit (cap. j.) Coel. Hier., inferiores
angeli superioribus dixerunt; Quis est iste Rcx gìorìae?
Respoxdeo dicendum, quod angeli inferiores superioribus loqui- possunt.
Ad cujus evidentiam considerandum est, quod omnis illuminatio est locutio
in angelis : sed non omnis locutio est illuminatio: quia, sicut dictum est
(art. pradc), angelum loqui angelo nihil aliud est, quam conceptum suum
ordinare ad hoc ut ei innotescat per propriam voluntatem. Ea vero, quae
mente concipiuntur, ad duplex principium referri possunt, scilicet ad ipsiuìi
Deum, qui est prima veritas, et voluntateui intdligentis, per quam aliquid actu
consideramus; quia vero veritas est lumen intellectus, et regula omnis veri-
tatis est ipse Deus, manifestatio ejus, quod mente concipitur, secundum quod
dependet a prima veritate, et locutio est, et illuminatio : puta, si unus homo
dicat alii : Coeìuin est a Deo creatiim, vel: Homo est animai. Sed manifestatio
eorum, quae dependent ex voluntate intelligentis, non potest dici illuminatio,
sed locutio tantum: puta, si aliquis alteri dicat: Volo 'hoc addiscere: Volo hoc,
vel illud facere. Cujus ratio est, quia voluntas creata non est lux, nec regula
veritatis, sed participans lucem; unde communicare ea, quae sunt a voluntate
creata, inquantum hujusmodi, non est illuminare: non enimpertinet ad per-
fectionem intellectus mei, quid tu velis, vel quid tu inteUigas, cognoscere:
sed snlum quid rei veritas habeat.
Manifestum est autem, quod angeli dicuntur superiores, vel inferiores per
comparationem ad hoc principium, quod est Deus; et ideo illuminatio, quae
dependet a principio, quod est Deus, solum per superiores angelos ad infe-
riores deducitur: sed in ordine ad principium, quod est voluntas, ipse volens
est primus, et supremus : et ideo manifestatio eorum, quae ad voluntatem
pertinent, per ipsum volentem deducitur ad alios quoscumque: et quantum
ad hoc et superiores inferioribus, et inferiores superioribus loquuntur.
Et per hoc patet solutio ad primum et ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod omnis Dei locutio ad angelos est illumi-
natio: quia, cum voluntas Dei sit regula veritatis, etiam scire quid Deus velit,
pertinet ad perfectionem, et illuminationem mentis creatae : sed non est
€adem ratio de voluntate angeli, ut dictum est (in corp. art.).
ARTICULUS III. 52Ó
UTRUM ANGELUS DEO LOQUATUR.
(Job 4-)'
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod angelus Deo non loquatur:
locutio enim est ad manifestandum aliquid alteri: sed angelus nihil potest
mauiiestare iJeo. guì ciiìiìIa novitj c~gG angelus non «cci
800 QUAESTIO CVII. ARTICULUS III.
2. Praeterea. Loqui est ordinare conceptum intellectus ad alterum, ut
dìctum est (art. i. huj. q.) : sed angelus semper conceptum suae mentis or-
dinat in Deum; si ergo aliquando Deo loquitur, semper Deo loquitur, quod
potest videri aliquìbus inconveniens, cum aliquando angelus angelo loquatur.
Videtur ergo, quod angelus numquam loquatur Deo.
Sed contra est, quod dicitur Zachar. i.: Respondit angelus Deo, et dixit:
Domine exercitunm usquequo non misere]) eris Jerusaìem ? Loquitur ergo an-
gelus Deo.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est (ari. i. huj. q.), locutio an-
geli est per hoc, quod conceptio mentis ordinatur ad alterum, sed aliquid
ordinatur ad alterum dupliciter. Uno modo ad hoc quod communicet aliquid
alteri: sicut in rebus naturalibus agens ordinatur ad patiens: et in locutione
humana doctor ordinatur ad discipulum: et quantum ad hoc nullo modo an-
gelus loquitur Deo, ncque de his, quae ad rerum veritatem pertinent, ncque
de his, quae depcndent a voluntate creata: quia Deus est omnis veritatis, et
omnis voluntatis principium, et conditor. Alio modo ordinatur aliquid ad al-
terum, ut ab eo aliquid accipiat: sicut in rebus naturalibus passivum ad agens;
et in locutione humana discipulus ad magistrum: et hoc modo angelus loquitur
Deo, vel consulendo divinam voluntatem de agendis, vel ejus excellentiam,
quam nurtiquam comprehendit, admirando: sicut Gregorius dicit 2. Moral.
(cap. 4.), quod angeli loquuntur Deo, cum per hoc quod super semetipsos
respiciunt, in motum admirationis surgunt.
Ad primum ergo dicendum, quod locutio non semper est ad manifestandum
alteri: sed quandoque ad hoc ordinatur fìnaliter, ut loquenti aliquid manife-
stetar: sicut cum discipulus quaerit aliquid a magistro.
Ad secundum dicendum, quod locutione, qua angeli loquuntur Deo, lau-
dantes ipsum, et admirantes, semper angeli Deo loquuntur: sed locutione,
qua ejus sapientiam consulunt super agendis, tunc ei loquuntur, quando ali-
quod novum per eos agendum occurrit, super quo desiderant illuminari.
ARTICULUS IV. 527
UTRUM LOCALIS DISTANTIA OPERETUR ALIQ.UID
IN LOCUTIONE ANGELICA.
(2. Dist. 9. art. 2. ad 6. et Dist. 11. q. 2. art. 5. ad), et Veri. q. 9. art. 6.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod localis distantia operetur ali-
quid in locutione angelica: sicut enim dicit Damasc. (Uh. 2. Orth. Fid.cap.^.
et Uh. I. cap. ly.) : Angelus, uhi est, ihi operatur : locutio autem est quaedam
operatio angeli: cum ergo angelus sit in determinato loco, videtur, quod
usque ad determinatam loci distantiam angelus loqui possit.
2. Praeterea. Clamor loquentisfit propter distantiam audientis : sed Isa. 6.
dicitur de Seraphim, quod clamai alter ad alterum; ergo videtur, quod in lo-
cutione angelorum aliquid operetur localis distantia.
Sed contra est, quod sicut dicitur Lue. 16., dives in inferno positus lo-
quebatur Abrahae, non impediente locali distantia; multo igitur minus localis
distantia potest impedire locutionem unius angeli ad alterum.
Respondeo dicendum, quod locutio angeli in intellectuali operatione
consìstit, ut ex dictis patet far/. 1.2. et), huj. q.): intellcctualis autem operatio
QUAESTIO CVII. ARTICULUS IV. 80I
angeli omnino abstracta est a loco, et tempore : nam etiam nostra intelle-
ctualis operatio est per abstractionem ab hic et nunc, nisi per accidens ex
parte phantasmatum, quae in angelis nulla sunt ; in eo autem, quod est omnino
abstractum a loco, et tempore, nihil operatur neque temporis diversitas, neque
loci distantia ; unde in locutione angeli nullum impedimentum facìt di-
stantia loci.
Ad primum ergo dìcendum, quod locutìo angeli, sicut dictum est (art. i.
hiij. q.) est locutio interior, quae tamen ab alio percipitur ; et ideo est in an-
gelo loquente, et per consequens ubi est angelus loquens: sed sicut distantia
localis non impedit, quin unus angelus alium videre possit; ita etiam non
impedit, quin percipiat, quod in eo ad se ordinatur: quod est ejus locutio-
nem percipere.
Ad secundum dicendum, quod clamor ille non est vocis corporeae, quae
fit propter distantiam loci: sed significat magnitudinem rei, quae dicebatur,
vel magnitudinem effectus, secundum quod dicit Greg. 2. Moral. (cap. 4.) :
Tanto quisqiie mimis claniat, quanto minus desidcrat.
ARTICULUS V. 528
UTRUM LOCUTIONEM UNIUS ANGELI AD ALTERUM
OMNES COGNOSCANT.
(Feri. q. 9. art. 7, corp.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod locutionem unius angeli ad
alterum omnes cognoscant, quod enim unius hominis locutionem non omnes
audiant, facit inaequalis loci distantia : sed in locutione angeli nihil operatur
localis distantia, ut dictum est (art. praòc.) ; ergo, uno angelo loquente ad
alterum, omnes percipiunt.
2. Praeterea. Omnes angeli communicant in virtute intelligendi; si ergo
conceptus mentis unius ordinatus ad alterum cognoscitur ab uno, pari ra-
tione cognoscitur ab aliis.
3. Praeterea. Illuminatio est quaedam species locutionis: sed illuminatio
unius angeli ab altero pervenit ad omnes angelos, quia, ut Dionys. dicit 15.
Coel. Hier. : Unaquaeque codestis essentia intelligenti ani sibi traditam aliis comniu-
nical; ergo et locutio unius angeli ad alterum ad omnes perducitur.
Sed contra est, quod unus homo potest alteri soli loqui : multo igitur
magis hoc in angelis esse potest.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. i. Imj. q.), con-
ceptus mentis unius angeli percipi potest ab altero per hoc, quod ille, cujus
est conceptus, sua voluntate ordinat ipsum ad alterum : potest autem ex aliqua
causa ordinari aliquid ad unum, et non ad alterum : et ideo potest conceptus
unius ab ahquo uno cognosci, et non ab aliis : et sic locutionem unius angeli
ad alterum potest percipere unus absque aliis, non quidem impediente di-
stantia locali, sed hoc faciente voluntaria ordinatione, ut dictum est (art. praec).
Unde patet responsio ad primum, et ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod illuminatio est de his, quae emanant a prima
regula veritatis, quae est principium commune omnium angelorum; et ideo
illuminationes sunt omnibus communes : sed locutio potest esse de his, quae
S. Thomae Summa Theologica. Voi. I. ^ 1
802 O'fAESTIO CVII. ARTICULUS V. '{
ordinantur ad principium voluntatis creatae, quod est proprium unicuìque a^^. *
gelo ; et ideo non oportet, quod hujusmodi locutiones sint omnibus com-
irr.r.cs. ^
QUAESTIO CVIII.
DE ORDINATIONE ANGELORUM SECUNDUM HIER ARCHI AS,
ET ORDINES, *!
IN OCTO ARTICULOS DIVISA. Ì
Deinde considerandum est de ordinatione angelorum secundum hierar- i
chias, et ordines. Dictum est enim (q. io6. art. ^.), quod superiores illuminant J
inferiores, et non e converso. • i
Circa hoc quaeruntur odo. ì
Primo. Utrum omnes angeli sint unius hierarchiae.
Secundo. Utrum in una hierarchia sit unus tantum ordo. ^
Tertio. Utrum in uno ordine sint plures angeli. •-
Quarto. Utrum distinctio hierarchiarum, et ordinum sit a natura. i
Quinto. De nominibus, et proprietatibus singulorum ordinum. i
Sexto. De comparatione ordinum ad invicem. :
Septimo. Utrum ordines durent post diem judicii. ;
Octavo. Utrum homines assumantur ad ordines angelorum. "^
ARTICULUS I. 529
UTRUM OMNES ANGELI SINT UNIUS HIERARCHIAE.
(2. Disi. 9. art. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod omnes angeli sint unius hierar-
chiae: cum enim angeli sint supremi Inter creaturas, oportet dicere, quod
sint optime dispositi: sed optinia dispositio est multitudinis, secundum quod
continetur sub uno principatu, ut patet per Pliilos. 12. Metaph. (in fin.) et
in 3. Polit. (cap. II. et 12.); cum ergo hierarchia nihil sit aliud, quam sacer
principatus, videtur, quod omnes angeli sint unius hierarchiae.
2. Praeterea. Dionys. dicit in 3. cap. Coel. Hier. (in princ.) quod hierar-
chia est ardo, scientia, et actio : sed omnes angeli conveniunt in uno ordine ad
Deum, quem cognoscunt, et a quo in suis actionibus regulantur; ergo omnes
angeli sunt unius hierarchiae.
3. Praeterea. Sacer principatus, qui dicitur hierarchia, invenitur in ho-
minibus, et angelis: sed omnes homines sunt unius hierarchiae; ergo etiam
omnes angeli sunt unius hierarchiae.
Sed contra est, quod Dion. 6. cap. Coel. Hier. distinguit tres hierarchias
angelorum.
QUAESTIO CVIII. ARTICULUS I. oOj
Respondeo dicendum, quod hierarchìa est sacer principatus, ut dictum est
(in arg. i.) : in nomine autem principatus duo intelliguntur, scilicet ipse prin-
reò^i et muUitudo ordinata sub principe. Quia igitur unus est Deus princeps
non solum omnium angelorum, sed etiam hominura, et totius creaturae, ideo
non solum omnium angelorum, sed etiam totius rationalis creaturae, quae
sacrorum particeps esse potest, una est hierarchìa : secundum quod Augu-
stinus dicit in 12. de Civit, Dei (cap. i. cir. princ.) duas esse civitates, hoc est
societates, unam in bonis angelis, et hominibus, alteram in malis. Sed si con-
sideretur principatus ex parte multitudinis ordinatae sub principe, sic unus
principatus dicitur, secundum quod multitudo uno et eodem modo potest
gubernationem principis recipere. Quae vero non possunt secundum eumdem
modum gubernari a principe, ad diversos principatus pertinent: sicut sub uno
rege sunt diversae civitates, quae diversis reguntur legibus, et ministris. Mani-
festum est autem, quod homines alio modo divinas illuminationes percipiunt,
quam angeli : nam angeli percipiunt eas in intelligibili puritate : homines vero
percipiunt eas sub sensibilium simihtudinibus, ut Dionys. dicit in lib. i. Coel.
Hierar., et ideo oportuit distingui humanam hierarchiam ab angelica. Et per
eumdem modum in angelis tres hierarchiae distinguuntur: dictum est enira
sup. (q. j-;. art. ^.), dum de cognitione angelorum ageretur, quod supeiiores
angeli habent universaliorem cognitionem veritatis, quam inferiores. Hujus-
modi autem universalis acceptio cognitionis secundum tres gradus in angelis
distingui potest: possunt enim rationes rerum, de quibus angeli illuminantur,
considerari tripUciter. Primo quidem, secundum quod procedunt a primo prin-
cipio universali, quod est Deus: et iste [al. ille] modus convenit primae hie-
rarchiae, quae immediate ad Deum extenditur, et quasi in vestibulis Dei col-
locatur, ut Dionys. dicit 7. cap. Coel. Hier, Seciindo vero, prout hujusmodi
rationes dependent ab universalibus causis creatis, quae jam aliquo modo
multiplicantur : et hic modus convenit secundae hierarchiae. Tertio autem
modo, secundum quod hujusmodi rationes applicantur singulis rebus, et prout
dependent a propriis causis: et hic modus convenit infimae hierarchiae, quod
plenius patebit, cum de singulis ordìnibus agetur (ari. 6. hiij. q.); sic igitur
distinguuntur hierarchiae ex parte multitudinis subjectae. Unde manifestum
est, eos errare, et contra intentionem Dionysii loqui, qui ponunt in divinis
personis hierarchiam, quam vocant supircoeUstem: in divinis enim personis
est quidam ordo naturae, sed non hierarchiae: nam, ut Dionys. dicit 3. cap.
Coel. Hier., ordo hierarchiae est, alios quidem purgari, et illuminari, et per-
fìci; alios autem purgare, et illuminare, et perficere; quod absit ut in divinis
personis ponamus.
Ad prlmum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de principatu ex parte
principis : quia optimum est, quod multitudo regatur ab uno principe, ut
Phil. in praedictis locis intendit (he. in arg. i. cit ).
Ad secundum dicendum, quod, quantum ad cognitionem ipsius Dei,
quem omnes uno modo (scilicet per essentiam) vident, non distinguuntur in
angelis hierarchiae, sed quantum ad rationes rerum creatarum, ut dictum est
(in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod omnes homines sunt unius specie!; et unus
modus intelligendi est eis connaturalis : non sic autem est in angelis; unde
non est similis ratio.
804 QUAESTIO CVIII. ARTICULUS II.
ARTICULUS IL 5^0
UTRUM IN UNA HIERARCHIA SINT PLURES ORDINES.
(2. Disi. 9. ari. 5. et Uh. 5. Contr. g. cap. 60. et ad Eph. i. Uct. y.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in una hierarchia non sint
plures ordines: multiplicata enim definitione multiplicatur et defìnitum: sed
hierarchia, ut Dionys. dicit (cap. Coel. Hier.), est ordo ; si ergo sunt multi or-
dines, non erit una hierarchia, sed multae. j
2. Praeterea. Diversi ordines sunt diversi gradus ; et gradus in spiritua- j
libus constituuntur secundum diversa dona spiritualia; sed in angelis omnia j
dona spirituaHa sunt communia; quia nihil ibi singulariter possidetur; ergo 1
non sunt diversi ordines angelorum. i
3. Praeterea. In ecclesiastica hierarchia distinguuntur ordines secundum '
purgare, illuminare, tt perfìcere; nam ordo Diaconorum Qst pur gativus, Sacer- ■■
dotum illuminaiivus, ^^ìsco^oruvci perfectivus, ut Dionys. dicit 5. cap. Eccl. ]
Hier. (part. i. in tit. de Sacer. Perfectionih.): sed quilibet angelus purgat, illu-
minat et perficit; non ergo est distinctio ordinum in angelis. \
Sed contra est, quod Apost. dicit ad Ephes. i. quod Deus constituit :
Christum hominem supra omnem principatum, et potestatem, et virtutem,
et dominationem : qui sunt diversi ordines angelorum, et quidam eorum ad ■
unam hierarchiam pertinent, ut infra patebit (art. 6. huj. q.). \
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est (art. praec), una hierarchia i
est unus principatus, idest una multitudo ordinata uno modo sub principis ;
gubematione, non autem esset multitudo ordinata, sed confusa, si in multi- ■
tudine diversi ordines non essent ; ipsa ergo ratio hierarchiae requirit ordi- \
num diversitatem. Quae quidem diversitas ordinum secundum diversa officia,
et actus consideratur : sicut patet, quod in una civitate sunt diversi ordines !
secundum diversos actus: nam alius est ordo judicantium, et alius pugnan- |
tium, et alius laborantium in agris : et sic de aliis. Sed quamvis multi sint ,
unius civitatis ordines; omnes tamen ad tres possunt reduci, secundum quod
quaelibet multitudo perfecta habet principium, medium et fìnem; unde et in
civitatibus triplex ordo hominum invenitur. Quidam enim sunt supremi, ut :
optimates; quidam autem sunt infimi, ut vilis populus; quidam autem sunt
medii, ut populus honorabilis ; sic igitur et in qualibet hierarchia angelica a
ordines distinguuntur secundum diversos actus, et officia: et omnis ista di- j
versitas ad tria reducitur, scilicet adsummum, medium, et infimum;etpropter ^
hoc in qualibet hierarchia Dionys. (cap. 7. 8. et 9. Coeì. Hier.) ponit tres j
ordines, nempe Seraphim, Cherubim et Thronorum in prima; Dominatio- jj
num, Virtutum et Potestatum in secunda; Principatuum, Archangelorum et j
Angelorum in tertia. !
Ad primum ergo dicendum, quod ordo dupliciier dicitur. Utio modo ipsa
ordinatio comprehendens sub se diversos gradus; et hoc modo hierarchia ^
dicitur ordo. Alio modo dicitur ordo gradus unus : et sic dicuntur plures or- !
dines unius hierarchiae. .1
Ad secundum dicendum, quod in societaie angelorum omnia possidentur
communiter: sed tamen quaedam excellentius habentur a quibusdam, quam j
QUAESTIO CVIII. ARTICULUS II. 8o^
ao aliis: unumquodque autem perfectius habetur ab eo, qui potest illud com-
municare, quam ab eo, qui non potest: sicut perfectius est calidum, quod
potest calefacere, quam quod non potest: et perfectius scit, qui potest do-
cere, quam qui non potest. Et quanto perfectius donum aliquis communicare
potest, lanto in perfectiori gradu est: sicut in perfectiori gradu magisterii
est, qui potest docere altiorem scientiam ; et secundum hanc similitudinem
consideranda est diversitas graduum, vel ordinum in angelis secundum di-
versa officia et actus.
Ad tertium dicendum, quod inferior angelus est superior supremo ho-
mine nostrae hierarchiae, secundum illud Matth. ii.: Qui minor est in regno
coelorum, major est ilio, scilicet Joanne Baptista, quo nulliis major inter natos
mulierum surrexii; unde minor angelus coelestis hierarchiae potest non solum
purgare, sed illuminare, et perfìcere, et altiori modo, quam ordines nostrae
hierarchiae. Et sic secundum distinctionem harum actionum non distinguun-
tur coelestes ordines, sed secundum alias differentias actionum.
ARTICULUS III. 531
UTRUM IN UNO ORDINE SINT PLURES ANGELI,
(Locis supra art. 2. induclis).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod in uno ordine non sint plures
angeli: dictum est enim supra (q. 47. ari. 2. et q. jo. art. 4.), omnes angelos
inaequales esse ad invicem: sed unius ordinis esse dicuntur, quae sunt ae-
qualia; ergo* plures angeli non sunt unius ordinis.
2. Praeterea. Quod potest sufficienter fieri per unum, superfluum est
quod fìat per multa : sed illud, quod pertinet ad unum ofììcium angelicum,
sufficienter potest fieri per unum angelum, multo magis, quam per unum
solem sufficienter fit, quod pertinet ad officium solis, quanto perfectior est
angelus coelesti corpore ; si ergo ordines distinguuntur secundum officia, ut
dictum est (art. praec), superfluum est, quod sint plures angeli unius ordinis.
3. Praeterea. Supra dictum est (art. i. hujus q.) quod omnes angeli sunt
inaequales ; si ergo plures angeli sunt unius ordinis (puta tres, vel quatuor),
infimus superioris ordinis magis conveniet [al. cotivenit] cum supremo infe-
rioris, quam cura supremo sui ordinis : et sic non videtur, quod magis sit unius
ordinis cum hoc, quam cum ilio: non igitur sunt plures angeli unius ordinis.
Sed contra est, quod Isa. 6. dicitur, quod Seraphirn clamai) ant alter ad al-
ierum: sunt ergo plures angeli in uno ordine Seraphim.
Respondeo dicendum, quod ille, qui perfecte cognoscit res aliquas, potest
usque ad minima et actus, et virtutes, et naturas earum distinguere : qui autem
cognoscit eas imperfecte, non potest distinguere nisi in universali: quae qui-
dem distinctio fit per pauciora : sicut qui imperfecte cognoscit res naturales,
distinguit earum ordines in universali, ponens in uno ordine coelestia cor-
pora, in alio corpora inferiora inanimata, in alio plantas, in alio animalia:
qui autem perfectius cognosceret res naturales, posset distinguere et in ipsis
corporibus coelestibus diversos ordines, et in singulis aliorum. Nos autem
imperfecte angelos cognoscimus, et eorum officia, ut Dionys. dicit 6. cap.
Coel. Hierar. ; unde non possumus distinguere officia, et ordines angelorum
8o^ QUAESTIO CVIII. ARTICULUS III.
disi in communi; secundum quem modum multi angeli sub uno ordine con-
tinentur: si autem perfecte cognosceremus officia angelorum, et eorum di-
stinctiones, perfecte sciremus, quod quilibet angelus habet suum proprium
officium, et suum proprium ordinem in rebus, et multo magis, quam quae-
libet stella, etsi nos lateat.
Ad primum ergo dicendum, quod omnes angeli unius ordinis sunt aliquo
modo aequales quantum ad communem similitudinem, secundum quam con-
stituuntur in ordine ; sed simpliciter non sunt aequales ; unde Dionys. dicit
IO. cap. Coel. Hierar. quod in uno, et eodem ordine angelorum est accipere
primos, medios, et ultimos.
Ad secundum dicendum, quod Illa specialis distinctio ordinum, et offi-
ciorum, secundum quam quilibet angelus habet proprium officium., et ordi-
nem, est nobis ignota.
Ad tertium dicendum, quod sicut in superfìcie, quae partim est alba, et
partim nigra, duae partes, quae sunt in confinio albi, et nigri, magis conve-
niunt secundum situm^ quam aliae duae partes albae, minus tamen secundum
qualitatem : ita duo angeli, qui sunt in terminis duorum ordinum, magis se-
cum conveniunt secundum propinquitatem naturae, quam unus eorum cum
aliquibus aliis sui ordinis, minus autem secundum idoneitatem ad similia of-
ficia: quae quidem idoneitas usque ad aliquem certum terminum protenditiu".
ARTICULUS IV. 532
UTRUM DISTINCTIO HIERARCHIARUM, ET ORDINUM
SIT A NATURA IN ANGELIS.
(2. Disi. 9. art. y.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod distinctio hierarchiarum, et
ordinum non sit a natura in angelis: hierarchia enim dicitur sacer principa-
tus. Et in definitione ejus Dionysius ponit (cap.'}. Cod. Hier.), quod deiforme,
[al. deiformi] quantum possibile est, assimilati sed sanctitas, et deiformitas
est in angelis per gratiam, non per naturam; ergo distinctio hierarchiarum,
et ordinum in angelis est per gratiam, non per naturam.
2. Praeterea. Seraphim dicuntur ardentes, vel incmdmUs, ut Dionys.
dicit 7. cap. Coel. Hier.: hoc autem videtur ad charitatem pertinere, quae
non est a natura, sed a gratia : diffunditur enim in cordibus nostris per Spi-
ritum Sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur ad Rom. 5., quod non solum
ad sanctos homines pertinet, sed etiam de sanctis angelis dici potest, ut Au-
gustinus dicit 12. de Civ. Dei {cap. 9.J; ergo ordines in angelis non sunt a
natura, sed a gratia.
3. Praeterea. Hierarchia ecclesiastica exemplatur a coelesti, sed ordines
in hominibus non sunt per naturam, sed per donum gratiae : non enim est a
natura, quod unus est Episcopus, et alius est Sacerdos, et alius Diaconus;
ergo neque in angelis sunt ordines a natura, sed a gratia tantum.
Sed contra est, quod Magister dicit 9. dist. 2. Sent. quod ordo angelo-
rum dicitur multitudo coelestium spirituum, qui Inter se aliquo munere gra-
tiae similantur; sicut et naturalium datorum participatione conveniunt; di-
stinctio ergo ordinum in angelis est non solum secundum dona gratuita, s&à
etiam secundum dona naturalia.
QUAESTIO CVIII. ARTICULUS IV. 807
Respon'deo dicendum, quod ordo gubernationis, qui est ordo multitudinis
sub principatu existentis, attendìtur per respectum ad finem, finis autem an-
gelorum potest accipi dupliciter. Uno modo secundum facultatem suae naturae,
ut scilicet cognoscant, et ament Deum naturali cognitione, et amore: et se-
cundum respectum ad hunc finem distinguuntur ordines angelorum secundum
naturalia dona. Alio modo potest accipi finis angelicae multitudinis supra natu-
raleni facultatem eorum, qui consistit in visione divinae essentiae, et in
immobili fruitione bonitatis ipsius; ad quem finem pertingere non possunt,
nisi per gratiam. Unde, secundum respectum ad hunc finem, ordines distin-
guuntur in angelis, completive quidem secundum dona gratuita, dispositive
autem secundum dona naturalia: quia angelis data sunt dona gratuita secun-
dum capacitatem naturalium, quod non est in hominibus, ut supra dictum est
(q. 62. art. 2. et ^.) ; unde in hominibus distinguuntur ordines secundum dona
gratuita tantum, et non secundum naturam.
Et per hoc patet responsio ad objegta.
ARTICULUS V. 533
UTRUM ORDINES ANGELORUM CONVENIENTER NOMINENTUR.
(2. Disi. 9. ari. 4. et Uh. 5. Coiitr. g. cap. 60.).
Ad Q.UINTUM sic proceditur. Videtur, quod ordines angelorum non con-
venienter norainentur: omnes enim coelestes spiritus dicuntur et Angeli, et
Virtutes coelestes : sed nomina communia inconvenienter aliquibus appro-
priantur; ergo inconvenienter nominatur unus ovdo Angelorum, et ^Vms Vir-
tiitum.
2. Praeterea. Esse dominum est proprium Dei, secundum illud Ps. 99.:
Scitote, quoìiiam Dominus ipse est Deus; ergo inconvenienter unus ordo coele-
stium spirituum Dominaiiones vocatur.
3. Praeterea. Nomen Dominationis ad gubernationem pertinere videtur:
similiter autem et nomen Principatuum, et Potestatum; inconvenienter ergo
tribus ordinibus haec tria nomina imponuntur,
4. Praeterea. Archangeli dicuntur, quasi principes angeli; non ergo hoc
nomen debet imponi alii ordini, quam ordini Principatuum.
5. Praeterea. Nomen Seraphim imponitur ab ardore, qui ad charitatem
pertinet : nomen autem Cheruhim imponitur a scientia : charìtas autem et scien-
tia sunt dona communia omnibus angelis; non ergo debent esse nomina spe-
cialium ordinum.
6. Praeterea. Throni dicuntur sedes: sed ex hoc ipso Deus in creatura
rationali sedere dicitur, quod ipsum cognoscit, et amat; non ergo debet esse
alius ordo Thronorum ab ordine Cheruhim, et Seraphim; sic igitur videtur,
quod inconvenienter ordines angelorum nominentur.
Sed contra est auctoritas Sacrae Scripturae, quae sic eos nominat: no-
men enim Seraphim ponitur Isaìae 6.: nomen Cheruhim, Ezech. i.: nomen
Thronorum, Coìoss. i.: Domiìiationes 2.utem, et Virtutes, et Potestates, et Prin-
d/?a/«5 ponuntur Eph. i.: nomen autem Archangeli ponitur in Canonica Judae:
nomen autem Angelorum in pluribus Scripturae locis.
Respondeo dicendum, quod in nominatione angelicorum ordinum consi-
derare oportet, quod propria nomina singulorum ordinum proprietates eorum
8o8 QUAESTIO CVIII. ARTICULUS V.
designant, ut Dionys. dicit 7. cap. Coel. Hier. Ad videndum autem, quae sit
proprietas cujuslibet ordinis, considerare oportet, quod in rebus ordinatis
tripliciter aliquid esse contingit: scilicet per proprietatetn, per excessum, et per
participationem. Per proprietatem autem dicitur esse aliquid in re aliqua, quod
adaequatur, et proportionatur naturae ipsius. Per excessum autem, quando
illud, quod attribuitur alieni, est minus, quam res, cui attribuitur : sed tamen
convenit illi rei per quemdam excessum, sicut dictum est (q. 15. art. 2.) de
omnibus nominibus, quae attribuuntur Deo. V tv participationem autem, quando
illud, quod attribuitur alieni, non plenarie invenitur in eo, sed deficienter;
sicut sancti homines participative Jicuntur Dii ; si ergo aliquid nominari de-
beat nomine designante proprietatem ipsius, non debet nominari ab eo, quod
imperfecte participat, ncque ab eo, quod excedenter habet, sed ab eo, quod
est sibi quasi coaequatum: sicut si quis velit proprie nominare hominem,
dicet eum substantiam rationalem, non autem suhstantiam intellectuaUm, quod
est proprium nomen angeli: quia simplex intelligentia convenit angelo per
proprietatem, homini vero per participationem : ncque suhstantiam sensibilem,
quod est nomen bruti proprium: quia sensus est minus, quam id, quod est
proprium homini, et convenit homini excedenter prae aliis animalibus. Sic
igitur considerandum est in ordinibus angelorum, quod omnes spirituales .
perfectiones sunt omnibus angelis communes ; et omnes abundantius existunt
in superioribus, quam in inferioribus : sed cum in ipsis etiam perfectionibus
sit quidam gradus, superior perfectio attribuitur superiori ordini per proprie-
tatem, inferiori vero per participationem: e converso autem inferior attri-
buitur inferiori per proprietatem, superiori autem per excessum: et ita supe-
rior ordo a superiori perfectione nominatur. Sic igitur Dionysius exponit
ordinum nomina secundum convenientiam ad spirituales perfectiones eorum.
Gregorius vero, homil. 34. in Evangel., in expositione horum nominum magis
attendere videtur exteriora ministeria: dicit enim, quod Angeli dicuntur, qui
minima nuntiant: Archangeli, qui summa: Virtutes, per quas miracula lìunt'.
Potestates, quibus adversae potestates arcentur, vel repelluntur: Principatns,
qui ipsis bonis spiritibus praesunt.
Ad primum ergo dicendum, quod Angelus nuntius dicitur: omnes ergo
coelestes spiritus, inquantum sunt manifestatores divinorum, a»g"gZx vocantur:
sed superiores angeli habent quamdam excellentiam in hac manifestatione,
a qua superiores ordines nominantur: infimus autem angelorum ordo nullam
excellentiam supra communem manifestationem' addit: et ideo a simplici
manifestatione nominatur; et sic nomen commune remanet infimo ordini
quasi proprium, ut dicit Dionysius 5. cap. Coel. Hier. Vel potest dici, quod
infimus ordo specialiter potest dici ordo Angelorum, quia immediate nobis
annuntiant: Virtus autem duplìciter accipi potest. Uno modo communiter, se-
cundum quod est media inter essentiam, et operationem: et sic omnes coe-
lestes spiritus nominantur coelestes virtutes, sicut et coelestes essentiae. Alio modo,
secundum quod importat quemdam excessum fortitudinis: et sic est proprium
nomen ordinis; unde Dionys. dicit 8. cap. Coel. Hier.: quod nomen Virtù
tum significat quamdam virilem, et inconcussam fortitudinem : primo quidem
ad omnes operationes divinas eis convenientes : secundo ad suscipiendum
divina: et ita significat, quod sine aliquo timore aggrediuntur divina, quae
ad eos pertinent, quod videtur ad fortitudinem animi pertinere.
Ad secundum dicendum, quod, sicut dicit Dionys. 12. cap. de Div. Noni.,
dominatio laudatur in Deo singulariter per quemdam excessum: sed per
QUAESTIO CVIII. ARTICULUS V. 809
participationem, divina eloquia vocant dominos principaliores ornatus, per
quos inferiores ex donis ejus accipiunt; unde et Dionys, dicit in 8. cap. Coel.
Hier., quod nomen Dominationum primo quidem significai quamdam liber-
tateni, quae est a servili conditione, et pedestri subjectione (sicut plebs subjici-
tur), et a tyrannìca oppressione, quam interdum etiam majores patiuntur:
secundo significai quamdam rigidam, et inflexibilem gubernationem, quae ad
nullum servilem actum inclinatur, neque ad aliquem actum subjectorum, vel
oppressorum atyrannis: tertio significai appetitum, et participationem veri
dominii, quod est in Deo. Et similiter nomen cujuslibet ordinis significai par-
ticipationem ejus, quod est in Deo: sicut nomen Virtutum significai partici-
pationem divinae virtutis; et sic de aliis.
Ad tertium dicendum, quod nomen Dominationis, et Potestatis, et Princi-
patus diversimode ad gubernationem pertinet. Nam domini est solummodo
praecipere de agendis; et ideo Greg. dicit (hom. ^4. in Evang.), quod quaedam
angelorum agmina, prò eo quod eis caetera ad obediendum subjecta suni,
Dominationes vocantur. Nomen vero Potestatis ordinationem quamdam desi-
gnai, secundum illud Apostoli ad Rom. 13.: Qui potestati resistit, Dei ordina-
iionis resistit. Et ideo Dionysius dicit (cap. 9. Coel. Hier.), quod nomen Pote-
statis significai quamdam ordinationem, et circa susceptionem divinorum, et
circa actiones divinas, quas superiores in inferiores aguni, eas sursura du-
cendo; ad ordinem ergo Potestatum pertinet ordinare, quae a subditis sint
agenda. Principari vero, ut Gregorius dicit (loco mine, cit.), est inter reliquos
[al. alìquos'] priorem existere, quasi primi sint in executione eorum quae im-
perantur. Et ideo Dionys. dicit 9. Coel. Hier. quod nomen Prìncipatuum signi-
ficai ductivum cum ordine sacro: illi enim, qui alios ducunt, primi inter eos
existenies, ^n;/c//J<;5 proprie vocantur, secundum illud Ps. 67.: Praevenerunt
principes conjuncti psallentihus.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod Archangelì, secundum Dionysìum (cap. 9.
Coel. Hier.), medii sunt inter Principatus, et Angelos : medium autem compa-
ratum uni extrerao, videiur allerum, inquanlum participat naturam utriusque :
sicut tepidum respectu calidi est frigidum; respectu vero frigidi estcalidum:
sic et Archangdi dicuntur, quasi principes angeli: quia respectu Angelorum
sunt principes, respectu vero Principatuum sunt angeli. Secundum Gregorium
autem (hom, 54. in Evang.), dicuntur Archangelì ex eo, quod principantur soli
ordini Angelorum, quasi magna nuntiantes: Principatus autem dicuntur ex
eo, quod principantur omnibus coelestibus virtutibus divinas jussiones ex-
plentibus.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod nomen Seraphlm non imponitur tantum a
chariiale, sed a charitatis excessu, quem importai nomen ardoris, vel incendii;
unde Dionys. 7. cap. Coel. Hier., exponit nomen Seraphim secundum pro-
prietates ignis, in quo est excessus caliditatis : in igne autem tria possumus
considerare. Primo quidem moium, qui est sursum, et qui est continuus : per
quod significatur, quod indeclinabiliter moventur in Deum. Secundo vero vir-
tutem activam eius, quae est calidum: quod quidem non simpliciler invenitur
in igne, sed cum quadam acuitale [al. activitate, et al. acutitate], quia maxime
est penetrativus in agendo, et pertingii usque ad minima; et iterum cum
quodam superexcedenti fervore : et per hoc significatur actio hujusmodi
Angelorum, quam in subditos poienter exercenl, eos in similem fervorem
excitantes, et totaliter eos per incendium purgantes. Tertio consideratur in
igne claritas ejus: et hoc significai, quod hujusmodi angeli in seipsis habent
8lO QUAESTIO CVIIl. ARTICULUS V.
inextinguibilem lucem, et quod alios perfecte illuminant: similiter etiam
nomen Cherubini imponitur a quodam excessu scientiae: unde interpretatur
phiiitudo scientiae, quod Dionysius (cap.y. Coel. Hier. aprine), exponit nuantura
ad quatuor : primo quidem quantum ad perfectam Dei visionem: suicido
quantum ad pleham susceptionem divini luminisi tertio quantum ad hoc quod
in ipso Deo contemplantur pulchritudinem ordinis rerum a Deo derivatam;
quarto quantum ad hoc quod ipsi pieni existentes hujusmodi cognitione, eam
copiose in alios effundunt.
Ad sextum dicendum, quod ordo Thronorum habet excellentiam prae in-
ferioribus ordinibusin hoc, quod immediate in Deo rationes divinorum operum
cognoscere possunt : sed Cherubini habent excellentiam scientiae: Seraphìm
vero excellentiam ardoris. Et licet inhis duabus excellentiis includantur tertia;
non tamen in illa, quae est Thronoruni, includuntur aliae duae: et ideo ordo
Thronorum distinguitur ab ordine Cherubini, et Seraphim : hoc enim est com-
mune in omnibus, quod excellentia inferioris continetur in excellentia supe-
rioris, et non e converso : exponit autem Dionysius (cap. 7. Coeì. Hier.) nomen
Thronorum per convenientiam ad materiales sedes: in quibus est quatuor con-
siderare. Primo quidem situm: quia super terram sedes elevantur. Et sic ipsi
Angeli, qui Throni dicuntur, elevantur usque ad hoc, quod in Deo imme-
diate rationes rerum cognoscant. Secundo in materialibus sedibus consideratur
firmitas; quia in ipsis aliquis firmiter sedet: hic autem est e converso: nani
ipsi Angeli firmantur per Deum. Tertio, quia sedes suscipit sedentem, et in
ea deferri potest: sic et ipsi Angeli suscipiunt Deum in seipsis, et eumqiio-
d ammodo ad inferiores ferunt. Quarto ex figura quia sedes ex una parte est
aperta ad suscipiendum sedentem; ita et isti Angeli sunt per promptitudincm
aperti ad suscipiendum Deum, et famulandum ipsi.
ARTICULUS VI. 554
UTRUM COXVEXIENTER GRADUS ORDINUM ASSIGNENTUR.
(2. Dist. 9. art. y).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod inconvenienter gradus ordinum
assignentur : ordo enim Praelatorum videtur esse supremus ; sed Dominatio-
nes, Principatus, et Potestates ex ipsis nominibus praelationemquamdam habent;
ergo isti ordines debent esse inter omnes supremi.
2. Praeterea. Quanto aliquis ordo est Deo propinquior, tanto est supe-
rior : sed ordo Thronorum videtur esse Deo propinquissimus: nihil enim
conjungitur propinquius sedenti, quam sua sedes; ergo ordo Thronorum est
altissimus.
3. Praeterea. Scientia est prior, quam amor; et intellectus videtur esse
altior, quam voluntas; ordo autem Cherubim a scientia desumitur, ordo Se-
raphim ab amore ; ergo et ordo Cherubim videtur esse altior, quam ordo Se-
raphim.
4. Praeterea. Gregorius (hom. ^4. in in Evang.) ponit Principatus super
Potjstates; non ergo coUocantur immediate super Arcangelos, ut Dion. dicit
(cap. <). Coel. Hier.).
Sed coxtra est, quod Dion. (cap. 7. Coel. Hier.) ponit in prima quidem
hierarchia Seraphim ut primos, Cherubim ut medios, Thronos ut ultimos: in
QUAESTIO CVIII. ARTICULUS VI. Sii
media vero, Domìnaiiones ut primos, Virtutes ut medios, Potestates ut ultimos:
in ultima Principatus ut primos, Archangelos ut medios, Angeles ut ultimos.
Respondeo dicendum, quod gradus Angelkoriim ordinum assignant et
Gregor. (hom. ^4. m Evang.) QtDìon.(cap. 7. <^. et 9. Coel Hier.) quantum ad
alia quidem convenienter, sed quantum ad Principatiis et Virtutes difFerenter:
nam Dionysius collocat Virtutes sub Dominationihcs, et supra Potestates; Prin-
cipatus antera sub Potestatihus, et supra Archangelos. Gregorius autem ponit
Principatus in medio Dominationum, et Poiestatum; Virtutes vero in medio
Potestatum, et Archangelorum. Et utraque assignatio fulcimentum habere po-
test ex auctoritate Apostoli, qui, medios ordines ascendendo enumerans, dicit
Ephes. I., quod Deus constituit illum, scilicet Christum, ad dexteram suam
in coelestibus, supra omnem Principatum, et Potestatem, et Virtutem, et Domi-
natìonem ; ubi Virtutem ponit inter Potestatem, et Dominationeiìi, secundum
assignationem Dionysii: sed ad Colos. i., enumerans eosdem ordines de-
scendendo, dicit: Sive Throni, sive Dominationes, sive Principatus, sive Pote-
states, omnia per ipsujti, et in ipso creata sunt; ubi Principatus ponit medios
inter Dominationes , et Potestates, secundum assignationem Gregorii.
Primo igitur vìdeamus rationem assignationis Dion. In qua considerandum
est, quod, sicut supra dictum est (art. i. huj. q.), prima hierarchia accipit
rationes rerum in ipso Deo; secunda vero in causis universalibus: tertia vero
secundum determinationem ad speciales effectus. Et quia Deus est finis non
solum angelicorum ministeriorum, sed etiam totius creaturae, ad primam
hierarchiam pertinet consideratio/n/i; ad mediam vero dispositio universalis
de agendis: ad ultimam autem applicatio dispositionis ad effectura, quae est
operis executio, haec enim tria manifestum est in qualibet operatione inve-
niri; et ideo Dion. (cap. 7. Coel. Hier.) ex nominibus ordinum proprietates
illorum considerans, illos ordines in prima hierarchia posuit, quorum nomina
ìmponuntur per respectum ad Deum, scilicet Seraphim, et Cheruhim, et Thro-
nos : illos vero ordines posuit in media hierarchia, quorum nomina designant
communem quamdam gubernationem, sive dispositionem, scilicet Domina-
tiones, Virtutes, et Potestates: illos vero ordines posuit in tertia hierarchia,
quorum nomina designant operis executionem, scilicet Principatus, Angeles,
et Archangelos. In respectu autem ad finem tria considerari possunt: nam
primo aliquis considerat finem : secundo vero perfectam finis cognitionem
accipit: tertio vero intentionem suam in ipso defigit; quorum secundum ex
additione se habet ad primum, et tertium ad utrumque.
Et quia Deus est finis creaturarum, sicut dux est finis exercitus, ut dicitur
in 12. Metaph. (tex. p,): potest aliquid simile hujus ordinis considerari in
rebus humanis: nam quidam sunt, qui hoc habent dignitatis, ut per seipsos
familiariter accedere possunt ad regem, vel ducem: quidam vero super hoc
habent, ut etiam secreta ejus cognoscant : alii vero insuper circa ipsum semper
inhaerent, quasi ei conjuncti; et secundum hanc similitudinem accipere pos-
sumus dispositionem ordinum primae hierarchiae : nam Throni elevantur ad
hoc, quod Deum familiariter in seipsis recipiant; secundum quod rationes
rerum in ipso immediate cognoscere possunt: quod est proprium loiìus primae
hierarcbiae : Cheruhim vero supereminenter divina secreta cognoscunt : Sa-
raphim vero excellunt in hoc, quod est omnium supremum, scilicet Deo ipsi
uniri: ut sic ab eo, quod est commune toti hierarchiae, denominetur orde
Thronorum : sicut ab eo, quod est commune omnibus coelestibus spiritibus,
denominatur ordo Angelorum : ad gubernationis autem rationem iria pert^
ÒI2 QUAESTIO CVIII. ARTICULUS VI.
nent: quorum primum est definitio eorum, quae agenda sunt: quod est pro-
prium Dommationum : secundiim autem est praebere facultaiem ad implendum :
quod pertinet ad VirtiiUs: tertìum autem est ordinare, qualiter ea, quae prae-
cepta, vai definita sunt, impleri possint, ut aliqui exequantur: et hoc pertinet
ad PoUstates. Executio autem angelicorum ministeriorum consistit in annun-
tiando divina : in executione autem cujuslibet actus sunt quidam quasi ìnct-
pientes actionem, et alios ducentes; sicut in cantu praecentores ; et in bello
illi, qui alios ducunt, et dirigunt; et hoc pertinet ad Principatus: alii vero
sunt, qui simpliciter exequuntur: et hoc pertinet ad Angeles: alii vero medio
modo se habent: quod ad Archangeìos •^tnmtt, ut supra dictum &st (art. praec.
ad 4). Invenitur autem congrua haec ordinum assignatio: nam sempersum-
mum inferioris ordinis affinitatem habet cum ultimo supenoris : sicut infima
animalia parum distant a plantis. Primiis autem ordo est Divinarum Perso-
narum, qui terminatur ad Spiritum Sanctum, qui est amor procedens ; cum
quo affinitatem habet supremus ordo primae hierarchiae, ab incendio amoris
denominatus : infimus autem ordo primae hierarchiae est Thronorum, qui ex
suo nomine habent quamdam affinitatem cum Dominationibus : nam Throni
dicuntur secundum Gregor. (hom. ^4. in Evang.) per quos Deus sua judicia
cxercet: accipiunt enim divinas illuminationes per convenientiam ad imme-
diate illuminandum secundam hierarchiam, ad quam pertinet dispositio divi-
norum ministeriorum: ordo vero Potestatum affinitatem habet cum ordine
Principatmim : nam cum Potestatum sit ordinationem subjectis imponere, haec
ordinatio statim in nomine Principatuum designatur, qui sunt primi in execu-
tione divinorum ministeriorum, utpote praesidentes gubernationi gentium, et
regnorum : quod est primum et praecipuum in divinis ministeriis ; nam bo-
num gentis est divinius quam bonum unius hominis; unde dicitur Daniel, io.:
Princeps regni Persarum restìtit mihi.
Dispositio etiam ordinum, quam Greg. ponit (ìoc. sup. cit.), congruitatem
habet: nam, cum Dominationes sint definientes, et praecipientes ea, quae ad
divina ministeria pertinent, ordines eis subjecti disponuntur secundum dispo-
sitionem eorum, in quos divina ministeria exercentur: ut autem Augustinus
dicit in 3. de Trinitate (cap. 4. a princ): Corpora quodam ordine reguntur,
inferiora per superiora, ci omnia per spiritualem creaturam, et spiritus malus per
spiritum honuìn. Primus ergo ordo post Dominationes dicitur Principatuum, qui
ctiam bonis spìritibus principantur: dtìnàz Pot&states, per quas arcentur mali
spiritus : sicut per potestates terrenas arcentur malefactores, ut habetur ad
Rom. 13., post quas sunt Virtutes, quae habent potestatem super corporalera
naturam in operatione miraculorum: post quas sunt Archangeli, et Angeli,
qui nuntiant hominibus, vel magna, quae sunt supra rationera, vel parva,
ad quae ratio se extendere potest.
Ad primum ergo dicendum, quod in angelis potius est, quod subjiciuntur
Deo, quam quod inferioribus praesident: et hoc derivatur ex ilio. Et ideo
ordines nominati a praelatione non sunt supremi; sed magis ordines nomi-
nati a conversione ad Deum.
Ad secundum dicendum, quod illa propinquitas ad Deum, quae designatur
nomine Thronorum, convenit etiam Cherubim, et Seraphim, et excellentius,
ut dictum est (in corp. art.).
Ad tertìum dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. 2j. art. 5.J, co-
gnitio est, secundum quod cognita sunt in cognoscente; amor autem, secun-
dam quod amans unitur rei amatae: superiora autem nobiliori modo sunt
QUAESTIO CVIII. ARTICULUS VI. Slj
in seipsis, quam in inlerioribus ; inferiora vero nobiliori modo sunt in supe-
rioribus, quam in seipsis ; et ideo inferiorum quidem cognitio praeeminet di-
lectioni: superiorum autem dilectio, et praecipue Dei, praeeminet cognitioni.
Ad quartum dicendum, quod si quis diligenter consideret dispositiones
ordinum secundum Dion. et Greg. parum, vel nihil diiferunt, si ad rem refe-
rantur. Exponit enim Gregor. Principatuum nomen ex hoc, quod bonis spiri-
tibus praesunt: et hoc convenit Virtutibus, secundum quod in nomine Virtii-
tum intelligitur quaedam fortitudo, dans efficaciam inferioribus spiriiibus ad
exequenda divina ministeria. Rursus Virtutes secundum Gregor. videntur esse
idem, quod Principatus secundum Dionysium: nam hoc est primum in divinis
minìsteriis miracula facere ; per hoc enim paratur via annuntiationi Arclian-
gelorum, et Angelorum.
ARTICULUS VII. 535
UTRUM ORDINES REMANEBUNT POST DIEM JUDICII.
(2. Dist. II. q. 2. art. 6. et 4. Dist. 4j. q. i. art. 2. a. d. et i. Cor. if. ìect. ^.).
Ad septimum sic proceditur. Videtur, quod ordines non remanebunt post
diem judicii: dicit enim Apostolus i. ad Corinth. 15. quod Christus evactiahit
omnem principatum, et potestatem, ciim traàiderit regnum Deo, et Patri: quod
erit in ultima consummatione : pari ergo ratione in ilio statu omnes alii
ordines evacuabuntur,
2. Praeterea. Ad officium angelorum pertinet purgare, illuminare, et
perficere: sed post diem judicii unus angelus non purgabit, aut illuminabit,
aut perficiet alìum : quia non profìcient amplius in scientia ; ergo frustra or-
dines angelici remanerent.
3. Praeterea. Apostolus dicit ad Heb. i. de Angelis quod omnes sunt ad-
ministratorii spiritus, in imnisterium missi propter eos, qui haereditatem capiiinl
salutis; ex quo patet, quod officia angelorum ordinantur ad hoc, quod homines
ad salutem adducantur: sed omnes electi usque ad diem judicii salutem con-
sequuntur; non ergo post diem judicii remanebunt officia, et ordines angelorum.
Sed contra est, quod dicitur Judic. 5.: Stellae mansntes in ordine, et cursu
suo: quod exponitur de Angelis (in Glos. interi); ergo angeli semper in suis
ordinibus remanebunt.
Respondeo dicendum, quod in ordinibus angelicis duo possunt conside-
rar! : scilicet distinctio graduum, et executio officiorum. Distinctio autem gra-
duum est in angelis secundum difterentiam gratiae, et naturae, ut supra dictum
est (art. 4. huj. q.) : ex utraque differentia semper in angelis remanebit : non
enim naturarum differentiae ab eis auferri possent, nisi eis corruptis : diffe-
rentia etiam gloriae erit in eis semper secundum ditferentiam meriti prae-
cedentis: executio autem officiorum angelicorum aliquo modo remanebit
post diem judicii, et aliquo modo cessabit. Cessabit quidem, secundum quod
eorum officia ordinantur ad perducendum aliquos ad fìnem ; remanebit autem,
secundum quod convenit in ultima finis consecutione: sicut etiam alia sunt
officia militarium ordinum in pugna, et in triumpho.
Ad primUìM ergo dicendum, quod Principatus, et Potestates evacuabuntur
in illa finali consummatione quantum ad hoc, quod alios ad finem perducanf
quia consecutojam fine, non est necessarium tendere in finem; et haec ratio
8 14 QUAESTIO CVIII. ARTICULUS VII.
intelligitur ex verhis Apostoli dicentis: Cu7n tradiderit regnum Deo, et Patrlf
idest cum perduxerit fideles ad fruendum ipso Deo.
Ad secuxdum dicendum,quodactionesangelorum super alios angelos con-
siderandae sunt secundum similitudinem actionum intelligibilium, quae sunt in
nobis. Invenientur autem in nobis multae intelligibiles actiones, quae sunt ordi-
natae secundum ordinemcausae, et causati: sicut cum per multa media gradatim
in unam conclusionem devenimus : manifestum est autem, quod cognitio con-
clusionis dependet ex omnibus mediis praecedentibus, non solum quantum ad
novam acquisitionem scientiae, sed etiam quantum ad scientiae conservationem.
Cujus signum est, quod si quis oblivisceretur aliquod praecedentium medio-
rum, opinionem quidem, vel fìdem de conclusione posset habere, sed non
scientiam, ordine causarum ignorato ; sic igitur, cum inferiores angeli ratio-
nem divinorum operum cognoscant per lumen superiorum angelorum, de-
pendet eorum cognitio ex lumine superiorum, non solum quantum ad novam
acquisitionem scientiae, sed etiam quantum ad cognitionis conservationem:
Hcet ergo post judicium non proficiant inferiores angeli in cognitione ali-
quarum rerum; non tamen propter hoc excluditur, quin a superioribus illu-
minentur.
Ad tertium dicendum, quod etsipost diem judiciihomines non sintulte-
rius ad salutem adducendi per ministerium angelorum; tamen illi, qui jam
salutem erunt consecuti, aliquam illustrationem habebant per angelorum
officia.
ARTICULUS Vili. 536
UTRUM HOMINES ASSUMANTUR AD ORDINES ANGELORUM.
(2. Dist. 9. art. 8.).
Ad octavum sic proceditur. Videtur, quod homines non assumantur ad
ordines angelorum: hierarchia enim humana continetur sub infima hierar-
chiarum coelestium, sicut infima sub media, et media sub prima : sed angeli
infimae hierarchiae numquam transferentur in mediani, aut in primam ; ergo
neque homines transferentur ad ordines angelorum.
2. Praeterea. Ordinibus angelorum aliqua officia competunt, utpote custo-
dire, miracula facere, daemones arcere, et hujusmodi: quae non videntur con-
venire animabus sanctorum ; ergo non transferentur ad ordines angelorum,
3. Praeterea. Sicut boni angeli inducunt ad bonum, ita daemones indu-
cunt ad malum: sed erroneum est dicere, quod animae hominum malorum
convertantur in daemones: hoc enim Chr}^sostomus reprobat super Matth.
(ìwm. 2C}.) ; ergo non videtur, quod animae sanctorum transferantur ad or-
dines angelorum.
Sed contra est, quod Dominus dicit Matth. 22. de Sanctis, quod erunt
sicut angeli Dà in coelo.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. 4. hnj. q.), or-
dines angelorum distinguuntur et secundum conditionem naturae, et secundum
dona gratiae. Si ergo considerentur angelorum ordines solum quantum ad
gradum naturae, sic homines nullo modo assumi possunt ad ordines ange-
lorum: quia semper remanebit naturarum distinctio. Q.uam quidam conside-
rantes posuerunt, quod nullo modo homines transferri ^possunt ad aequali-
Q.UAESTIO CVIII. ARTICULUS Vili. 815
tatem angelorum, quod est erroneum: repugnat enim promissioni Christi
dicentis Lucae 20. quod fìlli resurrectionis erunt aequahs angelis in codìs. lUud
enim, quod est ex parte naturae, se habet ut materiale in ratione ordinis : com-
pletivum vero est, quod est ex dono gratiae, quae dependet ex liberalitate Dei,
non ex ordine naturae. Et ideo per donum gratiae homines mereri possunt
tantam gloriam, ut angelìs aequentur secundum singulos angelorum gradus:
quod est homines ad ordines angelorum assumi. Quidam tamen dicunt, quod
ad ordines angelorum non assumuntur omnes, qui salvantur, sed soli virgi-
nes, vel perfecti; alii vero suum ordinem constituent, quasi condivisum toti
societati angelorum: sed hoc est contra Augustinum, qui dicit 12. de Civ. Dei
(cap. I.) quod non erunt duae societates hominum, et angelorum, sed una:
quia omnium beatitudo est adhaerere uni Deo.
Ad primum ergo dicendum, quod gratia angelis datur secundum propor-
tionem naturalium: non autem sic est de hominibus, ut supra dictum est
(art. 4. huj. q.); et ideo sicut inferiores angeli non possunt transferri ad na-
turalem gradum superiorum, ita nec ad gratuitum : homines vero possunt ad
gratuitum conscendere, sed non ad naturalem.
Ad secundum dicendum, quod angeli secundum naturae ordinem medii
sunt inter nos, etDeum; et ideo secundum legem communem per eos admi-
nistrantur non solum res humanae, sed etiam omnia corporalia: homines
autem sancti etiam post hanc vitam sunt ejusdem naturae nobiscum; unde
secundum legem communem non administrant humana, nec rebus vivorum
intersunt, ut Augustinus dicit in lib. de Cura prò mortuis agenda (cap. 16.) ;
ex quadam tamen speciali dispensatione interdum aliquibus sanctis conce-
ditur vel vìvis, vel mortuis hujusmodi officia exercere, vel miracula faciendo
vel daemones arcendo, vel aliquid hujusmodi, sicut August. in eodem lib.
dicit (ibid.).
Ad tertium dicendum, quod homines ad poenam daemonum transferri
non est erroneum : sed quidam erronee posuerunt, daemones nihil aliud esse,
quam animas defunctorum ; et hoc Chrysostomus reprobat (loc. cit. in arg.).
QUAESTIO CIX.
DE ORDINATIONE MALORUM ANGELORUM,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de ordinatione malorum angelorum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum ordines sint in daemonibus.
Secundo. Utrum in eis sit praelatio.
Tertio. Utrum unus illuminet alium.
Quarto. Utrum subjiciantur praclationibus honorum angeiorr.ni.
8ì6 QUAESTIO CIX. ARTICULUS I.
ARTICULUS I. 5.7
UTRUM ORDINES SINT IN DAEMONIBUS.
(I. Dist. 6. art. 4. et 4. Disi. 47. q. i. art. 5. q. 4.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod ordines non sintin daemonibiis:
ordo enim pertinet ad rationem boni, sicut et modus, et species, ut Aug. dicit
in lib. de Natura boni (cap. ^.), et e contrario inordinatio pertinet ad ratio-
nem mali: sed in bonis angelis nihil est inordinatum; ergo in malis angelis
non sunt aliqui ordines.
2. Praeterea. Ordines angelici sub aliqua hierarchia continentur : sed
daemones non sunt sub aliqua hierarchia, quae est sacer principatus ; cum ab
omni sanctitate sint vacui; ergo in daemonibus non sunt ordines.
3. Praeterea. Daemones de singulis ordinibus angelorum ceciderunt, ut
communiter dicitur: si ergo aliqui daemones dicuntur esse alicujus ordinis,
quia de ilio ordine ceciderunt, videtur, quod deberent eis attribuì nomina
singulorum ordinum : numquam autem invenitur, quod dicantur Seraphim, vel
Throni, vel Dominationes; ergo pari ratione non sunt in aliis ordinibus.
Sed contra est, quod Apostolus dicit ad Ephes. ult. quod est nohis col-
hictatio adversus principes, et potestates, adversus mundi rectores tenehrarum harum.
Respondeo dicendum, quod, sicut jam dictum est (art. 4. et 8. praec. q),
ordo angelicus consideratur et secundum gradum naturae, et secundum gra-
dum gratiae. Gratia vero habet duplicem statum : scilicet imperfectum, qui est
status merendi, et perf ecium, qui est status gloriae consummatae. Si ergo con-
siderentur ordines angelici quantum ad perfectionem gloriae, sic daemones
neque sunt in ordinibus angelicis, neque unquam fuerunt : si autem consi-
derentur quantum ad id, quod est gratiae imperfectae, sic daemones fuerunt
quidem ahquando in ordinibus angelorum, sed ab eis ceciderunt, secundum
illud, quod supra posuimus (q. 62. art. ).), omnes angelos in gratia creatos
fuisse: si autem considerentur quantum ad id, quod est naturae, sic adhuc
sunt in ordinibus, quia data naturaUa non amiserunt, ut Dionys dicit (cap. 4.
de Div. Nom.).
Ad primum ergo dicendum, quod bonum potest inveniri sine malo; sed
malum non potest inveniri sine bono, ut supra habitum est (q. 4^. art. j.j ;
et ideo daemones, inquantum habent naturam bonam, ordinati sunt.
Ad secundum dicendum, quod ordinatio daemonum, si consideretur ex
parte Dei ordinantis, est sacra: utitur enim daemonibus propter seipsum :
sed ex parte voluntatis daemonum, non est sacra ; quia abutuntur sua natura
ad malum.
Ad tertium dicendum, quod nomen Seraphim imponitur, ab ardore cha-
ritatis ; nomen autem Thronorum ab inhabitatione divina ; nomen autem Do-
minationum importat libertatem quamdam, quae omnia opponuntur peccalo;
et ideo peccantibus angelis hujusmodi nomina non attribuuntur.
QUAESTIO CIX. ARTICULUS xi. SlJ
ARTICULUS II. 538
UTRUM IN DAEMONIBUS SIT PRAELATIO.
(Supr. q. 65. art. 8. et 2. Dìst. 6. art. ^. et 4. Disi. 4j. art. 2. q. 4.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in daemonibus non sit prae-
latio: omnis enim praelatio est secundum aliquem ordinem justitìae; sed
daemones totaliter a justitia ceciderunt; ergo in eis non est praelatio.
2. Praeterea. Ubi non est obedientia, et subjectio, non est praelatio; haec
autem sine concordia esse non possunt, quae in daemonibus nulla est, se-
cundum illud Proverb. 13.: Inter superbos semper siint jurgia; ergo in daemo-
nibus non est praelatio.
3. Praeterea. Si in eis est aliqua praelatio, aut hoc pertinet ad eorum
naturam, aut ad eorum culpam, vel poenam: sed non ad eorum naturam,
quia subjectio, et servitus non est ex natura, sed est ex peccato subsecuta:
nec pertinet ad culpam, vel poenam; quia sic superiores daemones, qui magis
peccaverunt, inferioribus subderentur; non ergo est praelatio in daemonibus.
Sed contra est, quod dicit Gloss. (ordin. super illud: Cum evacuaverit
omnem principatum, etc.) i. Cor. 15.: Ouamdiu durat mundus, angeli angelis,
homines hominibus, et daemones daemonibus praesunt.
Respondeo dicendum, quod cum actio sequatur naturam rei, quorumcum-
que naturae sunt ordinatae, oportet, quod etiam actiones sub invicem ordi-
nentur: sìcutpatet in rebus corporalibus; quia enim inferiora corpora naturali
ordine sunt infra corpora coelestia, actiones, et motus eorum subduntur
actionibus, et motibus coelestium corporum. Manìfestum est autem ex prae-
missis (art. praec), quod daeraonum quidam naturali ordine sub aliis con-
stituuntur; unde et actiones eorum sub actionibus superiorum sunt ; et hoc
est, quod rationem praelationis facit, ut scilicet actio subditi subdatur action!
praelati: sic igitur ipsa naturalis dispositio daemonum requirit, quod sit in
eis praelatio: convenit etiam hoc divinae sapientiae, quae nihil in universo
mordinatum relinquit, quae attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit
omnia suaviter. ut dicitur Sapient. 8.
Ad primum ergo dicendum, quod praelatio daemonum non fundatur super
eorum justitia, sed super justitia Dei cuncta ordinantis.
Ad secundum dicendum, quod concordia daemonum, qua quidam aliis
obediunt, non est ex amicitia, quam inter se habeant, sed ex communi ne-
quitia, qua homines odiunt, et Dei justitiae repugnant: est enim proprium
hominum impiorum, ut eis se adjungant, et subjiciant, ad propriam nequi-
tiam exequendam, quos potiores viribus vident.
Ad tertium dicendum, quod daemones non sunt aequales secundum na-
turam : unde in eis est naturalis praelatio : quod in hominibus non contingit,
qui natura sunt pares : quod autem superioribus inferiores subdantur; non
est ad bonum superiorum, sed magis ad malum eorum: quia cum mala fa-
cere maxime ad miseriam pertineat, praeesse in malis est esse magis miserum.
S. Thouae Summa Theoloaica. Voi. I.
8l8 QUAESTIO CIX. ARTICULUS III.
ARTICULUS IH. 539
UTRUM IN DAEMONIBUS SIT ILLUMINATIO.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod in daemonibus sit illuminatio:
illuminatio enim consistit in manifestatione veritatis: sed unus daemon po-
test alteri veritatem manifestare; quia superiores magis acumine naturalis
scientiae vigent, ergo superiores daemones possunt inferiores illuminare.
2. Praeterea. Corpus, quod superabundat lumine, potest illuminare cor-
pus, quod in lumine deficit : sicut sollunam: sed superiores daemones magis
abundant in participatione luminis naturalis ; ergo videtur, quod superiores
daemones possunt inferiores illuminare.
Sed contra. Illuminatio cum purgatione est, et perfectione, ut supra
dictum est (q. io6. ari. i. in arg. sed. contr. et art. 2. ad i.) : sed purgare non
convenit daemonibus, secundum illud Eccli. 34. : Ai) hnmundo quidmundabitur?
Ergo etiàm neque illuminare.
Respondeo dicendum, quod in daemonibus non potest esse illuminatio proprie :
dictum est enim supra (q. 106. art. i.), quod illuminatio proprie est manife-
statio veritatis, secundum quod habet ordinem ad Deum, qui illuminat omnem
intellectum. Alia autem manifestatio veritatis potest esse locutio : sicut cum
unus angelus alteri suum conceptum manifestati perversitas autem daemo-
num hoc habet, quod unus alium non intendit ordinare ad Deum, sed magis
ab ordine divino abducere. Et ideo unus daemon alium non illuminat: sed
ìuius alio suum conceptum per modum locutìonis intimare potest.
Ad primum ergo dicendum, quod non quaelibet veritatis manifestatio habet
rationcm illuminationis, sed solum quae dieta est (iìi corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod secundum ea, quae ad naturalem cogni-
tionem pertinent, non est necessaria manifestatio veritatis, neque in angelis,
neque in daemonibus: quia, sicut supra dictum est (q. jj. art. 2. et q.)8. art. i.j,
statim a principio suae conditionis omnia cognoverunt, quae ad naturalem
cognitionem pertinent: et ideo major plenitudo naturalis luminis, quae est in
superioribus daemonibus, non potest esse ratio illuminationis.
ARTICULUS IV. 540
UTRUM BOXI ANGELI HABEANT PRAELATIONEM SUPER MALOS.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod boni angeli non habeant prae-
lationem super malos: praelatio enim angelorum praecipue attenditur secun-
dum illuminationes : sed mali angeli, cum sint tenebrae, non illuminantur
a bonis; ergo boni angeli non sunt praelati super malos.
2. Praeterea. Ad negligentiam praesidentis pertinere videntur ea, quae
per subditos male fiunt : sed daemones multa mala faciunt; si igitur subsunt
praelationibus bonorum angelorum, videtur in angelis bonis esse aliqua ne-
gligenza, quod est inconveniens.
3. Praeterea. Praelatio angelorum sequltur naturae ordinem, ut supra
dictum est (art. i. huj. q.) : sed si daemones de singulis ordinibus cecìderunt,
ut communiter dicitur, multi daemones multis bonis angelis sunt superiores
QUAESTIO CIX. ARTICULUS IV. 819
ordine naturae; non ergo boni angeli praelationem habent super omnes
malos.
óìed contra est, quod August. dicit 3. de Trinit. (cap. 4. aprine.) quod
spiritus vitae desertor, atque peccator regitur per spiritum vitae rationalem,
pium, et justuin. Et Greg. dicit (bom. ^4. in Evang.), quod Potestates sunt
angeli, quorum ditioni virtutes adversae subjectae sunt.
Respondeo dicendum, quod totus ordo praelationis primo, et originaliter
est in Deo ; et participatur a creaturis, secundum quod Deo magis appro-
pinquant: illae enim creaturae super alias influentiam habent, quae suntper-
fectiores, et Deo propinquiores : maxima autem perfectio, et per quam maxime
Deo appropinquatur, est creaturarum fruentium Deo, sicut sunt sancti angeli,
qua perfectione daemones privantur; et ideo boni angeli super malos praela-
tionem habent, et hi per eos reguntur.
Ad primum ergo dicendum, quod per sanctos angelos multa de divinis
mysteriis daemonibus revelantur, cum^ divina justitia exigit, ut per daemones
aliqua fiant, vel ad punitionem malorum, vel ad exercitationem honorum:
sicut in rebus humanis assessores judicis revelanttortoribus ejus sententiam,
Hujusmodi autem revelationes, si ad angelos revelantes comparentur, illu-
minationes sunt; quia ordinant eas ad Deum: ex parte vero daemonum non
sunt illuminationes ; quia eas in Deum non ordinant, sed ad expletionem
propriae iniquitatis.
Ad SECUNDUM dicendum, quod sancti angeli sunt ministri divinae sapien-
tiae; unde sicut divina sapientia permittit aliqua mala fieri per malos ange-
los, vel homines, propter bona, quae ex eis elicit: ita et boni angeli non
totaliter cohibent malos a nocendo.
Ad tertium dicendum, quod angelus, qui est inferior ordine naturae,
praeest daemonibus, quamvis superioribus ordine naturae: quia virtus divinae
justitiae, cui inhaerent boni angeli, potior est, quam virtus naturalis angelo-
rum. Unde et apud homines sp ir itu alis judicat omnia, ut dicitur i. ad Cor. 2.,
et Philos. dicit in lib. 3, Ethic. (cap. 4.), quod virtuosus est regula, et mensura
omnium humanorum actuum.
QUAESTIO ex.
DE PRAESIDENTIA ANGELORUM SUPER CREATURAM CORPORALEM,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de praesidentia angelorum super creaturam
corporalem.
Et circa hoc qiia&runtur quatuor.
Primo. Utrum creatura corporalis administretur per angelos.
Secundo. Utrum creatura corporalis obediat angelis ad nutum.
Tertio. Utrum angeli sua virtute possint immediate movere corpora lo-
caliter.
Quarto. Utrum angeli boni, vel mali possint facere miracula.
SlO (QUAESTIO ex. ARTICULUS I,
ARTICULUS I. 541
UTRUM CREATURA CORPORALIS ADMINISTRETUR PER ANGELOS.
(2. Dìst. 14. art. ^. et lib. ^. Conti: g. cap. yS. et 8^.
et Veri. q. j". art. 8. et opusc. 2. cap. 12^. et opusc. io. art. i. usq.ad ij. et opusc. 20.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod creatura corporalis non admi-
nistretur per angelos : res enim, quae habent determìnatum modum operandi,
non indigent gubernari ab aliquo praesidente : ideo enim indigemus gubernari,
ne aliter operemur, quam oporteat: sed res corporales habent determinatas
actiones ex naturis sibi divinitus datis: non ergo indigent gubernatione an-
gelorum.
2. Praeterea. Interiora in entibus gubernantur per superiora : sed in cor-
poribus quaedam dicuntur inferiora, quaedam superiora: inferiora igitur gu-
bernantur per superiora ; non ergo est necessariam, quod gubernentur per
angelos.
3. Praeterea. Diversi ordines angelorum distinguuntur secundum diversa
officia: sed si creaturae corporales administrantur [al. administrentur] per
angelos, tot erunt officia angelorum, quot sunt species rerum; ergo etiam
tot erunt ordines angelorum, quot sunt species rerum, quod est contra supra
dieta (q. 108. art. 2. et 6.); non ergo corporalis creatura administratur per
angelos.
Sed contra est, quod August. dicit 3. de Trin. (cap. 4.), quod omnia
corpora reguntur per spiritum vitae rationalem. Et Gregor. dicit in 4. Dial.
(cap. j.), quod in hoc mundo visibili nihil nisi per creaturam invisibilem
disponi potest.
Respondeo dicendum, quod tam in rebus humanis, quam in rebus natu-
ralibus hoc communiter invenitur, quod potestas particularis gubernatur, et
regitur a potestate universali: sicut potestas Ballivi gubernatur a potestate
Regis. Et in angelis etiam est dictum (q. jj. art. 5. et q. loS. art. i.), quod
superiores angeli, qui praesunt inferioribus, habent scientiam magis univer-
salem : manifestum est autem, quod virtus cujuslibet corporis est magis par-
ticularis, quam virtus spiritualis [al. particularis'] substantiae : nam omnis forma
corporalis est forma individuata per materiam, et determinata ad hic, et nunc;
formae autem immateriales sunt absolutae, et intelligibiles. Et ideo sicut in-
feriores angeli, qui habent fomias minus universales, reguntur per superiores :
ita omnia corporalia reguntur per angelos. Et hoc non solum a sanctis Do-
ctoribus ponitur, sed etiam ab omnibus philosophis, qui incorporeas sub-
stantias posuerunt.
Ad primum ergo dicendum, quod res corporales habent determinatas
actiones ; sed has actiones non exercent, nisi secundum quod moventur :
quia proprium corporis est, quod non agat nisi per motum ; et ideo oportet,
quod creatura corporalis a spirituali moveatur.
Ad secundum dicendum, quod ratio ista procedit secundum opinionem
Arist. (lih. 12. Met. tex. 44.) qui posuit, quod corpora coelestia moventur a
substantiis spirìtualibus ; quarum numerum conatus fuit assignare secundum
numerum motum, qui apparent in corporibus coelestibus: sed non posuit,
auod essent aliquae substantiae spirituales, quae haberent immediatam prae-
QUAESTIO ex. ARTICULUS I. 821
sidentiam supra inferiora corpora, nisi fotte animas humanas ; et hoc ideo,
quia non consideravit aliquas operationes in inferioribus corporibus exerceri,
nisi naturales, ad quas sufficiebat motus corporum coelestium. Sed quia nos
ponimus, multa in corporibus inferioribus fieri praeter naturales actiones cor-
porum, ad quae non sufficiunt virtutes coelestium corporum; ideo secundum
nos necesse est ponere, quod angeli habeant immediatam praesidentiam non
solum supra coelestia corpora, sed etiam supra corpora inferiora.
Ad tertium dicendum, quod de substantiis immaterialibus diversimode
philosophi sunt locuti. Plato enim posuit, substantias immateriales esse ra-
tiones, et species sensibilium corporum, et quasdam aliis universaliores : et
ideo posuit, substantias immateriales habere praesidentiam immediatam circa
omnia sensibilia corpora, et diversas circa diversa. Arist. autem posuit
(i2. Mei. tex. 4^.), quod substantiae immateriales non sunt species corporum
sensibilium, sed aliquid altius, et universalius: et ideo non attribuii eis imme-
diatam praesidentiam supra singula corpora, sed solum supra universalia
agentia, quae. sunt corpora coelestia. Avicenna vero mediam viam secutus
est: posuit enim cum Platone aliquam substantiam spiritualem praesìdentem
immediate sphaerae activorum, et passivorum, eo quod sicut Plato ponebat,
quod formae horum sensibilium derivantur a substantiis immaterialibus, ita
etiam Avic. hoc posuit: sed in hoc a Platone difFert, quod posuit unam tan-
tum substantiam immaterialem praesidentem omnibus corporibus inferioribus,
quam vocavit intelligentiam agentem.
Doctores autem sancti posuerunt, sicut Platonici, diversas rebus corpo-
reis substantias spìrituales esse praepositas: dicit enim Aug. in lib. 83. Q.Q..
(q. "](). in prìnc): Unaquaeque res visibilis in hoc mando habet angeli cain potestateni
sihi praepositam. Et Damasc. dicit (lib. 2. Orth. Fid. cap. 4.) : Diabolus erat ex
iis angelicis virtutibus, quae praeerant terrestri ordini. Et Orig. dicit super illud
Numer. 22. : Cum vidisset asina angelum, quod, opus est mando angelis, qui prae-
sunt super bestias, et praesunt animalium nativitati, et virgultorum, et plantaiionum,
et caeterarum rerum incrementis. Sed hoc non est ponendum propter hoc, quod
secundum suam naturam unus angelus magis se habeat ad praesidendum
animalibus, quam plantis: quia quiiibet angelus, etiam minimus, habet al-
tiorem virtutem, et universaliorem, quam aliquod genus corporalium: sed
ex ordine divinae sapientiae, quae diversis rebus diversos rectores praeposuit.
Nec tamen propter hoc sequitur, quod sint plures ordines angelorum, quam
novem : quia, sicut supra dictum est (q. 108. art. 6.), ordines distinguuntur se-
cundum generalia officia; unde sicut secundum Greg. (hom. ^4. in Evang.)
ad ordinem Potestatuvi pertinent omnes angeli, qui habent proprie praesiden-
tiam super daemones : ita ad ordinem Virtatuni pertinere videntur omnes
angeli, qui habent praesidentiam super res pure corporeas : horum enim mi-
nisterio interdum etiam miracula fiunt.
ARTICULUS IL 542
UTRUM MATERIA CORPORALIS OBEDIAT ANGELIS AD NUTUM.
(1-2. q. 80. art. 2. corp. et lib. ). Contr. g. cap. lO).
et Fot. q. 6. art. 5. et Mal. q. 16. art. 9. et io. et Ouodl. 9. art. io.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod materia corporalis obediat
angelis ad nutum: major est enim virtus angeli, quam virtus animae: sed
822 QUAESTIO GX. ARTICULUS II.
conceptioni animae obedit materia corporalis, immutatur enìm corpus ho-
minìs ex conceptione animae, ad calorem, et frigus, et quandoque usque ad ,
sanitatem, et aegritudinem ; ergo multo magis secundum conceptionem an- 1
geli materia corporalis transmutatur.
2. Praeterea. Quidquid potest virtus inferior, potest virtus superior : sed i
vìrtus angeli est superior, quam virtus corporalis: corpus autem sua virtute
potest transmutare materiam corporalem ad formam aliquam, sicut cum
ignis generat ignem: ergo multo fortius virtute sua angeli possunt materiam
corporalem transmutare ad aliquam formam,
3. Praeterea. Tota natura corporalis administratur per angelos, ut dictum
est (art. praec), et sic videtur, quod corpora se habent ad angelos sicut in-
strumenta : nam ratio instrumenti est, quod sit movens motum: sed in ef-
fectibus aliquid invenitur ex virtute principalium agentium, quod non potest
esse per virtutem instrumenti : et hoc est id, quod est principalius in effectu ;
sicut digestio nutrimenti est per virtutem caloris naturalis, qui est instrumen-
tum animae nutritivae ; sed quod generetur caro viva, est ex virtute animae :
similiter quod secetur lignum, pertinet ad serram ; sed quod perveniatur ad
formam lecti, est ex virtute artis; ergo forma substantialis, quae est prin-
cipalius in effectibus corporalibus, est ex virtute angelorum: materia ergo
obedit ad sui informationem angelis.
Sed contra est, quod August. dicit 3. de Trin. (cap. 8. princ.) : Non est
putandum, isiis transgressoribus angelis ad nutiim servire hanc visibilium rerum
materiam, sed soli Deo.
Respondeo dicendum, quod Platonici posuerunt, formas quae sunt in ma-
teria, causari ex immaterialibus formis : quia formas materiales [al. immate-
riales^ ponebant esse participationes quasdam immaterialium formarum : et
hos quantum ad aliquid secutus est Avicenna, qui posuit, omnes formas, quae
sunt in materia, procedere a conceptione intelligentiae; et quod agentia cor-
poralia sunt solum disponentia ad formas. Qui in hoc videntur fuisse de-
cepti, quia existimaverunt formam quasi aliquid per se factum, ut sic ab ahquo
formali principio procederet: sed, sicut Philosophus probat in 7. Metaphi-
sicorum (tex. 2'].)y hoc, quod proprie fìt, est compositum. Hoc enim proprie est
quasi subsistens : forma autem non dicitur ens, quasi ipsa sit, sed sicut quo
aliquid est: et sic per consequens nec forma proprie fìt: ejus enim est fieri,
cujus est esse ; cum fieri nihil aliud sit, quam via in esse. Manifestum est
autem, quod factum est simile facienti : quia omne agens agit sibi simile ; et
ideo id, quod facit res naturales, habet similitudinem cum composito ; vel
quia est compositum, sicut ignis generat ignem; vel quia totum composi-
tum, et quantum ad materiam, et quantum ad formam est in virtute ipsius,
quod est proprium Dei; sic igitur omnis informatio materiae vel est a Deo
immediate, vel ab aliquo agente corporali ; non autem immediate ab an-
gelo.
Ad primum ergo dicendum, quod anima nostra unitur corpori ut forma:
et sic non est mirum, si formaliter transmutatur ex conceptione ipsius: prae-
sertim cum motus sensitivi appetitus, qui fit cum quadam transmutatione
corporali, subciatur imperio rationis: angelus autem non sic se habet ad cor-
pora naturalia; unde ratio non sequitur.
Ad secundum dicendum, quod id, quod potest virtus inferior, potest su-
perior, non eodem, sed excellentiori modo : sicut intellectus cognoscit sen-
sibilia excellentiori modo, quam sensus. Et sic angelus excellentiori modo
QUAESTIO ex. ARTICULUS II. 823
transmutat materiam corporalem, quarti agentia corporalia, scilicet movendo
ipsa agentia corporalia, tamquam causa superior.
Ad tertium dicendum, quod nihil prohibet ex virtute angelorum aliquos
effectus sequi in rebus naturalibus, ad quos agentia corporalia non suffice-
rent : sed hoc non est angelo obedire materiam ad nutum (sicut nec coquis
obedit materia ad nutum, quia aliquem modum decoctionis operatur per ignem
secundum aliquam artis moderationem, quam ignis per se non faceret) cum
reducere materiam in actum formae substantialis non excedat virtutem cor-
poralis agentis: quia simile natum est sibi simili facere.
ARTICULUS III. 543
UTRUM CORPORA OBEDIANT ANGELIS AD MOTUM LOCALEM.
(Locis Slip. art. 2. notatis).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod corpora non obediant angelis
ad motum localem : motus enim localis corporum naturalium sequitur formas
eorum : sed angeli non causant formas corporum naturalium, ut dictum est
(art. praec. et q. 6/. art. 4.); ergo neque possunt causare in eis motum localem.
2. Praeterea. In 8. Phys. (a tex. ^4. usque ad 60.) probatur, quod motus
localis est prìmus motuum: sed angeli non possunt causare alios motus,
transmutando materiam formaliter ; ergo neque etiam possunt causare motum
localem.
3. Praeterea. Membra corporalia obediunt conceptioni animae ad motum
localem, inquantum habent in seipsis aliquod principìum vitae: in corporibus
autem naturalibus non est aliquod princlpium vitae; ergo non obediunt an-
gelis ad motum localem.
Sed contra est, quod August. dicit 3. de Trinit. (cap. 8. et p.), quod
angeli adhibent semina corporalia ad aliquos effectus producendos: sed hoc
non possunt facere, nisi localiter movendo; ergo corpora obediunt eis ad
motum localem.
Respondeo dicendum, quod, sicut Dionys. dicit 7. cap. de Div. Nom.
(lect. I.), divina sapientia conjungit fines primorum principiis secundorum.
Ex quo patet, quod natura inferior in sui supremo attingitur a natura supe-
riori: natura autem corporalis est infra naturam spiritualem: inter omnes
autem motus corporeos perfectior est motus localis, ut probatur in 8. Physic.
(tex. 57.^, cujus ratio est, quia mobile secundum locum non est in potentia
ad aliquid intrinsecum, inquantum hujusmodi, sed solum ad aliquid extrin-
secum, scilicet ad locum; et ideo natura corporalis nata est moveri imme-
diate a natura spirituali secundum locum. Unde et Phìlosophi posuerunt,
suprema corpora moveri localiter a spiritualibus substantiis; unde videmus,
quod anima movet corpus primo, et principaliter locali motu.
Ad primum ergo dicendum, quod in corporibus sunt alii motus locales
praeter eos, qui consequuntur formas : sicut fluxus, et refluxus maris non con-
sequitur formam substantialem aquae, sed virtutem lunae: et multo magis
aliqui motus locales consequi possunt virtutem spiritualium substantiarum.
Ad secundum dicendum, quod angeli causando motum localem, tamquam
priorem, per eum causare possunt alios motus; adhibendo scilicet agentia
824 QUAESTIO ex. ARTICULUS HI.
corporalia ad hujusmodi efFectus producendos; sicut faber adhibet ignem ad
emoUitionem ferri.
Ad tertium dicendum, quod angeli habent virtutem minus contractam,
quarti animae; unde virtus motiva animae contrahitur ad corpus unitum,
quod per eam vivifìcatur ; quo mediante alia potest movere: sed virtus an-
geli non est contracta ad aliquod corpus; unde potest corpora non conjuncta
localiter movere.
ARTICULUS IV. 5^4
UTRUM ANGELI POSSINT FACERE MIRACULA.
(2-2. q. 1/8. art. 2. et Uh. 5. Contr. g. cap. 102. et loj. et Fot. q. 6. art. 5. et 4.
et Mal. q. 16. art. 9. et opusc. 2. cap. i^S. et opusc. 11. art. ^. usq. ad i^.).
Ad aUARTUM sic proceditur. Videtur, quod angeli possint facere miracola:
dicit enim Gregorius (bom. ^4. in Evang.) : Virtutes vocantur UH spiritus, per
quos signa, et miracula jrequentius fiimt.
2. Praeterea. August. dicit in lib. 83. Q.Q.. (q. 79.J quod Magi faciunt
miracula per privatos cocitractus: boni Christiani per publicam justitiam;
mali Christiani per signa publicae justitiae: sed Magi faciunt miracula per
hoc, quod exaudiuntur a daemonibus, ut ipse alibi in eodem libro dicit
(ibid. et 21. Sent. cap. 4.); ergo daemones miracula possunt facere ; ergo multo
magis angeli boni.
3. Praeterea. August. in eod. lib. (toc. cit.) dicit, quod omnia, quae vi-
sibiliter fiunt, etiam per inferiores potestates aèris hujus non absurde fieri
posse creduntur: sed quando effectus aliquis naturalium causarum producitur
absque ordine naturalis causae, hoc dicimus esse miraculum: puta,cum aliquis
sanatur a febre non per operationem naturae ; ergo angeli, et daemones pos-
sunt facere miracula.
4. Praeterea. Virtus superior non subditur ordini inferioris causae: sed
natura corporalis est inferior angelo; ergo angelus potest operari praeter or-
dinem corporalium agentium, quod est miracula facere.
Sed contra est, quod de Deo dicitur in Ps. 135.: Qui facit mirabilia
magna solus.
Respondeo dicendum, quod miraculum proprie dicitur, cum aliquid fìt
praeter ordinem naturae: sed non sufficit ad rationem miraculi, si aliquid
fiat praeter ordinem naturae alicujus particularis: quia sic cum aliquis projicit
lapidem sursum, miraculum faceret; cum hoc sit praeter ordinem naturae
lapidis: ex hoc ergo aliquid dicitur esse miraculum, quod fit praeter ordinem
totius naturae creatae. Hoc autem non potest facere nisi Deus : quia quidquid
facit angelus, vel quaecumque alia creatura propria virtute, hoc fit secundum
ordinem naturae creatae, et sic non est miraculum; unde relinquitur, quod
solus Deus miracula facere possit.
Ad primum ergo dicendum, quod angeli aliqui dicuntur miracula facere;
vel quia ad eorum desiderium Deus miracula facit; sicut et sancti homines
dicuntur miracula facere; vel quia aliquod ministerium exhibent in miraculis,
quae fiunt, sicut coUigendo pulveres in resurrectione communi, vel hujus-
modi aliquid agendo
QUAESTIO ex. ARTICULUS IV. 825
Ad secundum dicendum, quod miracula simpliciter loquendo dicuntur,
ut dictum est (in corp. art.), cum aliqua fiunt praeter ordinem totius naturai
creatae. Sed quia non omnis virtus naturae creatae est nota nobis, ideo cum
aliquid sit praeter ordinem naturae creatae nobis notae per virtutem creatam
nobis ignotam, est miraculum quoad nos; sic igitur cum daemones aliquid
faciunt sua virtute naturali, miracula dicuntur non simpliciter, sed quoad nos :
et hoc modo Magi per daemones miracula faciunt: et dicuntur fieri per pri-
vatos contractus, quia quaelibet virtus creaturae in universo se habet ut virtus
'alicujus privatae personae in civitate. Unde cum Magus aliquid facit per pa-
ctum initum cum daemone, hoc fit quasi per quemdam privatum contractum ;
sed justitia divina est in toto universo sicut lex publica in civitate; et ideo
boni Christiani, inquantum per justitiam divinam miracula faciunt, dicuntur
facere miracula per puhlicam justitiam; mali autem Christiani per signa puhlicae
justitiae; sicut invocando nomen Christi, vel exhibendo aliqua sacramenta.
Ad tertium dicendum^ quod spirituales potestates possunt facere ea, quae
vìsìbiliter fiunt in hoc mundo, adhibendo corpcwalia semina per motum lo-
calem.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod licet angeli possint aliquid facere praeter
ordinem naturae corporalis; non tamen possunt aliquid facere praeter ordi-
nem totius creaturae: quod exigitur ad raticnem miraculi, ut dictum est (in
corp. ari.).
QUAESTIO CXI.
DE ACTIONE ANGELORUM IN HOMINES,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de actione angelorum in homines. Et primo
quaeritur, utrum possint eos immutare sua virtute naturali. Secunào, quomodo
mittantur a Deo in ministerium hominum. Tertio, quomodo custodiant ho-
mines.
Circa primum qiiaeruntur quatuor.
Primo. Utrum angelus possit illuminare intellectum hominis.
Secundo. Utrum possit immutare affectum ejus.
Tertio. Utrum possit immutare imaginationem ejus.
Quarto. Utrum possit immutare sensum ejus.
ARTICULUS I. S45
UTRUM ANGELUS POSSIT ILLUMINARE HOMINEM.
(i-2{ q. 112. art. 2. ad 2. et 2. Disi. 18. q. 2. art. 2. ad _j. 4. et $.
et lib. j. Contr. g. cap. 81. et Veri. q. 11. art. i. et Quodl. ^. q. 4. art. $. corp.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod angelus non possit illuminare
hominem : homo enim illuminatur per fidem ; unde Dionys. in Eccl. Hier
82^ QUAESTIO CXI. ARTIGULUS I.
(cap. 2.), illuminationem attribuit baptismo, qui est fidei sac?-amentum : sed fides
immediate est a Deo, secundum illud ad Ephes. 2. : Gratia estis salvati por
fidem, et non ex vobis : Dei enim donum est; ergo homo non illuminatur ab an-
gelo, sed immediate a Deo.
2. Praeterea. Super iliud Rom. i.: Deus illis manifestavit, dicit Gloss.
(ordin.) quod, non solum ratio naturalis ad hoc profuit, ut divina hominibus
manifestarentur; sed etiam Deus illis revelavit per opus suum, scilicet per
creaturam; sed utrumque est a Deo immediate, scilicet ratio naturalis, et
creatura; ergo Deus immediate illuminat hominem.
3. Praeterea. Quicumque illuminatur, cognoscit suam illuminationem:
sed homines non percìpiunt se ab angelis illuminari; ergo non illuminantur
ab eis.
Sed contra est, quod Dionys, probat, in 4. cap. Coel. Hier., quod revela-
tiones divinorum perveniunt ad homines mediantihus angelis, ut supra dictum est
(q.io8. ari 6.); hujusmodi autem revelationes sunt illuminationes, ut supra
dictum est (q. 106. art. j. et q. 108. art. i.); ergo homines illuminantur per
angelos.
Respondeo dicendum, quod, cum divinae providentiaeordohabeat,utactio-
nibus superìorum inferiora subdantur, ut supra dictum est far/. /. q.praec),
sicut inferiores angeli illuminantur per superiores; ita homines, qui sunt an-
gelis inferiores, per eos illuminantur. Sed modus utriusque illuminationis
quodammodo est similis, et quodammodo diversus. Dictum est enim supra
(q. 106. art. i.), quod illuminatio, quae est manifestatio divinae veritatis, secun-
dum ^i^o attenditur: scWìctt secundum quod intellectus inferior confortatur per
actionem intellectus superioris : Qt secundum quod proponuntur intellectui infe-
riori species intelligibiles, quae sunt in superiori, ut capi possint ab inferiori. Et
hoc quidem in angelis fit, secundum quod superior angelus veritatem univer-
salem conceptam dividit secundum capacitatem inferioris angeli, ut supra
dictum est (q. 106. art. i.): sed intellectus humanus non potest ipsam intelli-
gibilem veritatem nudam capere: quia connaturale est ei, ut intelligat per
conversionem ad phantasmata, ut supra dictum est (q. 84. art. j.); et ideo
intelligibilem veritatem proponunt angeli hominibus sub similitudinibus sen-
sìbilium, secundum illud, quod dicit Dionys. i. cap. Coel. Hier., quod impos-
sibile est, aliter nobis lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum vela-
minum circumvelatum. Ex alia vero parte intellectus humanus, tamquam
inferior, fortifìcatur per actionem intellectus angelici ; et secundum haec
duo attenditur illuminatio, qua homo illuminatur ab angelo.
Ad primum ergo dicendum, quod ad fidem duo concurrunt. Primo quidem
habitus intellectus, quo disponitur ad obediendum voluntati tendenti in divi-
nam veritatem: intellectus enim assentit veritati fidai, non quasi convictus
ratione, sed quasi imperatus a voluntate : nullus enim credit nisi volens,
ut Augustinus dicit (tract. 26. in Joan. a princ); et quantum ad hoc fides est
a solo Deo. Secundo requiritur ad fidemi, quod credibilia proponantur cre-
denti; et hoc quidem fit per hominem, secundum quod fides est ex auditu, ut
dicitur Rom. io.: sed per angelos principaliter, per quos hominibus reve-
lantur divina; unde angeli operantur aliquid ad illuminationem fidei; ettamen
homines illuminantur ab angelis non solum de credendis, sed etiam de agendis.
Ad secundum dicendum, quod ratio naturalis, quae est immediate a Deo,
potest per angelum confortari, ut dictum est (q. 106. art. i ); et similiter ex
speciebus a creaturis acceptis, tanto altior elicitur intelligibilis veritas, quanto
QUAESTIO CXI. ARTICULUS I. 827
intellectus humanus fuerit fortior; et sic per angelum adjuvatur homo, ut
ex creaturis perfectius in divinam cognitionem deveniat.
Ad tertium dicendum, quodoperatio intellectualis, et ìWximìnsXìo dupli citer
possunt considerari. Uno modo ex parte rei intellectae, et sic quicumque intel-
ligit, vel illuminatur, cognoscit se intelligere, vel illuminari: quia cognoscit
rem sibi esse manifestam. Alio modo ex parte principi!: et sic non quicumque
intelligìt aliquam veritatem, cognoscit quid sit intellectus, qui est principium
intellectualis operatìonis; et similiter non quicumque illuminatur ab angelo,
cognoscit se ab angelo illuminari.
ARTICULUS II. 546
UTRUM ANGELI POSSINT IMMUTARE VOLUNTATEM HOMINIS.
(1-2. q. j). art. 5. et 2. Dist. 8. art. /. corp. et Uh. 5. Contr. g. cap. 88. 91. et 92.
et Veri. q. 22. art. 9. et Mal. q. 16. art. li.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod angeli possint immutare vo-
luntatem hominis, quia super illud Hebr. i.: Qui facit angelos suos spiritus, et
ministros suos flannnam ignis, dicit Glossa (orditi.), quod ignis sunt, dum spirita
fervent, et vitia nostra urunt: sed hoc non esset, nisi voluntatem immutarent;
ergo angeli possunt immutare voluntatem.
2. Praeterea. Beda dicit (super illud Matth. i^. : Ouae proceduntdeore, etc),
quod dinbolus non est immissor malarum cogitationum, sed incensor: Da-
mascenus autem ulterius dicit, quod etiam est immissor: dicit enim in 2.1ib.
(Orth. Fid. cap. 4.), quod omnis malitia, et immundae passionos ex daemo-
nibus excogitatae sunt, et immittere homini sunt concessi: et pari ratione
angeli boni immittunt, et incendunt bonas cogitationes: sed hoc non possent
facere, nisi immutarent voluntatem ; ergo immutant voluntatem.
3. Praeterea. Angelus, sicut est dictum fari. ^ra^c.^, illuminatintellectum
hominis mediantibus phantasmatibus: sed sicut phantasia, qaae deservit in-
tellectui, potest immutari ab angelo; ita et appetitus sensitivus, qui deservit
voluntati: quia et ipse etiam est vis utens organo corporali; ergo sicut illu-
minat intellectum, ita potest immutare voluntatem.
Sed contra est, quod immutare voluntatem est proprium Dei, secundum
illud Proverb. 21.: Cor regis in manu Domini, quocumque voluerit, vertet illud.
Respondeo dicendum, quod voluntas potest immutari dupliciter. Uno modo
ab interiori: et sic cum motus voluntatis non sit aliud, quam inclinatio volun-
latis in rem volitam, solius Dei est sic immutare voluntatem, qui dat naturae
intellectuali virtutem talis inclinationis : sicut enim inclinatio naturalis non
est nisi a Deo, qui dat naturam; ita inclinatio voluntaria non est nisi a Deo,
qui causat voluntatem. Alio modo movetur voluntas ab exteriori: et hoc in angelo
est quidem uno modo tantum, scilicet a bono apprehensoper intellectum; unde
secundum quod aliquis est causa, quod aliquid apprehendatur utbonum ad ap-
petendum, secundum hoc raovet voluntatem: et sic etiam solus Deus effica-
citer potest movere voluntatem : angelus autem, et homo per modum sua-
dentis, ut supra dictum est (q. 106. art. 2.). Sed praeter hunc modum, etiam
aliter movetur in hominibus voluntas ab exteriori; scilicet ex passione exi-
stente circa appetitum sensitivum: sicut ex concupiscentia, vel ira inclìnatur
voluntas ad aliquid volendum: et sic etiam angeli, inquantum possunt con-
828 dUAESTIO CXI. ARTICULUS II.
citare hujusmodi passiones, possunt voluntatem movere ; non tamen ex ne-
cessitate: quia voluntas semper remanet libera ad consentiendum, vel resi-
stendum passioni.
Ad primum ergo dicendum, quod ministri Dei (vel homines, vel angeli)
dicuntur urere vitia, et infiammare ad virtutes per modum persuasionis.
Ad secundum dicendum, quod daemones non possunt immittere cogita-
tiones, interius eas causando ; cum usus cogitativae virtutis subjaceat voluntati :
dicitur tamen diabolus incensor cogitationum, inquantum incitat ad cogitandum,
vel ad appetendum cogitata per modum persuadentis, vel passionem conci-
tantis: et hoc ipsum incendere Damascenusvocat immittere ; quiatalis operatio
interius fìt: sed bonae cogitationes attribuuntur altiori principio, scilicet Deo,
licet angelorum ministerio procurentur.
Ad tertium dicendum, quod intellectus humanus secundum praesentem
statum non potest intelligere nisi convertendo se ad phantasmata: sed vo-
luntas humana potest aliquid velie ex judicio rationis, non sequendo pas-
sionem appetitus sensitivi; unde non est simile.
ARTICULUS HI. 547
UTRUM ANGELUS POSSIT IMMUTARE IMAGINATIONEM HOMIXIS.
(2. Dist. 8. art. ;. corp. et Veri. q. 11. art. 5. et q. 12. art. 8. et Mal. q. 16. art. 2.),
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod angelus non possit immutare
imaginationem hominis : phantasia enim, ut dicitur in lib. 2. de Anima
(tex. 161.), est motus factus a sensu secundum actum : sed si fieret per im
mutationem angeli, non fieret a sensu secundum actum; ergo est contra ra-
tionem phantasiae, quae est actus imaginativae virtutis, ut sit per immuta-
tionem angeli.
2. Praeterea. Formae, quae sunt in imaginatione, cum sint spirituales,
sunt nobiliores formis, quae sunt in materia sensibili: sed angelus non potest
imprimere formas in materia sensibili, ut dictum est (q. praec. art. 2.) ; ergo
non potest imprimere formas in imaginatione: et ita non potest eam im-
mutare.
3. Praeterea. Augustinus dicit 12. super Gen. ad Ut. (cap. 12. in fin):
Commixtione alterius spiritus fieri potest, ut ea quae ipse scitper hujusmodi imagines,
ei cui miscetur, ostendat, sive intelligenti, sive ut ah alio intelUcta pandantur : sed
non videtur, quod angelus possit misceri imaginationi humanae, neque quod
imaginatio possit capere intelligibilia, quae angelus cognoscit; ergo videtur,
quod angelus non possit immutare imaginationem.
4. Praeterea. In visione imaginaria homo adhaeret similitudinibus rerum
quasi ipsis rebus; sed in hoc est quaedam deceptio ; cum ergo angelus bonus
non possit esse causa deceptionis, videtur, quod non possit causare imagi-
nariam visionem, imaginationem immutando.
Sed contra est, quod ea, quae apparent in somnis, videntur imaginaria
visione: sed angeli revelant aliqua in somnis, ut patet Matth. i. et 2. de An-
gelo, qui Joseph in somnis apparuit; ergo angelus potest imaginationem
movere.
Respondeo dicendum, quod angelus tam bonus, quam malus virtute na-
turae suae potest movere imagmationem hominis. Q.uod ouidem sic consi-
QUAESTIO CXI. ARTICULUS III. 82 y
derari potest; dictum est enim supra (q. praec. art.).), quod natura corporalis
obedit angelo ad motum localem; illa ergo, quae ex motu locali aliquoruni
corporum possunt causari, subsunt virtuti naturali angelorum. Manifestum est
autem, quod apparitiones immaginariae causantur interdum in nobis ex locali
mutatione corporalium spirituum, et humorum;unde Arist. in lib. de Somn.
et Vigil. (vd. lib. de Insonin. qui UH annectitur, cap. 2. et 4.) assignans causam
apparitionis somniorum, dicit, quod cum animai dormit, descendente plurimo
sanguine ad principium sensitivum, simul descendunt motus, idest impres-
siones relictae ex sensibilium motionibus, quae in spiritibus sensualibus con-
servantur, et movent principium sensitivum: ita quod fit quaedam apparitio,
ac si tunc principium sensitivum a rebus ipsis exterioribus mutaretur: et tanta
potest esse commotio spirituum, et humorum, quod hujusmodi apparitiones
etiam vigilantibus fiant; sicut patet in phreneticis, et in aliis hujusmodi: sicut
igitur hoc fit per naturalem commotionem humorum, et quandoque etiam
per voluntatem hominis, qui voluntarie imaginatur, quod prius senserat: ita
etiam hoc potest fieri virtute angeli boni, vel mali ; quandoque quidem cum
alienatione a corporeis sensibus; quandoque autem absque tali alienatione.
Ad primum ergo dicendum, quod principium phantasiae est a sensu se-
cundum actum: non enim possumus imaginari, quae nullo modo sentimus,
vel secundum totum, vel secundum partem; sicut caecus natus non potest
imaginari colorem: sed aliquando imaginatio informatur, ut actus phanta-
stici motus consurgat ab impressionibus interius conservatis, ut dictum est
(iìi corp. ari.).
Ad secundum dicendum, quod angelus transmutat imaginationem, non
quidem imprimendo aliquam formam imaginariam nullo modo per sensura
prius acceptam (non enim posset facere, quod caecus imaginaretur colores):
sed hoc facit per motum localem spirituum, et humorum, ut dictum est
(iìi corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod commixtio illa spiritus angelici ad imagi-
nationem humanam non est per essentiam, sed per effectura, quem praedicto
modo in imaginatione facit; cui demonstrat quae ipse novit, non tamen eo
modo quo ipse novit.
Ad quartum dicendum, quod angelus causans aliquam imaginariam
visionem, quandoque quidem simul intellectum illuminat, ut cognoscat quid
per hujusmodi similitudines significetur: et tunc nulla est deceptio: quando-
que vero per operationem angeli solumraodo similitudines rerum apparent
in imaginatione: nec tamen tunc causatur deceptio ab angelo, sed ex defectu
intellectus ejus, cui talia apparent: sicut nec Christus fuit causa deceptionis
in hoc, quod multa turbis in parabolis proposuit, quae non exposuit eis.
ARTICULUS IV. 548
UTRUM ANGELUS POSSIT IMMUTARE SENSUM HUMANUM.
(Locis supra art. 5. induct.).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod angelus non possit immutare
ser*:um humanum : operatio enim sensitiva est operatio vitae : hujusmodi
autem operatio non est a principio extrinseco ; non ergo operatio sensitiva
potest causari ab angelo.
SjO QUAESTIO CXI. ARTICULUS IV.
2. Praeterea. Virtus sensitiva est nobilior, quam nutritiva: sed angelus,
ut videtur, non potest mutare virtutem nutritivam, sicut nec alias formas
naturales ; ergo neque virtutem sensitivam immutare potest.
3. Praeterea. Sensus naturaliter movetur a sensibili: sed angelus non
potest immutare naturae ordinem, ut supra dictum est (q.jio. art. 4.); ergo
angelus non potest immutare sensum,sed semper sensus a sensibili immutatur.
Sed contra est, quod angeli, qui subverterunt Sodomam, percusserunt
Sodomitas caecitate, vel àoQaaia, ut ostimn domus invenire non possent, ut di-
citur Genes. 19.: et simile legitur 4. Regum 6. de Syris, quos Elisaeus duxit
in Samariam.
Respondeo dicendum, quod sensus immutatur dupliciter. Uno modo ab
exteriori, sicut cum mutatur a sensibili : alio modo ab interiori: videmus enim,
quod, deturbatis spiritibus, et humoribus, immutatur sensus : lingua enim
infirmi, quia piena est cholerico humore, omnia sentit ut amara : et simile
contingit in aliis sensibus. Utroque autem modo angelus potest immutare
sensum hominum sua naturali virtute: potest enim angelus opponere exte-
rius sensui sensibile aliquod vel a natura formatum, vel aliquod de novo
formando: sicut facit, dum corpus assumit, ut supra dictum est (q.^i.art.2.).
Similiter etiam potest interius commovere spiritus, et humores, ut supra
dictum est (art. praec), ex quibus sensus diversimode immutentur.
Ad primum ergo dicendum, quod principium sensitivae operationis non
potest esse absque principio interiori, quod est potentia sensitiva: sed illud
interius principium potest multipliciter ab exteriori principio commoveri, ut
dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod per commotionem interiorem spirituum,
et humorum potest angelus aliquid operari ad immutandum actum potentiae
nutritivae, et similiter potentiae appetitivae, et sensitive, et cujuscumque po-
tentiae corporali organo utentis.
Ad tertium dicendum, quod praeter ordinem totius creaturae angelus
facere non potest: sed praeter ordinem alicujus particularis naturae facere
potest, cum tali ordini non subdatur. Et sic quodam singulari modo potest
sensum immutare praeter modum communem.
QUAESTIO CXII.
DE MISSIONE ANGELORUINI, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de Missione Angelorum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo. Utrum aliqui angeli mittantur in ministerium.
Secundo. Utrum omnes mittantur.
Tertio Utrum illi, qui mittuntur, assistant.
Quarto. De quibus ordinibus mittantur.
QUAESTIO CXII. ARTICULUS I. 83 I
ARTICULUS I. 549
UTRUM ANGELI IN MINISTERIUM MITTANTUR.
(In Heb. 2. hct. 6.).
Ad primum sic proceditur. Vidctur, quod angeli in ministerium non mit-
tantur: omnis enim missio est ad aliquem determinatum locum: sed actiones
ìntellectuales non determinant aliquem locum ; quia intellectus abstrahit ab
hic et nunc; cum igitur actiones angelicae sint Ìntellectuales, videtur, quod
angeli ad suas actiones agendas non mittantur.
2. Praeterea. Coelum empyreum est locus pertinens ad dignitatem an-
gelorum: si igitur ad nos mittantur in ministerium, videtur, quod eorum
dignitati aliquid depereat: quod est inconveniens.
3. Praeterea. Exterior occupatio impedit sapientiae contemplationem;
unde dicitur Eccli. 38.: Qui minoratur actu, percipiet sap'untiam: si igitur
angeli aliqui mittuntur ad exteriora ministeria, videtur, quod retardentur a
contemplatione: sed tota eorum beatltudo in contemplatione Dei consistit;
si ergo mitterentur, eorum beatltudo minueretur: quod est inconveniens.
4. Praeterea. Ministrare est inferioris, unde dicitur Lue. 22.: Qui s major
est, qui r&cumhit, art ilìe qui minisirat? nonne qui recumhii? Sed angeli sunt
majores nobis ordine naturae; ergo non mittuntur in ministerium nostrum,
Sed contra est, quod dicitur Exodi 25.: Ecce ego mittam angdum vieum,
qui praecedat te.
Respondeo dicendum, quod ex supradictis (q. 108. art. 6.) manifestum esse
potest, quod aliqui angeli in ministerium mittuntur a Deo: ut enim supra
dictum est (q. 43. art. i.), cum de missione divinarum Personarum ageretur,
ille mitti dicitur, qui aliquo modo ab alio procedit, ut incipiat esse, ubi prius
non erat, vel ubi prius erat per alium modum. Filius enim, aut Spiritus
Sanctus mitti dicitur, ut a Patre procedens per originem : et incipit esse novo
modo, idest per gratiam, vel per naturam assumptam, ubi prius erat per deitatis
praesentiam. Dei enim proprium est ubique esse; quia cum sit universale
agens, ejus virtus attingit omnia entia ; unde est in omnibus rebus, ut supra
dictum est (q. 8. art. i.): virtus autem angeli, cum sit particulare agens, non
attingit totum universum ; sed sic attingit unum, quod non attingit aliud : et
ideo ita est hic, quod non alibi. Manifestum est autem per supra dieta (q. no.
art. I.), quod creatura corporalis per angelos administratur : cum igitur ali-
quid est fiendum per aliquem angelum [al. angelorum] circa aliquam crea-
turam corpoream, de novo applicatur angelus illi corpori sua virtute: et sic
angelus de novo incipit ibi esse: et hoc totum procedit ex imperio divino;
unde sequitur, secundum praemissa, quod angelus a Deo mittatur: sed actio,
quam angelus missus exercet, procedit a Deo, sicut a primo principio; cujus
natu, et auctoritate angeli operantur; et in Deum reducitur, sicut in ulti-
mum fincm: et hoc facit rationem ministri: nam minister est sicut instru-
mentum intelligens [al. intellectus] : instrumentum autem ab alio movetur, et
ejus actio ad aliud ordinatur; unde actiones angelorum ministeria vocantur
et propter hoc dìcuntur in ministerium mitti.
Ad primum ergo dicendum, quod aliqua operatio dupliciter dicitur intel-
lectualis. Uno modo, quasi in ipso intellectu consistens, ut contemplatio : et
832 QUAESTIO CXrr. ARTICULUS I.
talis operatio non determinat sibilocum: immo, ut August. dicit4. de Irinit.
(cap. 20.), etiam nos, secundum quod aliquid aeternum mente sapimus, non
in hoc mundo sumus. Alio modo dicitur aliqua actio intellectualis, quia est
ab aliquo intellectu regulata, et imperata: et sic manifestum est, quod ope-
rationes intellectuales interdum determinant sibi loca.
Ad secundum dicendum, quod coelum empyreum pertinet ad dignitatem
angeli secundum congruentiam quamdam: quia congruum est, ut supremum
corporum naturae, quae est supra omnia corpora, attribuatur: non tamen an-
gelus aliquid dignitatis accipit a coelo empyreo ; et ideo, quando actu non est
in coelo empyreo, nihil ejus dignitati subtrahitur: sicut nec Regi, quando
non actu sedet in regali solio, quod congruit ejus dignitati.
Ad tertium dicendum, quod in nobis exterior occupatio puritatem con-
templationis impedit: quia actioni insistimus secundum sensitivas vires, qua-
rum actiones cum intenduntur, retardantur actiones intellectivae virtutis : sed
angelus per solam intellectualem operationem regulat suas actiones exterio-
res: unde actiones exteriores in nullo impediunt ejus contemplationem : quia
duarum actionum, quarum una est regula, et ratio alterius, una non impedit,
sed juvat aliam. Unde Greg. dicit in 2. Moral. (cap. 2.) quod Angeli non sic
foras exeiint, ut internae conkm piati onis gaiidiis priventur.
Ad quartum dicendum, quod angeli in suis actionibus exterioribus mi-
nistrant principaliter Deo, et secundario nobis : non quia nos sumus supe-
riores eis, simpliciter loquendo; sed quia quilibethomo, vel angelus, inquan-
tum adhaerendo Deo fit unus spiritus cum Deo, est superior omni creatura,
Unde Apostolus ad Philipp. 2. dicit: Siiperiorcs sibi invicem arhitrantes.
ARTICULUS II. 550
UTRUM OMNES ANGELI IN MINISTERIUM AIITTANTUR.
I
(2. Disi. IO. art. i.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod omnes angeli in ministe-
rium mittantur: dicit enim Apostolus ad Hebr. i.: Omnes sunt administratorii
spiritus in ministeriiim missi.
2. Praeterea. Inter ordines supremus est ordo Seraphim, ut ex supra- ,
dictis patet (q. 108. ari. 6.): sed Seraphim est missus ad purgandum labia \
Prophetae, ut habetur Isa. 6. ; ergo multo magis inferiores angeU mittuntur. !
3. Praeterea. Divinae Personae in infìnitum excedunt omnes ordines
angelorum; sed Divinae Personae mittuntur; ergo multo magis quicumque -
supremi angeli.
4. Praeterea. Si superiores angeli non mittuntur ad exterius ministe-
rium, hoc non est nisi quia superiores angeli exequuntur divina ministeria
per inferiores: sed cum omnes angeli sint inaequales, ut supra dictum est
(q. 108. art. 5. arg. i.)^ quilibet angelus habet inferiorem angelum praeter
ultimum; ergo solus ultimus angelus mitteretur in ministerium, quod est
contra id, quod dicitur Daniel. 7. : MìlUa millium ministrali ani ei.
Sed contra est, quod Greg. (hom. ^4. in Evang. a med.) dicit referens '
sententiam Dionys. : Superiora agniina usum exterioris ministerii nequaquam t
haht'it. f
QUAESTIO CXII. ARTICULUS II. 83 j
Respondeo dìcendum, quod, sicut ex supradictis patet (q. 11. art. i.), hoc
habet ordo divinae providentiae non solum in angelis, sed etiam in toto uni-
verso, quod inferiora per superiora administrantur : sed ab hoc ordine in rebus
corporahbus aliquando ex divina dispensatione receditur, propter altiorem
ordinem, secundum scilicet quod expedit ad gratiae manifestatìonem. Quod
enim caecus natus fuit illuminatus, quod Lazarus fuit suscitatus, immediate
a Deo factum est absque aliqua actìone coelestium corporum : sed et an-
geli boni, et mali possunt aliquid in istis corporibus operari praeter actionem
coelestium corporum, condensando nubes in pluvias, et aUqua hujusmodi
faciendo: ncque alicui debet esse dubium, quin Deus immediate hominibus
aliqua revelare possit non mediantibus angelis, et superiores angeli non me-
diantibus inferioribus. Et secundum hanc considerationem quidam dixerunt,
quod secundum communem legem superiores non mittuntur, sed inferiores
tantum; sed ex aliqua dispensatione divina interdum etiam superiores mit-
tuntur. Sed hoc non videtur raiionabile, quia ordo angelicus non attenditur
secundum dona gratiarum: ordo autem gratiae non habet alium superiorem
ordinem, propter quem praetermitti debeat; sicut praetermittitur ordo naturae
propter ordinem gratiae. Considerandum est etiam, quod ordo naturae in
operationibus miraculorum praetermittitur propter fideì confirmationem: ad
quam nihil valeret, si praetermitteretur ordo angelicus: quia hoc a nobis per-
cipi non posset: nihil etiam est ita magnum in ministeriis divinis, quod per
inferiores ordines exerceri non possit; unde Greg. dicit (hom. ^4. in Evang.
ante med.), quod qui summa annuntiant, Archangeli vocantur: hinc est, quod
ad Virginem Mariam Gabriel Archangelus mittitur: quod tamen fuit summum
Inter omnia divina ministeria, ut ibidem subditur. Et ideo simpliciter dicen-
dum est cum Dionys. (cap. i^. Coel. Hier.) quod superiores angeli numquam
ad exterius ministeriura mittuntur.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut in missionibus dìvinarum perso-
narum aliqua est visibilis, quae attenditur secundum creaturam corpoream,
aliqua invisibilis, quae fit secundum spiritualem effectum ; ita in missionibus
angelorum aliqua dicitur exterior, quae scilicet est ad aliquod ministerium
circa corporalia exhibendum : et secundum hanc missionem non omnes mit-
tuntur: alia est interior secundum intellectuales effectus; prout sciHcet unus
angelus illuminat alium: et sic omnes angeli mittuntur. Vel aliter dicendum,
quod Apostolus inducit illud ad probandum, quod Christus sit major angelis,
per quos data est lex; ut sic ostendat excellentiam novae legis ad veterem;
unde non oportet, quod intelligatur nisi de angelis ministerii, per quos data
est lex.
Ad secundum dicendum, secundum Dion. (loc. sup. cit.) quod ille angelus,
qui missus est ad purgandum labia Prophetae, fuit de inferioribus angelis:
sed dictus est Seraphim, idest incendens, a.t(\mvocQ, propter hoc quod venerat
ad incendendum labia Prophetae. Vel dicendum, quod superiores angeli com-
municant propria donaaquibus denominantur, mediantibus inferioribus angelis.
Sic igitur unus de Seraphim dictus est purgasse incendio labia Prophetae,
non quia hoc ipse immediate fecerit; sed quia inferior angelus virtute ejus
hoc fecit: sicut Papa dicitur absolvere aliquem, etiamsi per alium officium
absolutionis impendat.
Ad tertium dicendum, quod divinae Personae non mittuntur in ministe-
rium, sed aequivoce mitti dicuntur, ut ex praedictis patet (in corp. art. et q. 4^).
Ad Q.UARTUM dicendum, quod in divinis ministeriis est multiplex gradus.
S. Thomae Summa Theolozica. Voi. I. ^3
834 QUAESTIO CXII. ARTICULUS IL
Unde nihil prohibet, etiam inaequales angelos immediate ad ministeria mitti;
ita tamen quod superiores mittantur ad altiora ministeria, inferiores vero ad
inferiora.
ARTICULUS III. 551
UTRUM OMNES ANGELI, Q.UI MITTUXTUR, ASSISTANT.
(2. Disi. IO. art. i.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod etiam angeli, qui mittuntur,
assistant : dicit enira Gregor, (in hom. ^4. in Evang. post, med.) : Mittuntur
igitur Angeli et assisiunt; quia etsi circumscriptus est angclicus spiritus: summus
tamen spiritus, qui Deus est, circumscriptus non est.
2. Praeterea. Angelus Tobiae in ministerium missus fuit : sed tamen
ipse dixit: Ego siim Raphael Angelus, unus ex septem qui astamus ante Deurn,
ut habetur Tobiae 12.; ergo angeli, qui mittuntur, assistunt.
3. Praeterea. Quilibet angelus beatus propinquior est Deo, quam Satan:
sed Satan assistit Deo, secundum quod dicitur Job i.: Cum assisterent filii
Dei coram Domino, adfuit inter eos et Satan: ergo m.ulto magis angeli, qui
mittuntur in ministerium, assistunt.
4. Praeterea. Si inferiores angeli non assistunt, hoc non est nisi quia
non immediate, sed per superiores angelos divinas illuminationes recipiunt:
sed quilibet angelus per superiorem divinas illuminationes suscipit, excepto
eo, qui est inter omnes supremus ; ergo solus supremus angelus assisteret,
quod est contra illud, quod habetur Dan. 7. : Decies mìllies centena millia assi-
stehaiit ei; ergo etiam illi, qui ministrant, assistunt.
Sed contra est, quod Gregor. dicit 17. Moral. (cap. 9. a prin.) super
illud Job 5.: Numquid est numerus militum ejus? Assistunt^ inquit, illae Pote-
states, quae ad quaedam hominibus nuntianda non exeunt; ergo illi, qui in mini-
sterium mittuntur, non assistunt.
Respondeo dicendum, quod SLUgeììintroducuntur assistentes, et adminisirantes,
ad similitudinem eorum, qui alicui Regi famulantur: quorum aliqui semper
ei assistunt, et ejus praecepta immediate audiunt; alii vero sunt, ad quos
praecepta regalia per assistentes nuntiantur: sicut illi, qui administrationi
civitatum praeficiuntur; et hi dicuntur ministrantes sed non assistentes.
Considerandum est ergo, quod omnes angeli divinam essentiam immediate
vident: et quantum ad hoc omnes, etiam qui ministrant, assistere dicuntur;
unde Greg. dicit in 2. Moralium (cap. 2. cir. med.), quod semper assistere,
aut videre faciem Patris possunt, qui ad ministerium exterius mittuntur prò
nostra salute: sed non omnes angeli secreta divinorum mysteriorum in ipsa
claritate divinae essentiae percipere possunt; sed soli superiores, per quos
inferioribus denuntiantur; et secundum hoc soli superiores, qui sunt primae
hierarchiae, assistere dicuntur, cujus proprium dicit esse Dionys. (cap. 7. Coeì.
Hicr. cir. med.) immediate a Deo illuminari.
Et per hoc patet solutio ad primum, et secundum, quae procedunt de
primo modo assistendo
Ad tertium dicendum, quod Satan non dicitur astitisse, sed inter assi-
stentes adfuisse describitur: quia, ut Greg. dicit 2. Moral. (cap. 2. cir. fin.)
etsi beatitudinem perdidit, naturam tamen angelis similem non amisiu
QUAESTIO CXII. ARTICULUS III. òj)
Ad quartum dicendum, quod omnes assistentes aliqua immediate vident
in , clamate divinae essentiae: et ideo totius primae hierarchiae propriura
esse dicitur immediate illuminari a Deo : sed superiores eorum plura perci-
piunt, quam inferiores, de quibus illuminant alios ; sicut etiam inter eos, qui
assistunt Regi, plura scit de secretis regis unus, quam alias.
ARTICULUS IV. 552
UTIIUM AXG1:LI SECUNDAE hierarchiae 0.\i\KS MITTAXTUR.
(2. Disi. IO. art. ).).
Ad Q.UARTUM sic proceditur. Videtur, quod angeli secundae hierarchiae
omnes rnittantur: angeli enim omnes vel assistunt, vel ministrant, secundum
quod habetur Dan. 7.: sed angeli secundae hierarchiae non assistunt: illu-
minantur enim per angelos primae hierarchiae, sicut dicit Dionys. 8. cap.
Coel. Hier. (a«/j med.) ; omnes ergo angeli secundae hierarchiae in mini-
sterium mittuntur.
2. Praeterea. Gregor. dicit 17. Moral. (cap. ().) quod plures sunt, qui
ministrant quam qui assistunt : sed hoc non esset, si angeli secundae hierar-
chiae in ministerium non mitterentur; ergo omnes angeli secundae hierar-
chiae in ministerium mittuntur.
Sed contra est, quod Dionys. dicit (cap. 8. Coel. Hier. a princ), quod
Dominationes sunt majores omni suhjectione : sed mitti in ministerium ad subje-
ctionem pertinet; ergo Dominationes in ministerium non mittuntur.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. i. huj. q.), mitti
ad exterius ministerium proprie convenit Angelo, secundum quod ex divino
imperio operatur circa aliquam creaturam corporalem, quod quidem pertinet
ad executionem divini ministerii : proprietates autem angelorum ex eorum
nominibus manifestantur, ut Dion. dicit 7. et 8. cap. Coel. Hier. ("m princ),
et ideo angeli illorum ordinum ad exterius ministerium mittuntur, ex quorum
nominibus aliqua executio datur intelligi. In nomine autem Domiiiaiionum
non importatur aliqua executio, sed sola dispositio, et imperium de exequen-
dis: sed in nominibus inferiorum ordinum intelligitur aliqua executio. Nam
Angeli, et Archangeli denominantur a denuntiando : Virtiites, et Potestates di-
cuntur per respectum ad aliquem actum: principis etiam est, ut Greg. dicit,
(Iwm. ^4. in Evang. cir. med.) inter alios operantes priorem existere. Unde ad
hos quinque ordines pertinet in exterius ministerium mitti, non autem ad
quatuor superiores.
Ad primum ergo dicendum, quod Dominationes computantur quidem inter
angelos ministrantes, non sicut exequentes ministerium, sed sicut disponentes,
et mandantes, quid per alios fieri debeat: sicut architectones in artificiis nihil
manu operantur, sed solum disponunt, et praecipiunt, quid alii debeant operari.
Ad secundum dicendum, quod de numero assistentium, et ministrantiura
duplex ratio haberi potest: Gregorius enim dicit, plures esse ministrantes,
quam assistentes : intelligit enim quod dicitur : Millia millium ministrabant ei,
non esse dictum multiplicative, sed partitive: ac si diccretur: Millia de nu-
mero millium: et sic ministrantium numerus ponitur indefinitus, ad signifi-
candiLim excessum ; assistentium vero numerus finitus, cum subditur : Et decies
tìtjUies centcna millia assistebant ei. Et hoc procedit secundum rationem Plato
S)6 QUAESTIO CXII. ARTICULUS IV.
nicorum, qui dicebant, quod quanto aliqua sunt uni primo principio propin-
quiora, tanto sunt minoris multitudinis : sicut quanto numerus est propinquior
unitati, tanto est multitudine minor, et haec opinio salvatur quantum ad nu-
merum ordinum, dum sex ministrant, et tres assistunt: sed Dionys. ponit
14. cap. Coel. Hier. quod multitudo angelorum trans cendit omnem materialem
multitudinem ; ut scilicet sicut corpora superiora transcendunt corpora infe-
riora magnitudine quasi in immensum, ita superiores naturae incorporeae
transcendant multitudine omnes naturas corporeas : quia quod est melius, est
magis a Deo intentum, et multiplicatum; et secundum hoc, cum assistentes
sint superiores ministrantibus, plures erunt assistentes, quam ministrantes ;
unde secundum hoc millia millium legitur muhiplicative: ac si diceretur,
uiillies millia. Et quia decies centiim sunt mille, si diceretur, decies cmtena millia,
daretur intelligi, quod tot essent assistentes, quot ministrantes : sed quia di-
citur : Decies millies centena millia, multo plures dicuntur assistentes, quam mi-
nistrantes. Nec tamen hoc prò tanto dicitur, quia tantus solum sit angelorum
numerus, sed multo major; quia omnem materialem multitudinem excedit,
quod signifìcatur per multiplicationem maximorum numerorum supra seipsos,
scilicet denarii, centenarii, millenarii, ut Dionys. ibidem dicit.
QUAESTIO CXIII.
DE CUSTODIA BONORUM ANGELORUM, ET IMPUGNATIONE
MALORUM,
IN OCTO ARTICULOS DIVISA.
Deìnde considerandum est de custodia bonorum angelorum, et de impu-
gnatione malorum.
Et circa priniiun quaeruntur odo.
Primo. Utrum homines ab angelis custodiantur.
Secundo. Utrum singulis hominibus singuli angeli ad custodiam depu-
tentur.
Tertio. Utrum custodia pertineat solum ad ultimum ordinem angelorum.
Quarto. Utrum omni homini conveniat habere angelum custodem.
Quinto. Quando incipiat custodia circa hominem.
Sexto. Utrum angelus semper custodiat hominem.
Septimo. Utrum doleat de perditione custoditi.
Octavo. Utrum inter angelos sit pugna ratione custodiae.
ARTICULUS I. 553
UTRUM HOMINES CUSTODIANTUR AB ANGELIS.
(2. Disi. II. q. I. art. i.).
Ad PRiMUM sic proceditur. Videtur, quod homines non custodiantur ab
angelis : custodes enim deputantur ahquibus, vel quia nesciunt, vel quia non
QUAESTIO CXIII. ARTICULUS I. 837
possunt custodire seipsos; sicut pueri, et infirmi: sed homo potest custodire
seipsum per liberum arbitrium, et scit per naturalem cognitionem legis na-
turalis; ergo homo non custoditur ab angelo.
2. Praeterea. Ubi adest fortior custodia, infirmior superfluere videtur:
sed homines custodiuntur a Deo, secundum illud Ps. 120.: Non dormitahit,
neqtie dortniet, qui custodii Israel ; ergo non est necessarium, quod homo cu-
stodiatur ab angelo.
3. Praeterea. Perditio custoditi redundat in negligentiam custodis; unde
dicitur cuidam 3. Regum 20.: Custodi virum istum, qui si lapsus fuerit, erit
anima tua prò anima ejus: sed multi homines quotidie pereunt in peccatum
cadentes, quibus angeli subvenire possent, vel visibiliter apparendo, vel mira-
cula faciendo, vel aliquo simili modo; essent ergo negligentes angeli, si eorum
custodiae homines essent commissi; quod patet esse falsum; non igitur an-
geli sunt hominum custodes.
Sed contra est, quod dicitur in Ps. 90.: Angeìis suis mandavit de te, ut
custodiant te in omnibus viis tuis.^
Respondeo dicendum, quod secundum rationem divinae providentiae hoc
in rebus omnibus invenitur, quod mobilia, et variabilia per immobilia, et
invariabilia moventur, et regulantur: sicut omnia corporalia per substantias
spirituales, et immobiles, et corpora inferiora per superiora, quae sunt inva-
riabilia secundum substantiam : sed et nos ipsi regulamur circa conclusiones,
in quibus possumus diversimode opinari, per principia, quae invariabiliter
tenemus. Manifestum est autem, quod in rebus agendis cognitio, et affectus
hominis multipliciter variari, et deficere possunt a bono; et ideo necessarium
fuit, quod hominibus angeli ad custodiam deputarentur, per quos regularentur,
et moverentur ad bonum.
Ad primum ergo dicendum, quod per liberum arbitrium potest homo ali-
qualiter malum vitare, sed non sufficienter: quia infirmatur circa affectum
boni propter multiplices anìmae passiones , similiter etiam universalis cognitio
naturalis legis, quae homini naturaliter adest, aliqualiter dirigit hominem ad
bonum, sed non sufficienter ; quia in applicando universalia principia juris ad
particularia opera contingit hominem multipliciter deficere; unde dicitur
Sap. 9.: Cogitationes mortaliiim tì'nidae, et incertae providentiae nostrae; et ideo
necessaria fijit homini custodia angeli.
Ad secundum dicendum, quod ad bonum operandum duo requiruntur.
Primo quidem, quod affectus inclinetur ad bonum ; quod quidem sit in nobis
per habitum virtutis moralis. Secundo autem, quod ratio inveniat congruas
vias ad perficiendum bonum virtutis: quod quidem Philosophus (ex Uh. io.
Ethic. cap. 8. et lib. 6. cap. 12.) attribuit prudentiae ; quantum ergo ad primum,
Deus immediate custodit hominem, infimdendo ei gratiam, et virtutes ; quan-
tum autem ad secundum, Deus custodit hominem, sicut universalis instructor,
cujus instructio ad hominem pervenit mediantibus angelis, ut supra habitum
est (q. III. art. i.).
Ad tertium dicendum, quod sicut homines a naturali -instinctu boiiì
discedunt propter passionem peccati : ita etiam discedunt ab instigatione
bonorum angelorum, quae fit invisibiliter per hoc quod homines illuminant
ad bene agendum ; unde quod homines pereunt, non est imputandum negli-
gentiae angelorum, sed malitiae hominum ; quod autem aliquando praeter
legem communem hominibus visibiliter apparent, ex speciali Dei gratia est:
sicut etiam praeter ordinem naturae miracula fiunt.
838 QUAESTIO CXIII. ARTICULUS II.
ARTICULUS II. 554
UTRUM SINGULI HOMINES A SINGULIS ANGELIS CUSTODIANTUR.
(4. Disi. i(). q. I. corp.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod non singuli homines a sin-
gulis angelis custodiantur : angelus enim est virtuosior, quam homo : sed
unus homo sufficit ad custodiam multorum hominum ; ergo multo magis
unus angelus multos homines potest custodire.
2. Praeterea. Inferiora reducuntur in Deum a superioribus per media,
ut Dionysius dicit (cap. 5. Ecd. Hier. in Ut. de Sacerd. Perfeci. in pnnc.) : sed
cum omnes angeli sint inaequaies, ut supra dictum est (quaest. 108. art. 5.
argum. i.), solus unus angelus est, Inter quem, et homines non est aliquis
medius -, ergo unus angelus solus est, qui immediate custodit homines.
3. Praeterea. Majores angeli maioribus officiis deputantur: sed non est
majus officium custodire unum hominem, quam alium ; cum omnes homines
natura sint pares: cum ergo omnium angelorum sit unus major alio, secun-
dum Dionys. (cap. j. Coel. Hier.) videtur, quod diversi homines non custo-
diantur a diversis angelis.
Sed contra est, quod Hieronymus exponens illudMatth. 18. : Angeli eorum
in coelis, etc. dicit (Uh. 2. comment.) : Magna est dignitas animaruni, ut unaquaeque
haheat ah orla nativitatis in custodiam sui anteluni delesatum.
Respondeo dicendum, quod singuhs hominibus singuli angeli ad custo-
diam deputantur. Cujus ratio est, quia angelorum custodia est quaedam exe-
cutio divinae providentiae circa homines: providentia autem Dei aliter se
habet ad homines, et ad alias corruptibiles creaturas ; quia aliter se habent
ad incorruptibilitatem : homines enim non solum sunt incorruptibiles quantum
ad communem speciem, sed etiam quantum ad proprias formas singulorum,
quae sunt animae rationales : quod de aliis rebus corruptibilibus dici non
potest. Manifestum est autem, quod providentia Dei principaliter est circa
illa, quae perpetuo manent: circa vero ea, quae transeunt, providentia Dei
est, inquantum ordinat ipsa ad res perpetuas : sic igitur providentia Dei com-
paratur ad singulos homines, sicut comparatur ad singula genera, vel species
corruptibiUum rerum : sed secundum Gregorium (boni. ^4. in Evang. ante mcd.)
diversi ordines deputantur diversis rerum generibus; puta Potestates ad ar-
cendos daemones, Virtiitcs ad miracula facienda in rebus corporeis: et pro-
babile est, quod diversis speciebus rerum diversi angeli ejusdem ordinis prae-
ficiantur; unde etiam rationabile est, ut diversis hominibus diversi angeli ad
custodiam deputentur.
Ad primum ergo dicendum, quod alieni homini adhibetur custos dupliciter.
Uno modo, inquantum est homo singularis: et sic uni homini debetur unus
custos; et interdum plures deputantur ad custodiam unius. Alio modo, inquan-
tum est pars ahcujus collegii: et sic toti collegio unus homo ad custodiam
praeponitur; ad quem pertinet providere ea, quae pertinent ad unum homi-
nem in ordine ad totum collegium : sicut sunt ea, quae exterius aguntur, ex
quibus alii aedificantur, vel scandalizantur. Angelorum autem custodia depu-
tatur hominibus etiam quantum ad invisibilia, et occulta, quae pertinent ad
(QUAESTIO CXIII. ARTICULUS II. 839
singulorum salutem secundum seipsos; unde singulis hominibus singuli an-
geli deputantur ad custodiam.
Ad secundum dicendum, quod, sicut dictum est (q. praec. ari. ^.), angeli
primae hierarchiae omnes quantum ad aliqua illuminantur immediate a Deo:
sed quaedam sunt, de quibus illuminantur superiores tantum immediate a
Deo, quae inferioribus revelant : et idem etiam in inferioribus ordinibus con-
siderandum est. Nam aliquis infimus angelus illuminatur quantum ad quaedam
ab aliquo supremo, et quantum ad aliqua ab eo, qui immediate sibi praefertur.
Et sic etiam possibile est, quod aliquis angelus immediate illuminet hominem,
qui tamen habet aliquos angelos sub se, quos illuminat.
Ad tertium dicendum, quod quamvis homines natura sint pares, tamen
inaequalitas in eis invenitur, secundum quod ex divina providentia quidam
ordinantur ad majus, et quidam ad minus, secundum illud, quod dicitur
Eccli. 33.: In nmìtitiidine discipUnae Domini separavit eos; ex ipsis henedixit, et
exaltavit; ex ipis viaUdixit, et humiliavit. Et sic majus officium est custodire
unum hominem, quam alium.
ARTICULUS III. • 555
UTRUM CUSTODIRE HOMINES PERTINEAT SOLUM
AD INFIMUS ORDINEM ANGELORUM.
(2. Dist. II. q. I. art. 2.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod custodire homines non perti-
neat solum ad infimum ordinem angelorum : dicit enini Chrysostomus (honi. 60.
in Matth. a med.), quod hoc quod dicitur Matth. 18. : Angeli eorum in coelis, etc,
intelligitur non de quibuscumque angelis, sed de supereminentibus : ergo su-
pereminentes angeli custodiunt homines.
2. Praeterea. Apostolus ad Hebr. i. dicit, quod angeli sunt in ministerium
missi propter cos, qui haereditateììi capiunt salutis; et sic videtur, quod missio
angelorum ad custodiam hominum ordinetur: sed quinque ordìnes in exterius
ministerium mittuntur, ut sunra dictum est (q. praec. art. 4.); ergo omnes
angeli quinque ordinum custodiae hominum deputantur.
3. Praeterea. Ad custodiam hominum maxime videtur esse necessarium
arcere daemones, quod maxime nertinet ad Potestaies, secundum Gregorium
(homil. ^4. in Evang.), et miracula facere, quod pertinet ad Virtutes; ergo illi
etiam ordines deputantur ad custodiam, et non solum infimus.
Sed contra est, quod in Psal. 90. custodia hominum attribuitur angelis,
quo' ani ordo est infimus, secundum Dionys. (cap. 9. Coel. Hier.).
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. praec. ad i.),
homni cusXoàìz dupli citer adhibetur. Uno modo custodia particularis, secundum
quod hominibus singulis singuli angeli ad custodiam deputantur. Et talis cu-
stodia pertinet ad infimum ordinem angelorum, quorum secundum Grego-
rium (loc. supra citato), est minima nuntiare : hoc autem videtur esse minimum
in ofhciis angelorum, procurare ea, quae ad unius hominis salutem perti-
nent. Alia vero est custodia universalis : et haec multiplicatur secundum di-
versos ordines, nam quanto agens fuerit universalius, tanto est superius. Sic
igitur custodia humanae multitudinis pertinet ad ordin'em Principatuum, vel
840 QUAESTIO CXIII. ARTICULUS III.
forte ad Archangelos, qui dicuntur Principes Angelorum. Unde et Michael,
quem Archangelum dicimus, unus de Principibus dicitur Dan. io. Ulterius
autem super omnes naturas corporeas habent custodiam Virtutes: et ulterius
etiam super daemones habent custodiam Potesiates : et ulterius super bonos
spiritus habent custodiam Principatus, vel Dominationes, secundum Gregorium
(hom. ^4. in Evang. ante meà.).
Ad primum ergo dicendum, quod verbum Chrysostomi potest intelligi,
ut loquatur de supremis in ordine infimo Angelorum: quia, ut Dionysius
dicit (cap. 4. Coel. Hier. a meà.), in quolibet ordine sunt,primi, niedii, et ultimi.
Est autem probabile, quod majores angeli deputentur ad custodiam eorum,
qui sunt ad majorem gradum gloriae a Deo electi.
Ad secundum dicendum, quod non omnes angeli, qui mittuntur, habent
particularem custodiam super singulos homines: sed quidam ordines habent
universalem custodiam, magis, vel minus, ut dictum est (in. sol. praec).
Ad tertium dicendum, quod etiam inferiores angeli exercent officia su-
periorum; inquantum aliquid de dono eorum participant, et se habent ad su-
periores, sicut executores virtutis eorum, et per hunc modum etiam omnes
angeli infimi ordinis possunt et arcere daemones, et miracula facere.
ARTICULUS IV. $56
UTRUM OMNIBUS HOMINIBUS ANGELI AD CUSTODIAM DEPUTENTUR.
(2. Disi. II. q. I. art. 2.).
Ad qxjartum sic proceditur. Videtur, quod non omnibus hominibus an-
geli ad custodiam deputentur: dicitur enim de Christo, Pliilipp. 2., quod est
in sìmilituàineyn hominum factus, et habitu inventus ut homo : si igitur omnibus
hominibus angeli ad custodiam deputantur, etiam Christus angelum custodem
habuisset: sed hoc videtur inconveniens ; cum Christus sit major omnibus
angelis; non ergo omnibus hominibus angeli ad custodiam deputantur.
2. Praeterea. Omnium hominum primus fuit Adam: sed sibi non com-
petebat habere angelum custodem, ad minus in statu innocentiae; quia tunc
nullis periculis angustiabatur ; ergo angeli non praeficiuntur ad custodiam
omnibus hominibus.
3. Praeterea. Hominibus angeli ad custodiam deputantur, ut per eos
manuducantur ad vitam aeternam, et ut incitentur ad bene operandum, et
muniantur contra insultus daemonum: sed homines praesciti ad damnationem
numquam perveniunt ad vitam aeternam: infideles etiam, etsi interdum bona
opera faciant, non tamen bene faciunt: quia non recta intentione faciunt:
fides enim intentionem dirigit, ut Augustinus dicit (in praefat. in Psal. ^i.) :
Antichristi etiam adventus erit secundum operationem Saianae, ut dicitur 2. ad
Thessal. 2,; non ergo omnibus hominibus angeli ad custodiam deputantur.
Sed contra est auctoritas Hieron. supra inducta (art. 2. huj. q. in arg.
sed contr.), qui dicit, quod unaquaeque anima ad sui custodiam liabet angelum
deputatum.
Respondeo dicendum, quod homo in statu vitae istius constitutus est
quasi in quadam via, qua debet tendere ad patriam : in qua quidem via
multa pericula homini imminent, tum ab interiori, tum ab exteriori, secundum
illud Psal. 141.: In via Ime, qua amhulabam, absconderunt laqueum mihi. Et ideo
QIJAESTIO CXIII. ARTICULUS IV. 84 1
sicut hominibus per viam non tutam ambulantibus dantur custodes ; ita et
cuilibet h omini, quamdiu viator est, custos angelus deputatur: quando autem
jam ad terminum viae pervenerit, jam non habebit angelum custodem; sed
habebit in regno angelum conregnantem, in inferno daemonem punientem.
Ad primum ergo dicendum, quod Christus, secundum quod liomo, im-
mediate regulabatur a Verbo Dei; unde non indigebat custodia angelorum:
et iterum secundum animam erat comprehensor; sed ratione passibilitatis
corporis erat viator: et secundum hoc non debebatur ei angelus custos,
tamquam superior, sed magis minister, tamquam inferior; unde dicitur
Matth. 4. quod accesserunt angeli, et ministrabant ei.
Ad secundum dicendum, quod homo in statu innocentiae non patiebatur
aliquod periculum ab interiori: quia interius erant omnia ordinata, ut supra
dictum est (q. ^^. art. 4. ad ^.) : sed imminebat ei periculum ab exteriori
propter insidias daemonum, ut rei probavit eventus; et ideo indigebat cu-
stodia angelorum.
Ad tertium dicendum, quod sicut praesciti, et infideles, et etiam Anti-
christus non privantur interiori auxilio naturalis rationis ; ita etiam non pri-
vantur exteriori auxilio toti naturae humanae divinitus concesso, scilicet
custodia angelorum ; per quam etsi non juventur quantum ad hoc quod vitam
aeternam bonis operibus mereantur, juvantur tamen quantum ad hoc quod
a 3 aliquibus malis retrahuntur, quibus et sibi ipsis, et aliis nocere possent,
K jm et ipsi daemones arcentur per bonos angelos, ne noceant, quantum
voiunt: et similiter Antichristus non tantum nocebit, quantum vellet.
ARTICULUS V. 557
UTRUM ANGELUS DEPUTETUR HOMINI AD CUSTODIAM
A SUA NATIVITATE.
Ad QUiNTUM sic proceditur. Videtur, quod angelus non deputetur homini
ad custodiam a sua nativitate: angeli enim mittuntur in ministerium /?ro/)/^r
eos, qui haer&ditatem salutis capiunt, ut Apostol. ad Hebr. i. dicit: sed homines
incipiunt haereditatem capere salutis, quando baptizantur; ergo angelus de-
putatur homini ad custodiam a tempore baptismi, et non a tempore nati-
vitatis.
2. Praeterea. Homines ab angelis custodiuntur, inquantum ab eis illu-
minantur per modum doctrinae : sed pueri mox nati non sunt capaces doctrinae;
quia non habent usum rationis; ergo pueris mox natis non deputantur angeli
custodes.
3. Praeterea. Pueri in materno utero existentes habent animam ratio-
nalem aliquo tempore, sicut et post navitatem ex utero : sed cum sunt in
materno utero, non deputantur eis angeli ad custodiam, ut videtur; quia
neque etiam ministri Ecclesiae eos Sacramentis imbuunt; non ergo statim a
nativitate hominibus angeli ad custodiam deputantur.
Sed contra est, quod Hieronymus dicit (he. cit. ari. 2. huj. q. in arguivi,
sed contr.), quod unaquaeque anima ab ortu nativitatis habet in custodiam sui
angelum deputatum.
Respoxdeo dicendum, quod, sicut Origenes dicit super Mattli. (ì)om. 6.
aà fin.) super lioc est duplex opinio • quidam enim dixerunt, quod angelus ad
842 QUAESTIO CXIII. ARTICULUS V.
custodiam homini deputatur a tempore baptismi: alii vero, quod a tempore
nativitatis. Et hanc opinionem Hieron. (loc. niox. cit.) approbat, et rationabi-
liter: beneficia enim, quae dantur homini divinitus, ex eo quod est Christianus,
incipiunt a tempore baptismi: sicutperceptio Eucharistiae, et alia hujusmodi ;
sed ea, quae providentur homini a Deo, inquantum habet naturam rationalem,
ex tunc ei exhibentur, ex quo nascendo talem naturam accipit: et tale bene-
ficium est custodia angelorum, ut ex praemissis patet (art. i. et 4. huj. q.);
unde staiim a nati-vitato hahet homo atigeìum ad sui custodiam deputatum.
Ad primum ergo dicendum, quod angeli mittuntur in ministerium, effica-
citer quidem propter eos solos, qui haereditatem capiunt salutis, si consideretur
ultimus effectus custodiae, qui est perceptio haereditatis : nihilominus tamen
et aliis ministerium angelorum non subtrahitur ; quamvis enim in eis hanc
efficaciam non habeat, quod perducantur ad salutem: efficax tamen est circa
eos angelorum ministerium, inquantum a multis malis retrahuntur.
Ad secundum dicendum, quod officiufra custodiae ordinatur quidem ad
illuminationem doctrinae, sicut ad ultimum, et principalem effectum : nihilo-
minus tamen multos alios effectus habet, qui pueris competunt, scilicet ar-
cere daemones, et alia nocumenta tam corporalia, quam spiritualia prohibere.
Ad tertium dicendum, quod puer, quamdiu est in materno utero, non
totaliter est a matre separatus; sed per quamdam colligationem est quodam-
modo adhuc aliquid ejus; sicut et fructus pendens in arbore est aliquid ar-
boris; et ideo probabillter dici potest, quod angelus, qui est in custodia ma-
tris, custodiat prolem in matris utero existentem: sed in nativitate, quando
separatur a matre, angelus ei ad custodiam deputatur, ut Hieron. dicit (Ice.
in arg. sed contr. cit.).
ARTICULUS VI. 558
UTRUM ANGELUS CUSTOS QUANDO Q.UE DESERAT HOMINEM.
(i. Dist. II. q. I. art. 4).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod angelus custos quandoque de-
serat hominem, cuius custodiae deputatur: dicitur enim Jer. 51. ex persona
angelorum : Curavimus Bahylonem^ et non est curata [al. sanata] : derelinquamus
ergo eam. Et Is. 5.: Auferam sepem ejus, et erit in conculcationem (dereptionem)
(Gloss. interlin.), idest angelorum custodiam.
2. Praeterea, Principalius custodit Deus, quam angelus: sed Deus ali-
quando hominem derelinquit, secundum illud Psalm. 21.: Deus, Deus meus,
respice in tue, quare me dereliquisti? Ergo multo magis angelus custos homi-
nem derelinquit.
3. Praeterea. Sicut dicit Damasc. (lib. 2. Orth. Fid. cap. ^.) : Angeli cum
sunt Ine nobiscum, non sunt in coelo : sed aliquando sunt in coelo;ergo ali-
quando nos derelinquunt.
Sed contra. Daemones nos semper impugnant, secundum illud i. Petr. 5. :
Adversarius vester diaholus, tamquam ho rugiens circuii, quaerens quem devoret;
ergo multo magis boni angeli semper nos custodiunt.
Respondeo dicendum quod custodia angelorum, ut ex supradictis patet (a. 2.
huj. q.), est quaedam executio divinae providentiae circa homines facta : mani-
festum est autem, quod nec homo, ncc res aliqua totaliter divinae providen-
QUAESTIO CXIII. ARTICULUS VI. 843
tiae subtrahitur : inquantum enim aliquid participat de esse, intantum subditur
universali providentiae entium. Sed intantum Deus secundum ordinem suae
providentiae dicitur hominem derelinquere, inquantum permittit hominem
pati aliquem defectum vel poenae, vel culpae. Similiter etiam dicendum est,
quod Angelus ciistos numqnam toialiter diniittit hominem; sed ad aliquid interdum
eum dimittit; prout scilìcet non impedit, quin subdatur alieni tribulationi, vel
etiam quin cadat in peccatum, secundum ordinem divinorum judiciorum : et
secundum hoc Babylon, et domus Israel ab angelis derelictae dicuntur: quia
angeli earum custodes non impediverunt, quia tribulationibus subderentur.
Et per hoc patet solutio ad primum, et secundum.
Ad tertium dicendum, quod angelus, etsi interdum derelinquat hominem
loco, non tamen derelinquit eum quantum ad effectum custodiae: quia etiam
cum est in coelo, cognoscit quid circa hominem agatur: nec indiget mora
temporis ad motum localem, sed statim potest adesse.
ARTICULUS VII. 539
UTRUM A\GELI DOLEANT DE MALIS EORUM, Q.UOS CUSTODIUNT.
(2. Disi. II. q. I. art. y).
Ad septlmum sic proceditur. Videtur, quod angeli doleant de malis eorum,
quos custodiunt: dicitur enim Isa. 33.: Angeli pacis amare flebant : sed fletus
est signum dolorìs, et tristitiae; ergo angeli tristantur de malis hominum,
quos custodiunt,
2. Praeterea. Tristitia est, ut Augustinus dicit (Ub. 14. de Civ. Dei cap. ij.
a med.), de bis, quae nobis noleniibus acciduni: sed perditio hominis custoditi
est contra voluntatem angeli custodis; ergo tristantur angeli de perditione
hominum.
3. Praeterea. Sicut gaudio contrariatur tristitia, ita poenitentiae con-
trariatur peccatum: sed angeli gaudeni de peccatore poeniteniiam agente, ut habetur
Lue. 15.; ergo tristantur de justo in peccatum cadente.
4. Praeterea. Super illud Num, 18.: Quidquid offeruni primitiarum, etc.
dicit Gloss. ordin. Origen.: Trahuntur angeli in judicium, utrum ex ipsornm
negligentia, an hominum ignavia lapsi sint: sed quilibet rationabiliter dolet de
malis, propter quae in judicium tractus est ; ergo angeli dolent de peccatis
hominum.
Sed contra. Ubi est tristitia, et dolor, non est perfecta felicitas ; unde
dicitur Apocal. 21.: Mors ultra non erit, nequeluctus, neqiie clamor, nequeullus
dolor: sed angeli sunt perfecte beati; ergo de nullo dolent.
Respondeo dicendum, quod angeli non dolent neque de peccatis, neque
de poenis hominum. Tristitia enim, et dolor, secundum Aug. (loc. cit. in arg. 2.)
non est nisi de his, quae contrariantur voluntati : nihil autem accidit in mundo,
quod sit contrarium voluntati angelorum, et aliorum beatorum: quia voluntas
eorum totaliter inhaeret ordini divinae justitiae : nihil autem fit in mundo,
nisi quod per divinam justitiam fit, aut permittitur. Et ideo, sempliciter lo-
quendo nihil fit in mundo contra voluntatem beatorum. Ut enim Philos. dicit
m 3. Ethic. (cap. i. ad fin.), illud dicitur sempliciter voluntarium, quod aliquis
vult in particulari, secundum quod agitur, consideratis scilicet omnibus, quae
Circumstant, quamvis in universali consideratum non esset voluntarium: sicut
844 QUAESTIO CXIir. ARTICULUS VII.
nauta non vult proiectionem mercium in mare, absolute et universaliter con-
«iderando, sed imminente periculo salutis hoc vult; unde magis est hoc vo-
luntarium, quam involuntariura, ut ibidem dicitur. Sic igitur angeli peccata,
et poenas hominum, universaliter et absolute loquendo, non volunt : volunt
tamen, quod circa hoc orde divinae justitiae servetur, secundum quem qui-
dam poenis subduntur, et peccare permittuntur.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Isaiae potest intelligi de
angelìs, idest nuntiis, Ezechiae, qui fleverunt propter verba Rabsacis, de quibus
habetur Isa. 37.; et hoc secundum literalem sensum : secundum vero allego-
ricum angeli pacis sunt Apostoli, et alii Praedicatores, qui flent prò peccatis
hominum: si vero secundum sensum anagogicum exponaturde angelis beatis,
tunc metaphorica erit locutio, ad designandum, quod angeli volunt in uni-
versali hominum salutem : sic enim Deo, et angelis hujusmodi passiones
attribuuntur.
Ad secundum patet solutio per ea, quae dieta sunt (in corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod tam in poenitentia hominum, quam in pec-
cato manet una ratio gaudii angelis, scilicet impletio ordinis divinae provi-
dentiae.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod angeli dicuntur in judicium prò peccatis
hominum, non quasi rei, sed quasi testes, ad convincendum homines de eorum
ignavia.
ARTICULUS Vili. 560
UTRUM INTER ANGELOS POSSIT ESSE PUGNA, SEU DISCORDIA.
(2. Dist. II. q. I. art. y).
Ad ogtavum sic proceditur. Videtur, quod Inter angelos non possit esse
pugna seu discordia: dicitur enim Job 25.: Qui facit concordiamin siiblimihus :
sed pugna opponitur concordiae; ergo in sublimibus angelis non est pugna.
2. Praeterea. Ubi est perfecta charitas, et justa praelatio, non potest esse
pugna: sed hoc totum est in angelis; ergo in angelis non est pugna.
3. Praeterea. Si angeli dicuntur pugnare prò eis, quos custodiunt, ne-
cesse est, quod unus angelus foveat unam partem, et alius aliam: sed si una
pars habet justitiam, e contra alia pars habet injustitiam ; ergo sequitur quod
angelus bonus sit fautor injustitiae: quod est inconveniens; ergo Inter bonos
angelos non est pugna.
Sed contra est, quod dicitur Dan. io. ex persona Gabrielis: Princeps
regni Persarum restitit mihi viginti et uno diehus : hic autem princeps Persarum
erat angelus regno Persarum in custodiam deputatus ; ergo unus bonus an-
gelus resistit alii : et sic inter eo est pugna.
Respondeo dicendum, quod ista quaestio movetur occasione horum ver-
borum Danielis; quae quidem Hieronymus exponit (in illa verba relata in
arg. sed contr.), dicens, principem regni Persarum esse angelum, qui se op-
posuit liberatione populi Israelitici, prò quo Daniel orabat, Gabriele preces
ejus Deo praesentante; haec autem resistentia potuit fieri, quia princeps ali-
quis daemonum Judaeos in Persidem ductos ad peccatum induxerat, per quod
impedimentum praestabatur orationi Danielis prò eodem populo deprecantis.
Sed, secundum Gregor. 17. Moral. (cap. 8. ante med.), princeps regni Persa-
QUAESTIO CXIII. ARTICULUS Vili. 845
rum bonus angelus fuit custodie regni illius deputatus. Ad videndum igitur,
qualiter unus angelus alteri resistere dicitur, considerandum est, quod divina
judicia circa diversa regna, et diversos homines per angelos exercentur. In
suis autem actionibus angeli per divinam sententiam [al. 5amf/flw, et al, pro-
t'identìam] regulantur : contingit autem quandoque, quod in diversis regnis,
vel in diversis hominibus contraria merita, vel demerita inveniuntur, ut unus
alteri subdatur, aut praesit. Quid autem super hoc ordo divinae sapientiae
habeat, cognoscere non possunt, nisi Deo revelante; unde necesse habent
super his sapientiam Dei consulere; sic igitur, inquantum de contrariis me-
ntis, et sibi repugnantibus divinam consulunt voluntatem, resistere sibi invì-
cem dicuntur; non quia sint eorum contrariae voluntates (cum in hoc omn&s
coiicordent, quod Dei senUnlla impleatur) ; sed quia ea, de quibus consulunt,
sunt repugnantia.
Et per hoc patet solutio ad objecta.
QUAESTIO CXIV.
DE DAEMOXUxM IMPUGNATIONE, IN QUIXQUE ARTICULOS DIVISA,
Deinde considerandum est de impugnatione daemonum.
Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo. Utrum homines a daemonibus impugnentur.
Secundo. Utrum tentare sit proprium diaboli.
Tertio. Utrum omnia peccata hominum ex impugnatione, sive tentatione
daemonum proveniant.
Quarto. Utrum possint vera miracula facere ad seducendum.
Quinto. Utrum daemones, qui ab hominibus superantur, ab impugna-
tione hominum arceantur.
ARTICULUS I. 561
UTRUM HOMINES IMPUGNENTUR A DAEMONIBUS.
(De Mal. q. 5. art. j. et ari. 4.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod homines non impugnentur a
daemonibus ; angeli enim deputantur ad hominum custodiam missi a Deo :
sed daemones non mittuntur a Deo; cum daemonum intentio sit perdere
animas, Dei autem salvare; ergo daemones non deputantur ad hominum
impugnationem.
2. Praeterea. Non est aequa conditio pugnae, ut infirmus contra fortem,
ignarus contra astutum exponatur ad bellum : sed homines sunt infirmi, et
ignari: daemones autem potentes, et astuti; non est ergo permittendum a
Deo, qui est omnis justitiae auctor, ut homines a daemonibus impugnentur.
Sa6 quaestio CXIV. ARTICULUS I.
3. Praeterea. Ad exercitium hominum sufficit impugnatio carnls, et
mundi :sed Deus permittit electos suos impugnari propter eorum exercitium ;
ergo non videtur necessarium, quod a daemonibus impugnentur.
Sed contra est, quod Apostolus dicit ad Eph. 6. quod non est nohis col-
luctatio adversus carnem, et sanguinem, sed adversus principes, et potestates, ad-
versiis mundi reclores lenehrarum harum, contra spiritualia nequitiae in coeUsiihus.
Respondeo dicendum, quod circa impugnationem daemonum duo est
considerare, scilicet ipsam impugnationem, et impugnationis ordinem. Im-
pugnatio quidem ipsa ex daemonum malitia procedit; qui propter invidiam
profectum hominum impedire nituntur: et propter superbiam divinae pote-
statis similitudinem usurpant, deputando sibi ministros determinatos ad ho-
minum impugnationem, sìcut et angeli Deo ministrant in determinatis officili
ad hominum salutem: sed ordo impugnationis ipsius est a Deo, qui ordinate
novit malis uti, ad bona [al. bonum] ea ordinando: sed ex parte angelorura
tam ipsa custodia, quam ordo custodiae reducituradDeum, sicut ad primum
auctorem.
Ad primum ergo dicendum, quod mali angeli impugnant homines dupìi-
citer. Uno modo, instigando ad peccatum: et sic non mittuntur a Deo ad im-
pugnandum, sed aliquando permittuntur secundum Dei justa judicia. Aliquando
autera impugnant homines puniendo: et sic mittuntur a Deo: sicut missus
est spiritus mendax ad'puniendum Achab regem Israel, utdicitur 3. Reg. ult. :
poena enìm refertur in Deum, sicut in primum auctorem: et tamen daemones
ad puniendum missi alia intentione puniunt, quam mittuntur: nam ipsi puniunt
ex odio, vel invidia ; mittuntur autem a Deo propter ejus justitiam.
Ad secundum dicendum, quod ad hoc quod non sit inaequalis pugnae
conditio, sit ex parte hominis recorapensatio ; principaliter quidem per auxi-
lium divinae gratiae; secundario autem per custodiam Angelorum; unde 4.
Reg. 6. Elisaeus dixit ad ministrum suum: Noli limere, plures enim nobiscum
sani, quam cum illis.
Ad tertium dicendum, quod infirmitati humanae sufficeret ad exercitium
impugnatio, quae est a carne, et mundo ; sed malitiae daemonum non sufficit,
quae utroque utitur ad hominum impugnationem; sed tamen ex divina ordi-
natione hoc provenit in gloriam electorum.
ARTICULUS II. 562
UTRUM TENTARE SIT PROPRIUM DIABOLI.
(2-2. q. c^j. art. 2. corp. et 2. Dìst. 21. q. i. art. i. et opusc. 7. cap. y.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod tentare non sit proprium dia-
boli: dicitur enim Deus tentare, secundum illud Genes. 22.: Tentavit Deus
Abraham: tentat etiam caro, et mundus: et etiam homo dicitur tentare Deum,
et hominem ; ergo non est proprium daemonis tentare.
2. Praeterea. Tentare est ignorantis: sed daemones sciunt, quid circa
homines agatur ; ergo daemones non tentant.
3. Praeterea. Tentati© est via in peccatum: peccatum autem in volun-
tate consistit; cum ergo daemones non possint voluntatem hominis immutare,
ut per supra dieta patet (q. in. art. 2.), videtur, quod ad eos non pertineat
tentare.
QUAESTIO CXIV. ARTICULUS II. 847
Sed con'Tra est, quod dicitur i. ad Thess. 3.: Ne forte tentaverit vos is,
qui tentai (Gloss. interìin.), idest diaboliis, cujus officium est tentare.
Respondeo dicendum, quod tentare est proprie experimentum sumere de
aliquo: experimentum autem sumitur de aliquo, ut sciatur aliquid circa ipsum;
ed ideo proximus finis cujuslibet tentantis est scientia : sed quandoque ulterius
ex scientia quaeritur aliquis alius finis, vel" bonus, vel malus; bonus quidem,
sicut cum aliquis vult scire qualis aliquis sit, vel quantum ad scientiam, vel
quantum ad virtutem, ut eum promoveat : malus autem, quando hoc scire
vult, ut eum decipiat, vel subvertat. Et per hunc modum potest accipi, quo-
modo tentare diversis diversimode attribuatur: homo enim tentare dicitur,
quandoque quidem, ut sciat tantum: et propter hoc tentare Deuni dicitur esse
peccatum ; quia homo quasi incertus experiri praesumit Dei virtutem : quan-
doque vero tentat, ut juvet: quandoque vero, ut noceat. Diabolus autem semper
tentat, ut noceat, in peccatum praecipitando. Et secundum hoc dicitur pro-
prium officium ejus tentare. Nam etsi homo aliquando sic tentet, hoc agit,
inquantum est minister diaboli : Deus autem tentare dicitur, ut sciat ; eo modo
loquendi, quo dicitur scire, quod facit alios scire: unde dicitur Deut. 13,:
Tentat vos Dominus Deus vesler, ut paìam fiat, utrum diìigatis eum: caro etiam,
et mundus dicuntur tentare instrumentaliter, seu materialiter, inquantum sci-
licet potest cognosci qualis sit homo, ex hoc quod sequi tur, vel repugnat
concupiscentiis carnis, et ex hoc quod contemnit prospera mundi, et adversa;
quibus etiam diabolus utitur ad tentandum.
Et sic patet solutio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod daemones sciunt ea, quae exterius aguntur
circa homines: sed interiorem hominis conditionem solus Deus novit, qui
est spirituum ponderator: ex qua aliqui sunt magis proni ad unum vitium,
quam ad aliud; et ideo diabolus tentat explorando interiorem conditionem
hominis, ut de ilio vitio tentet, ad quod homo magis pronus est.
Ad tertium dicendum, quod daemon etsi non possit immutare volunta-
tem, potest tamen, ut supra dictum est (q. in. art. _j. et 4.), aliqualiter im-
mutare inferiores hominis vires; ex quibus etsi non cogitur voluntas, tamen
inclinatur.
ARTICULUS m. 563
UTRUM OMNIA PECCATA PROCEDANT EX TENTATIONE DIABOLI.
(1-2. q. 80. art. 4. et par t. ^. q. 8. art. 7. ad i. et Mal. q. ]. art. j.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod omnia peccata procedant ex
tentatione diaboli ; dicit enim Dionys. 4. cap. de Div. Nom. (a med.) quod,
multitudo daemonum est causa omnium malorum sibi, et aliis. Et Damasc.
dicit (lib. 2. Orth. Fid. cap. 4. ad fin.) quod, omnis malitia, et omnis immun-
ditia a diabolo excogitatae sunt.
2. Pr AETEREA. De quolibet peccatore dici posset, quod Dominus de Ju«
daeis dicit Joan. 8. : Vos ex paire diabolo estis : hoc autem est, inquantum ipsi
ex diaboli suggestione peccabant; omne ergo peccatum est ex suggestione
diaboli.
3. Praeterea. Sicut angeli deputantur ad custodiam hominum, ita dae-
mones ad impugnationem : sed omnia bona, quae facimus, ex suggestione
848 QUAESTIO CXIV. ARTICULUS III.
bonorum angelorum procedunt; quia divina ad nos mediantibus angelìs per-
feruntur ; ergo et omnia mala, quae facimus, proveniunt ex suggestione diaboli.
Sed contra est, quod dicitur in lib. de Eccles. Dogm. (inter op. Aug.
cap. 82.) non omnes cogitationes nostrae malae a diabolo excitantur, sed ali-
quoties ex nostri arbitrii motu emergunt.
Respondeo dicendum, quod causa alicujus potest dici aliquid dupliciter.
Uno modo directe, alio modo indirecte. Jndirecte quidem, sicut cum aliquod
agens causans aliquam dispositionem ad aliquem effectum, dicitur esse oc-
casionaliter, et indirecte causa illius efìfectus: sicut si dicatur, quod ille, qui
secat [al, siccat] ligna, est causa combustionis eorum. Et hoc modo dicendum
est, quod diaholus est causa omnium peccatorum nostrorum : quia instigavit pri-
mum hominem ad peccandum: ex cujus peccato consecuta est in toto ge-
nere humano quaedam pronitas ad omnia peccata; et per hunc modum in-
telligenda sunt verba Damasceni, et Dionysii (ìnducta i-^^arg. i.). Directe autem
dicitur esse aliquid causa alicujus, quod operatur dirccte ad illud: et hoc modo
diaholus non est causa omnis peccati. Non enim omnia peccata committuntur
diabolo instigante, sed quaedam ex libertate arbitrii, et carnis corruptione :
quia, ut Origenes dicit (Uh. 5. Periar. cap. 2.), etiamsi diabolus non esset,
homines haberent appetitum ciborum, et venereorum, et hujusmodi: circa
qudc multa inordinatio contingit, nisi per rationem talis appetitus refraene-
tur, et maxime supposita corruptione naturae : refraenare autem, et ordinare
hujusmodi appetitum, subjacet libero arbitrio: sic ergo non est necessarium
omnia peccata ex instinctu diaboli provenire : si qua tamen ex instinctu ejus
proveniunt, ad ea complenda eo blandimento decipiuntur homines nunc, quo
primi parentes ut Isidor. dicit (Uh. j. de Sunimo Bono, sive Sententiarum cap. j.
§ 21.).
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod si qua peccata absque instinctu diaboli per-
petrantur, per ea tamen fiunt homines fìlii diaboli, inquantum ipsum primo
peccantem imitantur.
Ad tertium dicendum, quod homo potest per seipsum ruere in pecca-
tum : sed ad meritum proficere non potest, nisi auxilio divino, quod homini
exhibetur mediante ministerio angelorum ; et ideo ad omnia bona nostra
cooperantur angeli: non tamen omnia nostra peccata procedunt ex daemo-
num suggestione, quamvis nuUum genus peccati sit, quod non interdum ex
daemonum suggestione proveniat.
ARTICULUS IV. 564
UTRUM DAEMONES POSSINT HOMINES SEDUCERE
PER ALIQUA MIRACULA.
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod daemones non possint homines
seducere per aliqua miracula vera : operatio enim daemonum maxime vigebit
in operibus Antichristi: sed, sicut Apostolus dicit 2. ad Thess. 2., ejus adventus
est secundum operationem Satanaein omni virtute, etsignis, etprodigiis mendacihus;
ergo multo magia alio tempore per daemones non fiunt nisi signa mendacia.
2. Praeterea. Vera miracula per aliquam corporum immutationem fiunt:
sed daemones non possunt immutare corpus in aliam naturam: dicit enim
QUAESTIO CXIV. ARTICULUS IV. 849
lUgust. 18. de Civ. Dei (cap. 18 ante ined.): Nec corpus quidem humanum ulla
ratìGue crediderim daemonum arte, vel potestate in membra bestiali a posse converti ;
ergo daemones vera miracula facere non possunt.
3. Praeterea. Argumentum efficaciam non habet, quod se habet ad op-
posita; si ergo miracula vera possunt fieri a daemonibus ad falsitatem per-
suadendam, non erunt efficacia ad veritatem fidei confirmandam; quod est
inconveniens; cum dicatur Marc. ult. : Domino cooperante, et sermonem con-
firmante seqnentibus sii^nis.
Sed contra est, quod August. dicit lib. 83. Q.Q. (q. jg. a med.) quod
magicis artibus fiunt miracula plerumque similia illis miraculis, quae fiunt
per servos Dei.
Respondeo dicendum, quod, sicut ex supradictis patet Cq. loj. art. 8. et
q. no. art. 4), si miraculum proprie accipiatur, daemones miracula facere non
possunt, nec aliqua creatura, sed solus Deus: quìa miraculum proprie dicitur,
quod (it praeter ordinem totius naturae creatae; sub quo ordine continetur
omnis virtus creaturae : dicitur tamen quandoque miraculum large, quod
excedit humanam facultatem, et considerationem. Et sic daemones possunt
facere miracula; quae scilicet homines mirantur, inquantum eorum faculta-
tem, et cognitionem excedunt: nani et unus homo, inquantum facit aliquid,
quod est supra facultatem, et cognitionem alterius, ducit alium in admira-
tionem sui operis, ut quodammodo miraculum videatur operari. Sciendum
est tamen, quod, quamvis huiusmodi opera daemonum, quae nobis miracula
videntur, ad veram rationem miraculi non pertingant; sunt tamen quan-
doque verae res : sicut magi Pharaonis per virtutem daemonum veros ser-
pentes, et ranas fecerunt: et quando ignis de coelo cecidit, et familiam Job
cum gregibus pecorum uno impetu consumpsit, et turbo domum dejiciens
filios ejus occidit, quae fuerunt opera Satanae, phantasmata non fuerunt, ut
Aug. dicit 20. de Civ. Dei (cap. ig. prope fin.).
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut August. dicit ibidem, Antichristi
opera possunt dici esse signa mendacii, vel quia mortales sensus per phan-
tasmata decepturus est, ut quod non facit, videatur facere ; vel quia si sint
vera prodigia, ad mendacium tamen pertrahent credituros.
Ad secuxdum dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. no. art. 2.),
materia corporalis non obedit angelis bonis, seu mahs ad nutum, ut dae-
mones sua virtute possint transmutare materiam de forma in formam; sed
possunt adhibere quaedam semina, quae in elementis mundi inveniuntur, ad
hujusmodi effectus complendos, ut Aug. dicit 3. de Trinit. (cap. 8) : et ideo
dicendum est, quod omnes transmutationes corporalium rerum, quae possunt
fieri per aliquas virtutes natuvales, ad quas pertinent praedicta semina, possunt
fieri per operationem daemonum, hujusmodi seminibus adhibitis: sicut, cum
aliquae res transmutantur in serpentes, vel ranas, quae per putrefactionem
generar! possunt. Illae vero transmutationes corporalium rerum, quae non
possunt virtute naturae fieri, nullo modo operatione daemonum, secundum
rei veritatem perfici possunt: sicut quod corpus humanum mutetur in corpus
bestiale, aut quod corpus hominis mortuum reviviscat. Et si aliquando aliquid
tale operatione daemonum fieri videatur, hoc non est secundum rei veri-
tatem, sed secundum apparentiam tantum: quod quidem potest dupliciter con-
tingere. Uno modo ab interiori, secundum quod daemon potest mutare phan-
tasiam hominis, et etiam sensus corporeos, ut aliquid videatur aliter quam
sit, sicut supra dictum est (q. ni. art. j. et 4.) ; et hoc etiam interdum fieri
S. Tiio.MAE Summa Theologica. Voi. I. .
850 QUAESTIO CXIV. ARTICULUS IV.
dicitur virtute aliquarum rerum corporalium. Alio modo ab exteriori: cam
enim ipse possit formare corpus ex aere cujuscumque formae, et figurae, ut
illud assumens in eo visibiliter appareat, potest eadem ratione circumponere
cuicumque rei corporeae quamcumque formam corpoream, ut in ejus specie
videatur. Et hoc est, quod Aug. dicit 18. de Civ. Dei (cap. 18. in med.) quod
phantasticum hominis, quod etiam in cogitando, sive somniando per rerum
innumerabilium genera variatur, velut corporatum [al. incorporatuni] in ali-
cujus animalis effigie sensibus apparet alienis ; quod non est sic intelligendum,
quod ipsa vis phantastica hominis, aut species ejus eadem numero corporata
("al. incorporata] alterius sensibus ostendatur; sed quia daemon, qui in phan-
tasia unius hominis format aliquam speciem, ipse etiam potest similem spe-
ciem alterius sensibus offerre.
Ad tertium dicendum, quod, sicut Aug. dicit in lib. 83. QQ.. (q. 7^, a
med.), cum talia faciunt Magi, qualia Sancti, diverso fine, et diverso jure fiunt:
illi enim faciunt quaerentes gloriam suam, isti quaerentes gloriam Dei: et
illi faciunt per quaedam privata commercia, isti autem publica administra-
tione, et jussu Dei, cui cuncta creata subjecta sunt.
ARTICULUS V. 565
UTRUM DAEMON, QUI SUPERATUR AB ALIQUO, PROPTER HOC
AB IMPUGNATIONE ARCEATUR.
(2. Disi. 6. art. ^.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod daemon, qui superatur ab
aliquo, non propter hoc ab impugnatione arceatur: Christus enim efficacis-
sime suum tentatorem vicit : sed tamen postea eum impugnavit, ad occisionem
ejus Judaeos incitando ; ergo non est verum, quod diabolus victus ab impu-
gnatione cesset.
2. Praeterea. Infligere poenam ei, qui in pugna succumbit, est incitare
ad acrius impugnandum : hoc autem non pertinet ad Dei misericordiam ; ergo
daemones superati non arcentur.
Sed contra est, quod dicitur Matth. 4.: Tunc reìiquit eum diaholus, sci-
lìcet Christum superantem.
Respondeo dicendum, quod quidam dicunt, quod daemon superatus nul-
lum hominem potest de caetero tentare, nec de eodem, nec de alio peccato :
quidam autem dicunt, quod potest alios tentare, sed non eumdem: et hoc
probabilius dicitur, si tamen intelligatur usque ad aliquod tempus; unde et
Lue. 4. dicitur, quod consummata omni tentatione, diabolus recessit a Christo
usque ad tempus ; et hujus ratio est duplex. Una est ex parte divinae clemen-
tiae : quia, ut Chrysost. dicit super Matth, (4. honi. j. in op. tmperf. a med.
super illud: Vade retro, Satana): Non tamdiu homhies diaholus tentai, quamdiu
vult, sed quamdiu Deus permittit: quia et si permittat paulisper tentare, tamen
repellit propter infirmam naturam. Alia ratio sumitur ex astutia diaboli: unde
Ambros. dicit super Lucam (cap. 4. super illud: Diaholus recessit ab ilio), quod
diabolus instare formidat, quia frequentius refugit triumphari: quod tamen
aliquando diabolus redeat ad eum, quem dimisit, patet per illud, quod dicitur
Matth. 12.: Revertar tn domum meam, unde exivi.
Et per hoc patet solutio ad objecta.
QUAESTIO CXV. ARTICULUS I. Sjl
QUAESTIO CXV.
DE ACTIONE CORPORALIS CREATURAE, IN SEX ARTICULOS DIVISA.
Consequenter considerandum est de actione corporalis creaturae, et Fato,
quod aliquibus corporibus attribuitur.
Circa aciiones corporales quaeruntur sex.
Primo. Utrum aliquod corpus sit activum.
Secundo. Utrum in corporibus sint aliquae seminales rationes.
Tertio. Utrum corpora coelestia sint causa eorum, quae hic per inferiora
corpora fiunt.
Quarto. Utrum sint causa humanorum actuum.
Quinto. Utrum eorum actionibus daemones subdantur.
Sexto. Utrum coelestia corpora imponant necessitatem his, quae eorum
actionibus subduntur.
ARTICULUS I. 566
UTRUM ALIQ.UOD CORPUS SIT ACTIVUM.
(Lih. 5. Coìitr. g. cap. 6().).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod nullum corpus sit activum: dicit
enim August. (['ib. j. àe Civ. Dei cap. 9. cir.fn.) quod in rebus invenitur aliquid
actum, et non agens, sicut sunt corpora; aliquid agens, et non actum, sicut
Deus; aliquid agens, et actum, sicut substantiae spirituales.
2. Praeterea. Omne agens, excepto primo agente, in suo opere indiget
subjecto, quod sit susceptibile suae actionis ; sed infra substantiam corporalem
non est substantia, quae sit receptibilis suae actionis; quia haec substantia tenet
ultimum gradum in entibus; ergo substantia corporalis non est activa.
3. Praeterea. Omnis substantia corporalis concluditur quantitate: sed
quantitas impedit substantiam a motu, et actione; quia comprehendit eam, et
mergitur in ea: sicut impeditur aer nubilosus a perceptione luminisi ethujus
signum est, quod quanto magis accreverit quantitas corporis, tanto est pon-
derosius, et gravius ad hoc quod moveatur; ergo nulla substantia corporalis
est activa.
4. Praeterea. Omne agens habet virtutem agendi ex propinquitate ad
primum activum: sed a primo activo, quod est simplicissimum, remotis-
sima sunt corpora, quae sunt maxime composita; ergo nullum corpus est
agens.
5. Praeterea. Si aliquod corpus est agens, aut agit ad formam substan-
tialem, aut ad formam accidentalem : sed non ad formam substantialem; quia
non invenitur in corporibus principium actionis, nisi aliqua qualitas activa,
quae est accidens: accidens autem non potest esse causa formae substan-
tialis, cum causa sit potior, quam effectus: similiter etiam neque ad formam
852 QUAESTIO CXV. ARTICULUS l.
accidentalem; quia accidens non se extendit ultra suum subjectum, ut
Augustinus dicit 9. de Trin. (cap. 4. a prìnc); ergo nuUum corpus est
activum.
Sed contra est, quod Dion. 15. cap. Coel. Hier. (inUr princ. et med.),
inter caeteras proprietates corporei ignis dicit, quod ad susceptas materias
manifestat sui ipsius magnitudinem, activus, et potens.
Respondeo dicendum, quod sensibiliter apparet aliqua corpora esse activa:
sed circa corporum actiones tripliciUr aliqui erraverunt. Fuerunt enim aliqiii,
qui totaliter corporibus actiones subtraxerunt : et haec est opinio Avicebron
in libro fontis vitae, ubi per rationes, quae tactae sunt, probare nititur, quod
nullum corpus agit; sed omnes actiones, quae videntur esse corporum, sunt
actiones cujusdam virtutis spiritualis, quae penetrat per omnia corpora: ita
quod ignis, secundum eum, non calefacit, sed virtus spiritualis penetrans per
ipsum. Et videtur haec opinio derivata esse ab opinione Platonis: nam Piata
posuit, omnes formas, quae sunt in materia corporali, esse participatas, et
determinatas, et contractas ad hanc materiam; formas vero separatas esse
absolutas, et quasi universales; et ideo illas formas separatas dicebat esse
causas formarum, quae sunt in materia; secundum hoc ergo quod forma,^
quae est in materia corporali, determinata est ad hanc materiam individua-
tam per quantitatem, ponebat Avicebron, quod a quantitate, prout est indi-
viduationis principium, retinetur, et arcetur forma corporalis, ne possit se
extendere per actionem in aliam materiam: sed solum forma spiritualis, et
immaterialis, quae non est coarctata per quantitatem, potest effluere per
actionem in aliud. Sed ista ratio non concludit, quod forma corporalis non
sit agens, sed quod non sit agens universale : secundum enim quod partici-
patur aliquid, secundum hoc est necessarium quod participetur id, quod est
■proprium ei: sicut quantum participatur de lumine, tantum participatur de
ratione visibilis. Agere autem, quod nihil est aliud, quam facere aliquid actu,
est per se proprium actus, inquantum est actus; unde et omne agens agit
sibi simile; sic ergo ex hoc quod aliquid est forma non determinata per ma-
teriam quantitati subjectam, habet quod sit agens indeterminatum, et univer-
sale : ex hoc vero quod est determinata ad hanc materiam, habet quod sit
agens contractum, et particulare; unde, si esset forma ignis separata, ut Pla-
tonici posuerunt, esset aliquo modo causa omnis ignitionis: sed haec forma
ignis, quae est in hac materia corporaH, est causa hujus ignidonis, quae est
ab hoc corpore in hoc corpus; unde et fit talis actio per contactum duorum
corporum. Sed tamen haec opinio Avicebron superexcedit opinionem Pla-
tonis: nam Plato ponebat solum formas substantiales separatas; accidentia
vero reducebat ad principia materialia, quae sunt magnum, et parvuvi; quae
ponebat esse prima contraria; sicut alii rarurn, et densnm ; et ideo tam Plato,
qaam Avicenna in ahquo ipsum sequentes, ponebant quod agentia corpo-
ralia agunt secundum formas accidentales, disponendo materiam ad formam
substantialem : sed ultima perfectio, quae est per inductionem formae substan-
tialis, est a principio immateriali. Et haec est secunda opinio de actione cor-
porum, de qua supra dictum est (q. 4^. art. 8.), cum de creatione ageretur.
Tertia vero opinio fuit Democriti, qui ponebat, actionem esse per effluxionem
atomorum a corpore agente, et passionem esse per receptionem. earumdem
in poris corporis patientis. Quam opinionem improbat Arist. in lib. de Gen.
(tex. jj. et seq.): sequeretur enim, quod corpus non pateretur per totum; et
quod quantitas corporis agentis diminueretar ex hoc quod agit, quae sunt
QUAESTIO CXV. ARTICULUS I. bjj
manifeste falsa ; dicendum est ergo, quod corpus agit, secundum quod est in
actu, in aliud corpus, secundum quod est in potentia.
Ad primum ergo dicendum, quod dictum Augustini est intelligendum de
tota natura corporali simul accepta, quae non habet aliquam inferiorem na-
turam infra se, in quam agat: sicut natura spiritualis in corporalem, et na-
tura increata in creatam: sed tamen unum corpus est infra alterum, inquan-
tum est in potentia ad id, quod habet aliud in actu.
Et per hoc patet solutio ad secundum. Sciendum est tamen, quod cum
Avicebron sic argumentatur. Est aliquid, quod est movens non motum, sci-
licet primus factor rerum ; ergo ex opposito est aliquid, quod est motum, et
patiens tantum, hoc concedendum est: sed hoc est materia prima, quae est
potentia pura; sicut Deus est actus purus: corpus etiam componitur ex po-
tentia, et actu; et ideo est agens, et patiens.
Ad tertium dicendum, quod quantitas non impedit formam corporalem
omnino ab actione, sicut dictum est (in corp. art.) : sed impedit eam, ne sit
agens universale; inquantum forma individuatur, prout est in materia quan-
titati subjecta. Signum tamen, quqd inducitur de ponderositate corporum,
non est ad propositum. Pruno quidem, quia additio quantitatis non est causa
gravitatis, ut probatur in 4. de Coelo, et Mundo (tex. <).). Secimdo, quia falsum
est, quod ponderositas faciat tardiorem motum; immo quanto aliquid est gra-
vius, tanto magis movetur motu proprio, Tertio, quia actio non fit per motum
localem, ut Democritus posuit, sed per hoc quod aliquid reducitur de po-
tentia in actum.
Ad auARTUM dicendum, quod corpus non est id, quod maxime distat a
Deo: participat enim aliquid de similitudine divini esse secundum formam,
quam habet: sed id, quod maxime distat a Deo, est materia prima, quae nullo
modo est agens, cum sit in potentia tantum.
Ad quintum dicendum, quod corpus agit et ad formam accidentalem, et
ad formam substantialem. Qualitas enim activa, ut calor, etsi sit accidens,
agit tamen in virtute formae substantialis, sicut ejus instrumentum: et ideo
potest agere ad formam substantialem .• sicut et calor naturalis, inquantum
est instrumentum animae, agit ad generationem carnis: ad accidens vero agit
propria virtute. Nec est contra rationem accidentis, quod excedat suum subje-
ctum in agendo, sed quod excedat in essendo : nisi forsan quis imaginetur,
idem accidens numero defluere ab agente in patiens : sicut Democritus po-
nebat, fieri actionem per defluxum atomorum.
ARTICULUS II. 567
UTRUM IN MATERIA CORPORALI SINT ALIQ.UAE RATIONES SEMINALES.
(2. Disi. 7. infr. exp. Ut. et Disi. jj. art. i. corp. et Dist. 18. q. i. art. 2.
et Veri. q. j. art. 9. ad ^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod in materia corporali non sint
aliquae rationes seminales : ratio enim importat aliquid secundum esse spi-
rituale : sed in materia corporali non est aliquid spiritualiter, sed corporaliter
[al. materialiter tantum], secundum scilicet modum ejus, in quo est; ergo in
materia corporali non sunt seminales rationes.
3. Praeterea. August. dicit 3. de Trin. (cap. 8.), quod daemones quaedam
opera faciunt adhibendo occultis motibus quaedam semina, quae in elementis
854 QUAESTIO CXV. ARTICULUS II.
cognoscunt: sed ea, quae per motum localem adhibentur, sunt corpora. non
rationes ; ergo inconvenienter dicitur, quod sunt in corporali materia semi-
nales rationes.
3. Praeterea. Semen est principium activum : sed in materia corporali
non est aliquod principium activum, cum materiae non conipetat agere, ut
dictum est (art. praec.) ; ergo in materia corporali non sunt seminales rationes.
4. Praeterea. In materia corporali dicuntur esse quaedam causales ra-
tiones ; quae videntur sufficere ad rerum productionem ; sed seminales rationes
sunt aliae a causalibus; quia praeter seminales rationes fìunt miracula, non
autem praeter causales ; ergo inconvenienter dicitur, quod seminales rationes
sunt in materia corporali.
Sed contra est, quod August. dicit 3. de Trin. (loc. sup. ài.), omnium
rerum, quae corporaliter, visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina
in istis corporeis mundi hujus elementis latent.
Respondeo dicendum, quod denominationes consueverunt fieri a perfectiori,
ut dicitur in 2. de Anima (Ux. 49.J; in tota autem natura corporea perfectiora
sunt corpora viva: unde et ipsum nomen naturae translatum est a rebus viven-
tibus ad omnes res naturales. Nam ipsum nomen naturae, ut Philos. dicit in
5, Metaph. (tex.j.), ■primo impositum fuit ad significandam generationem viven-
tium, quae nativitas dicitur: et quia viventia generantur ex principio conjuncto,
sicut fructus ex arbore, et foetus ex matre, cui colligatur, consequenter tra-
ctum est nomen naturae ad omne principium raotus, quod est in eo, quod
movetur. Manifestum est autem, quod principium activum, et passivum ge-
nerationis rerum viventium sunt semina, ex quibus viventia generantur; et
ideo convenienter August. (loc. cit. in arg. sed contr.) omnes virtutes activas,
et passivas, quae sunt principia generationum, et motuum naturalium, semi-
nales rationes vocat. Hujusmodi autem virtutes activae, et passivae in multipllci
ordine considerar! possunt : nam primo quidem, ut Augustinus dicit 6. super
Gen. ad lit. (cap. io.), sunt principaliter, et originaliter in ipso verbo Dei, se-
cundum rationes ideales. Secundo vero sunt in elementis mundi, ubi simul a
principio productae sunt, sicut in universalibus causis. Tertio vero modo sunt
in iis, quae ex universalibus causis secundum successiones temporum pro-
ducuntur, sicut in riac pianta, et in hoc animali, tamquam particularibus
causis. Quarto modo sunt in seminibus, quae ex animalibus, et plantis produ-
cuntur: quae iterum comparantur ad alios effectus particulares, sicut primor-
diales causae universales ad primos effectus producendos.
Ad primum ergo dicendum, quod hujusmodi virtutes activae, et passivae
rerum naturalium, etsi non possint dici rationes, secundum quod sunt in ma-
teria corporali; possunt tamen dici rationes per comparationem ad suam ori-
ginem, secundum quod deducuntur a rationibus idealibus.
Ad secundum dicendum, quod hujusmodi virtutes activae, et passivae
sunt in aliquibus partibus corporalibus ; quae dum adhibentur a daemonibus
per motum localem ad aliquos effectus complendos, dicuntur semina adhiberi
per daemones.
Ad tertium dicendum, quod semen maris est principium activum in ge-
neratione animalis: sed potest etiam dici semen id, quod est ex parte foe-
minae, quod est principium passivum ; et sic sub semine comprehendi possunt
vires activae, et passivae.
Ad quartum dicendum, quod ex verbis Augustini de hujusmodi rationibus
seminalibus loquentis satis accipi potest, quod ipsae rationes seminales sunt
QUAESTIO CXV. ARTICULU5 IL S\S
ctiam rationes causales: sicut et semen est quaedam causa: dicit enim in 3.
de Trin. (cap. 9. cir. princ), quod, sicut matres gravidae sunt foetibus; sic
ipse mundus est gravidus causis nascentium : sed tamen rationes ideales pos-
sunt dici causahs, non autem proprie loquendo seminaUs ; quia semen non est
principium separatum: et praeter hujusmodi rationes non tìunt miracula: si-
militer etiam neque praeter virtutes passivas creaturae inditas : ut ex ea fieri
possit quidquid Deus mandaverit : sed praeter virtutes activas naturales, et
potentias passivas, quae ordinantur ad hujusmodi virtutes activas, dicuntur
fieri miracula, dum dicitur, quod fiunt praeter rationes seminales.
ARTICULUS III. 568
UTRUM CORPORA COELESTIA SINT CAUSA EORUM,
Q.UAE HIC IN INFERIORIBUS CORPORIBUS FIUNT.
(2-2. q. 9;. art. 8. et q. g6. art. 2. ad 2. et opusc. ). art. j. ad 2.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod corpora coelestia non sint causa
eorum, quae hic in inferioribus corporibus fiunt ; dicit enim Damascen. (Ub. 2.
Orth. Fid. cap. j.): Nos autem dicimus, quoniam ipsa (scilicet corpora coelestia)
non sunt causa alìcujus eorum, quae fiunt, neque corruptionis eorum, quae corrum-
puntur ; signa autem sunt magis itnhrium, et aeris transmutationìs.
2. Praeterea. Ad faciendum aliquid sufficit agens, et materia: sed in istis
inferioribus invenitur materia patiens: inveniuntur etiam contraria agentia,
scilicet calidum, et frigidum, et hujusmodi; ergo non est necessarium ad
causandum ea, quae hic inferius fiunt, causalitatem coelestibus corporibus
attribuere.
3. Praeterea. Agens agit sibi simile: sed videmus, quod omnia, quae
fiunt hic inferius, fiunt per hoc quod calefiunt, et frigidantur, et humectantur,
et desiccantur, etahis hujusmodi qualitatìbus alterantur; quae non inveniuntur
in corporibus coelestibus ; ergo corpora coelestia non sunt causa eorum, quae
hic fiunt.
4. Praeterea. Sicut August. dicit 5. de Civ. Dei (cap. 6. cir. fin.), nihil
est magis corporeum, quam corporis sexus: sed corporis sexus non causatur
ex corporibus coelestibus ; cujus signum esse videtur, quod duorum geminorum
sub una constellatione natorum, unus est masculus, et alter est foemina; ergo
corpora coelestia non sunt causa rerum corporaliura, quae hic fiunt.
Sed contra est, quod August. dicit 3. de Trin. (cap. 4. a princ.) quod
corpora crassiora, et inferiora per subtiliora, et potentiora quodam ordine
reguntur. Et Dionys. dicit 4. cap. de Div. Nom. (part. i. Uct. 4.), quod lumen
solis ad generationem sensibilium corporum conferì, et ad vitam ipsam movet,
et nutrit, et auget, et perficit.
Respondeo dicendum, quod, cum omnis multitudo ab unitate procedat;
quod autem immobile est, uno modo se habet, quod vero m.ovetur, multi-
formiter; considerandum est, in tota natura, quod omnis motus ab immobili
procedit; et ideo quanto aliqua sunt immobiliora, tanto sunt magis causa
eorum, quae sunt magis mobilia: corpora autem coelestia sunt inter alia
corpora magis immobilia : non enim moventur nisi motu locali; et ideo
motus horum inferiorum corporum, qui sunt varii, et multiformes, reducuntur
in motum corporis coelestis, sicut in causam.
S^6 QUAESTIO CXV. ARTICULUS III.
Ad primum ergo dicendum, quod dictum Damasceni intelligendum est,
quod corpora coelestia non sunt primo causa generationis, et corruptioni
eorum, quae hic fiunt; sicut dicebant illi, qui ponebant corpora coelestia
esse deos.
Ad secundum dicendum, quod principia activa in isti? inferioribus cor-
poribus non inveniuntur nisi qualitates activae elementorum, quae sunt
calidum, et frigidum, et hujusmodi; et si sic esset, quod formae substantiales
inferiorum corporum non diversificarentur nisi secundum hujusmodi acci-
dentia, quorum principia rarum, et densum antiqui Naturales posuerunt, non
oporteret super haec inferiora corpora aliquod principium activum ponere;
sed ipsa sufficerent ad agendum: sed recte considerantibus apparet, quod
hujusmodi accidentia se habent sicut materiales dispositiones ad formas
substantiales naturalium corporum: materia autem non sufficit ad agendum:
et ideo oportet super has materiales dispositiones ponere aliquod principium
activum. Unde Platonici posuerunt species separatas, secundum quarum
participationem inferiora corpora substantiales formas consequuntur: sed
hoc non videtur sufficere: quia species separatae semper eodem modo se
haberent, cum ponantur immobiles: et sic sequeretur, quod non esset aliqua
variatio circa generationem, et corruptionem inferiorum corporum, quod
patet esse falsum. Unde secundum Philosophum in 2. de Gener. (iex. ^6.
et seq.) necesse est ponere aliquod principium activum mobile, quod per suam
praesentiam, et absentiam causet varietatem circa generationem, et corru-
ptionem inferiorum corporum; et hujusmodi sunt corpora coelestia; et ideo
quidquid in istis inferioribus generat, et movet ad speciem, est sicut instru-
mentum coelestis corporis; secundum quod dicitur 2. Physic. (tex. 26.) quod
homo generat hominem, et sol.
Ad tertium dicendum, quod corpora coelestia inferioribus corporibus
non sunt simiiia similitudine speciei, sed inquantum sua universali virtute
continent in se quidquid in inferioribus generatur: secundum quem modum
dicimus etiam, omnia esse Deo simiiia.
Ad Q.UARTUM dicendum, quod actiones corporum coelestium diversimode
recipiuntur in inferioribus corporibus secundum diversam materiae disposi-
tionem. Contingit autem quandoque, quod materia conceptus humani non
est disposita totaliter ad masculinum sexum: unde partim formatur in ma-
sculum, partim in foeminam. Unde et hoc introducitur ab Angustino (Uh. ^.
de Civ. Dei cap. 6.) ad repellendum divinationem, quae fit per astra: quia
effectus astrorum variantur etiam in rebus corporeis secundum diversam
materiae dispositionem.
ARTICULUS IV. 569
UTRUM CORPORA COELESTIA SINT CAUSA HUMANORUM ACTUUM.
(2-2. q. 9^. art. j. corp. et Mal. q. 16. art. 7. ad 16.
et Quodl. 12. art.j. corp. et 6. Mei. lect.^. cotn.^.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod corpora coelestia sint causa
humanorum actuum; corpora enim coelestia, cum moveantur a spiritualibus
substantiis, sicut supra dictum est (q. no. ari. i. et ^.), agunt in virtute earum
quasi instrumenta: sed illae substantiae spirituales sunt superìores animabus
QUAESTIO CXV. ARTICULUS IV. 857
nostris; ergo videtur, quod possint imprimere in animas nostras, et sic cau-
sare actus humanos.
2. Praeterea. Omne multiforme reducitur in aliquod uniforme princi-
pium: sed actus humani sunt varii, et multiformes; ergo videtur, quod re-
ducantur in uniformes motus coelestium corporum,sicut in sua principia.
5. Praeterea. Astrologi frequenter vera annuntiant deeventibus bellorura,
et aliis humanis actibus, quorum principia sunt intellectus, et voluntas : quod
facere non possent, secundum coelestia corpora, nisi essent humanorum
actuum causa; sunt ergo corpora coelestia humanorum actuum causa.
Sed contra est, quod Damasc. dicit (lib. 2. Orth. Fid. cap. y.), quod
corpora coelestia humanorum actuum nequaquam sunt causa.
Respondeo dicendum, quod corpora coelestia in corpora quidem imprimunt
directe, et per se, sicut jam dictum est (art. praec.) ; in vires autem animae,
quae sunt actus organorum corporeorum, directe quidem, sed per accidens :
quia necesse est, hujusmodi actus harum potentiarum impediri secundum im-
pedimenta organorum: sicut oculus turbatus non bene videt: unde si Intel
lectus, et voluntas essent vires corporeis organis alligatae (sicut posuerunt
aliqui, dicentes, quod intellectus non diflfert a sensu), ex necessitate seque-
retur, quod corpora coelestia essent causa electionum, et actuum humanorum;
et ex hoc sequeretur, quod homo naturali instinctu ageretur ad suas actìones,
sicut caetera animalia, in quibus non sunt nisi vires animae corporeis or-
ganis alligatae: nam illud, quod fit in istis inferioribus ex impressione cor-
porum coelestium, naturaliter agitur ; et ita sequeretur, quod homo non
esset liberi arbitrii, sed haberet actiones determinatas, sicut et caeterae res
naturales : quae manifeste sunt falsa et conversationi humanae contraria.
Sciendum est tamen, quod indirecte, et per accidens impressiones cor-
porum coelestium ad intellectum, et voluntatem pertingere possunt, inquantum
scilicet tam intellectus, quam voluntas aliquo modo ab inferioribus viribus
accipiunt, quae organis corporeis alligantur: sed circa hoc diversimode se
habent intellectus, et voluntas: nam intellectus ex necessitate accipit ab in-
ferioribus viribus apprehensivis : unde, turbata vi imaginativa, vel cogitativa,
vel memorativa, ex necessitate turbatur actio intellectus: sed voluntas non
ex necessitate sequitur inclinationem appetitus inferioris. Licet enim pas-
siones, quae sunt in irascibili, et concupiscibili, habeant quamdam vim ad
inclinandam voluntatem; tamen in potestate voluntatis remanet sequi pas-
siones, vel eas refutare; et ideo impressio coelestium corporum, secundum
quam immutari possunt inferiores vires, minus pertingit ad voluntatem, quae
est proxima causa humanorum actuum, quam ad intellectum. Ponereigitur coa-
lestia corpora esse causam humanorum actuum, est proprium illorum, qui
dicunt, intellectum non differre a sensu. Unde quidam eorum dicebant, quod
talis est voluntas in hominibus, qualem in diem inducit pater virorum, deo-
rumque. Quia ergo constat, intellectum, et voluntatem non esse actus orga-
norum corporeorum, impossibile est, quod corpora coelestia sint causa huma-
norum actuum.
Ad primum ergo dicendum, quod spirituales substantiae, quae coelestia
corpora movent, in corporalia quidem agunt mediantibus coelestibus corpo-
ribus, sed in intellectum humanum agunt immediate illuminando: voluntatem
autem immutare non possunt, ut supra habitum est (q. ili, art. 2.).
Ad secundum dicendum, quod, sicut multiformitas corporalium motuum
reducitur, sicut in causam, in uniformitatem motuum coelestium; ita multi-
858 QUAESTIO CXV. ARTICULUS IV.
formitas actuum, qui sunt ab intellectu, et voluntate, reducitur in principium
uniforme, quod est intellectus, et voluntas divina.
Ad tertium dicendum, quod plures hominum sequuntur passiones, quae
sunt motus sensitivi appetitus; ad quas cooperari possunt corpora coelestia:
pauci autem sunt sapientes, qui hujusmodi passionibus resistant. Et ideo astro-
logi ut in pluribus vera possunt praedicere, et maxime in communi, non
autem in speciali; quia nihil prohibet, aliquem hominem per liberum arbi-
trium passionibus resistere. Unde et ipsi astrologi dicunt, quod sapiens homo
dominatur astris, inquantum scilicet dominatur suis passionibus.
ARTICULUS V. 57C
UTRUM CÓRPORA COELESTIA POSSINT IMPRIMERE
IN IPSOS DAEMONES.
(2. Disi. 7. q. 5. ari. 1. ad 4. ei art. 2. ad 5. d Poi. q. 6. ari. j. corp,
et art. io. et Ouodl. 2. art. 12.).
Ad quintum sic proceditur. Videtur, quod corpora coelestia possint im-
primere in ipsos daemones: daemones enira secundum certa augmenta lunae
aliquos homines vexant; qui et propter hoc lunatici dicuntur ; ut patet Matth. 4.
et 17.: sed hoc non esset, nisi corporibus coelestibus subjacerent; ergo dae-
mones sub] acent actionibus coelestium corporum.
2. Praeterea. Necromantici observant certas constellationes ad invocan-
dos daemones : non autem per corpora coelestia invocarentur, si non eis
subjacerent: ergo daemones subjacent actionibus coelestium corporum.
3. Praeterea. Corpora coelestia virtuosiora sunt, quam corpora inferiora:
sed quibusdam inferioribus corporibus daemones arcentur, scilicet herbis, et
lapidibus. et animantibus, et quibusdam sonis certis, ac vocibus, et figura-
tionibus, atque figmentis. ut a Porphyrio dictum, August. introducit in io. de
Civ. Dei (cap. 11.); ergo multo magis daemones subduntur actioni coelestium
corporum.
Sed contra est, quod daemones sunt superiores ordine naturae, quam
corpora coelestia: agens autem est superius patiente, ut Augustinus dicit 12.
super Genes. ad lit. (cap. 16.) ; ergo daemones non subjiciuntur actioni cor-
porum coelestium.
Respondeo dicendum, quod circa daemones fuit triplex opinio. Prima
Peripateticorum, qui posuerunt, daemones non esse: sed ea, quae attribuuntur
daemonibus, secundum artem necromanticam, fieri virtute coelestium cor-
porum. Et hoc est, quod August. io. de Civ. Dei (cap. 11.), introducit dictum
a Porphyrio, quod fabricantur in terra ab hominibus potestates idoneae si-
derum variis effectibus exequendis. Sed haec positio est manifeste falsa: expe-
rimento enim scitur, multa per daemones fieri, ad quae nullo modo virtus
coelestium corporum sufììceret: puta, quod arreptitii loquuntur lingua ignota ;
quod recitant versus, et auctoritates, quas numquam sciverunt; quod necro-
mantici faciunt statuas loqui, et moveri, et similia. Ex quibus Platonici moti
fuerunt, ut ponerent daemones esse ammalia corpore aerea, animo passiva, ut
ab Apulejo dictum, Augustinus introducit 8. de Civ. Dei (cap. 16. a princ);
et haec est secunda opinio: secundum quam dici posset, quod daemones hoc
Q.UAESTIO CXV. AR^^ICULUS V. 859
modo subduntur corporibus coelestibus, sicut et de hominibus dictum est (art.
praec): sed haec opinio, ut ex superioribus patet {q. Ji. art, i.) est falsa.
Dicimus enim, daemones esse substantias intellectuales corporibus non unitas.
Unde patet, quod non subduntur action! coelestium corporum, nec per se, nec
per accidens, nec directe, nec indriecte.
Ad primum ergo dicendum, quod hoc quod daemones secundum certa
augmenta lunae homines vexant, contingit propter duo. Primo quidem ad hoc
quod infament creaturam Dei, sciHcet lunam, ut Hieron. (in cap. 4. Matth. in
fin.) et Chrysost. (hom. j8. in Matth. cap. ly.) dicunt. Seciindo, quia cum non
possint operari, nisi mediantibus naturahbus virtutibus, ut supra dictum est
(q. no. art. 4.), in suis operibus considerant corporum aptitudines ad effectus
intentos. Manifestum est autem, qaod cerebrum humidissimum est omnium
partium corporis, ut Aristoteles dicit (Uh. de Sonin. et Vig. cap. ^.); et ideo
maxime subjicitur operationi lunae, quae ex sui proprietate habet movere
humorem: in cerebro autem perficiuntur vires animales; et ideo daemones
secundum certa augmenta lunae perturbant hominis phantasiam, quando con-
siderant cerebrum ad hoc esse dispositum.
Ad secundum dicendum, quod daemones advocatì in certis constellatio-
nibus propter duo veniunt. Primo quidem, ut homines in hunc errorem indu-
cant, quod credant, aliquod numen esse in stellis. Seciindo, quia considerant
secundum aliquas certas constellationes materiam corporalem magis esse di-
spositam ad effectus, prò quibus advocantur.
Ad tertium dicendum, quod, sicut August. dicit 21. de Civ. Dei (cap. 6.),
daemones alliciuntur per varia genera lapidum, herbarum, lignorum, anima-
lium, carminum, rituum, non ut animalia cibis, sed ut Spiritus signis; in-
quantum scilicet haec eis exhibentur in signum divini honoris, cujus ipsi
sunt cupidi.
ARTICULUS VI. 571
UTRUM CORPORA COELESTIA IMPONANT NECESSITATEM HIS,
QUAE EORUM ACTIONI SUBDUNTUR.
(Lib. ^. Contr. g. cap. 86. et Veri. q. 2. art. 14. ad ^. et q. /. art. j. ad i. et 2.
et Mal. q. 16. art. 7. ad 2.).
Ad sextum sic proceditur. Videtur, quod corpora coelestia imponant ne-
cessitatem ils, quae eorum actioni subduntur: causa enim sufficienti posita,
necesse est effectum poni : sed corpora coelestia sunt sufficiens causa suorum
effectuum ; cum igitur corpora coelestia cum suis motibus, et dispositionibus
ponantur, sicut ex necessitate entia, videtur, quod effectus eorum ex neces-
sitate consequantur.
2. Praeterea. Effectus agentis ex necessitate sequitur in materia, quando
virtus agentis tanta fuerit, quod possit sibi subjicere totam materiam: sed
tota materia inferiorum corporum subjicitur virtuti coelestium corporum, tam-
quam excellentiori ; ergo ex necessitate effectus coelestium corporum recipitur
in materia corporali.
3. Praeterea. Si effectus coelestis corporis non ex necessitate proveniat,
hoc est propter aliquam causam impedientem : sed quamlibet causam cor-
SóO Q.UAEST10 4:XV. ARTICULUS VI.
poream, quae impedire posset effectum coelestis corporis, Decesse est reduci
in aliquod coeleste principium; cum coelestia corpora sint causa omnium,
quae hic fìunt; ergo cum et illud coeleste principium sit necessarium, se-
quitur, quod necesse sit impediri effectum alterius corporis coelestis; et sic
omnia, quae hic contingunt, ex necessitate eveniunt.
Sed contra est, quod Philos. dicit in lib. de Somno, et Vigil. (sive ìib.
de Divin. per Somn. qui illi annectitur cap. 2.) quod neque eorum, quae in cor-
poribus sunt signorum coelestium, velut aquarum, et ventorum, inconveniens
est multa non evenire : sic ergo non omnes effectus coelestium corporum ex
necessitate eveniunt.
Respondeo dicendum, quod ista quaestio partim quidem absoluta est, se-
cundum praemissa, partim autem difficultatem habet. Ostensum enim est
(art. 4. huj. q.), quod, quamvis ex impressione corporum coelestium fiant
aliquae inclinationes in natura corporali, voluntas tamen non ex necessitate
sequitur has incl'nationes ; et ideo nihil prohibet per voluntariam actionem
[al. electioneni] impediri effectum coelestium corporum, non solum in ipso
homine, sed etiam in aliis rebus, ad quas hominum operatio se extendit.
Sed nullum tale principium invenitur in rebus naturalibus, quod habeat
libertatem sequendi, vel non sequendi impressiones coelestes ; unde videtur,
quod in talibus, ad minus, omnia ex necessitate proveniant, secundum anti-
quam quorumdam rationem; qui supponentes, omne quod est, causam habere,
et quod, posita causa, ex necessitate ponitur effectus, concludebant, quod omnia
ex necessitate contingant. Q.uam quidem opinionem repellit Aristoteles in
6. Metaph. (tex. y). secundum duo, quae ipsi supponunt :/)nmo enim non est
verum, quod, posita quacumque causa, necesse sit effectum poni : sunt enim
quaedara causae, quae ordinantur ad suos effectus non ex necessitate, sed ut
in pluribus; quae quandoque defìciunt in minori parte; sed quia hujusmodi
causae non defìciunt in minori parte, nisi propter aliquam causam impedientem,
videtur adhuc praedictum inconveniens non vitari : quia et ipsum impedi-
mentum talis causae ex necessitate contingit. Et ideo secundo oportet dicere,
quod omne, quod est per se, habet causam; quod autem est per accidens,
non habet causam; quia non est vere ens, cum non sit vere unum. Album
enim causam habet, similiter et musìcum: sed album musicum non habet
causam ; quia non est vere ens, neque vere unum. Manifestum est autem,
quod causa impediens actionem alicujus causae ordinatae ad suum effectum
ut in pluribus, concurrit ei interdum per accidens; unde talis concursus non
habet causam, inquantum est per accidens : et propter hoc, id quod ex tali
concursu sequitur, non reducitur in aliquam causam praeexistentem, ex qua
ex necessitate sequatur: sicut quod ahquod corpus terrestre ignitum in su-
periori parte aèris generetur, et deorsum cadat, habet causam aliquam vir-
tutem coelestem: et similiter etiam quod in superfìcie terrae sit ahqua ma-
teria combustibilis, potest reduci in aliquod coeleste principium : sed quod
ignis cadens huic materiae occurrat, et comburat eam, non habet causam
aliquod coeleste corpus, sed est per accidens. Et sic patet, quod non omnes
effectus coelestium corporum sunt ex necessitate.
Ad primum ergo dicendum, quod corpora coelestia sunt causa inferiorum
effectuum mediàntibus causis particularibus inferioribus, quae defìcere possunt
in minori parte.
Ad secundum dicendum, quod virtus corporis coelestis non est int^iuiia;
unde requirit determinatam dispositionem in materia ad inducendum suum
QUAESTIO CXV. ARTICULUS VI. 86 I
effectum, et quantum ad distantiam loci, et quantum ad alias conditiones; et
ideo sicut distantia loci impedit effectum coelestis corporis (non cviim sol
eumdem caloris effectum habet in Dacia, quem habet in Aetiopia) ; ita et
grossities materiae, vel frigiditas, aut caliditas, aut alia hujusmodi dispositio
impedire potest effectum corporis coelestis.
Ad tektium dicendum, quod licet causa impediens effectum alterius causae
reducatur in aliquod coeleste corpus, sicut in causam; tamen concursus dua-
rum causarum, cum sit per accidens, non reducitur in causam coelestem, ut
dictum est (in corp. art.).
QUAESTIO CXVI.
DE FATO, IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA,
Deinde considerandum est de Fato.
Et circa hoc quaermitur quatucr.
Primo. An Fatum sit.
Secundo. In quo sit.
Tertio. Utrum sit immobile.
Quarto. Utrum omnia subsint Fato.
ARTICULUS I. 572
UTRUM FATUM SIT ALIQ.UID.
(Lih. 5. Contr. g. cap. 95. et opusc. 2. cap. 140. et opusc. 28. cap. i.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod fatum nihil sit: dicit eniniGreg.
in Hom. IO. Epiphaniae: Absit a fidelium cordibus, ut fatum esse aliquid dicant.
2. Praeterea. Ea,quaefato aguntur,non sunt improvìsa : quia,ut August.
dicit 5. de Civ. Dei (cap. ()): fatum a fando dictum intelligimus, idest a Ìo-
quendo, ut ea fato fieri dicantur, quae ab aliquo determinante sunt ante prae-
locuta : quae autem sunt provisa, non sunt fortuita, neque casualia: si igitur
res fato aguntur, excludentur casus, et fortuna a rebus.
Sed coltra. Quod non est, non defìnitur: sed Boetius in 4. de Consol.
(prosa 6.) defìnit fatum, dicens, quod fatum est inhaerens rebus mobilibus
dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus ; ergo fatum
aliquid est.
Respondeo dicendum, quod in rebus inferioribus videntur quaedam a
fortuna, vel casu provenire. Contingit autem quandoque, quod aliquid jd
inferiores causas relatum est fortuitum, vel casuale, quod tamen relatum ad
causam aliquam superiorem invenitur esse per se intentum: sicut si duo
servi alicujus domini mittantur ab eo ad eumdem locum, unode altero igno-
i.inte, concursus duorum servorum, si ad ipsos servos referatur, casualis est;
862 aUAESTIO CXVI. ARTICULUS I.
quia accidit praeter utriusque intentionem ; si autem referatur ad dominum,
qui hoc praeordinavit, non est casuale, sed per se intentum. Fuerunt igitur
aligui, qui hujusmodi causalia, et fortuita, quae in his inferioribus accidunt,
in nullam superiorem causam reducere voluerunt: et hi fatum, et providen-
tiam negaverunt, ut de Tullio, Augustinus recitat in 5. de Civ. Dei (cap. p.),
quod est centra ea, quae superius de providentia dieta sunt (q. 22. art 2).
Quidam vero omnia fortuita, et casualia, quae in istis inferioribus accidunt,
sive in rebus naturalibus, sive in rebus humanis, reducere voluerunt in su-
periorem causam, idest in coelestia corpora: et secundum hoc fatum nihil
aliud est, quam dispositio siderum, in qua quisque conceptus est, vel natus.
Sed hoc stare non potest propter duo. Primo quidem quantum ad res
humanas : quia jam ostensum est (q. praec. art. 4.), quod humani actus non
subduntur actioni coelestium corporum, nisi per accidens, et indirecte. Causa
autem fatalis, cum habeat ordinationem super ea, quae fato aguntur, necesse
est, quod sit directe, et per se causa ejus, quod agitur. Secundo quantum ad
omnia, quae ner accidens aguntur. Dictum est enim supra (q. praec. art. 6.),
quod id, quod est per accidens, non est proprie ens, neque unum : omnis
autem naturae actio terminatur ad aliquid unum; unde impossibile est, quod
id, quod est per accidens, sit effectus per se alicujus naturalis principii agen-
tis; nulla ergo natura per se hoc facere potest, quod intendens fodere se-
pulchrum, inveniat thcsaurum. Manifestum est autem, quod corpus codeste
agit per modum naturalis principii; unde et effectus ejus in hoc mundo sunt
naturales ; impossibile est ergo, quod aliqua virtus activa coelestis corporis sit
causa eorum, quae hic aguntur per accidens, sive a casu, sive a fortuna. Et
ideo dicendum est, quod de ea, quae hic per accidens aguntur, sive in rebus
naturalibus, sive in humanis, reducuntur in [al. ad] aliquam causam praeor-
dinantem, quae est providentia divina, quia nihil prohibet, id quod est per
accidens, accipi ut unum ab aliquo intellectu : alioquin intellectus formare
non posset hanc propositionem : fodiens sepulchrum invenit thesaurum : et
sicut hoc potest intellectus apprehendere, ita potest efficere: sicut si aliquis
sciens in quo loco sit thesaurus absconditus, instiget aliquem rusticum hoc
ignorantem, ut ibi fodiat sepulchrum. Et sic nihil prohibet, ea quae hic per
accidens aguntur, ut fortuita, vel casualia, reduci in aliquam causam ordi-
nantem, quae per intellectum agat, et praecipue intellectum divinum: nam
solus Deus potest voluntatem immutare, ut supra habitum est (q. 10^. art. 4,
et q. 106. art. 2. et q. iii. art. 2.): et per consequens ordinatio humanorum
actuum, quorum principium est voluntas, soli Deo attribuì debet; sic igitur
inquantum om.nia, quae hic aguntur, divinae providentiae subduntur, tam-
quam per eam praeordinata, et quasi praelocuta. Fatum ponere possumus,
licet hoc nomine sancti Doctores uti recusaverint propter eos, qui ad vim
positionis siderum hoc nomen detorquebant. Unde August. dicit in 5. de
Civit. Dei (cap. i. a princ): Si propter ea quisquam res humanas fato trihuit,
quia ipsam Dei voluntatem, vel potestatem fati nomine appellat, sententiam teneat,
et linguam corrigat; et sic Gregor. (ìoc. cit. in argum. i.) fatum esse négat.
Unde patet solutio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod nihil prohibet, aliqua esse fortuita, vel
casualia per comparationem ad causas proximas, non tamen per compara-
tionem ad divinam providentiam : sic enim nihil temere fit in mundo, ut
August. dicit in lib. 83. QQ. (q. 24.).
QUAESTIO CXVI. ARTICULUS II. 8^3
ARTICULUS IL 573
UTRUM FATUM SIT IN REBUS CREATIS.
fi. Dist. 59. q. 2. art. i. ad ;. et lib.^. Contr. g. cap. 95. princ. et Veri. q. j. art. i. ad i.
et Ouodl. 12. art. j". corp. et opusc. 2. cap. 140. et opusc. 28. cap. i.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod fatum non sit in rebus crea-
tis: dicit enim August. 5. de Civ. Dei (cap. 8. et g.), quod ipsa Dei voluntas,
vel potestas fati nomine appellatur : sed voluntas, et potestas Dei non est in
creaturis, sed in Deo ; ergo fatum non est in rebus creatis, sed in Deo.
2. Praeterea. Fatum comparatur ad ea, quae fato aguntur, ut causa, sicut
ipse modus loquendi ostendit: sed causa universalis per se eorum, quae hic
per accidens aguntur, est solus Deus, ut supra dictum est (art. praec); ergo
fatum est in Deo, et non in rebus creatis.
3. Praeterea. Si fatum est in creaturis, aut est substantia, aut accidens:
et quodcumque horum detur, oportet, quod multiplicetur secundum creatu-
rarum multitudinem ; cum ergo fatum videatur esse unum tantum, videtur,
quod fatum non sit in creaturis, sed in Deo.
Sed contra est, quod Boetius dicit in 4. de Consol. (pros. 6. aprine.)
quod fatum est dispositio rebus mobilibus inhaerens.
Respondeo dicendum, quod sicut ex praedictis patet (q. lo). art. 6.), di-
vina providentia per causas medias suos effectus exequitur; potest ergo ipsa
ordinatio effectuum duplìciter considerari. Uno modo, secundum quod est in
ipso Deo: et sic ipsa ordinatio effectuum vocatur providentia. Secundum vtro
quod praedicta ordinatio consideratur in mediis causis a Deo ordinatis ad
aliquos effectus producendos, sic habet rationem fati, et hoc est, quod Boe-
tius dicit 4. de Consol. (loc. sup. cit.): Sive famulantibus quibusdam providentiae
divinae spiritibus fatum exercdur, seu anima, sai tota inserviente natura, sive eoe-
lestibus siderum motibus, seu angelica virtute, seu daemonum varia sohrtia, seu ali-
quibus eorum, seu omnibus, fatalis series texiiur, de quibus omnibus per singula
in praecedentibus dictum est (ai't. i. huj. q. et q. 104. art. 2. et q. iii. art. 2.);
sic ergo est manifestum, quod fatum est in ipsis causis creatis, inquantum
sunt ordinatae a Deo ad aliquos effectus producendos.
Ad primum ergo dicendum, quod ipsa ordinatio causarum secundarum,
quam Aug. (loc. cit. in arg.) seriem causarum nominat, non habet rationem
fati, nisi secundum quod dependet a Deo ; et ideo causaliter Dei potestas,
vel voluntas dici pottst fatum : essentialiter vero fatum est ipsa dispositio, seu
series, idest ordo causarum secundarum.
Ad secundum dicendum, quod intantum fatum habet rationem causae,
inquantum et ipsae causae secundae, quarum or dìnsLtio fatum vocatur.
Ad tertium dicendum, quod fatum dicitur dispositio, non quae est in
genere qualitatis, sed secundum quod dispositio designat ordinem, qui non
est substantia, sed relatio. Qui quidem ordo, si consideretur per compara-
tionem ad suum principium, est unus : et sic dicitur unum fatum : si autem
consideretur per relationem ad effectus, vel ad ipsas causas medias, sic mul-
tiplicatur: per quem modum Poeta dixit: Te tua fata trahunt (Virg. j. Aen,
ver. yo^.).
SCu* QUAESTIO CXVI. ARTICULUS IH.
ARTICULUS III. 574
UTRUM FATUM SIT IMMOBILE.
(Veri. q. |. art. i. ad ). et Oiiodl. 12. art. ;. coi'p. et opusc. 28. cap. 2. et cap. 5.^.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod Fatum non sit immobile : dicit
enim Boetius in 4. deConsolat. (prosa 6. ante med.): Uti est ad intellectuni ra-
iiocinatio; ad id quod est, id quod gignitur ; ad aetanitatem tempus ; ad punctum
medium circulus : ita est facti series mohilis ad providentiae stabilem simplicitaiem.
2. Praeterea. Sicut Philos. dicit in 2. Topic. (cap. 5. m declarat. loci 24.):
Motis nobis, movenlur ea, quae in nobis sunt: sed fatum est dispositio inhaerens
rebus mohilibus, ut Boetius dicit (;. de Consol. pros. 6.) ; ergo fatum est mobile.
3. Praeterea. Si fatum est immobile, ea quae subduntur fato, immobi-
liter, et ex necessitate eveniunt: sed talia maxime videntur esse contingentia,
quae fato attribuuntur ; ergo nihil erit contingens in rebus, sed omnia ex ne-
cessitate evenient.
Sed contra est, quod Boetius dicit (loc. cit.), quod Fatum est immobilis
dispositio.
Respondeo dicendum, quod dispositio secundarum causarum, qua.m fatum
dicimus, potest duplicitsr considerar!. Uno modo secundum ipsas causas se-
cundas, quae sic disponuntur, seu ordinantur : alio modo per relationem ad
primum principium, a quo ordinantur, scilicet Deum. Quidam ergo posuerunt,
ipsam seriem, seu dispositionem causarum esse secundum se necessariam,
ita quod omnia ex necessitate contingerent, propter hoc, quod quilibet ef-
fectus habet causam; et causa posita, necesse est effectum poni: sed hoc
patet esse falsum per ea, quae supra dieta sunt (q. praec. ari. 6.). Alvi vero
e contrario posuerunt, fatum esse mobile, etiam secundum quod a divina
providentia dependet; unde Aegyptii dicebant, quibusdam sacrifìciis fatum
posse mutari, ut Gregorius Nyssenus dicit (lib. de Nat. Hom. cap. ^6., cujus tamen
lib. Nemes. auctor creditur) ; sed hoc supra exclusum tsl(q.). art. S )^ quia im-
mobilitati divinae providentia repugnat. Et ideo dicendum est, quod fatum
secundum considerationem secundarum causarum mobile est; sed secundum
quod subest divinae providentiae, immobilitatem sortitur, non quidem abso-
lutae necessitatis, sed conditionatae: secundum quod dicimus, hanc condi-
tionalem esse veram, vel necessariam: si Deus praescivit hoc futurum, erit;
unde cum Boet. dixisset, fati seriem esse mobilem, post panca subdit (4. de
Cons. prosa 6. a med.): Quae cum ab immobilis providentiae proficiscatur exordiis,
ipsam quoque immutabilem esse necesse est.
Et per hoc patet responsio ad objecta.
ARTICULUS IV. 575
UTRUM OMNIA FATO SUBDANTUR.
(Supr. art. i. corp. et opusc. 2. cap. 160. et Matth. 2. et 4. Mei. lecL^,).
Ad Q.UARTUM sic proccditur. Videtur, quod omnia fato subdantur: dicit
enim Boetius 4. de Cons. (prosa 6. a med.): Series fati coelum, et sid&ra movii.
QUAESTIO CXVI. ARTICULUS IV. ÒÓJ
elemenia in se invicem temperai, et alterna format iransmiilatione [al. alterna com-
muiatione transforniat] eadem nascentia, occidentiaque omnia per simi\s foetimm,
seininumque renovat progressus: haec actus, fortunasqiie hominum indissolubili caii-
sarum connexione constringit; nihil ergo excipi videtur, quod sub fati serie non
contineatur.
2. Praeterea. August dicit in 5. de Civ, Dei (cap. 8.) quod fatum ali-
quid est, secundum quod ad voluntatem, et potestatem Dei refertur: sed vo-
luntas Dei est causa omnium quae fìunt, ut August. dicit in 3. de Trinit.
(cap. 5. et 9. in princ); ergo omnia subduntur fato.
3. Praeterea. Fatunì secundum Boet. (loc. cit.) est dispositio rebus mo-
bilibus inhaerens: sed omnes creaturae sunt mutabiles, et solus Deus vere
immutabilis, ut supra habitum est (q. 9. art. i. et 2.) ; ergo in omnibus crea-
turis est fatum.
Sed contra est, quod Boet. dicit in 4. de Consol. (loc. cit.), quod quae-
dam, quae sub providentia locata sunt, fati seriem superant.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (art. 2. huf. q), fatum
est ordinatio secundarum causarum ad eftectus divinitus provisos; quaecumque
igitur causis secundis subduntur, ea subduntur et fato : si qua vero sunt, quae
immediate a Deo fìunt, cum non subdantur secundis causis, non subduntur
fato : sicut creatio rerum, glorifìcatio spiritualium substantiarum, et alia
hujusmodi. Et hoc est, quod Boetius dicit (loc. sup. cit.), quod ea, quae sunf
primae divinitati propinqua, stabiliter fìxa, fatalis ordinem mobilitatis exce-
dunt. Ex quo etiam patet, quod quanto aliquid longius a prima mente di-
scedit, nexibus fati majoribus implicatur; quia niagis subjicitur necessitati
secundarum causarum.
Ad primum ergo dicendum, quod omnia illa, quae ibi tanguntur, fiunt a
Deo mediantibus causis secundis: et ideo sub fati serie continentur: sed non
est eadem ratio de omnibus aliis, ut supra dictum est (in corp. art.).
Ad secundum dicendum, quod fatum refertur ad voluntatem, et pote-
statem Dei, sicut ad primum principium; unde non oportet, quod quidquid
subjicitur voluntati divinae, vel potentati, subjiciatur fato, ut dictum est (in
corp. art.).
Ad tertium dicendum, quod quamvis omnes creaturae sint aliquo modo
mutabiles ; tamen aliquae earum non procedunt a causis creatis mutabilibus :
et ideo non subjiciuntur fato, ut dictum est (iìi corp. art.).
QUAESTIO CXVII.
DE HIS QUAE PERTINENT AD ACTIONEM HOMINIS,
IN QUATUOR ARTICULOS DIVISA.
Postea considerandum est de his, quae pertinent ad actionera hominis,
qui est compositus ex spirituali, et corporali creatura. Et primo consideran-
dum est de actione hominis; secundo de propagatione hominis ex homine.
Circa primum qnaeruntur quatuor.
Primo. Utrum unus homo possit decere alium, causando in ipso scientiam.
S. Thomae Summa Theologica. Voi. I. 55
S66 QUAESTIO CXVir. ARTICULUS I.
Secundo. Utrum unus homo possit docere angelum.
Tertio. Utrum homo per virtutem suae animae possit immutare materiam
corporalem.
Quarto. Utrum anima hominis separata possit movere corpora motu
locali.
ARTICULUS I. 576
UTRUM UNUS HOMO POSSIT ALIUM DOCERE.
(Lib. 2. Contr. g. cap. 7;. fin. et Veri. q. ii. art. i. et opusc. 16. cap. j. fin,
et Matth. 25. cotJi. j. et Rom. i. com. 6.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod unus homo non possit alium
docere: dicit enim Dominus, Matth. 23.: Isloliie vocari Rabbi: ubi dicit Glos.
Hieron. (interi, et hom. 45. in op. imperf. a med.) : Ne divinum honorem homi-
nibus tribuatis ; esse ergo magistrum pertinet proprie ad divinum honorem:
sed docere estproprium magistri; homo ergo non potest docere, sed hoc est
proprium Dei.
2. Praeterea. Si homo aUum docet, hoc non est, nisi inquantum agit
per scientiam suam ad causandum scientiam in alio: sed qualitas, per quam
aliquis agit ad faciendum sibi simile, est quaHtas activa; ergo sequitur, quod
scientia sit quaUtas activa, sicut et calor.
3. Praeterea. Ad scientiam requiritur lumen intelligibile, et species rei
intellectae: sed neutrum istorum potest causare unus homo in alio; ergo unus
homo non potest docendo causare scientiam in alio.
4. Praeterea. Doctor nihil agit ad discipulum, nisi quod proponit ei quae-
dam signa, vel vocibus aliquid significando, vel nutibus : sed proponendo signa
non potest aliquis alium docere, causando in eo scientiam, quia aut proponit
signa rerum notarum, aut rerum ignotarum: si rerum notarum, ille ergo, cui
signa proponuntur, jam habet scientiam, et eam non acquirit a magistro: si
autem rerum ignotarum, per hujusmodi signa nihil addiscit: sicut si ahquis
proponeret alieni latino verba graeca, quorum significationem ignoraret, per
hoc eum docere non posset; nullo ergo modo unus homo potest alium do-
cendo, scientiam in eo causare.
Sed contra est, quod Apostolus dicit i. ad Tim. 2.: hi quo positus sum
ego Praedicaior, et Apostolus, Doctor gentium in fide, et veritate.
Respondeo dicendum, quod circa hoc diversae fuerunt opiniones. Aver-
roès enim in comment. 3. de Anima posuit unum intellectum possibilem esse
omnium hominum, ut supra dictum est (q. yó. art. i. et 2. et q. y^. art. ^.) ;
et ex hoc sequebatur, quod eaedem species intelligibiles sint omnium homi-
num. Et secundum hoc ponit, quod unus homo per doctrinam non causat
aliam scientiam in altero ab ea, quam ipse habet ; sed communicat ei eamdem
scientiam, quam ipse habet, per hoc quod movet eum ad ordinandum phan-
tasmata in anima sua, ad hoc quod sint disposita, convenienter ad intelligi-
bilem apprehensionem; quae quidem opinio quantum ad hoc vera est, quod
est eadem scientia in discipulo, et magistro, si consideretur identitas secundum
unitatem [al. veritatem] rei scitae: eadem enim rei veritas est, quam cognoscit
et discipulus, et magister: sed quantum ad hoc, quod ponit esse unum in-
tellectum possibilem omnium hominum, et easdem species intelligibiles, dif-
QUAESTIO CXVII. ARTICULUS I. 8-67
ferentes solum secundum diversa phantasmata, falsa est eius opìnio, ut supra
habitum est (q. 76. art. i. et 2. et q. 7^. art, ^.).
Alia est opìnio Platonicorum, quia posuerunt, quod scientia inest a prin-
cipio animabus nostris per participationem formarum separatarum, sicut supra
habitum est (q. 84. art. 5, et 4.): sed anima ex unione corporis impeditur,
ne possit considerare libere ea, quorum scientiam habet: et secundum hoc
discipulus a magistro non acquirit scientiam de novo, sed ab eo excitatur ad
considerandum ea, quorum scientiam habet, ut sic addiscere nihil aliud sit,
quam reminisci. Sic etiam ponebant, quod agentia naturalia solummodo di-
sponunt ad susceptionem formarum, quas acquirit materia corporalis per par-
ticipationem specierum separatarum: sed contra hoc supra ostensum est
(q. 79. art. 2. et q. 84. art. ^. et 4.), quod intellectus possibilis animae hu-
manae est in potentia pura ad intelligibilia, secundum quod etiam Aristoteles
dicit in 3. de Anima (tex. 14.).
Et ideo aliter dicendum est, quod docens causat scientiam in addiscente,
reducendo ipsum de potentia in actum, sicut dicitur in 8. Phys. (tex. ^2.). Ad
cujus evidentiam considerandum est, quod effectuum, qui sunt ab exteriori
principio, aliquis est ab exteriori principio tantum : sicut forma domus cau-
satur in materia solum ab arte. Aliquis autem effectus est qiiandoque quidem
ab exteriori principio, quandoque autem ab interiori : sicut sanitas causatur in
infirmo, quandoque ab exteriori principio, scilicet ab arte medicinae ; quan-
doque autem ab interiori principio; ut cum aliquis sanatur per virtutem na-
turae: et in talibus effectibus sunt duo attendenda. Prtjno quidem, quod ars
imitatur naturam in sua operatione : sicut enim natura sanat infirmum, alte-
rando, digerendo, et expellendo materiam, quae causat m.orbum ; ita et ars.
Secundo attendendum est, quod principium exterius, scilicet ars, non operatut
sicut principale agens, sed sicut coadjuvans agens principale, quod est prin-
cipium interius, confortando ipsum, et ministrando ei instrumenta, et auxilia,
quibus natura utatur ad effectum producendum : sicut medicus confortat na-
turam, et adhibet ei cibos, et medicinas, quibus natura utatur ad finem in-
tentum. Scientia autem acquiritur in homine et ab interiori principio, ut patet
in eo, qui per inventionem propriam scientiam acquirit, et a principio exte-
riori, ut patet in eo, qui addiscit. Inest enim unicuique homini quoddam prin-
cipium scentiae, scilicet lumen intellectus agentis, per quod cognoscuntur
statim a principio naturaliter quaedam universalia principia omnium scien-
tiarum. Cum autem aliquis hujusmodi universalia principia applicat ad aliqua
particularia, quorum memoriam, et experimentum per sensum accipit, per in-
ventionem propriam acquirit scientiam eorum, quae nesciebat, ex notis ad
ignota procedens; unde et quilibet docens, ex his quae discipulus novit,
ducit eum in cognitionem eorum quae ignorabat ; secundum quod dicitur in
I. Poster, (inpriìic. Uh.), quod omnis doctrina, et omnis disciplina ex praeexì-
stenti fit cognitione. Ducit autem magister discipulum ex praecognitis in co-
gnitionem ignotorum dupUciter. Primo quidem, proponendo ei aliqua auxilia,
vel instrumenta, quibs intellectus ejus utatur ad scientiam acquirendam : puta,
cum proponit ei aliquas propositiones minus universales, quas tamen ex prae-
cognitis discipulus dijudicare potest; vel cum proponit ei aliqua sensibilia
exempla, vel similia, vel opposita, vel aliqua hujusmodi, ex quibus intellectus
addiscentis manuducitur in cognitionem veritatis ignotae. Alio modo, cura
confortat intellectum addiscentis, non quidem aliqua virtute activa quasi su-
oerioris naturae. sicut sunra dictum est (a. 106. art. i. et q. iii. art. i.) de
8^8 (QUAESTIO CXVII. ARTICULUS I.
angelis illuminantibus, quia omnes humani intellectus sunt unius gradus in
ordine naturae: sed inquantum proponit discipulo ordinem principiorum ad
conclusiones, qui forte per seipsum non haberet tantam virtutem collativam,
ut ex principiis posset conclusiones deducere. Et ideo dicitur in i. Poster.
(tex. ^.), quod, demonstratio est syllogismus faciens scire; et per hunc modum
ille, qui demonstrat, auditorem scientem facit.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut jam dictum est (in corp. art.),
homo docens solummodo exterius, ministerium adhibet, sicut medicus sa-
nans: sed sicut natura interior est principalis causa sanationis; ita et interius
lumen intellectus est principalis causa scientiae. Utrumque autem horum est
a Deo: et ideo, sicut ds Deo dicitur (Psal. 102.) : Qui sanat omnes infirmitates
tuas: ita de eo dicitur (Psal. g^.) : Qui docet hominem scientiam ; inquantum
lumen vultus ejus super nos signaiur, per quod nobis omnia ostenduntur.
Ad secundum dicendum, quod Doctor non causat scientiam in discipulo
per modum agentis naturalis, ut Averroés objicit (lib. 5. de Anima comment. ^.);
unde non oportet, quod scienria sit qualitas activa: sed est principium, quo
aliquis dirigitur in operando.
Ad tertium dicendum, quod magister non causat lumen intelligibile in
discipulo, nec directe species intelligibiles : sed movet discipulum per suani
doctrinam ad hoc, quod ipse per virtutem sui intellectus formet intelligibiles
conceptiones, quarum signa sibi proponit exterius.
Ad quartum dicendum, quod signa, quae magister discipulo proponit,
sunt rerum nota rum in universali, et sub quadam confusione, sed ignotarum
in particulari, et sub quadam distinctione. Et ideo cum quisque per seipsum
scientiam acquirit, non potest dici docere seipsum, vel esse sui ipsius mi-
gister: quia non praeexistit in eo scìentia completa, qualis requiritur in ma-
gistro.
ARTICULUS IL
UTRUM HOMINES POSSINT DOCERE ANGELOS. 577
(2. Dist. TI. art. 4. et Eph. 5. Uct. ^.).
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod homines possint docere an-
gelos : dicit enim Apostolus ad Ephes. 3.: Ut innotescat Principihus, et Potè-
statibus in coelestibus per Ecclesiam multìformis sapientia Dà: sed Ecclesia est
congregatio hominum fìdelium ; ergo angelis per homines aliqua innotescunt.
2. Praeterea. Angeli superiores, qui immediate de divinis a Deo illumi-
nantur, inferiores angelos instruere possunt, ut supra dictum est (a. 106. art. i.
et^.); sed aliqui homines immediate de divinis per Dei verbum sunt instructi;
sicut maxime patet de Apostolis, secundum illud ad Hebr. i.: Novissime diebus
istis, locutus est nobis in Filio ; ergo aliqui homines aliquos angelos docere
potuerunt.
2. Praeterea. Inferiores angeli a superioribus instruuntur: sed quidam
homines superiores sunt aliquibus angelis; cum ad supremos ordines ange-
lorum aliqui homines assumantur, ut Greg. dicit in quadam homil. ()4.);
ergo aliqui inferiores angeli per aliquos homines de divinis instrui possunt.
Sed contra est, quod Dionys. dicit 4. cap. de Div. Nom. (part. i. Uct. i.)
quod, omnes divinae illuminationes perferuntur ad homines mediantibus an-
gelis; non ergo angeli instruuntur per homines de divinis.
QUAESTIO CXVII. ARTICULUS IL 869
Respondeo dicendum, quod, sicut supra habitum est (q. loy. art. 2J, in-
feriores angeli loqui quidem possunt superioribus angelis, manifestando eis
suas cogitationes ; sed de rebus divinis sUperiores ab inferioribus numquam
illuminantur : manifestum est autem, quod eo modo quo inferiores angeli
superioribus subduntur, supremi homines subduntur etiam infimis angelorum ;
quod patet per id, quod Dominus dicit Matth, 11.: Inter natos mulierum non
surrexit major Joanne Baptista : sed qui. minor est in regno coelorum, major est ilio.
Sic igitur de rebus divinis ab hominibus angeli numquam illuminantur: co-
gitationes tamen suorum cordium homines angelis per modum locutionis
manifestare possunt: quia secreta cordium scire solius Dei est.
Ad primum ergo dicendum, quod Aug. 5. super Gen. ad lit. (cap. ip.) sic
exponit illam Apostoli auctoritatem : praemiserat enim Apostolus : Mihi omnium
sanctorum minimo data est gratia hac illuminare omnes, quae sit dispensalo sa-
cramenti ahsconditi a saeculis in Deo. Ita dico absconditi, ut tamen innotesceret
principihus , et potestatihus in coelestibiis per Ecclesiam multiformis sapientia Dei:
quasi dicat : Ita hoc sacramentiim erat ahsconditum hominibus, ut tamen Ecclesiae
coelesti, quae continetur in principihus, et potestatihus , hoc sacramentum noium
esset a saeculis, non ante saecula ; quia ihi primitus Ecclesia fuit, quo post resur-
rectionem et ista Ecclesia hominum coìi^re^anda est.
Potest tamen et aliter dici, quod illud, quod absconditum est, non tantum
in Deo innotescit angelis ; verum etiam hoc eis apparet, cum efficitur, atque
propalatur, ut Aug. ibidem subdit. Et sic, dum per Apostolos impleta sunt
Christi, et Ecclesiae mysteria, angelis aliqua apparuerunt de hujusmodì my-
steriis quae ante erant eis occulta; et per hunc modum potest intelligi, quod
Hieronymus dicit (in cap. 4. ep. ad Ephes. sup. verha cit. in arg. i.) quod, Apo-
stolis praedicantibus. Angeli aliqua mysteria cognoverunt: quia scilicet per
praedicationem Apostolorum hujusmodi mysteria explebantur in rebus ipsis:
sicut, praedicante Paulo apostolo, convertebantur gentes: de quo Apostolus
ibi loquitur.
Ad secundum dicendum, quod Apostoli instruebantur immediate a verbo
Dei; non secundum ejus divinitatem, sed inquantum ejus humanitas loque-
batur; unde ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum, quod aliqui homines etiam in statu viae sunt
majores aliquibus angelis, non quidem actu, sed virtute, inquantum scilicet
habent charitatem tantae virtutis, ut possint mereri majorem beatitudinis
gradum, quam quidam angeli habeant: sicut si dicamus, semen alicujus ma-
gnae arboris esse majus virtute, quam aliquam parvam arborem; cum tamen
multo minus sit in actu.
ARTICULUS III. 578
UTRUM HOMO PER VIRTUTEM ANIMAE POSSIT CORPORALEM MATERIAM
IMiMUTARE.
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod homo per virtutem animae
possit corporalem materiam immutare; dicit enim Gregorius 2. Dialog,
(cap. ^o.), quod sancti miracula aliquando ex prece faciunt, aliquando ex po-
testate: sicut Petrus, qui Tabitham mortuam orando suscitavit; Ananiam, et
Saphiram mentientes, morti increpando tradidit : sed in operatione miracu-
gyO QUAESTIO CXVII. ARTICULUS III.
lorum fit aliqua immutatio materiae corporalis; ergo homines virtute suae
anìmae possunt materiam corporalem immutare.
2. Praeterea. Super illud ad Galat, 3.: Quis vos fascinavit ventati non
obedire? dicit Gloss. (ord.) quod quidam habent oculos urentes, qui solo aspectu
inficiunt alios, et maxime pueros: sed lioc non esset, nisi virtus animae posset
materiam corporalem immutare; ergo homo per virtutem suae animae potest
materiam corporalem immutare.
3. Praeterea. Corpus humanum est nobilius quam alia inferiora corpora:
sed per apprehensionem animae humanae immutatur corpus humanum ad
calorem, et frigus; ut patet in irascentibus, et timentibus; et quandoque
etiam haec immutatio pervenit usque ad aegritudinem, et mortem ; ergo multo
magis anima hominis potest sua virtute materiam corporalem immutare.
Sed contra est, quod dicit August. in 3. de Trin. (cap. 8. in princ), quod
materia corporalis soli Deo obedit ad nutum.
Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est (q. no. art, 2.)^ ma-
teria corporalis non immutatur ad formam, nisi vel ab agente aliquo com-
positio ex materia, et forma, vel ab ipso Deo, in quo virtualiter et materia,
et forma praeexistit, sicut in primordiali causa utriusque; unde et de Angelis
supra dictum est (ibid.), quod materiam corporalem immutare non possunt
naturali virtute, nisi applicando corporalia agentia ad effectus aliquos pro-
ducends: multo igitur minus anima sua virtute naturali potest immutare
materiam corporalem, nisi mediantibus aliquibus corporibus.
Ad primum ergo dicendum, quod sacti dicuntur miracula facere ex po-
testate gratiae, non naturae, quod patet per illud, quod Greg. ibidem dicit
(toc. cit. in arg.): qui fiìii Dei ex potestate sunt, ut dicit Joannes ; quid mirum, si
signa facere ex potestate vaJeant?
Ad secundum dicendum, quod fascinationis causam assignavit Avic. ex
hoc, quod materia corporalis nota est obedire spirituali substantiae magis,
quam contrariis agentibus in natura; et ideo quando anima fuerit fortis in
s la imaginatione, corporalis materia immutatur secundum eam : et hanc
dicit esse causam oculi fascinantis: sed supra ostensum est (q. no. art. 2.),
quod materia corporalis non obedit substantiae spirituali ad nutum, nisi soli
Creatori. Et ideo melius dicendum est, quod ex forti imaginatione animae
immutantur spiritus corpori conjuncti: quae quidem immutatio spirituum
maxime fit in oculis, ad quos subtiliores spiritus perveniunt: oculi autem
i ificiunt aèrem continuum usque ad determinatum spatium : per quem mo-
dum specula, si fuerint nova, et pura, contrahunt quamdam impuritatem ex
aspectu mulieris menstruatae, ut Arist. dicit in lib. de Somn. et Vig. (seu
lib. de Insomniis, qui UH annectitur, cap. 2.); sic igitur cum aliqua anima fuerit
vehementer commota ad malitiam, sicut maxime in vetulis contingit, effi-
citur secundum modum praedictum aspectus ejus venenosus, et noxius, ma-
X me pueris, qui habent corpus tenerum, et de facili receptivum impressionis.
Possibile est etiam, quod ex Dei permissione, vel etiam ex aliquo pacto
[a1. fato'] occulto cooperetur ad hoc malignitas daemonum, cum quibus ve-
tulae sortilegae aliquod foedus habent.
Ad tertium dicendum, quod anima corpori humano unitur ut forma, et
appetitus sensitivus, qui obedit aliqualiter rationi, ut supra dictum est (q. 81.
art. ^.), est actus alicujus organi corporalis ; et ideo oportet, quod ad apprehen-
sionem animae humanae commoveatur appetitus sensitivus cum aliqua ope-
ratione corporali; ad exteriora vero corpora immutanda apprehensio animae
QUAESTIO CXVII. ARTICULUS ITI. Sj'il
numanae non sufficit, nisi mediante immutatione proprii corporis, ut dictum
est (ad 2. arg. praec).
ARTICULUS IV. 57^
UTRUM ANIMA HOMINIS SEPARATA POSSIT CORPORA
SALTEM LOCALITER MOVERE.
(Mai. q. i6. art. io. ad 2.).
Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod anima hominis separata possi^
corpora saltem localiter movere : substantiae enim spirituali naturaliter obedit
corpus ad motum localem, ut supra dictum est (q. no. art. ^.) ; sed anima
separata est substantia spiritualis ; ergo suo imiperio potest exteriora corpora
movere.
2. Praeterea. In itinerario Clementis (qui iamm proscrihitur cap. i^. Rodi.
Eccl. dìs. I).) dicitur, narrante Niceta ad Petrum, quod Simon magus per
magicas artes pueri a se interfecti animam retinebat, per quam magicas ope-
rationes efficiebat: sed hoc esse non potuisset sìne aliqua corporum trasmu-
tatione, ad minus locali; ergo anima separata habet virtutem localiter movendi
corpora.
Sed contra est, quod Philos. dicit in lib. i. de Anima (tex. p. et ^^. ,t
Uh. 2. tex. 26.) quod anima non potest movere quodcumque corpus, sed so
lummodo proprium.
Respondeo dicendum, quod anima separata sua naturali virtute non potest
movere aliquod corpus. Manifestum est enim, quod cum anima est corpori
unita, non movet corpus, nisi vivificatum; unde si aliquod membrum corporis
mortificetur, non obedit animae ad motum localem. Manifestum est autem,
quod ab anima separata nuUum corpus vivificatur; unde nuUum corpus obedit
ei ad motum localem, quantum est de virtute suae naturae, supra quam potest
aliquid ei conferri virtute divina.
Ad primum ergo dicendum, quod substantiae quaedam spirituales sunt,
quarum virtutes non determinantur ad aliqua corpora: sicut sunt angeli, qui
sunt naturaliter a corporibus absoluti ; et ideo diversa corpora eis possunt
obedìre ad motum. Si tamen alicujus substantiae separatae virtus motiva deter-
minetur naturaliter ad movendum aliquod corpus, non poterit illa substantia
movere aliquod corpus majus, sed minus; sicut secundum philosophos motor
inferioris coeli non posset movere coelum superius; unde cum anima secun-
dum suam naturam determinetur ad movendum corpus, cujus est forma,
nuUum aliud corpus sua naturali virtute movere potest.
Ad secundum dicendum, quod, sicut dicit August. io. de Civ. Dei C^o/?. 11.
a med.), et Chr^'s. super Matth. (hom. 2(). ante med.), frequenter daemones
simulant se esse animas mortuorum, ad confirmandum Gentilium errorem,
qui hoc credebant; et ideo credibile est, quod Simon magus illudebatur ab
aliquo daemone, qui simulabat se esse animam pueri, quem ipse occiderat.
872 QUAESTIO CXVIII. ARTICULUS I.
QUAESTIO CXVIII.
DE TRADUCTIONE HOMINIS EX HOMINE QUANTUM AD ANIMAM,
IN TRES ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de traductione hominis ex homine. Et primo
quantum ad anìm^m. ; secundo quantum ad corpus.
Circa primum quaeruntur iria.
Primo. Utrum anima sensitiva traducatur cum semine.
Secundo. Utrum anima intellectiva.
Tertio. Utrum omnes animae fuerint simul creatae. •
ARTICULUS 1. 580
UTRUM ANIMA SENSITIVA TRADUCATUR CUM SEMINE.
(2. Dist. 18. q. 2. art. 5. et Uh. 2. Contr. g, cap, 86. § 1.
et Fot. q. j art. 2.).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod anima sensitiva non traducatur
cum semine, sed sit per creationem a Deo : omnis enim substantia perfecta,
quae non est composita ex materia, et forma, si esse incipiat, hoc non est
per generationem, sed per creationem; quia nihil generatur nisi ex materia;
sed anima sensitiva est substantia perfecta ; alioquin non posset movere corpus;
et cum sit forma corporis, non est ex materia, et forma composita; ergo non
incipit esse per generationem, sed per creationem.
2. Praeterea. Principium generationis in rebus viventibus est per poten-
tiam generativam ; quae cum numeretur inter vires animae vegetabilis, est
infra animam sensitivam: nihil autem agit ultra suam speciem ; ergo anima
sensitiva non potest causari per vim generativam animalis.
3. Praeterea. Generans generat sibi simile; et sic oportet, quod forma
generati sit actu in causa generationis: sed anima sensitiva non est actu in
semine, nec ipsa, nec aliqua pars ejus: quia nulla pars animae sensitivae est
nisi in aliqua parte corporis: in semine autem non est aliqua corporis par-
ticula : quia nulla particula corporis est, quae non fiat ex semine, et per vir-
tutem seminis; ergo anima sensitiva non causatur ex semine.
4. Praeterea. Si in semine est aliquod principium activum animae sen-
sitivae, aut illud principium manet, generato jam animali, aut non manet: sed
manere non potest : quia vel esset idem cum anima sensitiva animalis ge-
nerati, et hoc est impossibile; quia sic esset idem generans, et generatum,
et faciens, et factum: vel esset aliquid aliud, et hoc etiam est impossibile;
quia supra ostensum est (q. yó. art. 4.), quod in uno animali non est nisi unum
principium formale, quod est una anima. Si autem non manet, hoc etiam vi-
detur impossibile; quia sic aliquod agens ageret ad corruptionem sui ipsius,
quod est impossibile ; non ergo anima sensitiva potest generari ex semine.
QUAESTIO CXVIII. ARTICULUS I. Sjj
Sed contra. Ita se habet virtus, quae est in semine, ad animalìa quae
ex semine generantur, sìcut se habet virtus, quae est in elementis mundi,
ad animalia quae ex elementis mundi producuntur; sìcut quae ex putrefactione
generantur: sed in hujusmodi animalibus animae producuntur ex virtute,
quae est in elementis, secundumillud Genes. i. : Producant aquae reptilà animae
viventis; ergo et animalium, quae generantur ex semine, animae producuntur
ex virtute, quae est in semine.
Respoxdeo dicendum, quod quidam posuerunt, animas sensitivas anima-
lium a Deo creari. Quae quidem positio conveniens esset, si anima sensitiva
esset res subsistens, habens per se esse, et operationem. Sic enim sicut per
se haberet esse, et operationem; ita per se deberetur ei fieri: et cum res
simplex, et subsistens non possit fieri nisi per creationem, sequeretur, quod
anima sensitiva procederet in esse per creationem: sed ista radix est falsa,
scilicet quod anima sensitiva per se habeat esse, et operationem, ut ex su-
perioribus patet (q. 7/. art. ^.), non enim corrumperetur, corrupto corpore.
Et ideo cum non sit forma subsistens, habet se in essendo ad modum alia-
rum formarum corporalium, quibus per se non debetur esse ; sed esse dicuntur,
inquantum composita subsistentia per eas sunt; unde et ipsis compositis de-
betur fieri. Et quia generans est simile generato, necesse est, quod natura-
liter tam anima sensitiva, quam aiiae hujusmodi formae producantur in esse
ab aliquibus corporalibus agentibus trasmutantibus materiam de potentia in
actum per aliquam virtutem corpoream, quae est in eis. Quanto autem ali-
quod agens est potentius, tanto potest suam actionem diff"undere ad magis
distans: sicut quanto ahquod corpus est magis calidum, tanto ad remotius
calefactionem producit; corpora igitur non viventia, quae sunt inferiora na-
turae ordine, generant quidem sibi simile non per aliquod medium, sed per
se ipsa; sicut ignis perseipsum generat ignem: sed corpora viventia tamquam
potentiora agunt ad generandum sibi simile, et sine medio, et per medium:
sine medio quidem in opere nutritionis, in quo caro generat carnem: cum
medio vero in actu generationis, quia ex anima generantis derivatur quaedam
virtus activa ad ipsum semen animalis, vel plantae ; sicut et a principali
agente derivatur quaedam vis motiva ad instrumentum : et sicut non refert
dicere, quod aliquid moveatur ab instrumento, vel a principali agente ; ita non
refert dicere, quod anima generati causetur ab anima generantis, vel a virtute
derivata ab ipsa, quae est in semine.
Ad primum ergo dicendum, quod anima sensitiva non est substantia per-
fecta per se subsistens: et de hoc supra dictum est (q. 7;. art. ^.), nec oportet
hic iterare.
Ad secuxdum dicendum, quod virtus generativa non generat solum in
virtute propria, sed in virtute totius animae, cujus est potentia : et ideo virtus
generativa plantae generat plantam; virtus vero generativa animaHs generat
animai: quanto enim anima fuerit perfectior, tanto virtus ejus generativa or-
dinatur ad perfectiorem efi'ectum.
Ad tertium dicendum, quod virtus illa activa, quae est in semine, ex
anima generantis derivata, est quasi quaedam motio ipsius animae generan-
tis; nec est anima, aut pars animae, nisi in virtute; sicut in serra, vel securi
non est forma lecti, sed motio quaedam ad talem formam. Et ideo non
oportet, quod ista vis activa habeat ahquod organum in actu, sed fundatur
in ipso spiritu incluso in semine, quod est spumosum, ut attestatur ejus al-
bcdo;in quo etiam spiritu est quidam calor ex virtute coelestium corporum.
874 QUAESTIO CXVIII. ARTICULUS I.
quorum etiam virtute agenda inferiora agunt ad speciem, ut supra dictum
est (q. 11^. art. 5. ad 2.). Et quia in hujusmodi spiritu concurrit virtus animae
cum virtute codesti, dicitur, quod homo generai hominem, et sol. Calidum
autem elementare se habet instrumentaliter ad virtutem animae, sicut etiam
ad virtutem nutritivam, ut dicitur in 2. de Anima (tex. p.).
Ad quartum dicendum, quod in animalibus perfectis, quae generantur
ex coitu, virtus activa est in semine maris, secundum Philosophum in lib. i.
de Generat. Animai, (cap. 2. et 20.). Materia autem foetus est illud, quod mi-
nistratur a foemina : in qua quidem materia statim a principio, est anima
vegetabilis, non quidem secundum actum secundum, sed secundum actum
primum; sicut anima sensitiva in dormientibus : cum autem incipit attrahere
alimentum, tunc jam actu operatur; hujusmodi igitur materia transmutatur
a virtute, quae est in semine maris, quousque perducatur in actum animae
sensitivae: non ita quod ipsamet vis, quae erat in semine, fiat anima sensi-
tiva; quia sic idem esset generans, et generatum : et hoc magis esset simile
nutritioni, et augmento, quam generationi, ut Philosophus dicit (lib. j. de
Gen. et Corrupt. tex. 55.^. Postquam autem per virtutem principii activi, quod
erat in semine, producta est anima sensitiva in generato, quantum ad aliquam
partem principalem, tunc jam illa anima sensitiva prolis incipit operari ad
complementum proprii corporis per modum nutritionis, et augmenti: virtus
autem activa, quae erat in semine, esse desinit, dissoluto semine, et evane-
scente spiritu, qui inerat; nec hoc est inconveniens ; quia vis ista non est
principale agens, sed instrumentale : motio autem instrumenti cessat, effectu
jam producto in esse.
ARTICULUS IL 581
UTRUM ANIMA INTELLECTIVA CAUSETUR EX SEMINE.
(Supr. q. cjO. art. 2. et 2. Dist. 18. q. 2. art. i. et ìib. 2. Coiitr. g. aip- S6. 88. et Se;
et Fot. 5.5. art. 9. et Ouodl. 12. art. 2. et opusc. 2. cap. 94.J.
Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod anima intellectiva causetur
ex semine : dicitur enim Gen. 46. : Cunctae animae, quae egressae smit de femore
Jacob, sexaginta sex: sed nihil egreditur de femore hominis, nisi inquantum
causatur ex semine; ergo anima intellectiva causatur ex semine.
2. Praeterea. Sicut supra ostensumest (q. 76. art. ^.), in homine est una,
et eadem anima secundum substantiam: intellectiva, sensitiva, et nutritiva.
Sed anima sensitiva in homine generatur ex semine, sicut in aliis animalibus;
unde et Philosophus dicit in hb. 2. de Generat. Animai, (cap. ^.) quod non
simul fit animai, et homo; sed prius fit animai habens animam sensitivam ;
ergo et anima intellectiva causatur ex semine.
3. Praeterea. Unum et idem agens est, cujus actio terminatur ad for-
mam, et materiam, alioquin ex forma, et materia non fieret unum simpliciter;
sed anima intellectiva est forma corporis humani, quod formatur per virtù
tem seminis ; ergo et anima intellectiva per virtutem seminis causatur.
4. Praeterea. Homo generat sibi simile secundum speciem : sed species
humana costituitur per animam rationalem ; ergo anima rationalis est a ge-
nerante.
5. Praeterea. Inconveniens est dicere, quod Deus cooperetur peccantibus;
sed si animae rationales crearentur a Deo, Deus interdum cooperaretur adul-
QUAESTIO CXVIII. ARTICULUS II. 875
teris; de quorum illicito coitu proles interdum generatur; non ergo animae
rationales creantur a Deo.
Sed contra est, quod dicitur in lib. de Eccles. Dog. (cap. 14. inUr op.
Aug.), quod animae rationales non seminantur per coitum.
Respondeo dicendum, quod impossibile est, virtutem activam, quae est
in materia, extendere suam actionem ad producendum immaterialem effectum.
Manifestum est autem, quod principium intellectivum in homine est princi-
pium transcendens materiam: habet enim operationem, in qua non commu-
nicat corpus ; et ideo impossibile est, quod virtus, quae est in semine, sit pro-
ductiva intellectivi principi!. Similiter etiam, quia virtus, quae est in semine,
agit in virtute animae generantis, secundum quod anima generantis est actus
corporis, utens ipso corpore in sua operatione : in operatione autem intelle-
ctus non communicat corpus : ideo virtus intellectivi principi!, prout intelle-
ctivum est, non potest a semine provenire [al. ad semen pervenire] ; et ideo
Philosophus in libro 2. de Gener. Anim. (cap. ^.) dicit : Relinquitur intdllcctum
solum deforis advenire. Similiter etiam anima intellectiva, cum habeat opera-
tionem vitae sine corpore, est subsistens, ut supra habitum est (q. 75. art. 2.),
et ita sibi debetur esse, et fieri : et cum sit immaterialis substantia, non potest
causar! per generationem, sed solum per creationem a Deo. Ponere ergo
animam intellectivam a generante causar!, nihil est aliud, quam ponere eara
non subsistentem, et per consequens corrumpi eam cum corpore: et ideo
haereticum est dicere, quod anima intellectiva traducatur cum semine.
Ad primum ergo dicendum, quod in auctoritate illa ponitur per Synecdo-
chen pars prò toto, idest anima prò toto homine.
Ad secundum dicendum, quod aliqiii dixerunt, quod operationes vitae,
quae apparent in embryone, non sunt ab anima ejus, sed ab anima matris,
vel a virtute formativa, quae est in semine. Quorum utrumque falsum est:
opera enim vitae non possunt esse a principio extrinseco, sicut sentire, nu-
trir!, et augeri, et ideo dicendum est, quod anima praeexistit in embryone, a
principio quidem nutritiva, postmodum autem sensitiva, et tandem intellectiva.
Dicunt ergo quidam, quod supra animam vegetabilem, quae primo inerat, su-
perv'enit alia anima, quae est sensitiva; supra illam iterum alia, quae est in-
tellectiva. Et sic sunt in homine tres animae, quarum una est in potenti a ad
aliam, quod supra improbatum est (q. yó. art. ^.). Et ideo alti dicunt, quod
illa eadem anima, quae primo fuit vegetativa tantum, postmodum per actio-
nem virtutis, quae est in semine,'perducitur ad hoc ut ipsa eadem fiat sensi-
tiva; et tandem ad hoc ut ipsa eadem fiat intellectiva, non quidem per vir-
tutem activam seminis, sed per virtutem superioris agentis, scilicet Dei de-
foris illustrantis; et propter hoc dicit Philosophus (Uh. 2. de Gener. Animai,
cap. )^.) quod intellectus venit ab extrinseco.
Sed hoc stare non potest. Primo quidem, quia nulla forma substantialis
recipit magis, et minus: sed superadditio majoris perfectionis facit aliam spe-
ciem; sicut additio unitatis facit aliam speciem in numeris. Non est autem
possibile, ut una, et eadem forma numero sit diversarum specierum. Secando,
quia sequeretur, quod generatio animalis esset motus continuus paulatim pro-
cedens de imperfecto ad perfectum; sicut accidit in alteratione. Tertio, quia
sequeretur, quod generatio hominis, aut animalis non sit generatio simpli-
citer; quia subjectum ejus esset ens actu. Si enim a principio in materia prolis
est anima vegetabilis, et postmodum usque ad perfectum paulatim perduci-
tur, erit semper additio perfectionis sequentis sine corruptione perfectionis
8-/^ QUAESTIO CXVIII. ARTICULUS II.
praecedentis: quod est centra rationem generationis simpliciter. Quarto, quia
aut id, quod causatur ex actione Dei, est aliquid subsistens: et ita oportet,
quod sit aliud per essentiam a forma praeexistente, quae non erat subsistens ;
et sic redibit opinio ponentium plures animas in corpore : aut non est aliquid
subsistens, sed quaedam perfectio animae praeexistentis ; et sic ex necessitate
sequitur, quod anima intellectiva corrumpatur, corrupto corpore: quod est
impossibile; est autem et alius modus dicendi secundum eos, qui ponunt unum
intellectum in omnibus: quod supra improbatum est (q. jS. art. 2. et q. ']().
art. ;.j. Et ideo dicendum est, quod cum generatio unius semper sit corruptio
alterius, necesse est dicere quod tam in homine, quam in animalibus aliis,
quando perfectior forma advenit, fit corruptio prioris: ita tamen, quod se-
quens forma habet quidquid habebat prima, et adhuc amplius; et sic per mul-
tas generationes, et corruptiones pervenitur ad ultimam formam substantia-
lem, tam in homine, quam in aliis animalibus: et hoc ad sensum apparet in
animalibus ex putrefactione generatis; sic igitur dicendum est, quod anima
intellectiva creatur a Deo in fine generationis humanae, quae simul est et
sensitiva, et nutritiva, corruptis formis praeexistentibus.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa locum habet in diversis agentibus
non ordinatis ad invicem: sed si sint multa agentia ordinata, nihil prohibet,
virtutem superioris agentis pertingere ad ultimam formam; virtutes autem
inferiorum agentium pertingere solum ad aliquam materiae dispositionem :
sicut virtus seminis disponit materiam ; virtus autem animae dat formam in
generatione animalis. Manifestum est autem ex praemissis (q. no. art. i.),
quod tota natura corporalis agit ut instrumentum spiritualis virtutis, et prae-
cipue Dei, et ideo nihil prohibet, quin formatìo corporis sit ab aliqua virtute
corporali, anima autem intellectiva sit a solo Deo,
Ad QiJARTUM dicendum, quod homo generat sibi simile, inquantum per
virtutem seminis ejus disponitur materia ad susceptionem talis formae.
Ad Q.UINTUM dicendum, quod in actione adulterorum, illud quod est
naturae, bonum est; et huic cooperatur Deus; quod vero est inordinatae
voluptatis, malum est; et huic Deus non cooperatur.
ARTICULUS III. 582
UTRUM ANIMAE HUMANAE FUERINT CREATAE SIMUL
A PRINCIPIO MUNDI.
(Lih. 2. Contr. g. cap. 8}. et 84. et Hebr. 2. hct. 4.).
Ad tertium sic proceditur. Videtur, quod animae humanae fuerint creata©
simul a principio mundi: dicitur enim Gen. 2.: Requievit Deus ab omni opere,
quod patrarat: hoc autem non esset, si quotidie novas animas crearet ; ergo
omnes animae sunt simul creatae.
2. Praeterea. Ad perfectionem universi maxime pertinent substantiae
spirituales: si igitur animae simul crearentur cum corporibus, quotidie in-
numerabiles spirituales substantiae perfectioni universi adderentur: et sic
universum a principio fuisset imperfectum, quod est contra illud, quod di-
citur Genes. i.: Deum omne opus suum complesse.
3. Praeterea. Finis rei respondet ejus principio: sed anima inteliectiva
remanet, destructo corpore; ergo inccpit esse ante corpus.
Q.UAESTIO CXVIII. ARTICULUS III. 877
Sed contra est, quod dìcitur in libro de Eccl. Dogm. (cap. 14. et 18.)
quod simili anima creatur cum corpore.
Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt, quod animae intellectivae
accidat uniri corpori, ponentes eam esse ejusdem conditionis cum substantiis
spiritualibus, quae corpori non uniuntur; et ideo poiruerunt, animas hominum
simul a principio cum angelis creatas. Sed haec opinio falsa est. Primo quideni
quantum ad radicem: si enim accidentaliter convenire! animae corpori uniri,
sequeretur, quod homo, qui ex ista unione constituitur, esset ens per accidens:
vel quod anima esset homo, quod falsum est, ut supra ostensum est (q. 7/.
art. 4.). Quod etiam anima humana non sit ejusdem naturae cum angelis,
ipse diversus modus intelligendi ostendit, ut supra ostensum est (q. jj. art. 2.);
homo enim intelligit a sensibus accipiendo, et convertendo se ad phantasmata,
ut supra ostensum est (q. 84. art. j.); et ideo anima ejus indiget uniri cor-
pori, quo indiget ad operationem sensitivae partis : quo de angelo dici non
potest. Secundo apparet falsitas in ipsa positione: si enim animae naturale est
corpori uniri, esse sine corpore est sibi contra naturam, et sine corpore exi-
stens non habet suae naturae pertectionem. Non fuit autem conveniens, ut
Deus ab imperfectis suum opus inchoaret, et ab his, quae sunt praeter na-
turam: non enim fecit hominem sine manu, aut sine pede, quae sunt partes
naturales hominis; multo igitur minus fecit animam sine corpore. Si vero
aliquis dicat, quod non est naturale animae corpori uniri, oportet inquirere
causam, quare sit corpori unita. Oportet autem dicere, quod aut hoc sit factum
ex ejus voluntate, aut ex alia causa ; si ex ejus voluntate, videtur hoc esse in-
conveniens. Primo quidem, quia haec voluntas irrationabilis esset, si non in-
digeret corpore, et vellet ei uniri : si enim eo indigeret, naturale esset ei, qucd
corpori uniretur; quia natura non deficit in necessariis. Secwido, quia nulla
ratio esset, quare animae a principio mundi creatae post tot tempora voluntas
accesserit, ut nunc corpori uniatur : est enim substantia spiritualis supra tempus,
utpote revolutiones coeli excedens. Tertio, quia videretur a casu esse, quod
haec anima huic corpori uniretur; cum ad hoc requiratur concursus duarum
voluntatum, scilicet animae advenientis, et hominis generantis; si autem
praeter voluntatem ipsius corpori unitur, et praeter ejus naturam, oportet,
quod hoc sit ex causa violentiam inferente: et sic erit in poenale, et triste:
quod est secundum errorem Origenis, qui posuit (ut refert Epiph. Uh. 2. contra
Haeres. haeres. 64.), animas incorporari propter poenam peccati. Unde, cum
haec omnia sint inconvenientia, simpliciter confitendum est, quod animae
non sunt creatae ante corpora; sed simul creantur, cum corporibus infunduntur.
Ad primUxM ergo dicendum, quod Deus dicitur cessasse die septimo, non
quidem ab omni opere, cum dicatur Joann. 5.: Pater meus usque modo opera-
tur: sed a novis rerum generibus, et speciebus condendis, quae in operibus
primis non aliquo modo praeextiterint : sic enim animae, quae nunc creantur,
praeextiterunt secundum similitudinem speciei in primis operibus, in quibus
anima Adae creata fuit.
Ad secundum dicendum, quod perfectioni universi, quantum ad numerum
individuorum, quotidie potest addi aliquid, non autem quantum ad numerum
specierum.
Ad tertium dicendum, quod hoc quod anima remanet sine corpore, con-
tingit per corporis corruptionem, quae consecuta est ex peccato; unde non
fuit conveniens, quod ab hoc inciperent Dei opera; quia, sìcut scriptum est
Sap. I.: Deus viortem non fecit, sed impii manihus, et verhis accersierunt eam.
878 QUAESTIO CXIX. ARTICULUS I.
QUAESTIO CXIX.
DE PROF A CATIONE HOMINIS QUANTUM AD CORPUS,
IN DUOS ARTICULOS DIVISA.
Deinde considerandum est de propagatione hominìs quantum ad corpus.
Et circa hoc quaeruntur duo.
Primo. Utrum aliquid de alimento convertatur in veritatem humanae
naturae.
Secundo. Utrum semen, quod est humanae geuerationis principium, sit
de superfluo alimenti.
ARTICULUS I. 583
UTRUM ALlClt'ID DE ALIMENTO CONVERTATUR
IN VERITATEM HUMANAE NATURAE.
(2. Disi. jo. q. 2. art. J. et 4. Disi. 44. q. i. art. 2. q. 4. et Ouodl. 8. art. /. corp).
Ad primum sic proceditur. Videtur, quod nihil de alimento transeat in
veritatem humanae naturae: dicitur enim Matth. 15.: Omne, quod in os intrat,
in ventrem vadit, et per secessiim emittitur: sed quod emittitur, non transit in
veritatem humanae naturae; ergo nihil de alimento in veritatem humanae
naturae transit.
2. Praeterea. Philos. in i. de Gener. (tex. ^$. ^6. et ^j.) distinguit carnem
secuiidum speciem, et secundum materiam; et dicit quod caro secundum materiam
advenit, et recedit; quod autem ex alimento generatur, advenit, et recedit; ergo
id, in quod alimentum convertitur, est caro secundum materiam, et non caro
secundum speciem: sed hoc pertinet ad veritatem humanae naturae, quod
pertinet ad speciem ejus; ergo alimentum non transit in veritatem humanae
naturae.
3. Praeterea. Ad veritatem humanae naturae pertinere videtur humidutn
radicale; quod si deperdatur, restituì non potest, ut Medici dicunt: potest au-
tem restituì, si alimentum converteretur in ipsum humidum; ergo nutrimen-
tum non convertitur in veritatem humanae naturae.
'4. Praeterea. Si alimentum transiret in veritatem humanae naturae, quid-
quid in homine deperditur, restaurari posset: sed mors hominis non accidit
nìsi per deperditionem alicujus; posset igitur homo per sumptionem alimenti
in perpetuum se contra mortem tueri.
5. Praeterea. Si alimentum in veritatem humanae naturae transiret, nihil
esset in homine, quod non posset recedere, et reparari; quia id, quod in
homine generaretur ex alimento, et recedere, et reparari posset; si ergo homo
dia viveret, sequeretur, quod nihil quod in eo fuit materialiter in principio
suae generationis, finaliter remaneret in ipsp: et sic non esset idem homo
QUAESTIO CXIX. ARTICULUS I. 879
numero per totam vitam suam, cum ad hoc quod aliquid sit idem numero,
requiratur identitas materiae: hoc autem est inconveniens ; non ergo ali-
mentum transìt in veritatem humanae naturae.
Sed contra est, quod dicit August. in lib. de Ver. Relig. (cap. 40. in princ),
alimenta carnis corrupta. idest amittentia formam suam, in membrorum fa-
bricam migrant: sed fabrica membrorum pertinet ad veritatem humanae na-
turae; ergo alimenta transeunt in veritatem humanae naturae.
Respondeo dicendum, quod, secundum Philos. 2. Met. (hx. 4.), hoc modo
se habet unumquodque ad veritatem, sicut se habet ad esse; illud ergo per-
tinet ad veritatem naturae alicujus, quod est de constitutione naturae ipsius.
Sed natura diipliciter considerari potest. Uno modo in communi, secundum ra-
tionem speciei. Alio modo, secundum quod est in hoc individuo. Ad veritatem
igitur naturae alicujus in communi consideratae pertinet forma, et materia
ejusin communi accepta: ad veritatem autem naturae in hoc particulari con-
sideratae, pertinet materia individualis signata, et forma per hujusmodi mate-
riam individuata : sicut de ventate humanae naturae in communi est anima
humana, et corpus: sed de ventate humanae naturae in Petro, et Martino est
haec anima, et hoc corpus : sunt autem quaedam, quorum formae non pos-
sunt salvari nisi in una materia signata: sicut forma solis non potest sai-
vari nisi in materia, quae actu sub ea continetur.
Et secundum hunc modum aliqui posuerunt, quod forma humana non po-
test salvari nisi in materia quadam signata; quae scilicet a principio fuit tali
forma formata in primo homine: ita quod quidquid, aliud praeter illud, quod
ex primo parente in posteros derivatur, additum fuerit, non pertinet ad ve-
ritatem humanae naturae, quasi non vere accipiat formam humanae naturae;
sed illa materia, quae in primo homine formae humanae fuit subjecta, in
seipsa multiplicatur; et hoc modo multitudo humanorum corporum a corpore
primi hominis derivatur; et secundum hos alimentum non convertitur in ve-
ritatem humanae naturae. Sed dicunt, quod alimentum accipitur ut quoddam
fomentum naturae, idest ut resistat actioni caloris naturalis, ne consumat
humidum radicale: sicut plumbum, vel stannum adjungitur argento, ne con-
sumatur per ignem.
Sed haec positio est multipliciter irrationabilis. Primo quidem, quia ejusdem
rationis est, quod aliqua forma possit fieri in alia materia, et quod possit pro-
priam materiam deserere: et ideo omnia generabilia sunt corruptibilia, et e con-
verso. Manifestum est autem, quod forma humana potest deficere ab hac
materia, quae ei subjicitur, alioquin corpus humanum corruptibile non esset;
unde relinquitur, quod et alii materiae advenire possit, aliquo alio in veritatem
humanae naturae transeunte. Secimdo, quia in omnibus, quorum materia in-
venitur tota sub uno individuo, non est nisi unum individuum in una specie,
sicut patet in sole, et luna, et hujusmodi. Sic igitur non esset nisi unum in-
dividuum humanae speciei. Tertio, quia non est possibile, quod multiplicatio
materiae attendatur, nisi vel secundum quantitatem tantum, sicut accidit in
rarefactis, quorum materia suscipit majores dimensiones; vel etiam secun-
dum substantiam materiae. Sola autem eadem substantia materiae manente,
non potest dici, quod sit multiplicata; quia idem ad seipsum non constituit
multitudinem; cum necesse sit omnem multitudinem ex aliqua divisione cau-
sari; unde oportet, quod aliqua alia substantia materiae adveniat, vel per
creationem, vel per conversionem alterius in ipsam: unde relinquitur, quod
non potest aliqua materia multiplicari, nisi vel per rarefactionem, sicut cum
88o QUAESTIO CXIX. ARTICULUS I.
ex aqua fit aer; vel per conversionem alterius rei, sicut multiplicatur ignis
per additionem lignorum ; vel per creationem materiae: sed manifestum est,
multiplicationem materiae in humanis corporibus non accidere per rarefa-
ctionem ; quia sic corpora hominum perfectae aetatis essent imperfectiora,
quam corpora puerorum: nec iterum per creationem novae materiae, quia,
secundum Greg. (lib. 52. Moral. cap. 9. in princ), omnia sunt simul creata
secundum substantiam materiae, licet non secundum speciem formae; unde
relinquitur, quod multiplicatio corporis humani non fit nisi per hoc quod ali-
mentum convertitur in veritatem humani corporis. Quarto, quia cum homo
non diflferat ab animalibus, et plantis, secundum animam vegetabilem, seque-
retùr, quod etiam corpora animahum, et plantarum non multiplicarentur
per conversionem alimenti in corpus nutritum, sed per quamdam multipli-
cationem: quae non potest esse naturalis, cum materia secundum naturam
non extendatur nisi usque ad certam quantitatem, nec iterum inveniatur
aliquid naturaliter crescere, nisi per rarefactionem, vel conversionem alterius
in ipsum: et sic totum opus generativae, et nutritivae, quae dicuntur vires
naturales, esset miraculosum: quod est omnino inconveniens.
Unde aia dixerunt, quod forma humana potest quidem fieri de novo in
aliqua alia materia, si consideretur natura humana in communi; non autem
si accipiatur prout est in hoc individuo, in quo forma humana fixa manet
in quadam materia determinata, cui primo imprimitur in generatione hujus
individui; ita quod illam materiam numquam deserit usque ad ultimam in-
dividui corruptionem; et hanc materiam dicunt principaliter pertinere ad ve-
ritatem humanae naturae: sed quia hujusmodi materia non sufficit ad quan-
titatem debitam, requiritur, ut adveniat alia materia per conversionem alimenti
in substantiam nutriti, quantum sufficiat ad debitum augmentum. Et hanc
materiam dicunt secundario pertinere ad veritatem humanae naturae; quia
non requiritur ad primum esse individui, sed ad quantitatem ejus. Jam vero
si quid aliud advenit ex alimento, non pertinet ad veritatem humanae na-
turae, proprie loquendo.
Sed hoc etiam est inconveniens. Primo quidem, quia haec opinio judicat
de materia corporum viventium ad modum corporum inanimatorum; in
quibus etsi sit virtus ad generandum simile in specie, non tamen est virtus
in eis ad generandum aliquid sibi simile secundum individuum: quae quidem
virtus in corporibus viventibus est virtus nutritiva: nihil ergo per virtutem
nutritivam adderetur corporibus viventibus, si alimentum in veritatem naturae
ipsorum non converteretur. Secando, quia virtus activa, quae est in semine»
est quaedam impressio derivata ab anima generantis, sicut supra dictum est
(q. praec. art. i.); unde non potest esse majoris virtutis in agendo, quam
ipsa anima, a qua derivatur; si ergo ex virtute seminis vere assumit aliqua
materia formam naturae humanae, multo magis anima in nutrimentum con-
junctum poterit veram formam naturae humanae imprimere per potentiam
nutritivam. Tertio, quia nutrimento indigetur non solum ad augmentum,
alioquin terminato augmento necessarium non esset, sed etiam ad restau-
randum illud, quod deperditur per actionera caloria naturalis; non autem
esset restauratio, nisi id, quod ex alimento generatur, succederet in locum
deperditi; unde sicut id, quod primo inerat, est de veritate humanae naturae;
ita et id, quod ex alimento generatur. Et ideo, secundum alios, dicendum est,
quod alimentum vere convertitur in veritatem humanae naturae, inquantum
vere accipit speciem carnis, et ossis, et hujusmodi partium; et hoc est, quod
QUAESTIO CXIX. ARTICULUS 1. 8^1
dicit Phil. in 2. de Anim, (iex. 46. eti. de Gen. tex.^g.) quod armentum nutrii,
inquantum est potentia caro.
Ad primum ergo dicendum, quod Dominus non dicit, quod totum quod
in OS intrat, per secessum emittatur; scd oportet, quod de quol'bet cibo
aliquid impurum per secessum emittatur. Vel potest dici, quod quidquid ex
alimento generatur, potest etiam per calorem naturalem resolvi, et per poros
quosdam occultos emitti, ut Hieron. exponit (sup. illud Matih. ij. : Non intelli-
gitis, quod, de).
Ad secundum dicendum, quod al'qui per carnem secumhim speciem intel-
lexerunt id, quod primo accipit speciem humanam, quod sumitur a generante:
et hoc dicunt semper manere, quousque individuum durat: carnem vero se-
cundum maieriam dicunt esse, quae generatur ex alimento: et hanc dicunt
non semper permanere; sed quod sicut advenit, ita abscedit.
Sed hoc est contra intentionem Arist.: dicit enim ibi (ìoc. cit. in argiim.),
quod sicut in unoquoque habentium speciem in materia (puta in ligno, et
lapide) ita et in carne hoc est secundum speciem, et illud secundum mate-
riam. Manifestum est autem, quod praedicta distinctio locum non habet in
rebus inanimatis, quae non generantur ex semine, nec nutriuntur. Et iterum,
cum id quod ex alimento generatur, adjungatur corpori nutrito per modum
mixtionis, sicut aqua miscetur vino, ut ponit exemplum ibidem Philos. (Uh. 1,
de Gen.tex. ^<).et 88.), non potest alia esse natura ejus quod advenit, et ejus
cui advenit; cum jam sit factum unum per veram mixtionem; unde nulla
ratio est, quod unum consumatur per calorem naturalem, et alterum maneat.
Et ideo aliter dicendum est, quod haec distinctio philosophi non est secundum
diversas carnes, sed est ejusdem carnis secundum diversam considerationem.
Si enin^-consideretur caro secundum speciem^ idest secundum id, quod est for-
male in ipsa, sic scraper manet; quia semper manet natura carnis, et dispo-
sitio naturalis ipsius: sed si consideretur caro secundum nuiteriaììiy sic non
manet, sed paulatim consumitur, et restauratur: sicut patet in igne fornacis,
cujus forma manet, sed materia paulatim consumitur; et alia in locum ejus
substituitur.
Ad tertium dicendum, quod ad humidum radicale intelligitur pertinere
totum id, in quo fundatur virtus speciei: quod si subtrahatur, restituì non
potest: sicut si amputetur manus, aut pes, vel aliquid hujusmodi: sed humidum
nutrimentale est, quod nondum pervenit ad suscipiendum perfecte naturam
speciei, sed est in via ad hoc: sicut est sanguis; et alia hujusmodi; unde si
talia subtrahantur, remanet adhuc virtus speciei in radice, quae non tollitur.
Ad quartum dicendum, quod omnis virtus in corpore passibili per con-
tinuam actionem debilitatur ; quia liujusmodi agentia etiam patiuntur; et ideo
virtus conversiva in principio quidem tara fortis est, ut possit convertere non
solum quod sufficit ad restaurationem deperditi, sed etiam ad augmentum:
postea vero non potest convertere nisi quantum sufficit ad restaurationem
deperditi; et tunc cessat augmentum: demum nec hoc potest; et tunc fit di-
minutio: deinde deficiente hujusmodi virtute totaliter animai moritur: sicut
virtus vini convertentis aquam admixtam paulatim per admixtionem aqua e
debilitatur, ut tandem totum fìat aquosum, ut Philosophus exemplificat i. de
Generatione (tex. 39. ei 88.).
Ad quintum dicendum, quod, sicut Philosophus dicit in i. de Generat.
(tex. 59.^ quand-" aliqua materia per se convertitur in ignem, tunc dicitur
ignis de novo generar!: quando vero aliqua materia convertitur in ignera
S. Tao.MAh Sumuia, Thcuionca. Voi. 1, ^jQ
882 QUAESTIO CXIX. ARTiCULUS I.
praeexistentem, dicitur ignis nutriri; Linde si tota materia simul amittat spe-
ciem ignis, et alia materia convertatur in ignem, erit alius ignis numero : si
vero paulatim combusto uno ligno aliud substituatur, et sic deinceps quousque
omnia prima consumantur, semper remanet idem ignis numero : quia semper
quod additur, transit in praeexistens : et similiter est intelligendum in corpo-
ribus viventibus, in quibus ex nutrimento restauratur id, quod per calorcm
naturalem consumitur.
ARTICULUS II. 584
UTRUM SEMEN SIT DE SUPERFLUO ALIMENTI.
(2. Disi. 50. q. 2. art. 2. et 4. Dist. 44, q. i. art. 2. q. j. et Uh.) Contr. g. cap, 121,
et cap. 122),
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod semen non sit de superfluo
alimenti, sed de substantia generantis: dicit enim Darnasc. (lib. i. Orth. Fid
cap. 8.) quod generatio est opus naturae ex substantia generantis producens
ìllud, quod generatur; sed id, quod generatur, generatur ex semine; ergo
semen est de substantia generantis.
2. Praeterea. Secundum hoc fìlius assimilatur patri, quod ab co aliquid
accipit: sed si semen ex quo aliquid generatur, sit de superfluo alimenti, nihil
acciperet aliquis ab avo, et praecedentibus, in quibus hoc aliraentum nullo
modo fuit; ergo non assimilaretur aliquis avo, et praecedentibus magis quani
aliis hominibus.
3. Praeterea. Alimentum hominis generantis quandoque est ex carnibus
bovis, vel porci, et aliorum hujusmodi; si igitur semen esset de superfluo ali-
menti, homo generatus ex semine majorem affinitatem haberet cum bove, et
porco, quam cum patre, et aliis consanguineis.
4. Praeterea. Augustinus dicit io. super Gen. ad lit. (cap. 20.), quod nos
fuimus in Adam non solum secundum seminalem rationem, sed etiam se-
cundum corpulentam substantiam: hoc autem non esset, si semen esset ex
superfluo alimenti; ergo semen non est ex superfluo alimenti.
Sed contra est, quod Phylosophus probat multipliciter in lib. i. de Ge-
nerat. Animai, (cap. 79.J quod semen est superfluum alimenti.
Respondeo dicendum, quod ista quaestio aliquahterdependet ex praemissis
(art. praec. et q. 118. art. i.) : si enim in natura humana est virtus ad com-
municandum suam formam materiae alienae, non solum in alio, sed etiam
in ipso, manifestum est, quod alimentum, quod est in principio dissimile, in
fine sit simile per formam communicatam: est autcm naturalis ordo, ut ali-
quid gradatim de potentia reducatur inactum; et ideo in his, quae generatur,
invenimus, quod primum unumquodque est imperfectum, et postea perficitur.
Manifestum est autem, quod commune se habetad proprium, et determinatum,
ut imperfectum ad perfectum; et ideo videmus, quod in generatione animalis
prius generatur animai, quam homo, vel equus: sic igitur et ipsum alimen-
tum primo quidem accipit quamdam virtutem communem respectu omnium
partium corporis, et in fine determinatur ad hanc partem, vel ad illam.
Non autem est possibile, quod accipiatur prò semine id, quod jam con-
versum est in substantiam membrorum per quamdam resolutionem: quia ilhid
resolutum, si non rctlncrct naturam cjus, a quo rcsolvitur, tunc jam esset re-
QUAESTIO CXIX. ARTICULUS II. 883
cedens a natura generantis, quasi in vìa corruptìonis existens: et sic non ha-
beretvirtutem convertendi aliud in similem naturami si vero retineret naturam
ejus, a quo resolvitur, tunc esset contractum ad determinatam partem ; et
non haberet virtutem movendi ad naturam totius, sed solum ad naturam
partis : nisi forte quis dicat, quod esset resolutum ab omnibus partibus corporis,
et quod retineat naturam omnium partium 1 et sic semen esset quasi quoddam
parvum animai in actu; et generatio animalis ex animali non esset nisi per
divisionem.; sicut lutum generatur ex luto ; et sicut accidit in animalibus, quae
decisa vivunt: hoc autem est inconveniens; relinquitur ergo, quod semen non
sit decisum ab eo, quod erat actu totum, sed magis in potentia totum, habens
virtutem ad productionem totius corporis derivatam ab anima generantis, ut
supra dictum est (art. praec).
Hoc autem, quod est in potentia ad totum, est illud, quod generatur ex
alimento, antequam convertatur in substantiam membrorum ; et ideo ex hoc
semen accipitur. Et secundum hoc virtus nutritiva dicitur deservire genera-
tivae: quia id, quod est conversum per virtutem nutritivam, accipitur a vir-
tute generativa, ut semen. Et hujus signum ponit Philosophus (Uh. i. de Gmer.
Anim. cap. 18.), quod animalia magni corporis, quae indigent nmho nutri-
mento, sunt pauci seminis secundum quantitatem sui corporis, et paucae ge-
nerationis : et siniiliter homincs pingues sunt pauci seminis propter eamdem
causam.
Ad PRiMUM ergo dicendum, quod generatio est de substantia generantis
in animalibur, et plantis; inquantum semen habet virtutem ex forma gene-
rantis, et inquaùium est in potentia ad substantiam ipsius.
Ad secundum dkendum, quod assimilatio generantis ad genitum non Ht
propter materiam, s^d propter formam agentis, quod generat sibi simile, unde
non oportet ad hoc quod aliquis assimiletur avo, quod materia corporalis
seminis fuerit in avo, sed quod sit in semine aliqua virtus derivata ab avo,
mediante patre.
Et similiter dicendum est ad tertium. Nam affinitas non attenditur se-
cundum materiam, sed magis secundum derivationem formae.
Ad euARTUM dicendum, quod verbum Augustini non est sic intelligendum,
quod in Adam actu fuerit aut seminalis ratio hujus liominis propinqua, aut
corpulenta ejus substantia: sed utrumque fuit in Adam secundum originem.
Nam et materia corporalis, quae ministrata est a matre, quam vocat corpu-
leniam substantiam, derivatur originaliter ab Adam, et similiter virtus activa
existens in semine patris, quae est hujus hominis propinqua ratio seminalis:
sed Christus dicitur fuisse in Adam secundum corpulmtam substantiam, sed non
secundum seminaìeni ratioiiem: quia materia corporis ejus, quae ministrata est
a Matre Virgine, derivata est ab Adam: sed virtus activa non est derivata
ab Adam; quia corpus ejus non est formatum per virtutem virilis seminis,
sed operatione Spiritus Sancti. Talis enim partus decebat eum, qui est super
omnia benedictus Deus in saecula saeculorum. Amen.
FINIS PRIMAE PARTIS.
INDEX QUAESTIONUM
Q.UAE IN HOC PRIMO VOLUMINE CONTINENTUR
I. De Sacra Doctrìna, qualis sit et ad quae se
cxtendat Pag. 15
II. De Deo, an Deus sit 26
III. De Dei simplicitate 31
IV. De Dei perfectione 42
V. De bono in communi 46
VI. De bonitate Dei 54
VII. De infinitate Dei 58
Vili. De existentia Dei in rebus 64
IX. De Dei immutabilitate 69
X. De Dei aeternitate 73
XI. De unitale Dei Si
XII. Quomodo Deus a nobis cognoscatur . 87
XIII. De nominibus Dei 104
XIV. De scientia Dei 124
XV. De ideis 147
XVI. De veritate , , 151
XV'II. De falsitate 161
X.VIII. De vita Dei 166
XIX. De voluntate Dei 172
XX. De amore Dei iSo
XXI. De justitia, et misericordia Dei . . io;
XXII. De provideutia Dei 200
.XXIII. De praedestinatione ?v.i.
XXIV. De libro vitae 2:>;
XXV. De Divina Potentia 222
XXVI. De Divina Beatitudine 2jj
XXVII. De processione dlvinaruni peiiuna-
rum 2 55
XXVIII. De relationibus divinis 2.|2
XXIX. De personis divinis 248
XXX. De pluritate personarum in Divinis . 236
XXXI. De bis, quae ad unitatem, vel plur--
litatem pertinent in Divinis 262
XXXII. De divinarum personarum cogni-
zione 268
XXXIII. De persona Patris Pag. 275
XXXIV. De persona Filii 282
XXXV. De imagine . . 287
XXXVI. De persona Spiritus Sancii, . . . 290
XXXVII. De nomine Spiritus Sancii, quoi!
est amor 299
XXXVIII. De nomine Spiritus Sancii, quod
est donum 303
XXXIX. De personis ad essenliam relatis . 306
-XL. De personis in comparatione ad relatio-
nes, sive proprietaies 321
XLI. De personis in comparatione ad actus
notionales 327
XLII. De aequalitate, et similitudine divina-
rum personarum ad invicem 336
XLIII. De missione divinarum personarum. 345
XLIV. De processione creaturarum a Deo, et
omnium eniium prima causa 336
XLV. De modo emanationis rerum a primo
principio 361
XLVI. De principio durationis rerum creata-
rum 372
.XLVII. De dislinclione rerum in communi . 380
-XLVIII. De dislinclione rerum in speciali . 384.
XLIX. De causa mali 593
L. De substaiitia angelorum "ioS
LI. De comparatione angelorum ad corpma. 406
LII. De comparatione angelorum ad loca. . 4x1
LUI. De motu locali angelonmi 415'
LIV. De cognitione angelorum 420
LV. De medio cognitionis angelicae. . . . 426
LVI. De cognitione angelorum ex parte re-
rum :mmaterialium 430
LVII. De angelorum cognitione respectu re-
rum maierialum 435
LVIII. De modo cognitionis angelicae. . . 44.
886
INDEX Q.UAESTIONUM.
S40
44
LIX. De voluntate angelorum. . , . Pag. 451
LX. De amore seu dilectionc angelorum. . 456
LXI. De productione angelorum in esse na-
turae 4^3
LXII. De perfectione angelorum in esse gra-
tiae et gloriae 467
LXIII. De angelorum malitia quoad culpam. 479
LXIV. De poena daemonum 492
LXV. De opere creationis creaturae corpo-
ralis 498
LXVI. De ordine creationis ad distinctionem. 505
LXVII. De opere distinctionis secundum se. 513
LXVIII. De opere secundae dici 519
LXIX. De opere tertiae dici 526
LXX. De opere ornatus quantum ad quartam
diem. 530
LXXI. De opere quintae diei 536
LXXII. De opere sextae diei 538
LXXIII. De iis quae pertinent ad septiinuni
diem ,
LXXIV. De omnibus septem (sex) diebus ii
communi
LXXV. De homine, qui ex spirituali, et cor
porali substantia componitur, et primo
de iis, quae pertinent ad essentiam ani-
mae ......,,, 530
LXXVI. De unione anìmae ad corpus , . ,361
LXXVII. De iis, quae pertinent ad potentias
animae in generali 579
LXXVIII. De potentiis animae in speciali . 59:
LXXIX. De potentiis intellectivis .... 600
LXXX. De potentiis appetitivis in com-
muni 619
LXXXI. De sensualitate 621
LXXXII. De voluntate 625
LXXXIII. De libero arbitrio 633
LXXXIV. Quomodo anima conjuncta intel-
ligat corporalia, quae sunt intra ipsam , 63 8
LXXXV. De modo, et ordine intelligendi , 653
LXXXVI. Quid intellectus noster in rebus
materialibus cognoscat 668
LXXXVII. Qiiomodo anima intellectiva
seipsam, et ea, quae sunt in ipsa, co-
gnoscat 673
LXXXVIII. Quomodi anima humana co-
gnoscat ea, quaC supra se sunt .... 679
LXXXIX. De cognitione animae separatae. 68j
XC. De prim.i boniinis productione quantum
ad animam 696
XCI. De productione corporis primi ho-
minis P^g. 7*^'
XCII. De productione mulieris 70S
xeni. De fine, sive termino productionis
hominis 715
XCIV. De statu, et conditione primi homi-
nis quantum ad intellectum 727
XCV. De bis, quae attinent ad voluntatem
primi hominis, gratia scilicet, et ju-
stitia 75)
XCVI. De dominio, quod homini in statu in-
nocentiae competebat ....... 73;!
XCVII. De iis, quae pertinent ad statura
primi hominis quantum ad individui
conservationem 74 ^
XCVIII. De pertinentibus ad conservatio-
nem specie» 74'^
XCIX. De conditione prolis generandac
quantum ad corpus 733
C, De conditione pro-is generanJae quantum
ad justitiam 75 j
CI De conditione prolis gcuerandje quan-
tum ad scientiam 7, ■;
CU. De loco hominis, qui est paradisus , . yto
CHI. De gubern.iiione rerum in communi , 76;,
CIV, De effectibus divinae gubernationis in
speciali 77>
CV. De mutatione creaturarum a Deo . . . 781
evi. Quomodo una creatura moveat aliam,
et primo de angelorum illuminatione . 791
CVIl. De locutionibus angelorum. . . . 797
CVIII. De ordinatione angelorum secundum
hicrarchias, et ordines 802
CIX. De ordinatione malorura angelorum .813
ex. De praesidentia angelorum super crea-
turam corporalem 819
CXI. De actione angelorum in homines . .82;
CXII. De missione angelorum 830
CXIII. De custodia honorum angelorum, et
impugnatione malorura 836
CXIV. De daemonum impugnatione. . . .8^5
CXV. De actione corporalis creaturae . . . S, 1
CXVI. De fato ?ói
CXVII. De bis quae pertinent ad actionem
hominis 865
CXVIII. De traductione hominis ex homine
quantum ad animam 873
C.\1X. De propagatione hominis quantum
ad corpus 878
Imprimatur.
Fr. Raphael Pierotti O P.
S. P. A. Magister.
^
f -'rv .
;J-."V::^
^"v;.
■^j, ,
►'•.
^::^^-K>:,::.
■^
^l^'^'^^i^®^^'
I
*.-^
-V-
;\-i: X:.
Jvj^-^^^
V ..
•^v
.-■•H'
5^-^ ■-..y^-^ :■-,;;
■^-r.-^:
ìì:
/■
f? ^,
>--^N ■ ->«
•7 ^V^
A^-^^^^
.^■
'h
^.
:/r:.^'"^-.:
"■m'^^-B-
«'. <
:h
V
m*:
Live Music Archive
Librivox Free Audio
Metropolitan Museum
Cleveland Museum of Art
Internet Arcade
Console Living Room
Books to Borrow
Open Library
TV News
Understanding 9/11